باب هفتم: حالات نفس ناطقه از جهت ارتباط با طبیعت

(ص325) الباب السابع: في نبذ من أحوال النفس الناطقة من حيث نسبتها إلى عالم الطبيعة (احوال نفس)

فصل1: کیفیت تعلق نفس به بدن

انواع تعلق

یکم: تعلق شیئ ماهوی به چیزی در ذهن و خارج که شدیدترین نوع تعلق است، زیراهم تعلق ذهنی است و هم خارجی مانند تعلق ماهیت به وجود.

دوم: تعلق وجود خاص خارجی به چیزی مانند تعلق وجود ممکن به وجود واجب که در خارج بدون وجود واجب محقق نمی‌شود این تعلق فقط در خارج است ازاین‌رو به شدت قسم نخست نمی‌باشد.

سوم: تعلق چیزی به چیز دیگر در ذات و نوعیت با هم. ذات یعنی وجود خاص و شخصی که در خارج است، نوعیت در ذهن است مانند تعلق عرض به جوهر و موضوع  که در ذات، به ذات موضوع و در نوعیتش به نوع موضوع وابسته است و تا موضوع نباشد عرض هم نخواهد بود تا نوع موضوع هم نباشد مانند جسم نوع عرض مانند بیاض هم نخواهد بود.

(ص326) چهارم: تعلق وجود شخصی چیزی در حدوث و بقاء بر وجود نوعی شیئ دیگر مانند:

الف- نیاز صورت به ماده: وجود شخصی صورت بر وجود نوعی ماده توقف دارد نه بر ماده معین و مشخص.

ب- نیاز جسم به مکان: مقصود وجود نوعی مکان است نه شخص مکان، ازاین‌رو جسم به آسانی می‌تواند از مکانی به مکان دیگر جابجا شود.

پنجم: تعلق وجود شخصی چیزی بر دیگری تنها در حدوث نه بقاء مانند تعلق نفس به بدن تنها در حدوث تنها.

حکم نفس در حدوث مانند حکم  صورت است که در قسم قبلی گذشت که وجود شخصی درخت به ماده‌ای تعلق داشت. نفس هم چنین است یعنی همان‌گونه که صورت نوعی درخت و وجود شخصی آن نیاز به ماده‌ای به‌گونه عموم و ابهام دارد نه به‌گونه تعیین و شخصی، نفس نیز در حدوث به ماده بدنی به‌گونه عموم و مبهم نیازمند است نه به ماده شخصی و معین، زیرا حالات و مقادیر بدن تغییر می‌کند ولی شخص انسان از جهت نفسش شخص واحد است. این نفس در حدوث است که همان صورت نوعی بدن می‌باشد و همان طبیعت بدن است که صورت نوعی به آن می‌گویند.

اما از جهت جسم به معنای ماده یا موضوع نه جسم به معنای جنس و نوع نفس شخص واحد نمی‌باشد وجود شخصی نفس در حدوث بر بدن نوعی متوقف است، زیرا حالات و مقادیر بدن تغییر می‌یابد ازاین‌رو نفس انسان از جهت نفس و صورت نوعی، شخص واحد است اما از جهت جسم و بدنش که به معنای ماده و موضوع مقصود است در این صورت شخص واحد نمی‌باشد

اعتبارات جسم: 1- جسم به معنای ماده و موضوع، جسم به شرط لا است؛ این جسم منهای نفس و صورت نوعی لحاظ می‌شود و ماده خواهد بود که به نظر اشراقیون که صور نوعی را اعراض می‌دانند، عرض است اما مشاء آن را جوهر می‌دانند. این واحد شخصی نیست، زیرا بدن عوض می‌شود و تغییر می‌یابد

2- جسم به معنای جنس، جسم لابشرط است.

3- جسم به معنای نوع، جسم به شرط شیئ است. مقصود از شیئ، صورت است که با جسم یک نوع را تشکیل می‌دهند، زیرا با صورت نوعی اتحاد دارد.

(ص327) در جلد سوم در مباحث حرکت درباره موضوع باقی در حرکت کمی به دلیل اشکالی که مطرح بود، تحقیق شد:

اشکال: موضوع باقی در حرکت کمی چیست؟ در حرکت کمی مقدار جسم عوض می‌شود پس موضوع باقی که در مقادیر کمی حرکت می‌کند، چیست؟

پاسخ: موضوع باقی در حرکت کمی به حسب جسمیت، نوع است و به حسب طبیعت و نفس، شخص است، یعنی موضوع نوعِ جسم و شخصِ طبیعت (صورت نوعی و نفس) است. نوع جسم در حرکت کمی در این مقادیر متفاوت حرکت می‌کند و نیز شخص طبیعت و صورت نوعی مانند شخص درخت و صورت نوعی آن که الان نهال و مقدارش کم است و بعد درختی تنومند شده و مقدارش زیاد می‌شود.

ششم: تعلق به چیزی در کمال و استکمال وجود نه در اصل وجود: مانند تعلق نفس به بدن مطلقا در نظر جمهور فلاسفه (مطلقا در برابر نظر خود ملاصدرا است) و مانند تعلق نفس به بدن پس از بلوغ ظاهری (بلوغ به قوه تعقل و تمییز) و پیش از تبدیل عقل بالقوه به عقل بالفعل در نظر  ملاصدرا. اینن ضعیف‌ترین قسم تعلق است مانند تعلق ارباب صنایع و حرفه‌ها به ابزار و آلاتشان ولی با این فرق که بدن آلت طبیعی و ذاتی برای نفس است اما تیشه آلت صناعی و ساختگی برای نجار است.

