باب سوم: افعال و احوال قوای نباتی (مشتمل بر 15 فصل است).

فصل اول: اقسام قوای نباتی به نحو کلی(ص78)

یکم- قوای نباتی مخدوم: این دسته قوای دیگری را به خدمت می‌گیرند که دو قسمند: 1- قوایی که کارشان به خاطر شخص است. این دسته نیز دو حالت دارد: أ- به خاطر بقای شخص کار می‌کنند مانند قوه غاذیه. ب- به خاطر کمال شخص کار می‌کنند مانند قوه نامیه

2- فعل آن‌ها به خاطر نوع است: این قسم نیز دو حالت دارد: الف- قوه مولده ب- قوه مصوره: (برخی مانند خواجه این قوه را قبول ندارد).

دوم- قوای نباتی خادم: قوایی که برای قوای دیگر کار می‌کنند.

موضوع این فصل قوای مخدوم است یعنی: 1- قوه نامیه 2- قوه غاذیه 3- قوه مولده 4- قوه مصوره.

قوای خادم که در خدمت قوه غاذیه هستند: 1- قوه جاذبه 2- قوه ماسکه 3- قوه‌هاضمه 4- قوه دافعه

تعریف مصادیق قوای مخدوم

تعریف قوه غاذیه: قوه‌ای که غذا را به جوهر شبیه جسم مغتذی تبدیل می‌کند.

تعریف قوه نامیه: قوه‌ای است که با تناسبی طبیعی سبب افزایش ابعاد جسم می‌شود.

شش مطلب در مورد دو قوه غاذیه و نامیه

مطلب یکم: گرچه این دو قوه مخدوم‌اند ولی قوه غاذیه خود خادم قوه نامیه است به این صورت که قوه غاذیه غذای اضافه بر مقدار نیاز خود را برای بدل ما یتحلل، در اختیار قوه نامیه قرار می‌دهد تا با آن ابعاد جسم و بدن را با تناسب طبیعی افزایش دهد.

مطلب دوم(ص79): هر افزایشی در اقطار و ابعاد جسم، نمو نیست مثلا چاقی نمو نیست. نمو، افزایش در "اجزاء اصلی بدن" است ولی چاقی افزایش در اجزاء غیراصلی است.

اجزاء اصلی بدن: اجزائی که با بدن متولد می‌شود.

مطلب سوم: نقطه مقابل نمو، ذبول است؛ به معنی کاهش در اجزاء اصلی مانند اتفاقی که در پیری رخ می‌دهد.

ذبول هم با هُزال و لاغری فرق دارد. لاغری، کاهش در اجزاء غیراصلی است.

مطلب چهارم: فاعل چاقی و لاغری، قوه نامیه است البته چاقی و لاغری فعل غیرطبیعی و قسری قوه نامیه است.

نکته: اسم قوه در مورد فعل و حرکت قسری اطلاق نمی‌شود، یعنی در کار قوه نامیه درباره لاغری و چاقی نام قوه اطلاق نمی‌شود و به لاغری و چاقی نمو گفته نمی‌شود و نامیه به آن اطلاق نمی‌شود و قوه نامیه را در این مورد به کار نمی‌برند ولی فاعل همان قوه نامیه است. این نام را فقط در حرکت و فعل طبیعی به کار می‌برند. (فصل 2 تا 6 حذف شد)

فصل (6): علت توقف قوه نامیه و غاذیه(ص97)

سبب نخست: قوه غاذیه فاعل جسمانی است. تأثیر فاعل جسمانی محدود است، پس از آن مرگ حتمی می‌شود.

نقض وجه اول: این دلیل به نفوس فلکی نقض می‌شود. مشّائیان نفس فلک را مادی می‌دانند و به آن، نفس منطبعه مادیه می‌گویند. چگونه - در فعل نفوس فلکی که همان حرکت فلک است و به اذن الله دوام دارد- از یک فاعل جسمانی فعل نامتناهی صادر می‌شود؟ درباره قوه غاذیه هم همین را بگویید.

پاسخ ابن سینا از نقض: دوام فعل نفس فلک به خاطر سنوح و عروض عقل فعال است و نور عقل فعال بر فلک تابیده و لذا فعل فلک دائمی شده است.

اشکال بهمنیار: همین حرف را درباره قوه غاذیه هم بگویید؛ نور عقل فعال بر غاذیه بتابد و عارض شود و به برکت عروض و تابش عقل فعال، فعل غاذیه دوام داشته باشد و انسان و حیوان نمیرد.

پاسخ ابن سینا: قوه غاذیه قابلیت آن را ندارد ولی فلک به خاطر اتصالی که با نور عقل فعال دارد قابلیت دارد فعل دائمی از آن صادر می‌شود.

سبب دوم: سبب وقوف غاذیه ترکیب بدن از عناصر متضاده است و در نتیجه ناتوانی کیفیت رطوبت غذایی در تدارک کیفیت رطوبت غریزی.

سبب سوم: زیادت تحلیل بدن بیش از آن‌چه که غاذیه جبران می‌کند

سبب چهارم: حکیمانه بودن مرگ. اگر مرگی نبود انسآن‌های پیشین ماده عالم را تمام می‌کردند و ماده‌ای برای خلق انسآن‌های پسین باقی نمی‌ماند، این خلاف حکمت الهی است.

نقد : این دلیل ضرورت موت را برای همه اثبات نمی‌کند بلکه برای تعدادی که ماده با آن تمام نشود یا زمینه خلق انسآن‌های دیگر از بین نرود اثبات می‌شود.

سبب پنجم: اگر مرگ نباشد ظالم همیشه در دنیا می‌ماند و ستم و فساد می‌کند و مظلوم هم امیدی به دادخواهی از ظالم نخواهد داشت.

نقد: وجود ظالم بدون مصلحت نیست. بسیاری از کمالات با ظالم حاصل می‌شود

سبب ششم: اگر مرگ نباشد اتقیاء و صلحاء به پاداش خود نمی‌رسند و داعی بر تقوا و صلاح باقی نمی‌ماند.

نقد: این موارد (سه‌گانه اخیر) سبب غائی عرضی موت است نه سبب فاعلی و نه سبب غائی ذاتی.

