باب دوم: ماهیت و تجرد نفس حیوان

الباب الثانی: فی ماهیة النفس الحیوانیة و بیان جوهریتها و تجردها ضربا من التجرد و فیه فصول (6فصل)

الفصل الاول: فی جوهریتها(ص28)

در این باب دو بحث مطرح می‌شود: 1- جوهریت نفس حیوانی 2- تجرد مثالی نفس حیوانی

جوهریت نفس در بخش قبلی ثابت شد و در این فصل توضیح بیش‌تر آن مطرح می‌شود. (غیر از برهان چهارم و ششم، سایر براهین مبتنی بر طبیعیات قدیم است و اهمیت بحث ندارد)

به گمان برخی، نفس همان مزاج است و جوهر نیست.

تعریف مزاج: مزاج کیفیت متشابه و متوسط حاصل از ترکیب عناصر اربعه (آب، خاک، هوا و آتش) در جسم مرکب تام (موالید ثلاث؛ معدن و نبات و حیوان) است.

یبوست در خاک، رطوبت در آب، برودت در هوا و حرارت در آتش

اختلاف بین ابن سینا و ملاصدرا: پس از اختلاط و امتزاج عناصر باز هم صور عناصر به حال خود باقی است مثلا صورت آتش در حیوان و انسان باقی است؟

پاسخ شیخ الرئیس، مثبت و پاسخ ملاصدرا، منفی است.

به هر حال بنا به هر نظری، باید صورتی باشد تا مزاج بر آن تکیه کند و آن صورت باید جوهر باشد.

به‌گفته شیخ: این چهار عنصر باقی می‌ماند تا یک ماده مرکب تشکیل دهد و نفس به آن تعلق گیرد.

به‌گفته ملاصدرا: یک عنصر فرد و واحد وجود می‌یابد که نفس به آن تعلق می‌یابد.

برهان بر این مطلب از این قرار است:

برهان یکم: ممکن نیست حافظ شیئ، خودش باشد. اجتماع عناصر در کنار هم و اختلاط و امتزاج آن‌ها با هم تا به وجود مزاج بیانجامد در حالی که آب و آتش از هم فراری‌اند ممکن نیست مگر قوه و نیرویی باشد که این عناصر اربعه را به جبر کنار هم گرد آورد و نگه دارد تا مزاج باقی بماند.

آن قوه باید چیزی غیر از این عناصر باشد و آن نفس است که مزاج را حفظ می‌کند، لذا پس از مفارقت نفس از بدن مزاج هم از بین می‌رود.

حال که نفس حافظ مزاج است ممکن نیست با آن متحد و یکی باشد وگرنه باید همیشه آن شیئ باقی باشد ولی چنین نیست و با مفارقت نفس از بدن مزاج هم از بین می‌رود.

نفس نه از عناصر اربعه است و نه مزاج مرکب از عناصر، زیرا نفس آثار تک تک عناصر را ندارد.

ملاصدرا نه برهان آورده که نفس غیر از مزاج است؛ مزاج عرض است و نفس جوهر

برهان نخست همین بود که مطرح شد: ممکن نیست حافظ شیی، عین شیی باشد. نفس حافظ مزاج است و بعد از مفارقت نفس از بدن مزاج از بین می‌رود. اینک اشکالات آن

نکته‌ای از حکیم سبزواری: حدوث نفس متوقف بر وجود مزاج است و تا مزاج ساخته نشود نفس به بدن تعلق نمی‌گیرد و حادث نمی‌شود اما بقای مزاج و حفظ آن متوقف بر نفس است و مزاج تا زمانی باقی و محفوظ است که نفس تعلق به بدن داشته باشد و به محض مفارقت نفس از بدن مزاج نیز نابود می‌شود.

اشکالات(ص29):

اشکال یکم: مغایرت نفس با مزاج

نفس حافظ مزاج نیست بلکه قاسری که حرکت فلک است سبب می‌شود تا عناصر دور هم جمع شوند و اختلاط مزاج و ترکیب پدید آید و مزاج هم تا زمانی باقی بماند. این ترکیب عناصر و تشکیل مزاج، قسری و بر خلاف طبیعت عناصر است، زیرا طبیعت عناصر از هم گریزان ‌ست و قاسری که طبیعت فلک است مانع تفرق و جدا شدن عناصر از هم می‌شود.

از روی قسر نه از روی جبر، زیرا فاعل بالجبر علم به فعل خود ندارد ولی فاعل بالقسر به فعل خود علم دارد. این نوع فاعل در مقابل فاعل بالطبع است که فعل خود را از روی میل و طبیعت خود انجام می‌دهد اما فاعل قسری از سر اجبار کاری را انجام می‌دهد و اراده‌ای نسبت به فعل خود ندارد.

پاسخ: در دو صورت ممکن است این ترکیب عناصر بدون نفس باقی باشد اما هیچ یک از این دو فرض اینجا نیست:

فرض یکم: این‌که یک دژ مستحکم و با صلابت مانع از تفرق و جدایی عناصر از یکدیگر باشد مثلا برای این‌که عنصر آتش و هوا که قدما به آن‌ها خفیفین می‌گفتند با هم ترکیب شوند باید عامل نیرومندی وجود داشته باشد مانند صلابت و سفتی زمین که سبب می‌شود آتش و هوا و دود و بخاری که درون زمین وجود دارد از هم متفرق نشوند و وقتی آتش و بخار زمین قوی شود زلزله می‌شود. اما در مورد مزاج چنین دژ مستحکم و عامل نیرومندی وجود ندارد تا مانع از تفرق و از هم پاشیدگی آن شود..

فرض دوم: آتش و هوایی که در مزاج است آن‌قدر کم باشد که نتواند خود را رها سازد مانند روغن آمیخته با آب که به خاطر کم بودن آن نمی‌تواند خود را از آب رها سازد. اما در مورد مزاج این‌گونه نیست و مقدار هوا آتش و دود و بخار زیاد است.

اشکال دوم تا چهارم اهمیت ندارد.

اشکال دوم: قبول می‌کنیم که قاسری وجود ندارد ولی چه اشکالی دارد که کوچکی عناصر و اجزا و شدت چسبندگی‌ آن‌ها مانع رهایی و تفرقشان باشد؟

پاسخ: اگر آتش و هوا غرق در آب زیادی باشند به‌گونه‌ای که خفیفان نسبت به ثقیلان در اقلیت باشند، کمی و کوچکی اجزا می‌توانست سبب رهاسازی عناصر شود اما چنین چیزی نیست. مانند نطفه انسان آتش و حرارت آن کمتر از آب و برودت آن نیست.

نتیجه: مزاجی که در نطفه انسان است حافظ آن نفس است لذا اگر در حوزه اقتدار نفس نباشد از بین می‌رود خواه درون رحم باشد خواه بیرون آن.

همان‌گونه که جسم مرکب تام یعنی معدن و نبات و حیوان مزاجی دارند و حافظ مزاج آن‌ها نفس ایشان است. کل عالم نیز مزاج و اجتماع و ترکیبی دارد که حافظ آن نفس نبی و ولی خداست.

ان قُلت1(ص30): کثرت آب و خاک حقیقی نیست بلکه اضافی است و در نطفه انسان آتش و هوا غلبه ندارد وگرنه باید نطفه به بالا می‌رفت، زیرا این دو عنصر صاعد بالطبع‌اند پس غلبه و اکثریت با آب و خاک است و فراوانی این دو عنصر به نسبت آتش و هوا بیش‌تر است و این کثرت نیز اضافی است نه حقیقی و وقتی با هم سنجیده می‌شود کثرت آب و خاک بیش‌تر از آتش و هوا است و بر آن غلبه دارد و آتش و هوا گرفتار و محبوس در آب و خاک می‌باشد و قسر است.

قُلتُ: اگر آب و خاک به نسبت آتش و هوا غالب باشد باید اجتماع مزاج را ترک نکند و حتی اگر نطفه در معرض گرما و سرما قرار گیرد باز هم گرمی و حرارت خود را حفظ کند و از بین نرود در حالی که امر چنین نیست و نطفه در معرض سرما از بین می‌رود.

ان‌قلت2: دوباره مستشکل می‌گوید: اگر نطفه در خارج از رحم قرار گیرد خراب می‌شود این به خاطر آب موجود در نطفه است که سبب سردی و خراب شدن آن می‌شود نه به خاطر جدا شدن آتش و هوا و حرارت از نطفه که سبب بی اثر شدن و خرابی و فساد آن شود.

قلنا: فاسد شدن نطفه باید زمانی طول بکشد تا مقداری از حجم نطفه باقی بماند بخصوص وقتی که قاسری هم از حرکت فلک در کار نباشد. این زمان مذکور در اینجا وجود ندارد.

اشکال سوم: ابتدا آب و خاک با هم اجتماع می‌کنند بدین صورت که آب در خاک نفوذ می‌کند و در آن فرو می‌رود سپس که آب و خاک با هم ترکیب شدند آتش به این مجموعه تعلق می‌گیرد مانند آتشی که به جان هیزم می‌افتد در این بین نفسی هم در کار نیست سخن از اجتماع آب و خاک است.

پاسخ: اگر آب بخواهد در خاک نفوذ کند و خاک نیز آن را جذب کند باید هوا جای خود را به آب بدهد والا آب در خاک فرو می‌رود بنابر این هوا باید از این امتزاج خارج شود در حالی که در مزاج هر چهار عنصر بسیط باید حضور داشته باشد تا مزاج تشکیل شود.

بر فرض در مورد آب و خاک قبول کنیم، زیرا این دو عنصر از ثقلان‌اند و میل به مرکز و پایین دارند و در آنجا اجتماع می‌کنند اما هوا و آتش چگونه با هم اجتماع می‌یابند؟ و اگر نفسی در کار نباشد سبب اجتماع آن‌ها چیست؟ اما در مورد تعلق آتش به هیزم و فتیله چراغ که روشن می‌شود این‌گونه نیست که فقط در لحظه سوختن آتش بگیرد بلکه یک آتش از بین می‌رود و پس از آن آتش دیگری حادث می‌شود و به‌طور مستمر آتش‌ها در حال تجدید‌ند مانند آب رودخانه که نو به نو تبدیل می‌شود.

پس در این صورت در مزاج یک عنصر آتش باید باقی می‌ماند و در عناصر دیگر با کسر و انکسار و تاثیر و تاثر برقرار شود تا از تعادل میان عناصر مزاج تشکیل شود مانند آتش که با حرارت خود برودت هوا را می‌شکند و با تعادل در کیفیات مزاج پدید آید.

اشکال چهارم(ص31): اعمال و حرکات پدر و مادر است که سبب اجتماع عناصر می‌شود و مزاج را حفظ می‌کند نه نفس. در واقع این مزاج رحم است که سبب اجتماع عناصر اربع می‌شود و عمل مقاربت در این امتزاج دخالت دارد.

پاسخ1: اصل اجتماع عناصر با مقاربت است اما حفظ این اجتماع برای پیدایش اعضا بدن با حرکت والدین انجام نمی‌شود.

پاسخ2: اگر نفس در نطفه برای انضمام اعضا بدن دخالت نداشته باشد، باید اول اعضای ظاهری در نطفه شکل گیرد مانند دست و پا، زیرا فاعل جسمانی با جسد کار می‌کند نه با قوه. دیگر این‌که این‌گونه فاعل جسمانی کارش بالمماسه و انضمام است و باید نخستین عضوی که در نطفه تکون می‌یابد نزدیک‌ترین عضو به آن باشد در حالی که اولین عضو قلب است که به‌وجود می‌آید و به نظر فلاسفه قلب عضوی باطنی است(البته منظور از قلب بخش صنوبری سمت چپ بدن نیست).

پاسخ3: بسیاری از حیوانات نیز با تولید به‌وجود می‌آیند نه با توالد که رفتاری اشتراکی پدر و مادر است. در تولید یکی از دو والد برای به‌وجود آوردن نوزاد کافی است مانند ماهی‌ها. پس حرکات پدر و مادر در پیدایش و حفظ مزاج دخالت ندارد و حفظ مزاج توسط نفس صورت می‌گیرد.

اشکال پنجم(ص32): اگر نفس حافظ مزاج و ترکیب بدن است چرا بدن پس از مفارقت نفس باقی می‌ماند؟

پاسخ1: نسبت نفس به بدنی که پس از مرگ باقی می‌ماند نسبت بنّا به بناست. بنّا به ساختمانی ساخته علت بعید است. علت بقاء آن خشکی عناصر تشکیل دهنده آن ساختمان است. در بدن هم چیزی شبیه همان خشکی و پیوست بین اجزاء آن که سبب حفظ و بقای بدن پس از مفارقت نفس از آن می‌شود، وجود دارد.

پاسخ2: این بدنی که بعد از مرگ باقی می‌ماند غیر از بدنی است که در زمان حیات وجود داشت، زیرا آن بدن خواص و آثاری داشت که این بدن پس از مفارقت نفس ندارد پس این دو بدن غیر از همند.

پاسخ3:به‌گفته حکیم سبزواری: حق این است که مرگ سبب قطع کلی علایق بین نفس و بدن نمی‌شود و سبب حفظ بدن پس از مرگ همان نفس است. زیارت قبور به همین دلیل است نفس به‌طور کلی با بدن قطع ارتباط نمی‌کند.

اشکال ششم(ص33): تا مزاج مناسب وجود نداشته باشد نفس حادث نمی‌شود پس وجود مزاج مقدم بر نفس است و اگر نفس علت مزاج باشد دور خواهد بود. علت مُعد هر چند مُعدّه بالعرض علت است اما تقدم بر نفس دارد.