دو دلیل ملاصدرا بر همانندی تعلق نفس به بدن یا تعلق صانع به ابزار

دلیل یکم: نفس در آغاز تکوّن تهی از هر کمال و صفتی است. برای دست‌یابی به کمالات، نیاز به آلات مختلف بدنی دارد؛ برای یافتن کمالات حیوانی ادراکی، باید قوای مدرکه ظاهری و باطنی داشته باشد و برای یافتن کمالات حیوانی نیاز به قوه شوقیه (دو شاخه شهوت و غضب و قوه عامله) دارد.

بدون این آلات و قوا محذوراتی دارد مانند: 1- ازدحام افعال بر نفس 2- اختلاط افعال با هم 3- عدم قدرت نفس بر فعل کاملِ تام. اگر قوه باصره هم ببیند و هم بشنود نه قدرت بر ابصار تام دارد و نه سماع تام.

دلیل دوم: مقدمه1- صور اشیاء ابتدا در حس، بعد در خیال و در آخر در عقل حاصل می‌شود. تا ادراک حسی محقق نشود، مفهوم کلی در عاقله پیدا نمی‌شود. ازاین‌رو گفته شده: «من فقد حساً فقد علماً» (که دو معنی دارد: 1- علم به معنای ادراک باشد یعنی کسی که حسی را ندارد ادراک محسوسات مربوط به آن را ندارد. مثلا «من فقد الباصره فقد ادراک المبصرات« 2- علم به معنای ادراک عقلی کلی باشد که فقدان حس به معنای فقدان ادراک عقلی کلی است).

(ص328) مقدمه دوم: در میان محسوسات، محسوسی نیست که جامع همه صفات محسوسات باشد؛ محسوسی که مذوق و مشموم و مسموع باشد بر خلاف وجود عقلی که می‌تواند جامع همه ویژگی‌های محسوس باشد.

جنس محسوسات هم مختلف است و برای این که محسوسات با هم مختلط نشود و ناتوانی نفس بر فعل کامل تام لازم نیاید باید نفس هر کدام از این محسوسات را با ابزار خاص خودشان ادراک کند. مبصرات را با ابزار باصره، مسموعات را با سامعه و ....

البته نیاز نفس به ابزار گوناگون تا وقتی است که انجام این افعال با آلات ملکه نفس نشده باشد و اگر ملکه شد نفس بدون نیاز به آلات این افعال را در صقع و عالم خود ایجاد می‌کند و مبصرات و مسموعات را در صقع خود بیافریند.

ملاصدرا ادراک محسوس را به عنوان معد برای ادراک عقلی قبول دارند

پس نفس در آغاز پیدایش خود مانند هیولای اولی تهی از هر صورت و کمال محسوس، متخیل و معقول است ولی با حرکت جوهری تبدل ذاتی می‌یابد و به مرتبه‌ای می‌رسد که خلاق صور جزئی و کلی می‌شود.

چقدر سخیف است قول مشهور مشاء که می‌گویند: نفس از اول تا آخر تغییر نمی‌کند.

(ص329) اشکال: اگر نفس در آغاز تهی از هر صورت کمالی است چگونه نفس را به کمال اول تعریف کردید؟ کمال اول که در تعریف آمده به معنی صورت است پس چگونه نفس در آغاز تکون تهی از هر صورتی است؟

فرق کمال و صورت به اعتبار است: به نفس صورت گفته می‌شود با قیاس به ماده و کمال گفته می‌شود در قیاس با نوعی که مرکب از جنس و فصل است که تا فصل به جنس ضمیمه نشود نوع کامل نمی‌شود و جنس که از ماده انتزاع می‌شود و فصل هم از صورت.

پاسخ: صورت دو قسم است: 1- صورت مادی که متجزی و منقسم است 2- صورت ادراکی و مجرد که اعم از محسوس، متخیل و معقول است.

این که نفس در آغاز تکوّن تهی از هر صورتی است مقصود قسم دوم است نه اول تا اشکال پیش بیاید.

و این که به‌طور اطلاق گفتیم نفس در آغاز تکون تهی از هر صورتی است نه صورت ادراکی و مجرد از این‌روست که آن صورتی که سزوار به اسم صورت است صورت ادراکی است نه صورت مادی، زیرا صورت مادی ضعف وجود دارد ازاین‌رو سزاوار اسم صورت نیست، زیرا صورت مادی، وحدتش عین کثرت است، زیرا منقسم و متجزی است و فعلیتش عین قوه است، زیرا مصحوب به قوه است و ثباتش عین حرکت و تجددش است و ثباتش در تجدد آن است.

پس صورت مادی ضعیف است و سزوار به اطلاق اسم صورت نیست؛ صورت مادی به جهت ضعف وجودی‌، ادارک به آن تعلق نمی‌گیرد یعنی نه صورت محسوس می‌شود، نه متخیل و نه معقول بلکه صورت مادی و خارجی است و هرگز معلوم و مدرک واقع نمی‌شود. صورت خارجی مادی، در خارج محسوس، متخیل و معقول نیست، زیرا صورت محسوس، متخیل و معقول، مجرد است اما صورت مادی مجرد و مدرَک نیست.

و نیز صورتی برای صورت مادی حاصل نمی‌شود، یعنی صورت مادی، عالم هم نمی‌شود که صورت مجردی برایش حاصل شود.