برهان ملاصدرا بر ضرورت مرگ: موجودات بر دو قسمند(ص105):

1- مجرد که باقی به بقاء سبب فاعلی و غائی خودش است

2- مادی که علاوه بر سبب فاعلی و غائی (اسباب‌ خارجی) دو سبب داخلی هم دارند:

الف- سبب مادی

ب- سبب صوری

موجودات مادی، جسمند و جسم مرکب از ماده و صورت.

حرکت و زمان در ذات جسم و جوهر آن است.

هر حرکتی منقضی است و پایان دارد.

هر حرکت مقصد دارد و در نقطه‌ای به پایان می‌رسد.

وقتی حرکت تمام شد خود شیئ و اجزاء آن تمام هم می‌شود و وجود جسم منقضی می‌شود.

بعلاوه، با انقضاء دو سبب از اسباب وجود جسم(ماده و صورت)، جسم نیز منقضی و تمام می‌شود.

غایت دو‌گونه است:

غایت بالذات: این نوع غایت به فاعل برمی‌گردد و ذات فاعل با آن کامل می‌شود.

2- غایت بالعرض: منفعت و فایده‌ای که بر غایات ذاتی مترتب می‌شود.

مانند حصول فرزند که غایت عرضی قوه شهویه است وقتی این قوه به غایت ذاتی خود رسید حصول ولد هم یکی از غایات عرضی اوست و برایش حاصل می‌شود.

بعلاوه، غایت خلقت موجودات مادی، تحقق موجود مجرد است.

اگر موجودات مادی، دائمی باشند خلاف فرض است، زیرا غایت موجودات مادی، تبدیل به موجود مجرد است.

غایت نباتات: غذای حیوان شدن و به حیوان تبدیل شدن

غایت ذاتی حیوان، به مرحله انسانیت رسیدن

سبب هفتم: رحمت بودن موت

حتی جهنم هم رحمت است خدا در سوره رحمن که نعمت‌های خود را برمی‌شمارد یکی از آن‌ها جهنم است « و هذه جهنم التی یکذب بها المجرمون یطوفون بینه و بین حمیم آن فبایِّ آلاء ربکما تکذبان:

گر وعده دوزخ است و یا خلد، غم مخور    بیرون نمی‌برند تو را از دیار دوست
فصل 7: تحقیقی در باب قوه مصوره(ص108)

قوه مصوره خادم قوه مولده و محل آن منی واقع در رحم است و کار صورتگری بدن و اعضاء را از ناحیه حق تعالی بر  عهده‌دارد.

خواجه طوسی: المصوة عندی باطلة

دلیل: این اعضاء و چهره‌ها و بدن‌های زیبا را نمی‌توان به یک قوه مادی و بی شعور استناد داد.

نقد ملاصدرا: قبلا در آخر فصل 5 از باب دوم کیفیت شعور نفس به قوا و افعال قوا را بیان کردیم از این قرار است:

نفس به تبع علمی که به خود دارد علم حضوری به قوا و افعال قوا دارد.

نظریه غزالی: کار صورتگری بدن فعل فرشتگان و ملائک است لذا او نیز از مخالفان قوه مصوره است.

پاسخ ملاصدرا(ص109): گرچه این افعال در مرحله طبیعت و عالم ماده وجود می‌یابد و به مبادی عالی و ملائکة مستند است ولی افعال مادی از ملائک و مجردات مباشرةً و بدون اسباب طبیعی و مادی صادر نمی‌شود، زیرا این افعال طبیعی متغیرند و موجودات مجرد و عقول ثابتند و فعل متغیر به‌گونه مستقیم و بدون واسطه به موجودات ثابت و عقول مستند نیست.فعل بدون واسطه عقول، ادراکات کلی است نه جزئیات و محسوسات و مادیات که از راه اسباب طبیعی و مادی انجام می‌دهند.

نظریه اشاعره: این افعال به‌گونه مستقیم مستند به خدایند و صورتگری اعضاء کار خداست.

پندار‌های اشاعره:

1- فاعل تمام افعال ممکنات، خداست.

2- ایشان علت غائی را هم قبول ندارند، زیرا ترجیح بلا مرجح را محال نمی‌دانند.

3- به اراده جزافیه معتقدند و اراده اتفاقی را جایز می‌دانند.

4- به‌گونه کلی سببیت و مسببیت را انکار می‌کنند.

نظریه معتزله: در برابر تفریط و کوتاهی اشاعره که هر واسطه‌ای را اسقاط و هر فعلی را به خدا نسبت می‌دهند، قائل به نظریه تولید‌اند یعنی افعال ممکنات موَلَد خود ممکنات است آن هم به‌گونه مستقیم و بدون دخالت اراده و فاعلیت حق تعالی.

نقد: نظر معتزله با توحید افعالی منافات دارد

ملاصدرا: اشکال درباره قوه مصوره آنی نیست که خواجه فرمود و این قوه را عدیمة الشعور دانست و این افعال و اختلاف صور اعضاء را مربوط به مصوره ندانست.

این اشکال خواجه خیلی مهم نیست، زیرا صدرا هم موجودات مادی را اصلا قابلیت علم و معلوم واقع شدن نمی‌داند تا قوه مصوره به این افعال مادی علم داشته باشد علم مربوط به مجردات است.

بعلاوه، نفس به قوا و افعال خود علم حضوری دارد.

اشکال بر قوه مصوره: جای قوه مصوره منی در رحم است منی هم متشابه الاجزاء است حال آیا قوه مصوره قوه واحدی در منی است و یا قوای متعدد به صورت متشابه الاجزاء است؟ آیا هر جزء منی یک قوه مصوره دارد؟ و یا یک قوه مصوره در کل ساختمان منی جاری و ساری است؟

در صورت نخست، حیوان باید یک کره باشد و در صورت دوم یک حیوان متشکل از کرات متعدد، "زیرا قوه واحده در ماده واحده فعل واحد دارد" و قوه مصوره در منی تنها یک اثر می‌گذارد.

زیرا شکل کره ابسط و ساده‌ترین اشکال است؛

و اگر قوه مصوره حاصل از قوای گوناگونی است و هر جزء منی یک مصوره دارد در این صورت اجزاء با هم متشابه‌اند و با هم فرقی ندارند در نتیجه حیوان باید حاصل از کرات متعدد بوده و دست و پا هم مانند سر کروی شکل باشد.

اشکال مهم در باب وجود قوه مصوره این است نه اشکال خواجه نصیر طوسی.