پاسخ: نفس والدین علت پیدایش اصل مزاج است سپس نفس مادر حافظ این مزاج است و در آخر نفس مولود حافظ آن است.

کلام متاخران در این موضوع مضطرب است: این که حافظ و جامع مزاج نطفه یکی است یا بیش‌تر، یعنی علت اصل وجود و علت مُبقیه کیست و در هر دو صورت جامع و حافظ نفس ابوین است یا نفس مولود؟

فخر رازی: جامع، نفس ابوین است و حافظ نفس مولود.

فخر رازی در رساله‌ای که در پاسخ سوالات مسعودی نگاشته، می‌گوید: بهمنیار در نامه‌ای به شیخ پرسید: چه برهانی دارید بر این که جامع و حافظ مزاج در نطفه یکی است؟ پاسخ شیخ: چگونه برهان بر مطلبی بیاورم که وجود ندارد؟ یعنی نوزاد نفس ندارد تا حافظ مزاج او شود و در مرحله نطفه بودنش حافظ نفس ابوین است در ابتدا و بعد حافظ آن تا پیش از پیدایش نفس ناطقه، قوه مصوره در بدن و جسم است، زیرا برخی برای نبات قوه چهارمی به نام مصوره هم برمی شمارند و آن را سبب پیدایش خطوط و نقش‌های زیبای بدن می‌دانند و اشراقیون زیبایی‌های صورتگری شده در بدن را به قوه مصوره مستند می‌کنند. غزالی در کتاب شرح الانوار، آن را منسوب به ملایکه می‌داند اما خواجه طوسی قوه مصوره را قبول ندارد و می‌فرماید: «المصورة عندی باطلة».

فخر می‌افزاید: این قوه مصوره که حافظ است یکی نیست بلکه متعدد است یعنی به تناسب و اختلاف استعداداتی که جنین می‌یابد قوه مصوره هم متعدد می‌شود.

باقی مطالب اهمیت ندارد.

برهان دوم بر مغایرت نفس با مزاج(ص38): این برهان خود متشکل از دو برهان است:

یکم: نبات، حیوان و انسان در کمالات و اوصاف خود حرکت می‌کنند. این حرکت از ناحیه خودشان است نه از بیرون. با حرکت آن‌ها مزاجشان متبدل می‌شود. مزاج که کیف و عرض است تابع متبوع خود، جسم است. حال محرک در این نبات و حیوان چیست؟ قطعا مزاج نیست، زیرا مزاج اولا، متحرک است و ثانیا، تابع در حرکت است. از طرفی محرِّک باید ثابت باشد وگرنه نیاز به یک محرک دیگر خواهد داشت و تسلسل خواهد انجامید. پس محرک، نفس است و نفس هم غیر از مزاج است.

دوم: گاهی مزاج بیمار می‌شود دوباره به سلامت برمی‌گردد. کسی این مزاج را از بیماری به سلامت برمی‌گرداند؟ آیا بازگرداننده صحت، مزاج سالمی است که پیش از بیماری وجود داشته یا بازگرداننده صحت همین مزاج بیمار است؟ یا بازگرداننده صحت چیزی بیرون از نبات و حیوان و انسان است؟

فرض‌های سه‌گانه باطل است. پس قوه‌ای در نبات، انسان و حیوان است که صحت را به بیمار برمی‌گرداند که همان نفس است.

احتمال اول باطل است، زیرا مزاج سالم از بین رفته است.

احتمال دوم نیز باطل است، زیرا مزاج ناسالم است، نمی‌تواند سلامت را به خود بازگرداند؟

احتمال سوم هم باطل است، زیرا کسی که از بیرون صحت را به مزاج برگردانده، آیا با نفس خود صحت را برمی‌گرداند؟ یا با جسم خود که مشترک بین همه اجسام است؟ اگر با نفس خود، پس نفس وجود دارد. اگر با جسم خود، جسمیت مشترک است پس باید خود مزاج بیمار هم بتواند بازگداننده سلامت باشد. پس بازگرداننده سلامتی، قوه‌ای است که نامش نفس است.

برهان سوم(ص39): محرک در حیوان و انسان نفس است نه مزاج، زیرا اگر محرک جسم بود نباید انسان و حیوان با حرکت کردن خسته شوند و نباید دچار بیماری رعشه و لرزش‌اندام شوند در حالی که حرکت خستگی می‌آورد، زیرا خستگی وقتی عارض می‌شود که حرکتی خلاف اقتضای طبیعت جسم باشد.

اشکال: اگر ثقیلان مفرد و جدا از هم باشند میل به پایین دارند اما وقتی مرکب می‌شوند میلی به پایین نخواهند داشت.

پاسخ: عناصر بعد از ترکیب هم همان اقتضای قبل ترکیب را دارند تنها تفاوت در قوت وضعف است بلکه پس از ترکیب عناصر با هم اقتضای آن‌ها قوی‌تر هم می‌شود.

برهان چهارم: انسان وقتی دستش را داخل آب گرم فرو می‌برد، حرارت را درک می‌کند. مدرک این حرارت کیست؟ خود دست نمی‌تواند این کیفیت را ادراک کند، زیرا احساس، انفعال است و هیچ‌گاه چیزی از خودش منفعل نمی‌شود و دست خودش را درک نمی‌کرد.

برهان پنجم(ص40): حیوان در مزاج خود حرکت می‌کند گاهی از از ضعف به قوت مانند کودک و گاهی از قوت به ضعف مانند سالمند. محرک غیر از متحرک است پس انسان نفسی دارد که غیر از مزاج.

برهان ششم(عرشی): وجه عرشی بودن این است که علم را از سنخ وجود دانسته است، ازاین‌رو برای علم مفهوم قایل است نه ماهیت. اگر علم کیف نفسانی باشد ماهیت دارد و تعریف آن عبارت است از: «الصورة الحاصلة عند النفس». ملاصدرا این صورت را علم نمی‌داند بلکه وجود این صورت را علم می‌داند پس دارای مفهوم است.

مقدمه یکم: ادراک، وجود و حضور مدرَک برای مدرِک است.

مقدمه دوم: انسان علم به مزاج (حال) خود دارد.

مقدمه سوم: مزاج، کیفیت قائم به موضوع (جسم انسان و حیوان) و در نتیجه عرض است.

مقدمه چهارم: وجود فی نفسه عرض همان وجود برای موضوع آن است.

اگر نفس، مزاج باشد لازمه‌اش این است که مزاج خودش به خودش علم دارد و خودش برای خودش وجود داشته باشد، پس مزاج باید جوهر باشد، زیرا وجود لنفسه عرض عین وجود لغیره و برای موضوع خود است. اما نه مزاج علم به خود دارد و نه حتی جسمی که محل مزاج است وگرنه باید همه اجسام عالم به خود باشند.

پس این نفس است که علم به ما دارد و نفس غیر از مزاج است.

برهان هفتم: در فصل بعدی تجرد مثالی نفس حیوان، برهانی خواهد شد. اگر نفس حیوانی مجرد باشد، جوهر است، زیرا همه مجردات جوهرند پس نفس مزاج نیست، زیرا مزاج، کیفیت و عرض است.

برهان هشتم: مصور اعضا و آن که به اعضا شکل می‌دهد، مزاج نیست، زیرا اعضا بسیطند یعنی اجزاء آن مشابه هم است اگر مزاج عضو بسیط، مُشکِّل باشد باید شکل کل عضو و جزء عضو یکی باشند، بدین سبب که بسیطند ولی این‌گونه نیست.

اشکالی کم فخر (در مباحث مشرقیه)(ص41): کسی که این برهان را آورده، شکل ساز را قوه مصوره می‌داند نه عضو. محل قوه مصوره نطفه است وقتی مُشکِّل را قوه مصوره دانست قوه مصوره هم ماهیتش در جزء و کل عضو یکسان است یعنی قوه کل دست با جزء آن از نظر ماهیت یکی است بنابراین قول، این برهان باز هم شکل جزء و کل یکی می‌شود و همین اشکال در مورد مُشکِّل بودن مزاج هم وارد است همانطور که بر مُشکِّل بودن قوه مصوره وارد است.

اشکال دوم فخر: طبیعت فلک بسیط است و شکل کروی فلک، صادر از طبیعت آن است پس چگونه در این طبیعت بسیط فلک، جزء شبیه کل آن نیست؟

پاسخ اشکال اول: درست که جزء و کل در دست با هم یکسانند اما قوه مصوره تحت استخدام نفس است و بر حسب اغراض گوناگونی که نفس دارد به کل عضو شکلی می‌دهد که غیر از شکل جزء است. قوه مصوره خادم نفس و تابع اغراض و مقاصد آن می‌باشد و نفس قوه مصوره را در خدمت گرفته است و از طریق آن کارهای خود را اعمال می‌کند.

پاسخ اشکال دوم: این که چرا جزء و کل فلک شکل هم نیستند یدین سبب است که فلک جزء منفکّ ندارد و تمام آن اتصال است. طبیعت فلک بسیط است ماده و قابل فلک واحد است، فاعل آن هم واحد. فاعل واحد در قابل واحد فعل واحد دارد. کره بسیط‌ترین اشکال است لذا شکلی که فلک به کل طبیعت می‌دهد بسیط است پس جزء منفکی در فلک نیست تا شکل متغایری داشته باشد.

برهان نهم: اگر محرِّک مزاج باشد باید حیوان و انسان همیشه یک حرکت داشته باشند، زیرا مزاج، کیفیت واحده است و از مزاج واحد فعل واحد صادر می‌شود پس مزاج محرک نیست بلکه نفس، محرک بدن است.

اشکال فخر(ص42): نفس نباتی یک قوه دارد اما افعال مختلف مانند تغذیه، تنمیه و تولید از آن صادر می‌شود مزاج هم می‌تواند یک شکل داشته و افعال گوناگون انجام دهد.

پاسخ: پاسخ این اشکال مانند اشکال اول در برهان هشتم است یعنی نفس نباتی از جمله قوای نفس انسان و حیوان است و تحت استخدام نفس انسانی می‌باشد. نفس انسانی قوه نباتی را در خدمت گرفته و از طریق آن کارهای خود را انجام می‌دهد.

فصل دوم: تجرد برزخی نفس حیوانی

بیش‌تر مردم تجرد برزخی دارند و کم‌تر کسی است که به مرتبه تجرد تام و نفس ناطقه انسانی برسند. در واقع، تمام مردم ناطق بالفعل نیستند بلکه ناطق بالقوه‌اند.

سه برهان بر اثبات تجرد برزخی نفس حیوانی

برهان یکم: بدن انسان و حیوان به خاطر حرارت دایما در حال تحلیل و رو به کاستی است.

این حرارت‌ها عبارتند از: حرارت غریزی که همان حرارت طبیعی 37 درجه بدن انسان است.

حرارت اسطقسی یا حرارت عنصری که همان آتش و از عناصر تشکیل دهنده بدن انسان است.

حرارت کوکبی: مانند حرارت خورشید خاصه در فصل تابستان

حرارت غریب: که به‌واسطه حرکات بدنی و نفسانی حاصل می‌شود. بدن انسان و حیوان با این چهار حرارت رو به تجزیه و نقصان می‌رود.

از طرفی بدن با تغذیه غذا را جایگزین چیزی می‌کند که از بدن تحلیل رفته است و با این عمل بدن زیاد می‌شود. در نتیجه بدن دایما در حال تغییر و تبدل است و ثابت نیست.

ولی شخصیت انسان باقی است و در همه زمآن‌ها هر انسانی همان انسان زمان گذشته است. پس شخصیت انسان و حیوان غیر از بدن اوست که مجرد و ثابت است و دستخوش تغییر و زوال نمی‌گردد.

برهان دوم(ص43): حیوان و انسان به خود علم دارند، زیرا درد و رنج گریزانند و به سوی لذائذ خود شتابان. این علم غیر از علم به بدن و اعضاء بدن است. پس انسان غیر از بدن و اعضا آن است.

توضیح: حیوان از مطلق الم و رنج گریزان نیست بلکه از رنج خود فرار می‌کند، زیرا اولا، بنا بر مشهور، حیوان کلیات را درک نمی‌کند و لازمه فرار از مطلق الم و رنج، ادراک کلی الم و رنج است. اگر حیوان، مطلق و کلی الم و رنج را ادراک می‌کند تجرد تام خواهد داشت در حالی که ندارد.

ثانیا، حیوان از رنج دیگران فرار نمی‌کند بلکه از رنج خود گریزان است پس خود را درک می‌کند وگرنه نمی‌تواند از رنج خود بگریزد و این مستلزم تجرد برزخی است به دو دلیل:

یکم: ادراک، ثبوت وجود مدرَک برای مدرِک است. اگر حیوان خودش را ادراک کند یعنی خودش برای خودش موجود است نه برای ماده و محل مادی. اگر حیوان مادی بود باید علم برای محل مادی موجود می‌بود نه برای خودش.

دوم: ادراک حیوان نسبت به خود غیر از ادراک او نسبت به بدن و اعضا و جوارح خود دارد.

با توجه به اتحاد عالم با معلوم بالذات، خود حیوان غیر از بدن و اعضای آن است در حالی که اگر نفس حیوان مادی بود غیر از بدن و اعضا او نمی‌بود پس نفس حیوان مجرد است.