نفسی که در آغاز تکوّن و حدوث، موجود مادی است موجودی مادی است که در آستانه تجرد قرار دارد و فرقش با دیگر موجودات مادی در همین است که موجودات مادی دیگر در آستانه تجرد قرار ندارند. طلیعه تجرد هم ادراک لمسی است.

(ص330) فصل2: حدوث نفس بشری

قائلان به حدوث و قِدَم نفس دو دسته‌اند:

یکم: قائل به حدوث نفس که خود چند دسته‌اند:

1- حدوث پیش از بدن که برای تصحیح عالم ذر و عهد و میثاق «ألم أعهد الیکم یا بنی آدم ان لا تعبدوا الشیطان انه لکم عدو مبین» به حدوث پیش از بدن قائل شدند.

2- حدوث با بدن (اکثر حکماء و متکلمان) که زمان تمامیت خلقت جنین در رحم را زمان حدوث نفس به عنوان موجودی مجرد دانسته‌اند.

3- حدوث به بدن: (ملاصدرا) که حدوث نفس را همان حدوث بدن می‌دانند.

دوم: قائلان به قدم نفس که ایشان نیز چند گروه‌اند:

1- قائل به قدم ذاتی نفس که نفس را اله می‌دانند (غلات).

2- قائل به قدم زمانی و حدوث ذاتی نفس که خود دو دسته‌اند:

الف- قائل به قدم زمانی نفس در سلسله عرضی (تناسخیه که نفس را همیشه در عالم طبیعت و در سلسله عرضی محبوس می‌دانند که از بدنی به بدن دیگر منتقل می‌شود.

ب- قائل به قدم زمانی نفس در سلسله طولی: ایشان خود دو دسته‌اند؛

الف: قدم زمانی نفوس جزئی در سلسله طولی و پیش از ورود به عالم طبیعت

ب: قدم زمانی نفس کلی در سلسله طولی (افلاطون) نفس جزئی زید در عوالم قبلی قدیم زمانی نیست بلکه نفس زید در ضمن عقول عرضیه و ارباب انواع در عوالم قبلی موجود بوده است.

ملاصدرا: مطالب فصل پیش برای اثبات حدوث نفس به حدوث بدن بسنده است.

فصل پیش درباره کیفیت تعلق نفس به بدن بود که ملاصدرا فرمودند: تعلق و نیاز نفس به بدن پیش از آن که در عقل نظری به مرتبه عقل بالفعل برسد و پس از آن که در عقل عملی به مرتبه تمییز خوب و بد برسد به منظور استکمال به وسیله آلات و قوای بدنی است. بنابر این، نفس در آغاز تهی از صورت و کمال است اما به مرتبه‌ای می‌رسد که به‌منظور کسب کمال و فضیلت از طریق آلات و قوای بدنی خالق صور مجرد می‌شود.

اشکال و پاسخی هم مطرح: اشکال: گفتید نفس در آغاز کار از هر صورت و کمالی تهی است در حالی که در تعریف نفس «کمالٌ اولٌ لجسم طبیعی» آمده است. پاسخ: منظور از فقدان کمال، صورت مجرد است نه صورت مادی (بدن) که نفس در آغاز پیدایش دارد، زیرا صورت مادی به خاطر ضعف وجودی شایسته نام صورت نیست. به همین سبب است که صورت مادی نه معلوم واقع می‌شود نه عالم.

با این‌حال ملاصدرا دو برهان بر ابطال قدم نفس ارائه کرده است. این دو برهان نه تنها قدم نفس را ابطال می‌کند بلکه وجود نفس پیش از بدن را هم ابطال می‌کند. این دو برهان با توجه به تجرد نفس ناطق، قدم نفس را ابطال می‌کند.

برهان یکم: اگر نفس قدیم بود (با توجه به تجرد آن) باید کامل می‌بود و نیازی به آلات و قوای بدنی نداشت، زیرا مجرد کامل است و نیازی به استکمال و کسب فضیلت ندارد.

(ص331) برهان دوم: اگر نفس قدیم بود (با توجه به تجرد آن) باید نوعش منحصر در فرد بود، زیرا سبب کثرت مادی ماده و عوارض آن است در حالی که نفس در عالم طبیعت، وحدت نوعی و کثرت عددی دارد.

بر حسب نقل افلاطون قائل به قدَم نفس ناطق انسانی است. این نظریه شواهد روایی هم دارد مانند: «کنت نبیاً و آدم بین الماء و الطین» و «الارواح جنودٌ مجنّدة فما تعارف منها ائتلف فما تناکر منها اختلف».

(ص332) ملاصدرا: احتمالا نظر افلاطون این نیست که نفوس جزئی یا نفس بما هی نفسٌ، قدیم زمانی است، زیرا نفسیت نفس به تعلق به بدن و تدبیر آن با آلات و قوای بدنی است پس ممکن نیست پیش از بدن وجود داشته باشد و قدیم زمانی باشد.

با توجه به دو دلیل ارائه شده بر ابطال قِدم زمانی نفس جزئی و محالاتی که قدم نفس در پی‌دارد نظر افلاطون قدم نفس بما هی نفس و نفوس جزئی نیست.

مقصود افلاطون: نفس بما هی عقلٌ قدیم زمانی است که اشاره به وجود نفس در ضمن عقول عرضی متکافئ که مرتبه‌ای از مراتب علم حق تعالی‌ هستند، دارد، زیرا آن‌ها جامع وجودات انواع مادی‌اند و روایات یادشده هم همان را تایید می‌کند.