این اشکال طبق نظر ارسطو و پیروانش تأکید و تشدید می‌شود.

نظریه ارسطو: ایشان منی را متشابه الاجزاء می‌داند و بر این باورندکه تمام اجزاء منی در تعریف و اسم مشارک‌اند، زیرا به نظر وی منی فقط از اُنثَیَین جدا می‌شود و، زیرا فقط از یک عضو جدا می‌شود متشابه الاجزاء است.

نظریه بقراط: ایشان معتقد است منی از تمام بدن و اعضاء جدا می‌شود لذا منی متشابه الاجزاء نمی‌باشد بلکه جزئی که از لحم جدا می‌شود شبیه گوشت و جزئی که از استخوان جدا می‌شود شبیه استخوان است لذا نه جزء منی به جزء دیگر آن شبیه است و نه شبیه اعضاء دیگر است.

(ص110) بله، اجزاء منی متشابه الامتزاج‌اند نه متشابه الاجزاء و اجزاء منی در مزاج شبیه هم‌اند نه در شکل اجزاء، زیرا ما اختلاف مزاج و شکل منی را ادراک نمی‌کنیم لذا تشابه امتزاج و ترکیب دارند.

نقد ملاصدرا: این نظر بقراط فایده‌ای برای حل اشکالی یادشده ندارد بلکه یک اشکال دیگر را هم می‌افزاید وسخن وی خود اشکال دارد.

اشکال بر نظر بقراط: نظر وی نه تنها اشکال لزوم کرویت را که دفع نمی‌کند بلکه اشکال جدیدی هم پیدا می‌شود، زیرا با توجه به اشکال جدید نظریه بقراط رد می‌شود اشکال جدید دور و تسلسل است و با استحاله دور و تسلسل نظریه بقراط رد می‌شود که اختلاف اجزاء منی است و در این صورت نظر ارسطو تأیید می‌شود که تشابه اجزاء منی است و در این صورت باز اشکال لزوم کرویت اجزاء منی برمی‌گردد یعنی لازم می‌آید حیوان کروی شکل باشد.

بیان اشکال جدید: بنا بر نظریه بقراط که اجزاء منی با هم اختلاف و تفاوت دارند پس باید منی یک حیوان تام الاعضاء بالفعلی باشد و تمام اعضاء حیوان تمام و محقق شود و این هم مستلزم دور و تسلسل است، زیرا اختلاف اجزاء منی به خاطر اختلاف اعضائی است که این اجزاء منی از آن‌ها جدا می‌شود بقراط می‌گفت: منی از همه اعضاء بدن جدا می‌شود و هر جزء منی شکل همان عضوی را دارد که از آن جدا می‌شود. پس اختلاف اجزاء منی به خاطر اختلاف اعضاء است حال این که منی یک حیوان تام الاعضاء بالفعل است، این اختلاف اعضاء به خاطر چیست؟ به خاطر اختلاف اعضاء منی است که سبب می‌شود هر عضو و جزئی از منی مختلف می‌شود و در این زمینه یا دور پیش می‌آید و یا تسلسل. و دور و تسلسل هردو محال است.

ملاصدرا(ص111): به‌طور کلی استناد اختلاف صور به ماده غلط است و باطل. حال چه اختلاف صور اعضاء(که محل بحث ماست) و چه اختلاف صور موجودات عالم که به هیولای عالم استننادش کنیم، نیز غلط است به خاطر ابهامی که هیولی بدون ماده دارد.

زیادة تنویر و تصویر(ص126):

موجودات جسمانی، حقیقتی کلی و عقلی در قضاء و نزد خدا دارند چنان‌که حق تعالی فرمود: «ان من شیئ الا عندنا خزائنه و لا ننزله الا بقدر معلوم».

خزائن، حقایق کلی عقلی است و جزئیات، رقائق آن‌هایند که زائل، متغیر و نابود شدنی‌اند ولی آنچه در نزد خدا و عقول است باقی و مجرد و ثابت است چنان‌که فرمود: ما عندکم ینفد و ما عند الله باق.

حقایق عقلی به خاطر احاطه، شمول و جامعیتی که نسبت به اجسام و مادیات دارند بدون این که مقام و مرتبه خود را ترک کنند، و از مرتبه خود فاصله بگیرند در مراتب فروتر ظهور می‌کنند.

تنزل آن‌ها به‌گونه تجلی است نه تجافی.

(ص127) تفاوت مادیات و اجسام با آن حقایق عقلی، به شدت و ضعف وجودی است؛ مادیات مرتبه ضعیف همان حقایق‌اند.

حاملان عرش خدا که فرشتگان مقرب‌اند، کارگزاران او در عالم‌اند و هر کدام موکل بر کاری می‌باشند:

عزرائیل موکل اماته؛ جبرئیل فرشته وحی، الهام و تعلیم؛ اسرافیل موکل بر احیاء و میکائیل ملک ارزاق است.

کار عزرائیل؛ قبض ارواح از ابدان، ابدان از اغذیه، اغذیه از خاک؛ جذب غذا، تجرید علوم از محسوسات، تجرید محسوسات از مواد جزئی.

این کارها را این فرشته توسط رقایق خود انجام در عالم طبیعت انجام می‌دهد بدون آن‌که از مقام خود تجافی یابد و جدا شود.

کار جبرئیل؛ وحی به انبیاء، الهام به اولیاء، تعلیم را به وارثان انبیاء و اولیاء است که با رقایق خود انجام می‌دهد.
(ص128) نسبت قوا به نفس: نسبت قوا به نفس (از قوه عاقله تا وهم و خیال و حس و مرتبه طبع و جسم) مانند نسبت ملائکه به حق تعالی است. همان‌گونه که ملائکه مراتبی دارند قوا هم مراتبی دارند عاقله، واهمه، خیال، حس، طبع و جسم انسان که مرتبه نازله نفس است.

هر مرتبه از وجود حکمی دارد که باید حفظ شود: کمال این است که نه خلق حاجب حق باشد و سبب غفلت از حق نه حق حاجب انسان از خلق باشد. احتجاب حق به‌واسطه خلق و بالعکس، نقص است.

برخی تشکیل اعضاء را فقط به قوه مصوره که جسمانی است نسبت می‌دهند ایشان چشم راستشان کور است و فاعل‌های الهی را که در پشت پرده‌اند را نمی‌بینند.