ادراکی که حیوان نسبت به خود دارد حضوری است ولی ادراکش نسبت به بدن و اعضای خود حصولی است. به سه دلیل:

یکم: این علم دایمی است و هیچ‌گاه از بین نمی‌رود اما علم حصولی دائمی نیست تا صورت در ذهن باشد آن علم حصولی هست و با زوال صورت علم هم از بین می‌رود.

دوم: این علم حسی نیست.

سوم: علم حصولی یا از طریق حواس حاصل می‌شود یا از طریق برهان. اما علم حیوان بر خودش حسی نیست به دو دلیل:

یکم: حس حیوان حس خودش را احساس نمی‌کند پس چگونه می‌خواهد مخدوم خود را که نفس است، احساس کند؟ مانند چشم که هیچ‌گاه خودش را نمی‌بیند.

دوم: حیوان و قتی که هیچ‌گونه حسی ندارد علم به خود دارد. (توضیح این دلیل در برهان سوم می‌آید).

علمی که حیوان به خود دارد فکری و برهانی نیست، زیرا برهان یا لمّی است که علم از طریق علت است یا انّی و علم از طریق معلول و آثار.

الف: از طریق علت به خود علم ندارد، زیرا اولا، علت حیوان وجودی است اجل از این که حیوان به آن علم پیدا کند و بر او احاطه وجودی یابد.

ثانیا، بسیاری از انسآن‌ها علم به خودشان دارند اما علم به علت خود ندارند. مانند کسانی که غیب و مبدأ و ملایک را قبول ندارد.

ب: علم انسان وحیوان از طریق معلول خود به دو صورت است:

1- از طریق معلول و فعل مطلق خود.

2- از راه فعل و معلول مضاف و مقید به خود.

نتیجه علم از راه اول، علم به فاعل مطلق است نه فاعل خاص که حیوان است.

علم حاصل از راه دوم به دور می‌انجامد، زیرا علم به مضاف متوقف به علم به خود حیوان است که مضاف الیه است و اگر بخواهد حیوان از راه فعل خود علم بیابد دور پیش می‌آید. جمله معروف دکارت «من فکر می‌کنم پس هستم» که از راه فعل مضاف خود، اثبات خود می‌کند، دور است و محال.

برهان سوم(ص44): انسان مطلق در فضا

اگر انسانی یک دفعه و به‌طور کامل در یک خلاء و فضای آزاد خلق شود و هیچ‌کدام از حواس او هم کار نکند به‌طوری که حتی هوای اطراف خود را احساس نکند و اعضای او هم از هم جدا باشد تا لمسی نسبت به یکدیگر نداشته باشد، دراین حالت این انسان ذات خود را ادراک می‌کند بدون این‌که بدن و اعضای خود را ادراک نماید. این ذاتی را هم که ادراک می‌کند مقدار و طول و عرضی ندارد و در هیچ جهتی از جهات شش‌گانه نیست و وصفی ندارد. پس نفس شخص غیر از اعضا و جوارح اوست.

فصل سوم: رفع اشکالات مربوط به جوهریت نفس

مشهور مشاء: صور نوعیه نباتی و نفس حیوانی، مادی، منطبع و حالّ در جسم است.

جسم مرکب از هیولای اولی و امتداد در سه بُعد است.

نفس یا همان صورت نوعیه نبات و حیوان در جسم حلول می‌کند. پس هر دو مادی‌. به همین سبب مشائیان به نفس حیوانی "نفس منطبعه" می‌گویند. اما نفس ناطقه انسانی که مدرِک کلیات است مجرد است.

مجموع صورت نوعیه نبات و جسم، (نبات)؛ صورت نوعیه حیوان و جسم (نفس حیوان)، دو نوع جوهری‌اند، بنابراین ممکن نیست اجزاء (نفس) آن‌ها عرض باشد، زیرا تقوم جوهر به عرض محال است. پس نفس نباتی و حیوانی که جزیی از دو نوع جوهری نبات و حیوان‌اند، باید جوهر باشند.

نفس انسانی هم از نظر مشاء جوهر است اما جوهر مجرد نه منطبع در ماده و جسم.

(ص45) برخی براین عقیده‌اند که نفس هم جوهر است وهم عرض ولی به دو اعتبار.

الف: به بیانی که در سخن مشاء گذشت، جوهر است، زیرا نفس جزء نوع جوهری (حیوان و نبات) است.

ب: عرض است، زیرا حالّ است در محلی که آن محل مستغنی از این حالّ در جسمانیت خود است.

نفس حالّ در جسم می‌کند و جسم (محل) یعنی نبات و حیوان در جسمانیت خود نیاز به نفس ندارد.

اشراقیون: برخلاف مشاء که صور نوعی را جوهر می‌دانند، نفس و صور نوعی را عرض می‌دانند، زیرا هر چه است مطلقا عرض است و صور نوعی (نبات و حیوان که نفس نباتی و حیوانی است) حال در محل و عرضند.

پرسش: صورت جسمیه هم بنا بر نظر اشراقیون باید عرض باشد، زیرا آن هم حالّ در محل می‌باشد.

پاسخ: صورت جسمیه، جوهر است، زیرا اشراقیون هیولای اولی را قبول ندارند و صورت جسمیه را جوهر و جسم بسیط می‌دانند.

ملاصدرا: هر دو نظریه: (1- این که نفس هم جوهر باشد و هم عرض 2- عرض بودن نفس)، باطل است.

ابطال نظریه اول: وجه ابطال آن در فصل دوم از باب اول گذشت. در آغاز این فصل نیز گفته شد که جوهریت و عرضیت نسبی نیست. اگر چیزی جوهر است، مطلقا جوهر است و اگر عرض است مطلقا عرض است.

ابطال نظریه دوم: هر حالّ در محلی عرض نیست بلکه حالی عرض است که محل مستغنی در دو چیز از حال باشد: 1- وجود 2- نوعیت.

صورت جسمیه با آن که حالّ در جسم است اما عرض نیست، زیرا محل آن در وجودش نیاز به صورت جسمیه دارد.

مشّاء با دو برهان فصل و وصل و قوه و فعل وجود هیولی را اثبات می‌کنند و محل (جسم) در نوع بودن نیازمند به صورت نوعیه است و تا صورت نوعیه نباشد نوع برای جسم تحقق نمی‌یابد.

دلایل قایلان به عرض بودن نفس(ص46)

دلیل یکم: حالّ (نفس) در محل (جسم) علت محل نیست، زیرا اگر حالّ، علت محل باشد، دور لازم می‌آید، زیرا معلول (جسم ) به علت (نفس) نیاز دارد و نفس هم به محل (جسم). این نیاز دوطرفه حال و محل به هم، دور است. پس نفس سبب محل نیست تا گفته شود سبب جوهر باید جوهر باشد. پس نفس عرض است.

دلیل دوم: بر فرض که حال سبب محل باشد باز هم در این موضوع، علیت مننتفی است و نفس سبب و محل مزاج و جسم نیست، زیرا وجود نفس، متوقف بر حدوث مزاج است و تا مزاج صالح و آماده پیدا نشود نفس به‌وجود نمی‌آید و اگر نفس علت مزاج باشد و مزاج هم محتاج نفس شود دور است. (مشاء از راه علیت برای محل، جوهریت نفس را ثابت کرد).

دلیل سوم: اگر نفس علت محل باشد، ذاتی جسم است. ذاتی شیئ، بیّن الثبوت است. اگر ذاتی بودن نفس برای محلش (جسم) روشن است این همه اختلاف در باب نفس از کجا آمده است؟

پاسخ دلیل نخست: گفته شد: اگر نفس که حالّ در جسم است علت محل خود باشد دور است.

پاسخ: دور نیست، زیرا جهت احتیاج متفاوت است. صورت جسمیه حالّ در محلی است که هیولای اولی است هیولی در وجود تیازمند به صورت جسمیه است و صورت جسمیه در تشخص، نیازمند به هیولی است. پس دور نیست.

صورت نوعیه هم که حالّ در محل (جسم) است، این جسم در وجودش نیاز به حالّ (صورت نوعیه) ندارد بلکه در نوعیت خود به صورت نوعیه نیازمند است.

پاسخ دلیل دوم: بر فرض که حالّ (نفس)، سبب محل (جسم و مزاج) باشد، اما در این‌جا سببیت نفس برای مزاج را پذیرفته نیست، زیرا مزاج نیز به نفس نیازمند و در نتیجه دور است . نفس متوقف بر وجود مزاج است و تا مزاج سالمی نباشد نفس افاضه نمی‌شود پس متاخر از مزاج است و اگر علت حدوث مزاج باشد، نفس باید متقدم بر مزاج باشد و درنتیجه نفس به جهت علیت متقدم بر مزاج و به جهت توقف افاضه نفس بر پیدایش مزاج مستعد و سالم، متاخر از مزاج است باطل است.

پاسخ این شبهه: همان‌گونه که پیشتر گفته شد، علت حدوث مزاج، نفس پدر و مادر است. مزاج سالم، مستعد پذیرش صورت نوعیه (معدنی، نباتی، حیوانی و انسانی) است و با صورت نوعیه، مبقی و حافظ مزاج همین صورت نوعیه خواهد بود. بنابراین مزاجی که حدوث نفس متوقف بر آن است غیر از مزاجی است که نفس حافظ آن است؛ مزاجی که حدوث نفس بر آن متوقف است اصل وجود مزاجی است که نفس ابوین آن را پدید آورده است و نفسی که حافظ مزاج است نفسی است که صورت نباتی، انسانی و حیوانی برروی آن آمده است.

پاسخ دلیل سوم: اشراقیون گفتند: اگر نفس جوهر باشد با توجه به این که جوهر، جنس انواع تحت خود است نفس نیز جنس جوهر می‌شود و جنس نوع، ذاتی آن و بیّن الثبوت برای آن است. پس ثبوت جوهر برای نفس باید بدیهی باشد در حالی که مورد اختلاف‌ است.

ابن سینا پاسخی به دلیل سوم داده که فخر رازی بر آن اشکال می‌کند و ملاصدرا آن اشکال را رفع می‌کند.

پاسخ ابن سینا: نفس دو حیثیت دارد: 1- حیثیت نفسیت نفس که به اضافه آن به بدن و تعلق و تدبیر آن است. 2- حیثیت ذات و حقیقت نفس. از این حیثیت، نفس از مقوله جوهر است؛ جوهر مدبر بدن.

ابن سینا: بُعد اول نفس برای ما معلوم است و از این جهت از مقوله اضافه است اما بُعد جوهریت و حقیقت نفس برای همگان ناشناخته است و نمی‌توان گفت جوهریت آن بیّن الثبوت است.

اشکال فخر بر ابن سینا: علم انسان به خودش کسبی و حصولی نیست. (در برهان دوم فصل قبل در تجرد نفس حیوانی گفته شد). در واقع این علم چیزی غیر از نفس نیست بلکه عین نفس است. حقیقت نفس هم که جوهر است پس چگونه ابن سینا می‌گوید علمی که به نفس خود داریم به جنبه تدبیری نفس تعلق گرفته و مربوط به بدن است نه به ذات نفس که جوهر می‌باشد ؟

پاسخ فخر به دلیل سوم اشراقیون: جوهریت، ذاتی انواع جوهر نیست بلکه عرضی آن است همان‌گونه که عرضیت برای انواع عرض و مقولات تسع عرضی است. پس شیخ اشراق نمی‌توان بگوید: جوهریت ذاتی نفس و برای آن بیّن الثبوت است.

پاسخ ملاصدرا از دلیل سوم اشراقیون(ص47): وی عرضی بودن نفس برای انواع جوهری را نمی‌پذیرد و می‌گوید: نفس دو جنبه دارد اما نه آن جهاتی که ابن سینا گفت. دو جنبه نفس(مانند همه ممکنات)، وجود و ماهیت آن است.

جوهر، ذاتی ماهیت نفس است، زیرا جنس آن است. فصل آن هم مدبر بدن بودن است. جوهر، جنس ماهیت نفس است نه جزء و جنس وجود آن، زیرا وجود نفس نه جزء دارد و نه جنس و فصل.

بُعدی که معلوم همگان است و بدان علم حضوری دارند، وجود نفس است که با "انا" به آن اشاره می‌شود اما بُعد ماهوی نفس (که جوهر جنس آن و تدبیر بدن، فصل آن است)که با "هو" به آن اشاره می‌شود، می‌تواند مجهول باشد.

به‌گفته ملاصدرا(ص48)، اگر پاسخ ابن سینا را بر این حمل کنیم تناقضی که فخر ادعا کرد پیش نمی‌آید.

دلیل دیگر در جوهریت نفس

از مباحث پیشین معلوم شد که به‌نظر مشهور، نفس نباتی و حیوانی جسم نیستند بلکه منطبع و حالّ در جسمند (فصل 2 از باب دوم همین جلد). ملاصدرا تجرد مثالی نفس حیوانی را ثابت کرد. اگر نفس حیوانی مجرد باشد جوهریت آن به طریق اولی ثابت می‌شود، زیرا نه امر مجرد، عرض است و نه عرض، مجرد.

حیواناتی که تنها قوه لامسه دارند و به نظر مشهور، قوه خیال ندارند و گیاهانی که نزدیک به حیوانند مانند نخل، این‌ها هم نفس و تجرد برزخی دارند.