بنابراین نفوس سه وجود داشته‌اند: 1- پیش از عالم طبیعت در قوس نزول 2- در عالم طبیعت 3- پس از طبیعت. نظریه حکمت متعالیه هم همین است که مبنای آن عبارت است از:

1- تشکیک در وجود 2- حرکت جوهری و اشتداد در وجود 3- قاعده عرفانی «النهایات هی الرجوع الی البدایات» 4- علت، حد تام معلول و معلول، حد ناقص علت است، یعنی علت، حقیقت معلول و معلول، رقیقه علت است؛ علت، مرتبه کامل وجود معلول است و معلول، مرتبه نازل وجود علت است؛ علت که به‌گونه تجلی و تشاؤن، تنزل یابد است، تبدیل به وجود معلول می‌شود.

تنزل دو گونه است: 1- همراه با تجافی مانند نزول باران 2- بدون تجافی و به‌گونه تجلی.

در مقابل افلاطون، ارسطو و مشائیان‌ قرار دارند که قائل به حدوث نفس ناطق‌اند و با توجیه ملاصدرا این اختلاف از میان برداشته می‌شود.

توجیه ملاصدرا: ارسطو نفس بما هی نفس و نفس جزئی را حادث می‌داند و افلاطون هم نفس بما هی عقل را قدیم می‌داند.

(ص333) دلایل‌ پیروان افلاطون

دلیل یکم: اگر نفس حادث باشد مادی می‌شود و دیگر مجرد نخواهد بود در حالی که نفس مجرد است، زیرا اگر نفس حادث شد نیازمند تخصص به ماده است، یعنی باید استعداد مادی خاصی برای حدوث داشته باشد تا حادث شود وگرنه چرا نفس زید در زمان و مکان و با ویژگی‌ها معین حادث شود؟ معلوم می‌شود که استعداد خاصی در ماده‌ای برای حدوث نفس زید پیدا شده است.

دلیل دوم: اگر نفس قدیم نباشد حادث با حدوث بدنی مثل زید خواهد بود. ابدان گذشته نامتناهی‌اند. بنابر نظریه دوام فیض که فیض و ایجاد حق تعالی متناهی نیست نفوسی هم که با آن ابدان حادث شده‌اند نامتناهی خواهند بود و این نفوس نامتناهی گذشته با توجه به عدم فنایشان، زیرا نفس از بین نمی‌رود، لازم می‌آید الان مجتمع و بالفعل موجود باشند که محال است، زیرا نفوس گذشته زیادت و نقصان می‌پذیرند و هر ‌چه این‌گونه باشد متناهی است مثلا نفوس تا زمان حضرت نوح کم‌تر از نفوسی‌ هستند که تا الان بوده‌اند پس نفوس قبول زیادت و نقصان می‌کنند و در این صورت متناهی خواهد بود و این با دوام فیض حق تعالی نسازگار است. اگر نفس قدیم نباشد این محذور پیش می‌آید پس نفس قدیم است.

دلیل سوم: اگر نفس قدیم نباشد مادی خواهد بود و فانی بوده و باقی نخواهد بود، زیرا نیازمند تخصص ماده است در حالی که نفس باقی است و هر چه باقی باشد ازلی و قدیم هم هست پس نفس قدیم است. (در فصل چهارم و پنجم همین باب بقاء و زوال‌ناپذیری نفس اثبات خواهد شد)

پاسخ دلیل یکم: بنا بر نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس، نفس در حدوث، مادی است. بنابر نظر مشهور حکماء هم نفس با ماده حادث می‌شود.

(ص334) پاسخ دلیل دوم: بطلان تسلسل سه شرط دارد: 1- فعلیت امور نامتناهی 2- اجتماع امور نامتناهی 3- ترتب علی و معلولی بین امور نامتناهی. این شرط در سلسله نفوس نامتناهی وجود ندارد؛ نه ترتب طبیعی و نه ترتب وضعی و قراردادی بین نفوس نیست.

اشکال حکیم سبزواری بر پاسخ ملاصدرا: کسی از تسلسل در برهان دوم بحث نکرده تا با حل آن مشکل حل شود بلکه سخن از تناقض است که باید نفوس گذشته نامتناهی که الان مجتمع بالفعل‌اند هم متناهی باشد هم نامتناهی.

پاسخ حکیم سبزواری: هر چیزی که قابل زیادت و نقصان باشد متناهی نیست بلکه نامتناهی هم می‌تواند قابل زیادت و نقصان باشد.

پاسخ دلیل سوم: نفس از جهت ذات مجرد خود، فسادناپذیر و باقی است و از جهت تعلق به بدن، مادی و فاسد است.

دلایل قائلان به حدوث نفس

دلیل یکم: اگر نفس قدیم باشد یا نفسی که پیش از ابدان موجود است واحد است یا کثیر. در صورتی که واحد است، هنگام تعلق به بدن متکثر می‌شود یا نه؟

سه صورت دارد که هر سه باطل است پس نفس حادث است.

فرض یکم: نفس واحد است و با تعلق به بدن هم کثیر نمی‌شود. لازمه‌اش این است که نفس همه انسان‌ها یکی باشد و اگر چیزی را یک نفر بداند باید همه آن را بدانند و اگر کسی چیزی را نداد هیچ کس نباید بداند در حالی که این‌گونه نیست پس نفس پیش از بدن موجود نیست.