عده‌ای هم فقط فاعل را خدا می‌دانند ایشان هم حق فاعل‌های طبیعی را ادا نمی‌کنند و چشم چپ آن‌ها کور است.

فصل8: شمارش قوای نفس انسان بنا بر تصنیف قوا نه تنویع آن‌ها(ص129)

نفس در غیر انسان سه قسم است در خود انسان نفس سه قسم نیست. در غیر انسان نفوس عبارتند از: 1-نفس نباتی 2- نفس حیوانی 3- نفس انسانی.

همه این نفوس در انسان هست ولی نه به عنوان سه نوع.

فرق این سه نوع نفس: نفس نباتی و حیوانی به نظر مشاء مادی‌اند و با از بین رفتن بدن نابود می‌شوند ولی نفس انسانی مجرد است و هیچ‌گاه فاسد نمی‌شود و از بین نمی‌رود.

(ص130) همه قوای نفس انسان، حتی عقل عملی، خادم عقل نظری‌اند.

عقل نظری خادم عقل فعال است.

قوای نفس حیوانی خادم قوای نفس ناطقه انسانی است.

قوای نفس نباتی خادم قوای نفس حیوانی‌اند

قوای نفس نباتی: غاذیه، منمیه، و مولده

قوای نفس حیوانی: یکم: محرکه که خود دو قسم است: 1- شوقیه که بر دو بخش است: أ- شهویه برای جذب منافع ب- غضبیه برای دفع مضار. 2- عامله یا فاعله. اعضاء در خدمت این دسته از قواست. شوقیه فرمان به عامله می‌دهد و عامله هم اعضاء را استخدام می‌کند.

دوم: مدرکه که دو دسته‌اند: 1- مدرکه باطنی که پنج قسم است: أ- حس مشترک که مدرک صور است ب-خیال یا مصوره که حافظ صور است ت- متصرفه که در صور و معانی تصرف می‌کند ث- واهمه که مدرک معانی جزئی است ج- حافظه که حافظ معانی جزئی است. ح- ذاکره یا مسترجعه که برخی به آن قائلند و کارش را برگرداندن معانی جزئی فراموش شده به واهمه می‌دانند وبرخی هم قبول ندارند و بازگرداندن را کار متخیله می‌دانند.

متخیله همان متصرفه است که در انسان به آن مفکره می‌گویند از این روی که در خدمت عقل است و در حیوان به آن متصرفه می‌گویند از این رو که در خدمت وهم است.

2- مدرکه ظاهری.

قوای نفس ناطقه انسانی هم دو دسته‌اند:

1- عالمه یا عقل نظری 2- عامله یا عقل عملی

کمال و غایت عقل عملی این است که بر قوای حیوانی تسلط یابد و قوای شوقیه، عامله و قوای مدرکه حیوانی تحت سیطره عقل عملی قرار گیرد.

کار عقل نظری: ارتباط با عقل فعال است تا معقولات، علوم و صور عقلی را از عقل فعال بگیرد.

علوم و معارف را که از عقل فعال گرفت این عقل نظری، عقل بالفعل می‌شود.

رأس همه قوا عقل مستفاد است که ملکه اتصال با عقل فعال را دارد و هر وقت شخص می‌خواهد صور موجود در عقل فعال را مطالعه کند، می‌تواند.

(ص131) عقل عملی خادم عقل نظری است، زیرا عقل نظری آن را استعمال می‌کند و کمال عقل عملی به عقل نظری است.

وهم خادم عقل عملی است در جایی که عقلی باشد نه در حیوان و نوع انسآن‌ها که از عقل تهی‌اند.

تمام قوای بعد از وهم در خدمت دو قوه حافظه و متخیله‌اند.

شوقیه که از قوای محرکه حیوان است به متصرفه خدمت می‌کند

خیال به متخیله و واهمه خدمت می‌کند خیال حافظ صوَر است و صوَر خود را به متخیله عرضه می‌کند تا به ترکیب و تفصیل در آن تصرف کند.

خیال به واهمه خدمت می‌کند و صور را در اختیار آن قرار می‌دهد تا معانی جزئی را از صور خیالی انتزاع کند. بنابراین قوه شوقیه و خیال که از قوای مدرکه حیوانی است به متخیله خدمت می‌کنند.

قوه غضبیه و شهویه در خدمت شوقیه‌اند.

قوه عامله که منبث در عضلات است در خدمت شهوت و غضب است

قوای نفس نباتی در خدمت قوای نفس حیوانی‌اند که این قوا سه تاست؛ غاذیه منمیه و مولده.

غاذیه در خدمت نامیه است.

غاذیه و نامیه هردو در خدمت مولده است.

قوه غاذیه چهار خادم دارد؛ جاذبه، ماسکه،‌هاضمه و دافعه.

سه قوه غیر از‌هاضمه، در خدمت‌هاضمه است.

دافعه هم به دو قوه دیگر غیر از غاذیه و خودش خدمت می‌کند یعنی خادم جاذبه و ماسکه است.

کیفیات اربع (کیفیات عناصر؛ حرارت و رطوبت و یبوست و برودت) خادم قوای اربعه؛ جاذبه و ماسکه و‌هاضمه و دافعه است.

همه عالم در ذات انسان جمع و موجود است:

ذات انسان عاقل است مانند فرشتگان

متوهم است مانند شیطان

حاس و متحرک است مانند حیوان

مولد و نامی و غاذی است مانند نبات

حرارت و برودت دارد مانند اجسام

صورت یا

1- بسیط است مانند عناصر (آب و خاک و هوا و آتش

2- یا مرکب است مانند موالید (معدن، نبات، حیوان و انسان)

ماده هم که هیولا است یا

1- بسیط است مانند هیولای اولی که صورت جسمیه روی آن می‌آید

2- یا ماده مرکب است مانند هیولای ثانیه.

فصل9: حقیقت مراتب نفس واحده(133)

درباره نفس چند نظریه وجود دارد:

1- نظر قاصران: با توجه به آثار مختلفی که از انسان صادر می‌شود(آثار طبیعی، نباتی و حیوانی) قاصران در معرفت نفس پنداشته‌اند که انسان سه نفس دارد.