تجرد مثالی و جوهریت نفس این دسته از جانداران

دلیل جوهریت نفس ناطقه در فصل 2 از باب اول گذشت: دلیل آن هم مقومیت نفس برای جوهر نوعی است. به تعبیر دیگر دلیل جوهریت نفس عبارت است از حالّ بودن نفس در محلی که نیازمند این حالّ است و اگر صورت جسمیه نبات در جسم حلول نکند نوع نبات محقق نمی‌شود. نوع نبات و حیوان، جوهر است. اجزاء جوهر هم جوهرند. ملاصدرا همین دلیل را به بیان دیگر تکرار می‌کند:

بیان دوم دلیل: مزاج و ترکیبی که این حیوانات و ترکیبی که گیاهان نزدیک به حیوان مانند نخل دارند بدون صورت نوعیه نبات و حیوان، تحقق ندارد. ترکیب نباتی که رشد و نمو و تغذیه دارد، بدون نفس و صورت نوعیه نباتیه و حیوانیه تحقق و تحصلی ندارد و اگر صورت نوعیه زایل شود این ترکیب از بین می‌رود.

این که بسیاری گمان کرده‌اند که نطفه انسان و حیوان با همین صورت منویه که در حد صورت معدنی است، تحصل و وجود می‌یابد و نفس و عوارض دیگر بر آن عارض می‌شوند و تحقق معروض وابسته به عرض نیست و نطفه انسان بدون صورت منویه حصول پیدا می‌کند و نفس هم که عرض است نقشی در ایجاد معروض خود ایفا نمی‌کند، این پنداری غلط است و این ترکیب بدون نفس تحصل ندارد.

اشکال خواجه طوسی(ص49): وی قبلا گفت: علت اجتماع عناصر و اجزاء منی و اصل وجود آن، نفس پدر و مادر است و این نفس ابوین است که ماده منی را می‌سازد و وقتی استعداد دریافت صورت منویه را پیدا کرد، همان حافظ آن می‌شود.

پاسخ: درست است که آن صورت معدنی تکامل و تزاید می‌یافت و به مرحله نفس نباتی و حیوانی و انسانی می‌رسید اما این گمان که موضوع و محل قریبی که نفس دارد، بدون نفس تحقق و وجود می‌یابد، غلط است. اگر نفس از این موضوع قریب مفارقت کند، آن ترکیب بعید به‌طور کلی مضمحل می‌شود و بدن از هم می‌پاشد

موارد نادری که خلاف این به تحربه ثابت شده بدنی جهت است که: نفس خلیفه‌ای در بدن باقی می‌گذارد و با آن ترکیب بدن حفظ می‌شود. بیان کیفیت این استخلاف خالی از صعوبت نیست، زیرا این خلیفه فعل نفس است و وقتی نفس از بدن مفارقت کرد فاعل این استخلاف که نفس است وجود ندارد پس چگونه استخلاف که فعلی بدون فاعل است انجام می‌شود و اگر چنان‌که استخلاف فعل نفس نباشد نمی‌توان جوهریت نفس را اثبات کرد.

ملاصدرا: قبلا بیانی درباره کیفیت استخلاف نفس داشتیم. در آن بیان، صدرا نفس را به بَنّا تشبیه کرد و بدن را به بِنا و ساختمان و علت باقی ماندن ساختمان را پس از ازبین رفتن بنّا یبوست عناصر و اجزاءی دانست که در ساختمان به کار رفته است و فرمود: نفس علت قریب جسمی است که نفس به آن تعلق تصرفی دارد و سبب بقای بدن پس از نفس سبب دیگری است که به آن خلیفه نفس می‌گویند.

به ‌گفته حکیم سبزواری، همین خلیفه نفس در بدن است که وجه صحت و قداست زیارت اهل قبور را تبیین می‌کند.

اشکال دیگر که مهم‌تر است: (ملاصدرا می‌گفت: ماده بدون نفس وجود پیدا نمی‌کند و این دلیل بر جوهریت نفس است، زیرا مقوم ماده باید جوهر باشد نه عرض. این دلیل را ملاصدرا برای جوهریت نفس مطرح کرد).

اینک اشکال: این دلیل جوهریت نفس نباتی را اثبات می‌کند نه جوهریت نفس حیوانی را.

توضیح: ماده نبات با مزاج و ترکیب خاصی که دارد آماده قبول نفس نباتی می‌شود و بدون نفس نباتی، ماده و جسم نباتی هم تحصل و تحقق پیدا نمی‌کند اما وقتی جسم نباتی به‌وجود آمد و تحقق یافت نفس حیوانی به آن عارض می‌شود پس نفس حیوانی عرض است نه جوهر.

پاسخ: مقصود از نفس نباتی که ماده و جسم به وسیله آن حصول پیدا می‌کند چیست؟ دراین مورد سه احتمال وجود دارد:

یکم: مقصود، نفس نباتی نوعی باشد که این نفس اختصاص به نوع نبات دارد.

دوم: مقصود نفس نباتی جنسی باشد به معنای مبدأ تغذیه، نمو و تولید که در این احتمال نفس نباتی عام و کلی و مشترک بین نبات و انسان و حیوان است.

سوم: مقصود قوای نفس نباتی باشد یعنی غاذیه، نامیه و مولده که هر کدام مبدأ و علت یکی از آثار نباتی یعنی نمو، تغذیه و تولیدند.

بررسی احتمالات(ص50):

احتمال اول که نفس نباتی را نوع می‌دانست، باطل است، زیرا نوع نبات در حیوان، بالفعل وجود ندارد. گرچه حیوان کامل‌تر از نبات است ولی نوع نبات بالفعل در آن موجود نیست، همان‌گونه که سواد ضعیف در سواد شدید وجود بالفعل ندارد بلکه سواد شدید مرتبه کامل‌تری از سواد ضعیف است. پس نمی‌توان گفت که ماده و نبات وجودش با آن تمام می‌شود بعد حیوان بر آن عارض می‌شود.

احتمال دوم که نفس نباتی را معنای جنسی می‌دانست و شامل انسان، حیوان و نبات می‌شود و به معنی مبدأ تغذیه نمو و تولید است، اثر کلی هم کلی است.

مثال اول: مصنوع عام و کلی به صانع عام و کلی اسناد داده می‌شود و کتابت مطلق و کلی به کاتب کلی و مطلق نسبت داده می‌شود. وقتی نفس نباتی، جنسی، کلی و عام باشد، از آن‌جا که جنس با این کلی وجود پیدا نمی‌کند ماده نبات و جسم آن هم با این نفس کلی نباتی و جنسی وجود پیدا نمی‌کند، زیرا اثر کلی، کلی است این جنس و نفس نباتی جنسی در نبات با نفس حیوان وجود پیدا می‌کند و در حیوان با نفس حیوان و در انسان هم با نفس انسان وجود پیدا می‌کند. خود این نفس نباتی جنسی در انسان با نفس انسان و در حیوان با نفس حیوان وجود می‌یابد بعد چگونه ممکن است که نفس حیوان عارض باشد؟

چنان‌که در همه کلیا حکم همین است که به وجود افراد خارجی وجود پیدا می‌کنند؛ نوع، فصل، عرض عام و... در ضمن افراد وجود می‌یابند. نفس نباتی جنسی هم با نفس حیوان وجود پیدا می‌کند پس نفس حیوان با این احتمال عرض نمی‌شود.

بعلاوه، نفس نباتی جنسی که جوهر است چگونه ممکن است از نفس حیوانی که ادعا می‌شود عرض است، پدید آید؟

احتمال سوم: این بود که با قوای نفس نباتی وجود پیدا کند مثلا قوه نامیه.

پاسخ ملاصدرا: در این‌که این قوه نامیه را نفس حیوانی استخدام می‌کند یا نه، دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول: قوه نامیه، اول بدن حیوان را می‌سازد و بعد از آن که جسم و بدن حیوان وجود پیدا کرد بعد نفس حیوانی بر آن عارض می‌شود. پس از آن‌که به بدن عارض شد، قوه نامیه را به عنوان خادم استخدام می‌کند و به کار می‌گیرد.

احتمال دوم: قوه نامیه خادم نفس حیوان باشد. درافعال صناعی، فاعل می‌تواند تفویض فعل به فاعل دیگری کند اما تفویض فعل در افعال طبیعی امکان ندارد پس ممکن نیست تا زمانی قوه نامیه کار خود را انجام دهد و وقتی که نفس حیوانی عارض شد تحت فرمان و سیطره آن قرار گیرد و کارش را به فاعل و نفس حیوانی تفویض کند.

اگر قوه نامیه خادم نفس حیوانی است(که همین هم درست است) قوه نامیه بدون نفس حیوانی وجود پیدا نمی‌کند و بدون آن به کار نمی‌افتد تا بتواند جسم یا ماده را بسازد، زیرا استعمال آلت قبل از وجود مستعمِل محال است. وجود آلت قبل از ذی الآله محال است مانند این که ابتدا قوه نامیه بیاید و ماده و جسم را وجود بدهد و بعد نفس حیوانی پدید آید! چنان‌که قوای نفس حیوانی که مدرکه و محرکه است بدون نفس ناطقه وجود پیدا نمی‌کند.

این احتمال دوم از معنای سوم که گفتیم طبق نظر مشهور حکما است و در این مورد ملاصدرا نظری خاص خود دارد که مطرح خواهد شد.

عبارت "و ستعلم انَّ لکل بدنٍ منا نفس واحدة" اشاره به فصل 9 از باب 3 دارد که آن جا نظریه دو گروه قاصرین و سطح بالاتر از ایشان مطرح می‌شود مورد بررسی قرار می‌دهد و سپس نظر خودشان را بیان می‌فرمایند که انسان و حیوان دارای یک نفس است. اما عبارت "هذا علی مااشتهر عند ائمة الحکمة من المتأخرین " مربوط به قبل از "ستعلم" است. ملاصدرا این جمله را برای تقویت قول مشهور فرمودند که ایشان بر این باورند که قوای نفس نباتی یا تحت استخدام نفس حیوانی هستند و یا خیر؟

ابتکارات ملاصدرا در بحث نفس(ص51)

نظر مشهور: نخست نفس حیوانی حادث می‌شود و بعد قوه نامیه نباتی را به خدمت می‌گیرد. قوای نفس نباتی بدون نفس حیوانی وجود پیدا نمی‌کند.

نظریه ملاصدرا: پیدایش نفس و قوای نباتی، طلیعه نفس انسان و حیوان است و آغاز وجود نفس انسان از همان مرحله نباتی شکل می‌گیرد و نفس انسان و حیوان اصل و محفوظ در همه قواست.

این یکی از نتایج حرکت جوهری ایشان است. برخی از نتایج دیگر آن عبارت است از:

النفس فی الحدوث جسمانیة ***** و فی البقا تکون روحانیة

النفس فی وحدته کل القوی **** و فعلها فی فعله قد انطوی

ملاصدرا در باب پیدایش نفس می‌گوید: آغاز پیدایش نفس از مرحله طبیعی، جمادی، معدنی و منوی است سپس با حرکت جوهری به مرحله نفس نباتی می‌رسد. سپس به مرتبه نفس حیوانی و انسانی می‌رسد.

در همه این مراحل حقیقت همه آن‌ها همان نفس حیوان و انسان است و همان زید است که روزی نطفه بود بعد نبات شد وسپس حیوان و انسان را پشت سر گذاشت و در نهایت زید شد و در هر مرحله‌ای هم نفس کار خاص خود را دارد: کار نفس در مرحله نباتی و جمادی، جمع و حفظ عناصر و تشکیل مزاج و ترکیب بدن انسان. در مرتبه نباتی، تغذیه و تنمیه است. در مرتبه حیوانیّ، ادراکات جزئی و افعال غضبی و شهوی است.

قوای نفس حیوانی: 1- ادراکی 2- تحریکی

قوای تحریکی: 1- شوقیه 2- عامله

قوای شوقیه: 1- غضبیه 2- شهویه

قوای تحریکی، سلامت مزاج را از گزند عوامل مخالف بیرونی حفظ می‌کنند.

دلیل ملاصدرا(که به‌گفته وی قوی‌ترین دلیل‌هاست): اگر نفسی که در مرتبه حیوانی است همان نفسی نیست که در مرتبه معدنی بود، چگونه صحت مزاج منی و نطفه حفظ می‌شود؟

نفس نباتی، حیوانی و انسانی یک حقیقت نباشد چگونه تصورات خوشایند مربوط به نفس انسانی سبب فربگی او که مربوط به نفس نباتی است می‌شود و برعکس، تصورات ناخوشایند ذبول و کاهیدن از بدن او می‌شود؟

روح بخاری: نفس ناطقه تجرد تام دارد و بدن، مادی است. ارتباط مجرد و مادی به جهت عدم سنخیت وجودی امکان ندارد. پس باید واسطه‌های وجودی بین این دو مرتبه باشد.

دو واسطه وجودی هست: واسطه اول از طرف نفس، بدن مثالی است. واسطه دوم از طرف بدن، روح بخاری است که به جهت لطافت وجودیش با بدن مثالی سنخیت دارد، یعنی ابتدا نفس به بدن مثالی تعلق می‌گیرد و بعد به روح بخاری و سپس به بدن و جسم تعلق می‌یابد.

نظریه ابتکاری ملاصدرا در فرجام نفس: برخلاف نظر مشهور که نفس انسان را نوع اخیر می‌دانند ملاصدرا نفس انسانی را بر حسب باطن جنس می‌داند که چهار نوع در تحت آن مندرج می‌باشد و انسآن‌ها با هم اختلاف نوعی دارند.

انواع مندرج تحت جنس انسان: 1-نوع بَهیمی 2- نوع سَبُعی 3- نوع شیطانی 4- نوع ملکی.