فرض دوم: نفس در هنگام تعلق به بدن متکثر شود، چنین نفسی که مجرد است چگونه متکثر می‌شود؟

فرض سوم: خود نفسی که پیش از بدن موجود است، متکثر باشد. تکثر این نفس یا به ماهیت آن است یا به لازم ماهیت (کتابت و ضحک) که باطل است، زیرا نفوس انسانی در ماهیت و لوازم ماهیت اتحاد دارند.

یا تکثرش به عوارض لاحقه (سفیدی و سیاهی) است. این نیز باطل است، زیرا عوارض لاحقه به واسطه بدن به نفس ملحق می‌شوند و نفس پیش از بدن، بدنی ندارد. پس نفس، حادث است نه قدیم.

اشکالات شش‌گانه فخر رازی در مباحث مشرقیه

اشکال یکم: می‌گوییم: نفس پیش از بدن واحد است و هنگام تعلق به بدن متکثر می‌شود اشکالش این بود که مجرد تکثر و تجزیه نمی‌شود؟ پاسخش این است که مجرد هم تجزیه می‌شود، زیرا اگرچه جسم قابل تجزیه است اما عکس آن درست نیست که هر چه قابل تجزیه است جسم و مادی است، زیرا عکس موجبه کلی موجبه جزئی است نه موجبه کلی.

(ص335) اشکال دوم: نفس پیش از بدن، کثرت دارد. فخر قبلا می‌گفت: نفس واحد است و در تعلق به بدن تکثر می‌یابد اما الان می‌گوید: نفس پیش از بدن کثرت دارد و تکثر آن به صفت ممیزه نیست، زیرا در دلیل گفته شد: اگر نفس پیش از بدن کثرت داشته باشد این کثرت باید یا به واسطه ماهیت باشد یا به واسطه لوازم ماهیت

یا به واسطه عوارض لاحقه. پاسخش این است که کثرت نفس به خاطر صفت ممیزه نیست تا این سه فرض مطرح شود. تکثر و تمیز نفوس به دو دلیل نمی‌تواند به صفت ممیزه باشد:

دلیل نخست: لزوم دور و تسلسل

بیان: اگر تمیز نفسی به صفت ممیزه است تمیز آن صفت از غیرش به چیست؟ اگر به نفس باشد، دور است؛ اگر به صفت ممیزه دیگری است، تسلسل است.

دلیل دوم: لزوم دور با بیانی دیگر: اختصاص ممیز به چیزی پس از آن زمانی است که آن ممیز خود از غیر تمیز داشته باشد و اگر باز بخواهد تمیز ممیز از غیر خود به اختصاص ممیز به چیزی باشد این دور است تمیز نفس به اختصاص ممیز و تمیز ممیز به اختصاص ممیز باشد دور می‌شود، زیرا بر هم توقف دارند.

اشکال سوم: بر فرض قبول که تمیز نفس باید به صفت ممیز باشد اما آن صفت ممیز، صفت ذاتی نفس است نه از عوارض. تکثر نفوس پیش از بدن به واسطه ماهیت نفوس است.

اشکال چهارم: بر فرض قبول که تمیز نفس پیش از بدن نمی‌تواند به واسطه صفت ذاتی باشد، زیرا ماهیت نفس واحد است و نفوس اتحاد نوعی دارند اما چرا تمیز و تکثر نفس به واسطه عوارض نباشد؟

ان قلتَ: عوارض نیازمند بدن است و به واسطه بدن برای نفس پیدا شده و به نفس ملحق می‌شوند.

قلتُ: نفس پیش از بدن تمیز و تکثر دارد به واسطه عوارضی که نفس در بدن قبلی داشته باشد.

و برای این که بگوئی: تمیز نفس نمی‌تواند به واسطه عوارض باشد باید تناسخ را ابطال کنیم و ابطال آن خود توقف بر حدوث نفس دارد و اگر حدوث نفس هم بر بطلان تناسخ متوقف باشد باز هم دور پیش می‌آید.

توضیح: ابطال تناسخ، توقف بر حدوث نفس دارد به این بیان که دلیل مشهور برای ابطال تناسخ این است که بر فرض تناسخ، تعلق دو نفس به یک بدن لازم می‌آید که محال است.

(ص336) ابوالبرکات بغدادی در کتاب معتبر وقتی این اشکال دور را مطرح نمود اظهار تعجب کرده است که قدما چگونه از اشکال دور غفلت کرده‌اند و این اشکال مهم را مطرح نکرده‌اند!

اشکال پنجم: بر فرض قبول کنیم که تناسخ باطل است چه اشکالی دارد که تمیز به واسطه عوارض باشد و عروض آن عوارض به واسطه عوارض دیگری تا بی نهایت و پای بدنی هم به میان نیاید.

اشکال ششم: معارضه با دلیل. بیان معارضه: تمیز نفوس پس از مفارقت از بدن با تمیز نفوس پیش از تعلق به بدن تعارض دارد و این تمیز به کمالات و عوارضی است که نفوس کسب کرده است حال معارضه را به سوی نفوس هیولانیه می‌بریم که هیچ اکتساب کمالی نداشته‌اند و بدون اکتساب کمال از بدن مفارقت کرده‌اند مانند نفوس صبیان و بُلهاء و مجانین که تمیزشان پس از مفارقت بدن به تمیزشان به خودشان است که قبلا تعلق به بدن داشته‌اند به ذات همین نفوس هیولانیه است ما هم در اینجا می‌گوییم نفس پیش از بدن موجود است و تمیزش به خودش می‌باشد خودی که بعدها می‌خواهد به بدن تعلق بگیرد.