مشّاء: انسان یک نفس دارد و آن هم نفس ناطقه است. طبیعت و نباتیت و حیوانیت، حالات، صفات و عوارض نفس ناطقه انسان است و مانند آلات و ابزار برای اهل صنایع و حرفه‌هاست مانند مانند تیشه برای نجار، یعنی این آلات و قوا ارتباطی با حقیقت انسان و نفس ناطقه ندارند بلکه متمم و محقق فعل نفس‌اند.

رابطه نفس به بدن رابطه‌ اضافی شوقی است و نفس و بدن مجاور و همسایه‌‌اند و با هم اتحادی ندارند.

نه بدن بخشی از نفس است نه نفس بخشی از بدن. نفس فقط در فعل بدن دخالت دارد.

نظریه ملاصدرا: انسان و نفس یک حقیقت است اما یک وجود سه مرتبه‌‌ای. مراتب و قوا، آلات تحقق فعل نفس‌اند و دخالتی در حقیقت و ذات نفس ندارند.

انسان یک نفس دارد که همان نفس ناطقه است اما این وجود دارای مراتب و مقامات و عوالمی است.

(ص134) چنان‌که قرآن کریم ‌فرمود: هل اتی علی الانسان حین من الدهر لم یکن شیئا مذکورا که اشاره به مرحله مادیت و طبیعت انسان دارد. مرحله نباتیت هم در همین مرتبه است، زیرا نفس نباتی هم به نظر اکثر مادی است. بعد فرمو: انا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتلیه و جعلناه سمیعا بصیرا که اشاره به مرتبه دوم یعنی مرتبه حیوانی انسان دارد و کریمه: انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا اشاره به مرتبه نفس ناطقه دارد.

نفس عاقله از اوج تجرد تا حضیض طبیعت و جسمیت را گرفته است.

نفس با همه مراتب انحاد دارد، زیرا اگر بدن بیمار شود یا تفرق اتصال در اعضاء بدن ایجاد شود، نفس احساس الم و رنج می‌کند. پس رابطه نفس و بدن صرف مجاورت، زیرا همسایه از درون همسایه خبر ندارد.
چنان‌که وقتی انسان گرفتار فرد جاهلی می‌شود الم عقلی و رنج روحی می‌یابد و یا اگر رؤیای بدی ببیند دچار الم و رنج وهمی و خیالی می‌شود، پس رابطه اتحادی است نه مجاورتی.

ذات نفس که همان قوه عاقله باشد واحد است و وحدتش در ظل وحدت حقه حقیقیه حق تعالی و به تعبیری در سایه وحدت جمعیه اوست و طبق قاعده بسیط الحقیقه ذات حق تعالی واجد جمیع وجودات و کمالات اشیاء است. وحدت نفس هم وحدت حقه حقیقیه و جمعیه است یعنی ذات نفس جامع جمیع مراتب مادون است که مراتب نباتی و حیوانی و طبیعی می‌باشد ولی

وحدت حق تعالی وحدت حقه حقیقیه اصلی است

وحدت نفس هم وحدت حقه حقیقیه ظلیه است.

همان‌طور که ذات و وجود نفس، مظهر حق و وجود اوست، وحدت نفس هم مظهر وحدت حق تعالی است بنابراین تمام مراتب حیوانیت و نباتیت و طبیعیت در وجود مرتبه نفس انسانی که تعقل و عاقله است جمع‌اند همان‌طور که جمیع موجودات مادی و طبیعی با اختلاف انواعی که دارند جمع‌اند و عقل با وحدت و بساطتی که دارد جامع همه وجودات آن‌هاست ذات واحد نفس هم جامع جمیع مراتب حیوانیت و نباتیت و طبیعیت است. نفس در همه مراتب با بدن مرتبه متحد است

اشکالات مشاء بر این نظریه ملاصدرا

اشکال نخست: بنابر این نظریه، نفس اجزائ دارد و تقسیم و تجزیه می‌شود مثلا یک جزء مرتبه طبیعیت است که بدن است و جزئی مرتبه نباتیت و جزء دیگر مرتبه حیوانیت است در حالی که نفس همان قوه عاقله و تعقل است و مجرد است و قابل تجزیه و انقسام نیست.

اشکال دوم: نفس تا آن جا پیش می‌رود که با عقل فعال متحد می‌شود آیا هر نفسی با جزئی از عقل فعال متحد می‌شود یا با کل آن؟

اگر با بخشی از عقل فعال متحد شود در این صورت عقل فعال تجزیه و تقسیم می‌شود در حالی که عقل فعال مجرد است و قابل انقسام نمی‌باشد.

اگر نفس با کل عقل فعال متحد می‌شود باید هر آنچه زید به آن علم دارد عمرو هم علم داشته باشد، زیرا هر کدام از نفس ایشان با تمام عقل فعال متحد ‌شده است پس باید تمام معلومات زید را عمرو هم داشته باشد در حالی که این‌گونه نیست.

منشأ این اشکالات: مبانی مشاء در مسایل عقلی و فلسفی

1- غفلت مشاء از حقیقت وجود

2- غفلت از تشکیک وجود

3- عدم شناخت مشاء از اشتداد وجود و حرکت جوهری

4- انکار اتحاد با عقل فعال و پذیرش اتصال با آن

5- انکار اتحاد عقل و عاقل و معقول.

6- ناتوانی از فهم معارف و مشکلات هفده‌گانه

7- قوت مشائیان در فهم مفاهیم و ناتوانی آن‌ها در فهم حقیقت وجود

8- دوری و بیگانگی حکمت مشاء از عرفان و کشف

9- مهم‌تر از همه این‌ها ناتوانی از فهم قرآن و شریعت و غفلت از معارفی که در قرآن و حدیث آمده است

10- نفی تشکیک ذاتی و اعتقاد به تشکیک عرَضی وجود

ایشان معتقدند که مفهوم وجود مفهومی واحدی است که بالعرض و به نحو تشکیک یعنی متفاوت بر حقایق وجودات و مصادیق خارجی وجود حمل می‌شود مفهوم وجود برای مصادیق وجودات عرضی است و به ذهن نمی‌آید، البته عرَضی محمول من صمیمه نه بالضمیمه مانند ابیض نیست بلکه مانند شیئیت و امکان است که خارج محمول می‌باشد. چون ذات حقیقت خارجی وجود را مفهوم وجود تشکیل نمی‌دهد. مفهوم وجود به نحو اولویت و اولیت و تقدم بر وجود واجب حمل می‌شود اما بر وجود ممکنات به نحو خلاف اولویت و آخریت و تأخر حمل می‌شود

غفلت از حرکت جوهری

اشکال یادشده ناشی از درک نکردن اتحاد با عقل است.