کریمه: و لا تدری نفسٌ بایّ ارض ٍ تموتّ، به همین مراتب اشاره دارد.

تفاوت قوای نباتی با قوای انسانی و حیوانی(ص52)

ماهیت و نوع قوای نباتی موجود در نفس نباتی با قوای نباتی موجود در نفس حیوان و انسان تفاوت دارد:

قوای تباتی در نبات بالفعل (متمایز و تفصیلی) موجود است و در انسان و حیوان بالقوه (وحدت، بساطت و اجمال).

نفس انسان و حیوان با وحدت و بساطتی که دارد جامع نفس نباتی و قوای آن است.

نفس و قوای نباتی صادر از نفس حیوان و انسان است.

نسبت نباتی به انسان و حیوان نسبت فعل به فاعل و نسبت معلول به علت است نه نسبت مقبول به قابل یا عرض به جوهر.

تمثیل: مانند نفس نباتی و قوای آن مانند قوای معقول و کلیّات تفصیلیه است و مانند نفس انسان و حیوان مانند عقل بسیط است یعنی ملکه خلّاقه تفاصیل است.

توضیح: ملاصدرا در فصل نهم از باب سوم می‌فرماید: عده‌ای که از نظر فهم مباحث نفس جزء قاصرین وکوته نظرانند گمان می‌کنند که؛ انسان سه نفس دارد: 1- نفس حیوانی. 2- نفس نباتی. 3- نفس انسانی که این سه نفس غیر از بدن و طبیعت و جسم او می‌باشند.

عده دیگری که از این گروه برترند بر این گمانند که انسان یک نفس دارد که همان نفس انسانی است. حیوان نیز یک نفس دارد که همان نفس حیوانی است ولی نفس نباتی و قوای آن بعد از پیدایش نفس حیواتی برآن عارض می‌شود و ابزار نفس حیوانی قرار می‌گیرند.

بنابراین نسبت نفس نباتی به نفس حیوانی نسبت مقبول به قابل و نسبت آلت به ذی الآلة می‌شود.

هیچ کدام از این دو نظریه درست نیست. انسان و حیوان یک نفس دارد و همه قوای نفس نیز منشعب و صادر از همین نفس واحد است و نسبت نفس نباتی به نفس انسان و حیوان نسبت فعل به فاعل و نسبت معلول به علت است نه مقبول به قابل و آلت به ذی الآلة.

این نکته در عبارت "و اما الذی استقرّ علیه اعتقادنا(ص51)" بیان شده است و بعدها به تفصیل مطرح خواهد شد.

فصل چهارم: تعداد قوای نفس در بدن(ص53)

انواع نفس: 1- نفس سماوی یا فلکی 2- نفس ارضی

نفس ارضی بر سه قسم است: 1- نفس نباتی 2- نفس حیوانی 3- نفس انسانی

تعریف نفس نباتی: کمال اول برای جسم طبیعی آلی از جهت تنمیه و تغذیه و تولید، پس نفس نباتی دارای سه قوه است: غاذیه، نامیه و مولده.

تعریف نفس حیوانی: کمال اول برای جسم طبیعی آلی از جهت ادراکات جزیی و حرکت و تحرک ارادی.

پس نفس حیوانی دو قوه دارد: مدرکه و محرکه که موسوم به قوای تحریکی و قوای ادراکی می‌باشند

تعریف نفس انسانی: کمال اول برای جسم طبیعی آلی از جهت ادراکات جزیی مستنبط از آرای کلی. پس انسان دو قوه دارد: عقل نظری و عقل عملی.

عقل نظری ادراکات کلی دارد و عقل عملی افعال جزئی مستنبط از آرای کلی.

تفصیل قوای نفس نباتی(ص54)

قوه غاذیه: تبدیل غذا به شکل عضو تحلیل رفته.

قوه نامیه یا مُنمیه: افزایش و رشد متناسب محل خود (بدن و جسم).

قوه مولده: جدا کردن ماده منی از غذای هضم و آماده ساختن آن برای پذیرش اجزاء مختلف صورت انسانی.

قوای نفس حیوانی: مدرکه و محرکه.

قوه مدرکه: ظاهری و باطنی

قوه محرکه: سببه یا شوقیه و قوه عامله.

قوه محرکه: 1- عامله یا فاعله که فاعل حرکت است. 2- قوه سببه یا شوقیه. این قوه متصل به قوه خیال است. وقتی خیال صورت مطلوبی را تصور می‌کند که برایش ضروری و نافع است، به سوی آن کشش و میلی می‌یابد و اگر صورتی را تصور کند که زیان‌آور است، از آن گریزان است.

(ص55) پس قوه شوقیه دو قسم است: 1- غضبیه که از نفس دفع ضرر می‌کند. 2- شهویه که جذب منفعت می‌کند.

قوه عامله، منبثّ در عضلات و ماهیچه‌ها است.

ابن سینا تعبیری در باره قوه سببه دارد که محل بحث و نظر شده است: «قوه سببه علت غاییه است(ص54)». علت غایی اشرف علت‌های چهارگانه است، زیرا فاعلیت فاعل به علت غایی بستگی دارد.

اما این که ابن سینا می‌گوید: قوه سببه علت غایی است در حالی که از قوه سببه، شوق به علت غایی پیدا می‌شود نه این که خود سببه علت غایی باشد، به چه معنا است؟

توجیهات حکیم سبزواری دیده شود.

قوای مدرکه حیوان(ص55):

1- مدرکه ظاهری: حواس پنج‌گانه

2- مدرکه باطنی: حس مشترک، خیال، واهمه، حافظه و متصرفه

در تعداد حواس ظاهری اختلاف است.

مشهور آن را پنج حس می‌دانند

ابن سینا و برخی دیگرآن را 8 یا 9 حس می‌دانند، از نظر وی، لامسه نوع نیست بلکه جنس است که پنج نوع حس تحت جنس لامسه هستند: 1- مدرک حرارت و برودت 2- مدرک رطوبت ویبوست 3- مدرک سفتی و نرمی 4- مدرک سختی و لطافت 5- سبکی و سنگینی

قوای باطنی نفس حیوانی(ص56)

انواع قوای ادراکی باطنی: 1- مدرک جزئیات که مشترک بین انسان و حیوان است. 2- مدرک کلیات.

مدرک باطنی: حس مشترک، خیال، واهمه، حافظه و متصرفه

این قوای باطنی چند‌گونه است: 1- فقط مدرک است مانند حس مشترک است. 2- فقط حافظ است مانند خیال و حافظه 3- فقط متصرف است، متصرفه است 4- هم مدرک است و هم متصرف مانند قوه واهمه.

1- حس مشترک: مدرک صورت‌های جزئی (مبصرات، مسموعات، مذوقات، مشمومات و ملموسات).

حس مشترک مانند حوضی است که از پنج نهر حواس ظاهری در آن آب ریخته می‌شود و این قوه آن‌ها را ادراک می‌کند.

2- قوه خیال: این قوه خزانه صور جزئی‌‌ست که حس مشترک آن‌ها را درک می‌کند.

3- قوه واهمه: مدرک معانی جزئی است.

4- قوه حافظه: خزانه معانی جزئی است که واهمه آن را درک می‌کند.

واهمه و حس مشترک مدرکند؛ خیال و حافظه حافظ.

قوه متصرفه: کار این قوه نه ادراک است و نه حفظ بلکه تصرف در مدرکات و محفوظات چهار قوه دیگر است.

تصرف قوه متصرفه دو صورت است: 1- ترکیب 2- تقسیم و تجزیه

نتیجه تصرف این قوه، یکی اختراع اشیائی است که واقعیت ندارند و دیگری تجزیه چیزخایی است که وجود دارند مانند انسان بدون دست و سر و پا.

نام‌های دیگر قوه متصرفه: 1- متخیله: زمانی است که قوه متصرفه به استخدام واهمه درآید.

2- مُفکره: زمانی که قوه متصرفه به استخدام عاقله درآید

پس واهمه هم مدرک است و هم متصرف مانند ادراک انسان پرنده

نظریاتی در باره نفس و قوای آن(ص57)

یکم: نظر مشاء: ایشان بدین سبب که نفس حیوانی را مجرد نمی‌دانند برای قوای ادراکی محل‌هایی در مغز قایلند.

دوم: روح بخاری در تصور قدما سه قسم است:

1- روح بخاری دماغی نفسی که منبع آن دماغ و نفس و مجرایش اعصاب است.

2- روح بخاری قلبی حیوانی.

3- روح بخاری کبدی نباتی.

از آن‌جا که ملاصدرا به تجرد برزخی نفس حیوانی معتقد است محل‌های یادشده در نظر مشاء را "مظهر قوا" می‌داند.

سوم: برخی نفس حیوانی را مجموع این حواس باطنی می‌دانند.

چهارم: عده‌ای نفس حیوانی را فقط همان قوه واهمه می‌دانند.

ملاصدرا: حیواناتی که قوه واهمه دارند نفس حیوانی همان قوه واهمه است و دیگر قوا نیز تابع قوه واهمه است، زیرا این قوه از دیگر قوا کامل‌تر است و عقل متنزل است، زیرا عقل مدرِک معانی کلی است و وهم مدرِک معانی جزئی می‌باشد.

اما حیواناتی که قوه واهمه ندارند مجموع این قوا و حواس تشکیل دهنده نفس ایشان است.

(تفصیل بیش‌تر درباره قوای نفس ناطقه در فصل 3 باب 5 خواهد آمد).

فصل5: قاعده‌ای مربوط به تعدد قوا(ص57)

مقدمه: وجوه منشاء تعدد قوا و مبادی

یکم: اختلاف مفاهیم منشأ تعدد قوا و مبادی است مثلا اختلاف مفهومی که میان جنس و فصل است نشان می‌دهد که این دو در ذهن اختلاف دارند.

حکمای مشاء حیوان را مرکب می‌دانند از ماده‌ای که جسم حیوان و مبدا نمو و رشد آن است و صورتی که نفس حیوان و مبدا احساس حیوان است.

دوم(ص58): اختلاف در وجود و عدم افعال مانند حرکت و سکون یا علم و جهل که جهل یا یقین و شک. این اختلاف نشانمی‌دهد که قوه‌ای هست که منشاء حرکت است و عدم آن قوه منشاء سکون است.

سوم: اختلاف به شدت و ضعف مانند یقین و ظن؛ یقین اعتقاد شدید است و ظن اعتقاد ضعیف که هر کدام قوه جداگآن‌های به‌عنوان مبدا و منشاء.

و مانند شره و خمود که یکی شدی و دیگری ضعیف. این اختلاف دلیل بر این است که دو قوه است که یکی مبدا خمود است و دیگری مبدا شره است.

و نیز مانند صغر و عظم در بدن که هر یک قوه‌ای به عنوان مبدا دارد.

چهارم: اختلاف به سرعت و بطئ مانند حرکت در حدس و فکر.

پنجم: اختلاف نوعی آثار:

1- اختلاف آثار به حسب نوع 2- اختلاف آثار در جنس قریب 3- اختلاف آثار در جنس قریب و جنس بعید هردو

نقد وجوه پنج گانه از نظر ملاصدرا

نقد وجه یکم: اختلاف مفهوم نمی‌تواند دلیل تعدد قوا باشد مگر جایی که دو مفهوم معاند هم باشند مانند مفهوم علت و معلول یا محرک و متحرک یا فاعل و قابل (به معنا انفعال و تجدد نه به معنی اتصاف) که ممکن نیست بر یک چیز صادق باشد. در این موارد بین مفهوم و قوا اختلاف و تعاند است. اما صرف اختلاف مفهومی سبب تعدد قوا نیست چنان‌که عاقلیت و معقولیت که هر دو بر جوهر مفارق و مجرد صادق می‌کند بدون آن‌که این تعدد سبب تعدد در جوهر مفارق شود یا مفاهیم اسماء و صفات بر ذات حق تعالی صادق می‌کند بدون آن‌که این تعدد مفهومی سبب تعدد در حق تعالی شود.

نقد وجه دوم: اختلاف وجود و عدم در افعال مانند حرکت و سکون که مبدا حرکت، وجود قوه و مبدا سکون، عدم آن است، بسا عدم قوه، مبدا عدم فعل نباشد بلکه قوه وجود داشته باشد ولی شرط تاثیر آن مفقود باشد و از این جهت فعل وجود پیدا نمی‌کند. مثلا گاهب طبیعت جسم، علت حرکت آن است به شرط این که جسم از مکان طبیعی خود خارج شده باشد مثلا سنگی که از زمین به طرف هوا پرتاب می‌شود قوه و طبیعت آن وقتی قسر قاسر برطرف شود سنگ را به طرف مکان طبیعی بازمی‌گرداند اما به شرطی که جسم از مکان طبیعی خود خارج شده باشد ولی سنگی که در مکان طبیعی خود ساکن است به این معنا نیست که قوه و طبیعت در این سنگ وجود ندارد بلکه قوه و طبیعت آن هست اما شرط تاثیر مفقود است.

نقد وجه سوم(ص59): اختلاف به شدت و ضعف نمی‌تواند منشاء تعدد قوا باشد، زیرا اشتداد، حرکت در کیف است و حرکت قابل انقسامات نامتناهی است.

اگر هر کدام از این اجزاء نامتناهی حرکت در کیف، مستند به قوه‌ای باشد باید بدن و جسم انسان که اجزا نامتناهی دارد قوای نامتناهی داشته باشد که سه اشکال دارد.