پاسخ ابن سینا: فخر رازی می‌گوید: کسی برای ما پاسخ شیخ الرئیس درباره تمیز نفوس هیولانیه را مطرح نکند و نگوید: تمیز نفوس هیولانیه به شعوری است که خودشان را درک می‌کنند.

پاسخ فخر: شعور ذات عین ذات است و این همان فرض تمیز ذات به خود ذات می‌باشد که قبلا در بدنی بوده است و اگر این مقدار از تمیز کافی است در مسأله مورد بحث هم کافی است که نفس پیش از بدن موجود باشد و تمیزش به خودش باشد خودی که بعدا به بدن تعلق خواهد گرفت.

(ص337) پاسخ ملاصدرا به اشکالات فخر رازی بر دلیل اول حدوث نفس ناطق

اشکال یکم فخر رازی بر دلیل نخست این بود: نفس پیش از بدن موجود و واحد است و با این که مجرد است باز هم تجزیه و تکثر می‌یابد.

سه پاسخ ملاصدرا به این اشکال

پاسخ یکم: نفسی که واحد است و در تعلق به بدن تجزیه می‌شود بی‌تردید جزء آن غیر از کل آن است، یعنی جزء، وجودی دارد و کل هم وجودی و تغایر وجود جزء از کل به خاطر سلب کل از جزء است.

منشاء تغایر وجودی بین جزء و کل این است که جزئی که نفس زید است غیر از آن کلی است که واحد است و هنگام تعلق به بدن جزء، جزء می‌شود

منشأ تغایر: تخالف در ماهیت و لوازم ماهیت باشد به این بیان که جزء ماهیتی دارد و کل هم ماهیتی، یعنی جزئی که نفس زید است، ماهیتی دارد و آن کلی که واحد بود و هنگام تعلق به بدن تجزیه ‌شد ماهیت دیگری دارد این جزء بنابر قاعده «الذاتی لا یختلف و لا یتخلّف»، اگر نفس زید ذات و ذاتی دارد این ذاتی او در همه اوقات و احوال و امکنه وجود دارد و این ذاتی همیشه ذاتی اوست و ماهیت نفس زید همیشه هست و اختصاص به وقت خاصی ندارد پس چگونه ذات نفس، واحد است و کثرت ندارد؟ همان ذات واحد را می‌گویی، نفس زید است که ماهیتی دارد و نفس عمرو که ماهیتی غیر از آن دارد و این ماهیات دائمی است و موقوت به وقتی نیست پس چگونه آن نفس از اول واحد بوده است و هنگام تعلق به بدن تجزیه شده است ماهیت‌های کثیر می‌شود؟ چگونه نفسی که پیش از تعلق به بدن واحد بوده، متکثر و نفس زید و نفس عمرو شده است در حالی که ماهیت و ذات بودن آن همیشگی است و اختصاص به وقت معین ندارد پس واحد نبوده بلکه متکثر بود، زیرا در تعلق به بدن هر جزئی ماهیت و ذاتی دارد که نمی‌توان گفت این ذات و ذاتی قبلا نبود.

اختلاف در مقدار، یعنی عظم و صغر منشاء تغایر نیست یعنی نفس واحد پیش از تعلق به بدن مقدارش بزرگ است و این نفسی که جزء است و پس از تجزئه، هنگام تعلق به بدن کوچک است، زیرا نفس مقدار خواهد بود.

پاسخ دوم: جزئی که نفس زید است و پیش از بدن واحد بود و پس از تعلق به بدن تجزیه شد، این جزء نفس زید، جزئی و مصداق آن نفس واحد است. اگر جزء شیء جزئی آن شد، آن شیئ باید مقدار یا جسم ذومقدار باشد، زیرا مقدار و جسم ذومقدار است که جزئش، جزئی آن است مثلا هر جزء کتاب را تجزئه کنی مقدار دارد پس طبق این اشکال فخر، نفس باید یا مقدار باشد و یا جسم دارای مقدار.

اشکال حکیم سبزواری: جزء مقدار و جسم ذومقدار، جزئی آن است اما عکس کلی آن برهانی نیست که هر چیزی که جزئش جزئی آن باشد مقدار و ذومقدار است.

پاسخ سوم: اگر نفس پیش از بدن موجود و واحد بود و در تعلق به بدن متکثر شد پس نفوس متکثر متعلق به ابدان، حادثند. دلیل حدوث هم همین بود یعنی نفوس کثیره متعلق به ابدان وقتی حادث می‌شوند که تعلق به بدن یابند در نتیجه نفوس متکثره متعلقه به ابدان حادث‌اند

بحثی عمیق و مختص ملاصدرا: این نفوس متکثره متعلقه به ابدان که حادث‌اند همان‌گونه که پس از استکمال، وجود عقلی خواهند داشت آیا به‌گونه‌ای وجود عقلی پیش از تعلق به ابدان هم داشته‌اند؟

هر کسی توانایی فهم این بحث را ندارد که نفوس پیش از تعلق به ابدان به‌نوعی تعلق به ابدان داشته‌اند و بسیاری همان‌گونه که شخص زکام از بوی گل فرار می‌کنند از این بحث فرار می‌کنند.

(338) اشکال دوم فخر رازی: نفس پیش از بدن موجود است و کثرت دارد و تکثر آن به صفت ممیز (ماهیت و لوازم آن) نیست، زیرا اگر تکثر به ممیز باشد، دور و تسلسل است.