یعنی نفس با عقل فعال متحد نمی‌شود بلکه خود نفس عقل می‌شود.

فصل10: مراتب نفس(136)

برخی از مراتب نفس به لحاظ حدوث زمانی بر برخی تقدم دارد و از برخی تاخر مثلا از جهت زمانی نفس اول در مرتبه عنصریت است بعد با حرکت جوهری ذاتی به مرتبه معدنیت ارتقاء می‌یابد بعد نوبت به مرتبه نباتیت می‌رسد (جنین در رحم نبات بالفعل است و در طول مدت بودن در رحم در مرتبه نباتی است و فرق جنین در رحم با گیاهان خارجی این است که جنین حیوان بالقوه است و می‌تواند از این مرتبه بالاتر بیاید و حیوان شود ولی گیاهان نمی‌توانند حیوان شوند مگر این که خوراک حیوانی شود و در چرخه تکامل بیفتد اما جنین با رشد رسیدن به دوران بلوغ صوری، حیوان بالفعل می‌شود و انسان بالقوه.

و فرقش با سایر انواع حیوانات به این است که می‌تواند بالاتر برود اما حیواناتی مانند گاو و گوسفند نمی‌تواند بالاتر بروند مگر اینکه خوراک انسانی شوند

از بلوغ صوری تا سن چهل سالگی که نقطه عطفی در زندگی است می‌تواند انسانیت بالقوه را به فعلیت برساند یا آن‌که سبُع و بهیمه و شیطان شود.

ملاصدرا انسان را نوع اخیر نمی‌داند و بر این باور است که از نظر باطن و اخلاق و ملکات، انسان جنس برای چهار نوع است:

1- نوع مَلکی 2- نوع بهیمی 3- نوع سَبُعی 4- نوع شیطانی

البلوغ بلوغان: 1- بلوغ الاطفال 2- بلوغ الرجال

اما بلوغ الاطفال: فبخروخ المنی

اما بلوغ الرجال: فبالخروج عن المنی او المُنا

انسان با افعال و اخلاقی که دارد از نوع شیطانی و بهیمی و سبُعی می‌شود.

فصل11: شمارش قوای نفسانی از دیدگاه عرفا(ص137)

سخن غزالی از در کتاب شرح عجائب القلب از احیاء العلوم در تفسیر آیه شریفه « و لا یعلم جنود ربک الا هو»:

1- جنود ظاهری که همان اعضاء و جوارح بدن انسان است.

2- جنود باطنی که قوای نفس است و با برهان عقلی ثابت می‌شود.

هر دو دسته جنود قلب، مطیع نفس ناظقه‌اند مانند اطاعت ملائکه از حق تعالی که «ما یعصون الله ما امرهم و هم بامره یفعلون»

اعضاء و قوا هم نسبت به اوامر قلب یا نفس ناطقه اطاعت محض دارند

سرّ نیاز قلب به جنود ظاهری و باطنی: قلب یعنی نفس ناطقه برای سفری خلق شده که همان لقاء حق تعالی است «و ما خلقتُ الجنّ و الانس الا لیعبدون».

در این سفر، مَرکَب سفر قلب به سوی خدا بدن است؛ زاد و توشه‌اش علم؛ وسیله بهره بردن از ذات، عمل صالح است.

جنود قلب سه قسم است: 1- قوه شوقیه با دو شاخه شهوت و غضب که به آن اراده هم می‌گویند. اراده شوق مؤکد است.

قوه شوقیه که انسان را برای جلب منافع و دفع مضار ترغیب می‌کند.

2- قوه عامله منبثّه در عَضَلات که به آن قدرت می‌گویند.

3- حواس ظاهری و باطنی

غیر از این سه دسته جنود باطنی یک جند دیگری هم هست که آن عقل و تفکر می‌باشد.

ملاصدرا ضمن تأیید سخن غزالی سه نکته را مطرح می‌کند:

نکته یکم: غزالی و امثال وی قوای محرکه را قوای "سیّاره" و قوای مدرکه را قوای "طیاره" می‌گویند.

دلیل: قوای محرکه احتیاج به یک فاصله زمانی و تجدد حال دارند اما قوای مدرکه سرعت عمل دارد.

سه نعبری ملاصدرا درباره قوای مدرکه:

1- سرعت عمل

2- آنی بودن وصول برخی به مقصد مانند خیال

3- بالفعل‌ بودن برخی از قوای مدرکه و فقدان حالت انتظار و بالقوه بر خلاف قوه خیال که تا صورتی را تخیل نکردی نسبت به آن صورت حالت قوه و انتظار داری اما برخی قوا مانند عقل کاملا بالفعل‌اند.

البته مقصود عقل بالفعل است نه عقل بالقوه که استعداد تعقل دارد

نکته دوم(ص139): نسبت قوا به نفس مانند نسبت ملائکه به حق تعالی است. این نکته را غیر از غزالی، دیگران هم گفته‌اند مثلا در رسائل اخوان الصفا و خلان الوفا

نکته سوم: نفس تا زمانی که تجرد تام و عقلی نیافته و عقل بالفعل نشده است فقط تصرف در قوای حیوانی دارد و حکمش فقط در این حوزه نافذ است اما وقتی به تجرد عقلی و تام رسید در همه مراتب و عوالم می‌تواند نفوذ داشته باشد و تصرف کند.

سخن ابن عربی(ص140): خداوند به اهل بهشت می‌فرماید: «... فانی اقول للشیئ کن فیکون و قد جعلتک الیوم تقول للشیئ کن فیکون». هر آن چه اهل بهشت اراده کنند با همین خطاب کن تحقق می‌یابد. اهل بهشت به کمال عقلی نائل می‌شوند، قدرت و اراده آن‌ها در همه عوالم نفوذ و تصرف دارد.

نکاتی به عنوان مقدمه برای فهم سخن ابن عربی:

نکته یکم: مقصود از صورد در حدیث: ان الله خلق آدم علی صورته

معانی صورت: 1- ما به الشیئ بالفعل مانند صورت جسمی و نوعی 2- شکل 3- فعلیت چنان‌که امیر المؤمنین (ع) درباره عقول و فرشتگان فرمود: «صوَر عاریة عن المواد خالیة عن الاستعداد» 4- نوع 5- فصل

6- ماهیت ذهنی «هو الصورة الحاصلة عند العقل» 7- مظهر

نکته دوم: قدرت انسان طبیعی فقط در محدوده تکوین اجسام و اعراض اجسام است و فقط جسم و اعراض جسم را با تغذیه و تنمیه می‌سازد.