اشکال نخست: لازمه‌اش این است که مسافت و زمان از اجزاء نامتجزی تشکیل شده باشد.

اشکال دوم: لازمه‌اش این است که نامتناهی بین حاصرین محصور باشد.

اشکال سوم: این‌که قوه جسمانی مبدا افعال نامتناهی باشد در حالی که تأثیرموجود مادی از نظر عدد و مدت و شدت محدود است.

به‌نظر ملاصدرا احتمالات دیگری غیر از تعدد قوا قابل طرح است که یک قوه گاهی مبدا یقین است گاهی هم مبدا ظن.

1- اختلاف در اسباب سبب شدت و ضعف اعتقاد می‌شود، گاهی برهان و گاهی هم موعظه.

2- اختلاف قابل یعنی ابدانی که این قوه در آن است با هم فرق می‌کند و سبب اختلاف در شدت و ضعف در اعتقاد و اخلاق می‌شود.

3- اختلاف آلت و عضو: مثلا کوچکی و بزرگ مغز سبب اختلاف در شدت و ضعف در اعتقادات می‌شود.

4- اختلال در آلت و عضو: مثلا اختلال در مغز سبب می‌شود کسی یقین پیدا نکند.

5- اختلاف مربوط به کندی و تیزی آلت درک و عضو ادراک سبب اختلاف در اعتقاد و اخلاق می‌شود.

نقد وجه چهارم که اختلاف به سرعت و بطء منشاء تعدد قوا باشد؛ پاسخ این هم همان پاسخ وجه سوم است.

نقد وجه پنجم: این وجه خود سه صورت داشت:

صورت یکم: اختلاف نوعی آثار با اتحاد در جنس قریب

صورت دوم: اختلاف آثار در جنس قریب

صورت سوم: اختلاف آثار در جنس قریب و بعید

اگر آثار به حسب نوع با هم فرق کردند معلوم می‌شود هر کدام اثر یک قوه است مانند ادراک بیاض و سواد و ادراک حلاوت و مرارت که هر کدام نوعی جداگانه می‌باشند و اختلاف نوعی دارند اما در جنس قریب متحد است و همه کیف محسوس است و جنس قریب سواد و بیاض با حلاوت و مرارت کیف محسوس است پس ادراک سواد و بیاض مربوط به یک قوه است که باصره است و ادراک حلاوت و تلخی هم مربوط قوه دیگری است که همان ذوق است.

صورت دوم: که اختلاف آثار در جنس بعید است و مثال آن نیاز به اصلاح دارد ملاصدرا به اختلاف الوان و ادراک الوان و اصوات مثال زد. جنس قریب اصوات، کیف محسوس مسموع است و جنس قریب الوان کیف محسوس مبصر است و‌این‌گونه اختلاف در جنس قریب دارند، زیرا الوان خود انواعی دارد که یکی بیاض است و یک نوع آن سواد است یا اصوات انواعی دارد یکی صدای سگ است و یک نوع دیگر صدای خروس است. جنس قریب الوان کیف محسوس مبصر است و جنس قریب اصوات که انواعی دارد کیف محسوس مسموع است پس اصوات مربوط قوه‌ای است که سامعه است و الوان هم مربوط به قوه دیگری است که باصره باشد.

صورت سوم: که اختلاف آثار در جنس قریب و بعید باشد مانند ادراک و تحریک که ادراک یا از مقوله کیف است یا انفعال بابر قول برخی از حکما ولی تحریک از مقوله فعل است.

ملاصدرا در نقد وجه پنجم دوباره آن را تکرار می‌کند. علتش این است که این، صرف تکرار وجه پنجم نیست بلکه با یک تغییر تکرار می‌شود و آن تغییر این است که در این‌جا فقط اختلاف آثار در جنس را به خصوص ذکر می‌کند و اختلاف در نوع را بیان نمی‌کند حال یا در جنس قریب و بعید هر دو و یا در جنس قریب. اما اختلاف آثار در نوع را در این تکرار ذکر نمی‌کند در حال که قبلا ذکر کرده بودند.

در این تکرار ملاصدرا می‌فرماید: اگر آثار در جنس قریب و بعید با هم اختلاف داشتند مانند ادراک و تحریک یا فقط در جنس قریب که دو مثال برای این فرض می‌آورد.

اول: اختلاف بین ادراک ظاهر و باطن

دوم: اختلاف بین خود ادراکات ظاهری و باطنی مانند ادراک طعوم با ذائقه و ادراک الوان با باصره و...

این‌ها هردو اختلاف در جنس قریب است ادراک ظاهر و باطن در جنس بعید که ادراک باشد با هم اتحاد دارد اما در جنس قریب با هم اختلاف دارد یا در ادراکات ظاهری در جنس قریب با هم اختلاف دارد مانند که الوان جنس قریب آن کیف محسوس مبصر است و طعوم کیف محسوس مذوق است و روایح کیف محسوس مشموم است و در جنس قریب با هم اختلاف دارد و از این معلوم می‌شود که قوای متعددی در کار است که هر کدام منشاء و مبدا یکی از این آثار است آثاری که در جنس یا جنس قریب و بعید با هم اختلاف دارند.

بعد ملاصدرا می‌فرماید همین نظر و وجه مختار ابن سیناست.

مبنای نظر ابن سینا(ص60): قاعده الواحد است که در تیتر همین فصل بیان شده بود: "فی قاعدة تستعلم منها تعدد القوی"

شیخ می‌فرماید: بنا بر قاعده الواحد از قوه واحده جز اثر و فعل واحد صادر نمی‌شود و آثار متعدد نمی‌تواند از قوه واحد و از فاعل واحد صادر شود. لذا ابن سینا و متأخران تابع ایشان، اختلاف افعال و آثار را منشاء تعدد قوا می‌دانند با این توضیح که؛ القوة الواحدة لایصدر منها اولا، و بالذات الّا اثر واحد و فعل واحد اما ثانیا، و بالعرض ممکن است افعال متعدد از یک قوه صادر شود.

ملاصدرا دو اشکال بر ابن سینا دارد و نمی‌پذیرد که قاعده الواحد ناظر به سببیت اختلاف آثاربرای اختلاف قوا و تعدد آن شود، زیرا

اولا، قاعده الواحد به واحد حقیقی که حق تعالی است اختصاص دارد ولی قوا واحد حقیقی نیستند.

ثانیا، اگر قاعده الواحد سبب شود که قوه واحدة بالنوع یا بالجنس که وحدت نوعی و جنسی دارد فقط یک اثر و فعل داشته باشد نه چند نوع و چند جنس بنابر نظر ابن سینا، صورت قوه واحد شخصی هم جز یک اثر و فعل واحد شخصی نمی‌تواند داشته باشد پس در نتیجه اگر در یک موردی یک قوه باصره شخصی یک رنگ سیاه شخصی را دید دیگر این قوه باصره نمی‌تواند شخص دیگری از سیاهی را بنگرد.

برهان اثبات تعدد قوا: آن چه مبنای تعدد قواست دو برهان دیگر است.

برهان نخست(ص61): انفکاک قوا از یکدیگر نشان‌دهنده تعدد قواست مثلا انسان تا در سن رشد است در وجود او قوه نامیه و غاذیه هست اما قوه مولده نیست بعد از آن که رشد کم یا متوقف می‌شود بر عکس می‌شود و انسان قوه مولده پیدا می‌کند اما قوه نامیه ندارد و غذای اضافی به جای تبدیل به تنمیه و رشد شود تبدیل به منی می‌شود و سبب تولید مانند می‌شود در حیوان و نبات هم همین‌گونه است.

برهان دوم(ص62): تعاند افعال و آثار و تناقض بین آثار قوا، برهان دوم بر اثبات تعدد قواست. مثلا آثار و افعال یک قوه دفع است و اثر دیگری جذب.

این دو برهان از نظر ملاصدرا مبنای تعدد قوا می‌باشد.

پرسش‌هاو پاسخ‌ها(ص63)

پرسش1: چرا نفس انسان فاعل تمام افعال نیست؟

پرسش2: بر فرض پذیرش تعدد قوا در نفس انسانی، با توجه به این‌که قوای حیوانی به نظر مشائین مادی است اما چرا فاعل همه افعال حیوانی یکی نباشد؟

پرسش3- بر فرض پذیرش تغایر قوه مدرکه و محرکه، چرا محرکه دو قسم شهویه و غضبیه باشد و هر دو کار یک قوخ نباشد؟

پرسش4- چرا قوه مدرکه باز دو قسم باشد؟ ظاهری و باطنی

پرسش5- بر فرض تغایر قوه مدرکه را بپذیریم چرا قوه ظاهری پنج قسم باشد؟

پرسش6- بر فرض تغایر قوای حیوانی را بپذیریم چرا باید قوای نباتی غیر از قوای حیوانی باشد؟

پرسش7- چرا قوای نباتی سه تا (غاذیه و منمیه و مولده) باشد؟

ملاصدرا: با همان مطلب نخست و همان دو برهان تعدد قوا، این پرسش‌ها پاسخ داده می‌شود.

چهار اشکال بر قاعده الواحد

1- حس مشترک مدرکات همه حواس ظاهری را ادراک می‌کند اگر مدرکات حواس ظاهری با هم اختلاف دارند، قاعده الواحد نقض می‌شود، زیرا چگونه از حس مشترک، افعال متعدد که ادراک‌های قوای ظاهری است صادر می‌شود؟ اگر مدرکات قوای ظاهری اختلاف ندارند چرا پنج حس ظاهر وجود دارد و همه مدرکات با یک قوه ادراک نمی‌شود؟

2- (ص64) قوه باصره بیاض و سواد و رنگ‌های بین این دو را ادراک می‌کند سواد و بیاض با هم اختلاف نوعی دارند و اتحاد در جنس قریب دارند که لون است. چگونه دو چیزی که در نوع مختلفند اما در جنس قریب متحدند توسط یک قوه اراک می‌شوند همین‌گونه اموری که در جنس قریب مختلفند ولی در جنس بعید متحد مانند ادراک ظاهری و باطنی، این‌ها هم کار یک قوه باشد.

3- قوه باصره اولا، و بالذات لون را ادراک می‌کند و به تبع ادراک لون، شکل و‌اندازه شکل را ادراک می‌کند این لون و شکل و‌اندازه آن در نوع با هم اختلاف دارند اما باز هم با یک قوه ادراک می‌شوند چه اشکالی دارد چیزهایی که در جنس هم با هم اختلاف دارند با یک قوه ادراک شوند؟ مثلا مدرکات حواس ظاهری که در جنس قرییب اختلاف دارند کیف محسوس مبصر و مسموع همه با یک قوه ادراک شود؟

4- قوه تخیل اموری را ادراک می‌کند که در جنس با هم مختلفند مثلا گاه انسان را تخیل و ادراک می‌کند و گاهی هم چیزی را که با انسان اختلاف دارد مانند درخت و سنگ.

قوه عاقله هم که همه امور را ادراک می‌کند؛ جزئی و کلی، مادی و مجرد. چرا این دو مورد یعنی قوه تخیل و عاقله قاعده الواحد را نقض نمی‌کند؟

ملاصدرا: با همان مطلب دوم که قاعده الواحد مبنای تعدد قوا نیست، پاسخ این نقض‌ها هم داده می‌شود، زیرا این قاعده در واحدی جاری می‌شود که فاعلیت آن مشروط به هیچ شرط و اضافه و وسیله‌ای نباشد مانند فاعلیت حق تعالی وگرنه اگر فاعلی باشد که مشروط به شرط و اضافه و وسیله باشد در آن جا ایرادی ندارد که افعال کثیره از آن صادر شود.

مثلا، طبیعت سنگ که به شرط خروج جسم از حیّز طبیعی، فاعل تحریک است و به شرط عدم خروج از حیز طبیعی، فاعل سکون است.

مثالی دیگر: عقل فعال از نظر مشاء که همان عقل دهم است که به‌نظر مشاء: الیه مُفوّضة کدخدائیة عالم العناصر و فاعل تمام حوادث زمینی است چگونه چنین چیزی ممکن است؟ بدین سبب فاعلیت آن مشروط به شرط است و شرط آن هم حرکت فلک است که حرکت فلک شرط مُخصص حدوث استعداد در ماده عالم عناصر است و پیرو آن استعداد هم یک صورت جدیدی به اذن الله از طرف عقل فعال به ماده عناصر افاضه شده و حادثه و یک موجود زمینی پدید می‌آید.

اشکال فخر رازی و پاسخ ملاصدرا

عقل حکم می‌کند زید انسان است و فرس نیست این حکم انسان کلی بر زید و حکم به سلب فرس کلی از زید را عقل انجام می‌دهد، زیرا ادراک کلیات با عقل صورت می‌گیرد. حال این عقل مدرک انسان و فرس کلی باید مدرک زید جزیی و شخصی هم باشد، زیرا حاکم به چیزی بر چیزی باید قبل از حکم افراد آن را ادراک کند. تا عقل، انسان کلی، فرس کلی و زید را ادراک نکند نمی‌تواند حکم کند به ثبوت انسان کلی بر زید یا سلب فرس کلی از زید. پس عقل هم کلی را ادراک می‌کند و هم جزیی را و این نقض قاعده الواحد است

پاسخ ملاصدرا(ص65): مدرک کلی و جزیی نفس است نه تنها مدرک بلکه محرک هم نفس است و همه قوا مربوط به نفس است. مدرک کلی، نفس بالذات است و مدرک جزیی بالآلة است.