پاسخ یکم: اشکال دور و تسلسل به‌طور مستقل مربوط به تمیز به عوارض و صفات است و ربطی به حدوث نفس ندارد و فخر رازی در جای دیگری این اشکال را مطرح کرده و نتوانسته آن را پاسخ بدهد اما در همین بحث حدوث نفس پاسخی داده است:

پاسخ فخر: بر فرض که به دو دلیلی که در اشکال گذشت تمیز به صفت و عارض نباشد اما بدیهی است که هر نوعی از نفوس، مصادیق و اشخاصی دارد. حال چرا هر نوعی، اشخاصی دارد؟ زیرا لازم نیست که هر شخص انسان در ماهیت با تمام اشخاص انسانی مخالف باشد. همین که دو شخص از یک نوع نفس، وجود یافت امتیاز آن دو شخص باید به عوارض باشد و عوارض هم بدن می‌خواهد و پیش از بدن هم بدنی نیست.

پاسخ ملاصدرا: اولا اگر دو دلیل نزد شما (فخر رازی) برای امتناع تمیز به عوارض تمام باشد و «هب ان الامر کما قلتموه»، این بداهتی که ادعا می‌کنید بداهت عقل نیست بداهت وهم و خیال است.

ثانیا، این سه جمله‌ای که به عنوان مطالب بدیهی گفتید سه اشکال دارد:

اشکال نخست: در جمله اول ادعای بداهت کردید، در جمله دوم تعلیل آوردید و در جمله سوم نتیجه‌گیری کردید. اگر مطلب بدیهی است، تعلیل نمی‌خواهد.

اشکال دوم: شما در جمله اول گفتی: هر نوعی از انواع نفوس، اشخاصی دارد، در جمله دوم و در تعلیل می‌گویی: لازم نیست هر انسانی... پس مدعا اعم و تعلیل اخص است و شما باید در تعلیل علتی بیاورید که ثابت کند تمام انواع نفوس، اشخاصی دارد نه فقط انسان تنها.

حکیم سبزواری: در رفع اشکال فرمودند: بهتر بود فخر به‌جای نوع، صنف می‌گفت که هر صنفی از انواع نفوس داری افرادی است مانند رومی و زنجی و لازم نیست هر انسانی با همه مردم در ماهیت مخالف می‌شد.

اشکال سوم: مقدمات برهان باید ضروری باشد ولی شما در تعلیل و جمله دوم گفتی: لازم و ضروری نیست هر انسانی مخالف با همه مردم در ماهیت باشد بلکه برای رعایت شرایط برهان باید بگویی: لازم و ضروری است که هر انسانی مخالف با همه انسان‌ها در ماهیت نباشد.

اشکال چهارم از حکیم سبزواری: تعلیل اخص از مدعا است.

بعد خود ملاصدرا پاسخی می‌دهند که برای آن لازم است به چند مقدمه توجه داشت تا پاسخ ملاصدرا روشن شود که به‌طور خلاصه بیان می‌شود؛

مقدمه نخست: عوارض دو دسته‌اند: 1- عوارض وجود: مانند حرارت برای آتش می‌شود 2- عوارض ماهیت مانند وجود و امکان که عروض در ذهن است.

اگر چیزی از عوارض وجود شد معروض باید وجود، تشخص و تمیز داشته باشد تا بعد آن صفت بر آن عارض شود اما در عوارض ماهیت چنین چیزی لازم نیست. مثلا عنقاء ممکن است در حالی که در خارج وجود ندارد.

مقدمه دوم: فصل دارای دو نسبت است: 1- نسبت به نوع، مانند انسان که نسبت ذاتیت و مقومیت دارد

2- نسبت به جنس، مانند حیوان که نسبت محصلیت و مقسمیت است.

مقدمه سوم: جنس و فصل هم نسبت به هم نسبتی دارند که عرضیت است و هر یک عرض دیگری است:

فصل عرض خاص برای جنس است، زیرا در ذات آن نیست و جنس عرض عام برای فصل است، زیرا بر صاهل و ناطق هم عارض می‌شود.

مقدمه چهارم: جنس از سنخ ماهیت است و فصل (حقیقی و خارجی نه مفهومی) از سنخ وجود است. این مقدمه بنا بر نظر حکمت متعالیه است نه مشهور

پرسش: چرا فصل از سنخ وجود است؟

پاسخ: اگر فصل ماهیت باشد مانند جنس مرکب می‌شود وقتی نوع مرکب از جنس و فصل شد فصل دیگری می‌خواهد و فصل هم فصل می‌خواهد و فصلِ فصل هم فصل می‌خواهد و هکذا تسلسل می‌شود ازاین‌رو باید فصل از سنخ وجود باشد و امری وجودی باشد

مقدمه پنجم: این نیز از ابتکارات ملاصدرا است، که بر خلاف مشهور تشخص را به وجود می‌داند.

نظریه مشهور در تشخص: عوارض مشخصه، ماهیت کلی را به فرد و شخص تبدیل می‌کند

ملاصدرا: عوارض مشخصه، کلی‌اند و ضم کلی به کلی سبب تشخص نمی‌شود.