قدرت انسان نفسی که در مرتبه حیوانی است در محدوده ارواح جزئی و قوای حیوانی و نشآت طبیعی است که همان اجسام و ابدان است.

اما انسان عقلی در تمام مراتب و عوالم تصرف می‌کند لذا پیامبر (ص) فرمود: تقول للشئ. شیئ «من انکر النکرات» است.

ترتیب نکرات: شیئ، ممکن، جوهر، انسان، رجل. پس شئ انکر است نه من انکر.

حکیم سبزواری: شیئ بدین سبب انکر الفاظ شیئ مساوق با وجود است.

نکته سوم: انسان کامل، حامل سرّ الهی است.

معنی سرّ الهی: امانت که بر اسمان و زمین عرضه شد.

سر الهی همان مرتبه بطون و غیب در مقابل ظهور و شهادت است.

حامل سر الهی بودن انسان کامل، یعنی واجد مرتبه بطون و غیب است

نکته چهارم: تمام موجودات عالم، جزئی از اجزاء کلی‌اند که انسان باشد.

حکیم سبزواری: در احادیث آمده که تمام موجودات از اخلاق بنی آدم خلق شده‌اند؛ بهایم از شهوت، سباع از غضب، مورچه از حرص

ابن سینا: سایر موجودات غیر از انسان از فُضاله و ته مانده و باقیمانده انسان خلق شده است، ملک از عقل، فلک، از روح بخاری، حیوان از شهوت و غضب.

نکته پنجم: نفس انسان دو دسته اوامر دارد: 1- اوامری که بدون وساطت اعضاء و جوارح است مانند ایجاد صورت در ذهن. این اوامر و خواسته‌های نفس بدون واسطه اعضاء و جوارح تخلف ندارد و به همت نفس و اراده او محقق می‌شود. 2- اوامر و خواسته‌های نفس که از طریق اعضاء و جوارح انجام می‌گردد گاهی همه و گاهی برخی از آن‌ها موجود نمی‌شود و امکان تخلف در آن هست. دسته اول مانند اوامر تکوینی خدا و دسته دوم مانند اوامر تشریعی اوست.

نکته ششم: نقص نسبت به مرتبه کمال، نقص است اما همین مرتبه نقص نسبت به مرتبه جامعیت خود کمال است و برای جامعیت لازم و ضروری می‌نماید و جامعیت هم کمال است فرشتگان مرتبه کمال تجرد دارند که مرتبه مادیت در مقایسه آن نقص به شمار می‌رود.

اگر اوامر دسته دوم انسان که باواسطه اعضاء و جوارح است و تخلف‌پذیر است این نقصی برای انسان کامل به حساب نمی‌آید بلکه کمال است که مرتبه پایین را هم انسان کامل دارد و کمال مرتبه مادیت و اعضاء و جوارح را هم انجام می‌دهد بر خلاف فرشته و ملائک که این کمال مادی را ندارد.

نکته هفتم(ص142): «ید الله مع الجماعة».

ید مظهر و کنایه از قدرت است. قدرت خدا به همراه سایر اسمائی است که در اسم جامع الله جمع است.

همیشه قدرت در سایه اجتماع و اسماء است نه در تفرقه و تشتُّت.

سرّ حجیت اجماع هم همین است و تعلیل حجیت آن نیز همین حدیث است که «ید الله مع الجماعة».

مقام خلیفة اللهی انسان کامل و مظهریت او برای حق تعالی مقام جمعی و جامعیتی است که انسان کامل دارد.

اگر انسان اجتماع در نفس و حقیقت خود کند و متوجه حقیقت و ذات خود شود و در ذات خود متمرکز شود از طرفی ذات انسان مرتبه عقلی اوست چنین انسانی همت نافذه پیدا می‌کند و هر چه را که اراده کند می‌تواند باذن الله تعالی خلق و ایجاد کند.

نکته هشتم: بالمجموع ظهر العالم؛ و الاعیان لیست الا هو

1‌- با وحدت جمعیه ذات، عالم پیدا شده است.

ضمیر هو: اگر "هو" ضمیر باشد و به مجموع برگردد همان معنای فوق در "أ" برداشت می‌شود.

2- اگر "هو" اسم و اشاره به ذات باشد یعنی موجودات هم چیزی جز ظهور ذات نمی‌باشد.

ملاصدرا: این سخن ابن عربی و مطلبی که مورد کشف همه عرفا است، همین مقام جمعی انسان که در آن مقام، انسان کار خدایی می‌کند. بسیاری از مباحث اسفار کمک به اثبات این مطلب و جمع بین کشف و برهان است.

فصل12: أولین عضوی که به‌وجود می‌آید(ص143)

فصل13: زمان تعلق نفس ناطقه به بدن(ص145)

نفس ناطقه بالفعل که بتواند معقولات و کلیات را ادراک کند برای کسانی که به این مرتبه برسند معمولا در سن 40 سالگی حادث می‌شود و اوحدی از افراد انسانی به این مرتبه می‌رسند.

اما اکنون بحث درباره نفسی است که انسان را از سایر انواع حیوان متمایز می‌کند و سبب می‌شود انسان استعداد درک معقولات را داشته باشد

نظریه مشاء(ص146): این نظریه فخر رازی از ابن سینا در مباحث مشرقیه آورده است. ملاصدرا می‌فرماید: من این مطلب را در کتاب‌های ابن سینا ندیدم اما احتمال دارد که درست باشد.

بدن تحت تأثیر مادر و نفس تحت تأثیر پدر ساخته می‌شود.

نفسی که در آغاز، جنین دارد نباتی است و فقط فعل تغذیه انجام می‌دهد و فقط قوه غاذیه دارد. نفس نباتی جنین استعداد قبول نفس حسی را که فعل حس را انجام می‌دهد، دارد.

سه قوه غاذیه وجود دارد: 1- قوه غاذیه پدر 2- قوه غاذیه مولود و بچه 3- قوه غاذیه مستفاد از پدر و نه جنین.