نفس، کلی را بدون واسطه ادراک می‌کند، زیرا عقل ذات نفس را تشکیل می‌دهد که همان مرتبه عقل و قوه عاقله است. پس نفس کلیات را خودش بدون واسطه ادراک می‌کند و جزئیات را هم باواسطه حواس ادراک می‌کند آن گاه به آن چیزی که بالذات ادراک کرده حکم می‌کند بر آن چیزی که به‌واسطه حواس ادراک کرده است.

نکته: نفس سه فعل بالذات و بی‌واسطه دراد: 1- ادراک ذات خود. 2- ادراک کلیات 3- استعمال قوا و آلات.
گویا فخر رازی (با طول امامت و عرض مولویتش) گمان می‌کرده که حکما می‌گویند نفس، قوا و آلات را استعمال می‌کند و به وسیله آن‌ها افعالی را انجام می‌دهد مثلا نفس باصره را استخدام می‌کند و با آن فعل ابصار را انجام می‌دهد و حکما از این سخن قصدشان این است که مدرک آلت است و نفس از فعل آلت هیچ‌گونه اطلاع و خبری ندارد که این نقض را بر حکما وارد کرده که عاقله که همان ذات نفس است کلی و جزئی را خود ادراک می‌کند و با کلی بر جزیی حکم می‌کند و اگر آن‌ها قبلا ادراک نکرده باشد نمی‌تواند چنین حکمی را صادر کند.

معنای حرف حکما این نیست که فاعل و مدرک در این موارد آلت است نه نفس و نفس هم هیچ اطلاعی از فعل آن‌ها ندارد، زیرا این برداشت فخر هم خلاف وجدان است و هم خلاف برهان.

خلاف وجدان است(ص66):، زیرا همه در‌می‌یابیم که ابصار، شم، هضم و مانند آن منتسب به نفس است و نفس از این افعال آلات و قوایش بی‌خبر نیست.

خلاف برهان هم هست: دو برهان بر این که نفس قوا را استخدام می‌کند و فاعل و مدرک هم خود نفس است:

برهان یکم: نفس گاهی به خاطر اغراض جزئی و محسوس و گاهی به خاطر اغراض کلی و معقول، با اراده خود آلات و قوا را استخدام و استعمال می‌کند.

ممکن نیست نفس مرید به کارهای آلات و قوای خود علم نداشته باشد، زیرا اراده بدون علم و شعور معنی ندارد.

برهان دوم: اگر فاعل و مدرِک افعال، خود آلات و قوا باشند نه نفس، لازمه‌اش این است که آلات و قوا به خودشان علم داشته باشند آن‌گاه به فعلشان. آن چه خود را ادراک نکند نمی‌تواند غیر خود را ادراک کند، زیرا ادراک، حضور است و چیزی که خودش از خودش مخفی است دیگری نمی‌تواند برای او حاضر باشد.

موجود مادی (قوای نباتی و حیوانی) ادراکی از خود ندارد (به گفته مشّاء: قوای نباتی و حیوانی نفس، مادی، جسمانی و منطبع در بدنند و تنها قوه عاقله مجرد است) چه رسد به ادراک به غیر خود.

به تعبیر دیگر، جسم متفرق و پخش در مکان است و هر جزئی از آن در جایی است. این تفرقه مکانی مانع از آن است که جسم برای خودش حاضر باشد، پس نسبت به خود علم ندارد چه رسد به غیر.

حکما با همان برهان اول که در اثبات قوای نفس اقامه شد، انفکاک قوای نباتی از قوای حیوانی را هم اثبات کردند. آن برهان عبارت بود از انفکاک وجود قوا از یکدیگر: یعنی قوه غاذیه و نامیه با قوای مدرکه و محرکه و حواس منشعب از آن‌ها با هم فرق دارند.

بیان: عضوی مانند استخوان افعال نباتی دارد ولی افعال حیوانی ندارد؛ رشد و نمو دارند اما حس و درک ندارند. پس قوای نباتی غیر از قوای حیوانی است.

از همین راه و با همین برهان می‌توان تعدد خود قوای حیوانی را نیز اثبات کرد، زیرا کسی که باصره دارد اما نمی‌شنود پس باصره غیر از سامعه است و همین‌گونه است سایر قوا. پس قوا با هم مغایرت دارند و متعددند

اشکال فخر رازی(ص68): این که چشم نمی‌شنود و بینی نمی‌چشد و زبان استشمام نمی‌کند شاید به این دلیل باشد که شرط ادراک در این موارد مفقود است نه این که ادراک نباشد

با این احتمال خلاف فخر رازی، استدلال بر تعدد قوای حیوانی و نباتی و انفکاک این قوا از بین می‌رود.

شواهد وی بر این احتمال:

1- گاهی دست برودت و حرارت خود و بدن را درک نمی‌کند ولی وقتی دست را در آب سردی فرو ببریم سردی آن را احساس می‌کنیم. با این‌که قوه لامسه وجود ولی ادراک ندارد، زیرا شرط ادراک وجود ندارد.

2- چشم با این که همه اجسام را می‌بیند ولی خودش را نمی‌بیند. علت آن این است که شرط ادراک در این‌جا محقق نیست.

پاسخ ملاصدرا به اصل اشکال: شروط دو قسم است: 1- شرط داخلی ذاتی مانند انسان به شرط نطق 2- شرط خارجی و عرضی: مانند جسم به شرط خروج از حیّز طبیعی که ذاتی جسم نیست.

اگر مقصود فخر از شرط، داخلی ذاتی باشد، این شرط همان قوه است که ذات نفس است و وجود دارد.

اگر مقصود وی شرط خارجی عرضی باشد، این چه شرطی است که هیچ وقت تحقق پیدا نمی‌کند؟ و این چه قسری است که همیشگی است؟، زیرا هیچ وقت چشم نمی‌شنود . گوش نمی‌بیند.

قسر دائمی به معنای تعطیل طبایع از مقتضیاتشان است که خلاف حکمت و عنایت حق تعالی به نظام احسن وجود است. علم عنایی مقتضی این است که هر طبیعتی به خواسته و اقتضاءات و غایات خود برسد.

پاسخ به شواهد(ص69): این که دست به‌طور طبیعی حرارتی دارد که آن را درک نمی‌کند و فقط حرارت اجسام دیگر را ادراک می‌کند، یا چشم خود را نمی‌بیند از باب فقدان شرط نیست که فخر رازی گمان کرده است بلکه از باب این است که ادراک در این دو مورد محال است، یعنی محال است بدن کیفیت حرارت خود را ادراک کند و چشم خود را ببیند، زیرا همان‌گونه که جسم نه علم به خود دارد و نه علم به غیر، همین‌چنین محال است موجود مادی معلوم واقع شود، زیرا علم در محدوده ماده نیست بدین سبب که جسم برای خودش حضور ندارد تا چه رسد به حضور برای غیر.

جسم وقتی معلوم واقع می‌شود که برای عالمی حاضر شود اما جسم به خاطر تفرقه مکانی که دارد و هر جزء آن در مکانی است برای خودش هم حاضر نیست تا چه رسد به این که بخواهد برای عالمی حضور یابد.

ادراک نه اضافه بین قوه مدرکه و مدرک خارجی است که فخر رازی قائل است نه انطباع صورت مدرَک خارجی در قوه مدرکه نه انفعال قوه مدرک از مدرَک خارجی. انفعال قوه مدرک، مُعدّ برای ادراک است اما خود ادراک نیست و انفعال نیز فقط زمینه را برای ادراک فراهم می‌کند.

ادراک این است که نفس به اذن الله تعالی صورتی مماثل با صورت مدرَک را در صقع و عالم نفس، انشاء کند.

در دو شاهدی که فخر آورد که بدن کیفیت حرارت خود را ادراک نمی‌کند، انشائی وجود ندارد، زیرا بدن از حرارت خود متأثر نمی‌شود بلکه بدن از کیفیت غالب بر خود متأثر می‌شود پس انفعال که مُعد است در این‌جا وجود ندارد تا نفس به باذن الله صورتی ممااثل با صورت خارجی در محیط خود ایجاد کند و بعد ادراک و احساس محقق شود.

چشم هم که خودش را نمی‌بیند بدین سبب است که از خودش منفعل نمی‌شود و سبب مُعد هم در این‌جا وجود ندارد تا نفس در صقع خودش صورت چشم خودش را ایجاد ‌کند تا چشم خودش را ببیند اما وقتی چیز دیگری را می‌نگرد نفس منفعل می‌شود و انفعال که معد است محقق می‌شود و نفس آماده می‌شود تا باذن الله تعالی صورتی را مماثل آن صورت خارجی در صقع خودش بیافریند.

اقوال درباره حقیقت ادراک

1- به نظر فخر رازی، علم اضافه عالم به معلوم خارجی است است.

2- علم، انطباع صورت مُدرَک در عضوی است که محل قوه می‌باشد، چنان‌که حکمای طبیعی در باب ابصار می‌گویند: صورت مرئی در جلیدیه چشم منطبع می‌شود؛ قیام حلولی صورت مدرَک به قوه مدرِک.

3- علم، انفعال و تأثر عضو از مدرک خارجی

4- ملاصدرا: ادراک، انشاء صورت مجرد مثالی مماثل با صورت و محسوس خارجی به وسیله نفس و در صقع و عالم نفس است که به نفس، قیام صدوری و مانند قیام معلول به علت دارد.

این‌که چرا دست، حرارت خود را ادراک نمی‌کند و چشم خود را نمی‌بیند، بدنی سبب است که اولا، این‌جا انفعال نیست و چشم از خودش و دست از حرارت خود منفعل نمی‌شود.

ثانیا، وضع و مُحازات که شرط تاثیر و تاثر اجسام است، وجود ندارد.

با این برهان، انفکاک قوا از یکدیگر در اعضا و تعدد آن‌ها ثابت می‌شود.

از راه انفکاک قوا می‌توان تعدد و اختلاف قوا را اثبات کرد همان‌گونه که حکما نیز در آثار خود، انفکاک قوای نباتی از حیوانی را بیان کرده‌اند.

انفکاک قوای نباتی و حیوانی از هم(70)

از همین طریق و با همین برهان، حکما انفکاک قوا و تعدد قوه حیوانی و نباتی را اثبات کرده‌اند:

اگر قوا نباتی و حیوانی انفکاک از هم نداشتند باید نبات متحرک بالارادة می‌شود در حالی که چنین نیست.

بیان ملازمه: 1- جسم نبات، امکان و قابلیت حرکت را دارد. 2- فرض این است که قوه حرکت ارادی در نبات هم وجود دارد، زیرا بنا بر فرض قوه نباتی و حیوانی با هم فرق ندارند و متعدد نیستند. 3- داعی برای حرکت (جلب منافع و دفع مضار است) برای نبات هم موجود است.

نتیجه: با این سه مقدمه اگر قوای نباتی و حیوانی با هم فرق نداشته باشند باید نبات هم حرکت ارادی می‌داشت.

به عقیده حکمای مشاء، قوه غاذیه در هر عضوی از اعضای حیوان با قوه غاذیه در عضو دیگر اختلاف نوعی دارد، زیرا نوع اعضا با هم مختلفند. وقتی غاذیه دو عضو مختلف است چگونه غاذیه در نبات و حیوان که دو جنس‌اند اختلاف نوعی نداشته باشد؟

اشکال فخر رازی: احتمال دارد قوه غاذیه‌ای که در حیوان است قدرت بر حرکت ارادی داشته باشد و آن که در نبات است توان حرکت نداشته باشد، زیرا نوع آن‌ها مختلف است. پس از این که در نبات قوه غاذیه هست و حرکت ارادی نیست نمی‌توان اثبات کرد که قوه غاذیه غیر از قوه بر حرکت ارادی است، زیرا قوه غاذیه حیوان با قوه غاذیه نبات از نظر نوع مختلفند.

پاسخ ملاصدرا(ص71): گرچه قوه غاذیه حیوان و نبات بر حسب نوع متفاوت‌اند اما جنس آن‌ها یکی است، زیرا جنس فعل آن دو با هم فرق ندارد؛ جنس تغذیه در هر دو تأمین "بدل ما یتحلل" است پس جنس دو قوه غاذیه هم یکی است، زیرا قوا با افعال و آثارشان شناخته می‌شوند.

نتیجه: جنس قوه غاذیه حیوان و قوه غاذیه نبات یکی است، چون فعل تغذیه در هر دو یکی است پس اگر قوه غاذیه غیر از قوه حس و حرکت نباشد باید نبات هم حس و حرکت ارادی داشته باشد که ندارد.

وحدت و تعدد قوا: بحث دیگری به‌اجمال در این‌جا مطرح می‌شود و تفصیل آن در فصل نهم با سوم خواهد آمد، این است که آیا قوه غاذیه و قوه حس و حرکت ارادی که در انسان و حیوان متعدد و متفاوت است، در انسان هم همین‌گونه است یا این دو قوه در انسان به یک وجود موجودند هم‌چنین است سایر قوای انسانی و حیوانی که به یک وجود موجودند یا به وجودات متعدد ؟

نظریات: نظریه یکم: کسانی که ناتوان از معرفت نفسند بر این باور‌اند که انسان سه نفس دارد: 1-نفس نباتی 2- نفس حیوانی 3- نفس انسانی.

نظریه دوم: جمعی که‌اندکی به نفس آگاهند معتقدند (مشاء): یک نفس در انسان و حیوان است که قوای متعدد و آلات گوناگونی دارد که بر نفس عارض شده است.