وقتی که قلب و مغز تکون یافت یعنی چهارماهگی، زمان افاضه نفس ناطقه به جنین و نطفه است.

 وقتی اعضاء جنین به تمام و کمال ساخته شد نفس ناطقه به بدن افاضه می‌گردد. در چهار ماهگی که خلقت جنین کامل می‌شود نفس ناطقه به آن تعلق می‌گیرد اما تعقلی ندارد.

اشکالات ملاصدرا بر این نظریه(ص147)

زمان تعلق نفس ناطقه به بدن از نظر ملاصدرا

به نظر ملاصدرا هم قوه غاذیه پیش از نفس ناطقه وجود می‌یابد اما نه چهار ماه قبل بلکه چهل سال قبل

فصل14: کثرت قوا(148)

کثرت قوا در مرتبه بدنی است اما در مرتبه نفس ناطقه وحدت دارند، زیرا هر مرتبه از وجود حکمی دارد. مرتبه مادیت اقتضاء کثرت دارد و مرتبه تجرد اقتضای وحدت

نفس به تنهایی همه قوا و آثار آن‌ها را دارد.

ملاصدرا ابتدا از مشهور حکما (مشّاء) نقل می‌کند: غاذیه هر عضوی با غاذیه عضو دیگری اختلاف نوعی دارد؛ غاذیه دست با غاذیه پا و بقیه اعضاء اختلاف نوعی و عددی دارد. نه تنها قوه غاذیه بلکه هر چهار خادم غاذیه همین‌طور است و ماسکه و جاذبه و دافعه و‌هاضمه هم افزون بر اختلاف و کثرت عددی، اختلاف نوعی هم دارند و نه تنها خوادم غاذیه بلکه نامیه و مولده هم در هر عضوی با عضو دیگر اختلاف نوعی دارد، زیرا افعال و آثار آن‌ها اختلاف نوعی دارند. قوه نامیه و قوه مصوره هم همین‌گونه است.

نظریه ملاصدرا(ص149): اختلاف مبادی افعال و آثار سبب اختلاف نوعی مبادی آن‌ها می‌شود اما مبادی قریبه نه مبادی بعید آن‌ها.

شاهد: (شاهد طبق مبانی مشاء) چون طرف بحث مشاء است. هر کدام از عقول طولیه مبدأ یکی از افلاکند.

هر کدام از عقول، مبدأ قریب افلاکند و مبدأ بعید و باواسطه آن‌ها حق تعالی است.

اختلاف نوعی افلاک دلیل اختلاف نوعی مبادی قریب افلاک که عقول طولی است می‌شود یعنی عقول هم اختلاف نوعی دارند اما این اختلاف نوعی افعال و آثار دلیل بر کثرت و اختلاف در مبدأ بعید که حق تعالی است نمی‌شود.

پس اختلاف نوعی افعال و آثار، دلیل اختلاف عددی و نوعی مبدأ بعید نمی‌شود.

نتیجه: اختلاف نوعی افعال و آثار قوا دلیل اختلاف قوا در مرتبه بدن است که در بدن هر قوه‌ای عددی و نوعی است اما در مرتبه تجرد نفس همه به وحدت می‌رسند.

گرچه قوا در مرتبه ظاهر مختلفند در همین مرتبه ظاهر هم به‌گونه‌ای وحدت دارند،

قوای مدرکه ظاهری یعنی حواس ظاهری همگی در حس مشترک جمع‌اند و در مرتبه حس مشترک وحدت دارند.

قوای مدرکه به‌طور کلی (مدرکه ظاهری و باطنی همه در مرتبه عقل نظری جمع‌اند.

قوای نباتی هم در نفس نباتی جمع‌اند.

قوای محرکه که منبث در عضلات و ماهیچه‌های بدن انسان و حیوانند همه در قوه شوقیه انسان و عقل عملی آن جمع‌اند.

بالاتر از همه این که تمام قوای مدرکه و محرکه در نفس ناطقه جمع‌اند.

فصل15: إثبات قوه حيواني برای انسان

مقصود از قوه حیوانی در انسان است، روح بخاری است. یکی از معانی قوه حیوانی، روح بخاری است.

قوه حیوانی مشترک لفظی بین دو معنا است: 1- نفس حیوانی که دو دسته قوای مدرکه و محرکه دارد و مشترک بین انسان و حیوان است. 2- روح بخاری که متعلق اول نفس است. بدن متعلق اولی نفس ناطقه نیست و به واسطه روح بخاری نفس به بدن تعلق می‌گیرد چون نفس در کمال تجرد است و بدن در نهایت مادیت است. روح بخاری نقش واسطه بین این دو را ایفاء می‌کند چون از یک سو بخار لطیفی است و از طرفی هم مادی است.

آیا روح بخاری دماغی حیوانی مستقل از نفس ناطقه است یا یکی از مراتب نفس ناطقه است؟

1- اطباء: قائل به استقلال روح بخاری‌اند خواه نفس ناطقه‌ای باشد یا نباشد.

2- ملاصدرا: حکم روح بخاری و قوه حیوانی حکم نفس حیوانی است اگرنظر به بالاتر داشته باشیم.

و حکم طبیعت و جسم و بدن است اگر نگاه به لطافتی کنیم که روح بخاری دارد و بدن ندارد.

ملاصدرا: خود طبیعت و بدن مرتبه نازله نفس است چنان‌که نفس حیوانی معنای اول قوه حیوانی است، از مراتب و قوای نفس ناطقه‌اند. پس روح بخاری هم از مراتب نفس است.

ملاصدرا در اسفار بحث طبیعیات را مطرح نکرده چه برسد به بحث فلکیات اما در مورد فلک هم نظرشان همین است که نفس منطبعه فلک که همان نفس حیوانی و مدرک جزئیات در فلک است، آن هم جدای از نفس ناطقه و عاقله فلک نیست و تغایر عددی ندارد که فلک دو نفس داشته باشد که یکی ناطقه و یکی منطبعه باشد بلکه تغایر نفوس فلک به معنا و اثر است. اثر نفس منطبعه ادراک جزئیات است و اثر نفس ناطقه ادراک کلیات.

انسان هم سه نفس ندارد که نباتی و حیوانی و انسانی باشد بلکه انسان یک نفس دارد که ناطقه است و بقیه از مراتب و قوای نفس ناطقه انسان است.