نظریه سوم، نظر ملاصدرا: نفس انسان و حیوان در عین وحدت، مراتب گوناگون دارد؛ هم درّاک است و هم محرِّک است؛ ادراک هم مراتبی دارد: حسی، خیالی و عقلی؛ ادراک حسی هم مراتبی دارد که پایین‌ترین آن ادراک لمسی است. همه این کارها را نفس انجام می‌دهد؛ در یک مرتبه شوق برای حرکت ایجاد می‌کند و در مرتبه دیگر تحریک می‌کند و بدن را به حرکت در می‌آورد.

پیشتر از فخر رازی نقل شد که وی نیز بر این باور است که به این دلیل که نفس، حکم کلی بر جزئیات بار می‌کند و"زیدٌ انسانٌ و زیدٌ لیس بفرسٍ" می‌گوید و حاکم بین دو شیئ باید آن دو شیئ را تصور کند پس نفس هم ادراک جزئی دارد و هم ادراک کلی.

فرق دیدگاه ملاصدرا و فخر رازی: به نظر ملاصدرا همه‌کاره بودن نفس با این که نفس هر فعلی را با قوه‌لای انجاتم دهد، منافاتی ندارد در عین‌حال، قوای نفس به یک وجود موجودند و وجودشان همان وجود نفس است.

فخراین نکته را نمی‌پذیرد و گمان می‌کند که معنای این که فعل نفس توسط قوا انجام می‌شود این است که قوا مستقل در افعالند و نفس در افعال قوا دخالتی ندارد اما صدرا بر این باور است که نفس در همه افعال قوا دخالت دارد و همه‌کاره است و در عین‌حال، نفس برخی افعال خود را با قوا انجام دهد.

مراتب نفس انسان: 1- مرتبه حس و مادیت 2- مرتبه خیال و برزخیت 3- مرتبه عقل.

تجرد و مادیت قوا: 1- برخی از قوای نفس، مادی‌اند مانند قوه عامله که در عضلات بدن پخش شده است. 2- برخی دیگر مجرد‌ ناقصند مانند قوه شوقیه 3- برخی مجرد تامند مانند قوای ادراکی عقلی.

مراتب تجرد: 1- تجرد برزخی مانند قوای ادراکی جزئی 2- تجرد تامّ مانند عقل که قوه درک کلیات است.

(ص72) آن چه ملاصدرا در پاسخ فخر گفته راجع به قوه غاذیه و حس و حرکت ارادی در حیوان بود که دو قوه است سپس می‌فرماید: قوای حیوانی نیز متعددند و همان‌گونه که جنس قوه غاذیه در نبات و حیوان یکی است و نوع آن‌ها متفاوت، جنس قوای حیوانی هم واحد است، جنس قوه لامسه در انواع حیوان یکی است، زیرا فعل لمس یکی است گرچه نوع قوه لامسه در انواع حیوانات متفاوت است. یا جنس قوه باصره در همه انواع حیوان یکی است، زیرا فعل ابصار در همه حیوانات یکی است گرچه نوع ابصار در انواع حیوان متفاوت است.

حکم قوای دیگر نیز همین است: جنس آن‌ها در همه حیوانات یکی است، زیرا فعل آن‌ها یکی است.

مثال برای این‌که نفس در وحدت خود، کل قوای نباتی و حیوانی و انسانی است: شاهد آن اجتماع حواس پنج‌گانه ظاهری در حس مشترک است. همان‌گونه که تمام حواس ظاهری در حس مشترک جمع‌اند، تمام قوا (نباتی، حیوانی و انسانی) در وجود واحد انسان جمع‌اند.

ملاصدرا در پاسخ فخر فرمود: جنس و فعل قوه غاذیه واحد است حال چه منفصل از قوای دیگر باشد چنان‌که در نبات چنین است و چه همراه با قوای دیگر باشد مانند حس و حرکت چنان‌که در حیوان این‌گونه است اما در هر صورت جنس و فعل قوه غاذیه یکی است.

بحث دیگر ملاصدرا: آیا قوای انسان و حیوان با تعدد و اختلافی که دارند، به وجود واحد موجوداند یا به وجودات متعدده و گوناگون؟

صورت دوم باز خود دو صورت می‌شود:

1- تعدد قوای انسان و حیوان سبب تعدد حیوان و انسان شود و حیوان دو نفس و انسان سه نفس داشته باشد 2- نفس انسان و حیوان واحد باشد ولی دارای قوای متعدد داشته ‌باشد.

حاصل این اختلافات سه قول می‌شود:

1- نظریه ملاصدرا: نفس انسان و حیوان، وجود واحد جمعی دارد که جامع همه قواست.

2- قوای انسان و حیوان به وجودات متعدده موجود‌اند این خود دو قسم است:

1- نظر کسانی که قصور در معرفت نفس دارند و بر این باورند که در حیوان دو نفس موجود است و در انسان سه نفس؛ قوه غاذیه برای خودش نفسی دارد، قوه حس و حرکت، نفسی دیگر و قوه تعقل نفس دیگری.

2- نظریه مشّاء: حیوان و انسان یک نفس دارند ولی این نفس ابزار و آلاتی دارد که همان قوای نفس است که پس از تحقق نفس، قوا به عنوان آلات بر نفس عارض می‌شود. این قوا هیچ نقشی در اصل تحقق و وجود نفس ندارند. مانند این قوا برای نفس مانند تیشه و اره برای نجار است

نظریه ملاصدرا: در باب رابطه نفس و قوا: قوا به وجود واحد نفس است، موجوند.

این منافاتی ندارد که نفس برخی از افعال خود را (غیر از تعقل و ادراک کلیات که بدون واسطه انجام می‌دهد) با قوا انجام دهد.

قوای نفس: برخی مادی و جسمانیند مانند قوه عامله؛ برخی مجردند مانند شوقیه؛ برخی تجرد برزخی دارند مانند قوای مدرک ظاهری و باطنی؛ برخی هم تجرد تام دارند مانند قوه تعقل.

توضیح نظر ملاصدرا در باب رابطه نفس با قوا: نفس در آغاز پیدایش جسم است و با حرکت جوهری تکامل ذاتی می‌یابد و به مرحله تجرد می‌رسد(نفس جسمانیّة الحدوث و روحانیّة البقا)

جسم و بدن مرتبه نازله نفس است و نفس بر حسب تثلیث عوالم یک موجود سه رتبه‌ای است.

نفس در هر یک از این مراتب، فعل خاصی دارد:

در مرتبه مادی و حسی، فعل تغذیه، تنمیه و تولید را انجام می‌دهد.

در مرتبه مثالی، فعل ایجاد شوق، ادراک جزئیات و تحریک بدن را انجام می‌دهد.

در مرتبه عقلی، ادراک کلیات و تعقل را انجام می‌دهد.

این معنای جامعیت نفس نسبت به قوا و وساطت قوا در افعال نفس است و همین معنای این است فعل قوا، همان فعل نفس است.

اشکال فخر رازی(ص72): اگر فاعل همه افعال قوا، نفس است یعنی تغذیه، تنمیه و تولید کار نفس است و همه افعال هضم، جذب و دفع و امساک فعل نفس است، نفس باید به این افعال خود علم داشته باشد در حالی که ندارد. چگونه همه افعال قوا فعل نفس است و نفس از افعال خود بی‌خبر است؟

ملاصدرا: برخی دو پاسخ به این ایراد داده‌اند که آن‌ها درست نیست.

پاسخ یکم: نفس به افعال خود علم دارد اما علم به علم ندارد نفس توجه به افعال قوا دارد اما توجه به توجه خود و شعور به علم خود ندارد.

پاسخ دوم: نفس به این افعال علم دارد ولی این علم به خاطر کثرت افعال، استمرار ندارد و حفظ نمی‌شود مانند کسی که تند سخن بگوید و مخاطب آن کلمات را بشنود ولی به سبب کثرت کلمات و تند سخن گفتن متکلم، شنونده قادر به ضبط و حفظ کلمات نیست.

نقد ملاصدرا: این پاسخ‌ها درست نیست، زیرا سر از سفسطه درمی‌آورد و طبق این پاسخ‌ها باید بگوییم: آدم جاهل و عامی هم به دقایق علمی، علم دارد اما توجهی به علم خود ندارد یا از بس این علوم زیاد است نمی‌تواند آن‌ها را حفظ کند و این انکار جهل است و حال آن‌که جهل جاهل یک واقعیت است.

پاسخ ملاصدرا(ص73):

مقدمه یکم: علم از سنخ وجود است. توضیح: علم یا فعلی است یا انفعالی

علم فعلی: علمی که منشأ معلوم می‌شود مانند علم حق تعالی به اشیاء که سبب اشیاء و ممکنات است.

علم انفعالی: علمی که معلوم منشأ علم است مانند علم حصولی

در علم فعلی به نظر ملاصدرا در باب علم حق تعالی به ممکنات، علم عین وجود علتی است که همان حق تعالی است. به نظر شیخ اشراق علم عین معلوم است.

در علم فعلی، علم از سنخ وجود است ، یا عین وجود علت (نظر ملاصدرا) یا عین وجود معلول (نظر اشراقیون)

مقدمه دوم: اگرچه علم از سنخ وجود است ولی هر وجودی علم نیست بلکه تنها وجود مجرد، علم است نه وجود مادی. پس علم از سنخ وجود مجرد است و وجود مادی علم نیست، زیرا موجود مادی، ماده و عوارض ماده دارد و بین اجزاءش تفرقه مکانی و زمانی وجود دارد. این تفرقه زمانی و مکانی در اجزاء جسم مانع از حضور جمعی موجود مادی برای خودش است در حالی‌که علم از سنخ حضور است. وقتی علم به خود ندارد "به غیر" خود هم به طریق اولی علم ندارد.

مقدمه سوم: این مقدمه خود دو تعبیر دارد:

تعبیر نخست: گاهی چیزی علم است ولی معلوم برای غیر خود نیست و گاهی هم بر عکس،چیزی معلوم بالعرض است اما علم نیست.

تعبیر دوم(ص74): گاهی معلوم قوی‌تر و بالاتر از علم است و گاهی علم بالاتر از معلوم.

پاسخ اشکال فخر رازی: با توجه به مقدمات فوق، نفس نباید به افعال قوا علم داشته باشد، زیرا نفس در مرحله نباتی و طبیعی و مادی و جسمی، نسبت به این افعال فاعل طبیعی و جسمی و نباتی است و در این حوزه علم وجود ندارد، زیرا این حوزه جسمانیت و مادی است و مادیات علم ندارند.

اشکال: نفس، علت و فاعل این افعال قواست؛ نفس به خودش علم دارد؛ علم به علت علم به معلول است. پس نفس باید علم به این افعال داشته باشد.

پاسخ: نفسی که به خودش علم دارد، نفس مجرد است نه نفس در مرحله طبیعی و مادی.

حل یک معما(ص75): از این پاسخ معنای یک سخن معماگونه ارسطو هم روشن می‌شود که فرمود: عقل اول، جهل به مادیات دارد و این جهل بالاتر از علم است.

یعنی اگر عقل اول، به مادیات علم داشته باشد وجودش به مرتبه مادی می‌آید و حالا که به مادیات جهل دارد یعنی در مرتبه ماده نیست بلکه در مرتبه تجرد است و این مرتبه جهل به ماده از مرتبه علم به مادیات و در رتبه آن‌ها بودن برتر است.

اقسام فعل نفس(ص76):

1- افعال اختیاری که با علم و اراده زاید و مغایر با نفس از نفس صادر می‌شود.

2- افعال بدنی نفس مانند جذب و هضم غذا که بدون علم و شوق و اراده و اختیار از آن صادر می‌شود. علم نفس به این افعال بدنی تابع علمی است که نفس به خود دارد و این علم عین خود نفس است. شوقی هم که نفس به این افعال دارد تابع شوقی است که نفس به کمال خود و به مبدأ خود دارد.

ملاصدرا چهار دلیل و شاهد می‌آورد که نفس در همه مراتب حتی در مرتبه طبیعت و جسم و بدن حضور دارد.
دلیل یکم: تألُّم نفس از تغیُّر مزاج. وقتی مزاج جسم به‌واسطه سرما و گرما تغییر پیدا می‌کند مزاج تهدید می‌شود و در این بین نفس متألم می‌شود. اگر نفس در مرتبه اعضا و طبیعت نباشدتالم آن در مرتبه طبیعت معنی ندارد.

دلیل دوم: تألم و تأذی نفس از تفرق اجزا. نفس از تفرق اعضاء اذیت می‌شود و اگر اگر نفس فقط در مرتبه تجرد بود فقط باید از امور نفسانی اذیت می‌شد نه از تفرق اعضا.

دلیل سوم: با این که مرگ در مرحله طبیعت اتفاق می‌افتد و مرتبه تجرد ندارد ولی می‌گویند: زید مُرد! پس معلوم می‌شود نفس در طبیعت هم ساری و جاری است، زیرا مرگی که در مرتبه طبیعت اتفاق می‌افتد را به زید نسبت می‌دهند و نمی‌گویند: بدن زید مُرد.

دلیل چهارم(ص77): در برخی از شرایط مانند شدّت مرض که بدن نیاز به رسیدگی بیش‌تری دارد، ادراک نفس ضعیف می‌شود. ادراک، فعل نفس در مرتبه تجرد است و اگر همان مرتبه تجرد در مرتبه بدن نباشد، ضعف ادراک توجیهی ندارد.