مقدمه ششم: درباره وجود و ماهیت و فصل و جنس که فصل از سنخ وجود و جنس از سنخ ماهیت است هر چه درباره وجود و ماهیت گفته شود درباره فصل و جنس هم صدق می‌کند گاهی سخن از اتحاد این‌ها به میان می‌آید: اتحاد وجود و ماهیت؛ -اتحاد جنس و فصل

تقدم وجود بر ماهیت؛ تقدم فصل بر جنس

وجود مقدم بر ماهیت است، زیرا علت تحقق آن است

فصل مقدم بر جنس است، زیرا علت آن است و سبب تحصل جنس است

حال این اتحاد و تقدم چگونه با هم جمع می‌شود؟ هر دو هم در خارج است، زیرا اگر یکی در ذهن بود و یکی در خارج باز با هم تهافت نداشت پس وجه جمع به چیست؟

وجه جمع اتحاد و تقدم بین وجود و ماهیت: این تقدم وجود بر ماهیت، تقدم بالحقیقة است که از ابتکارات حکمت متعالیه است. حقیقت در مقابل مجاز است تقدم وجود بر ماهیت بالحقیقة است وجود و ماهیت در هویت اتحاد دارند و در تحقق خارجی با هم یکی‌اند اما آن تحقق خارجی حقیقةً از آنِ وجود و مجازاً از آن ماهیت است ازاین‌رو با هم سازگار است که اتحاد و تقدم داشته باشند، زیرا اتحاد در اینجا اتحاد متحصل و لا متحصل است اتحاد فصل و جنس هم به همین صورت است یعنی تحصل از آن وجود و فصل است و ماهیت هیچ تحصلی ندارد.

اکنون پاسخ ملاصدرا از اشکال دوم: اگر نفس پیش از بدن موجود باشد باید تکثر و تمیز آن به عوارض باشد و در این صورت دور و تسلسل پیش می‌آید که محال است ملاصدرا می‌فرمایند: نفس پیش از بدن موجود است و تکثر هم دارد تکثر هم باید به واسطه عوارض باشد اما عوارض بدن می‌خواهد که هنوز بدنی نیست اما تکثر به عوارض ممکن نیست، زیرا عوارض از قبیل عوارض وجود است نه عوارض ماهیت.

در اینجا چهار تعبیر در پاسخ ملاصدرا است که همه یکی است مانند:

1- عروض فصل بر جنس است

2- عروض وجود بر ماهیت است

3- مثل عروض تشخص و وجود بر ماهیت نوع است

4- مثل عروض ممیزات شخصیه بر افراد نوع واحد است و ایشان ممیز شخصی را به وجود می‌داند و این هم عبارت دیگری از قبلی‌هاست

خلاصه پاسخ: این از قبیل عوارض ماهیت است نه وجود و الا باید معروضی متمایز و متشخص باشد تا عارض بر آن شود مانند عروض فصل بر جنس

در این صورت لازم نیست که خود ممیزی داشته باشد تا اشکال دور و تسلسل پیش بیاید و نه هم نیاز دارد تا قبلا آن ما یتمیّز به که نوع و نفس در ما نحن فیه است و نفس می‌خواهد کثرت داشته باشد و تمیزش به عوارض باشد و تمیز داشته باشد تا دور لازم بیاید که در دلیل دوم مطرح شد

پاسخ ملاصدرا از اشکال دوم فخر رازی: اشکال دوم این بود که، نفس پیش از بدن موجود است و کثرت دارد بدون آن‌که کثرتش به ممیزی باشد و تمیز شیئ به واسطه ممیز به دو دلیل ممکن نیست: 1- لزوم دور و تسلسل 2- لزوم دور با بیان دیگر.

ملاصدرا با تعبیر "و الذی صح ان یقال"(ص338) سه پاسخ دادند که پاسخ از اشکال دوم بود نه اول که ممیز ممیز نمی‌خواهد.

پاسخ از دلیل اول هم این است که چون ممیز وجود است و وجود با تشخص و تمیز مساوق است ازاین‌رو تمیز ذاتی آن است. حکیم سبزواری: ممیز، ممیز نمی‌خواهد نه این که سراغ مایتمیز به برویم که آن که جنس است با فصل دیگری تمیز داشته باشد ولی ملاصدرا به سراغ ما یتمیّزُ به رفتند.

(ص339) اشکال سوم فخر بر دلیل حدوث نفس: این بود که نفس پیش از بدن موجود است و کثرت هم دارد و قبول کردیم که این کثرت، ممیز می‌خواهد ولی چرا ممیز، صفت ذاتی و خود ماهیت نباشد تا در نتیجه هر نفسی برای خودش ماهیتی داشته باشد غیر از ماهیت نفس دیگر هر کدام هم نوع منحصر به فرد باشد.

پاسخ ملاصدرا: نفس تا تعلق به طبیعت دارد و پیش از آن‌که از مرتبه عقل بالقوه به عقل بالفعل برسد و تا مجرد نشده، اتحاد نوعی دارد یعنی همه نفوس نوع واحدند و یک ماهیت دارند و امکان ندارد هر نفسی نوع منحصر در فرد باشد. (ولی در جای دیگر خواهد گفت که انسان‌ها در هر نفسی یک نوعند.)

دلیل وحدت نوع به‌منظور حفظ نوع از طریق تعاقب افراد است و نوع با یک فرد حفظ نمی‌شود، زیرا ماده قاصر از دوام شخصی است، زیرا قوای مادی متناهیة التأثیر و التأثر‌اند.

اشکال چهارم فخر: دلیل حدوث نفس متوقف بر ابطال تناسخ است و آن هم متوقف بر حدوث نفس است که باز هم دور است.

پاسخ ملاصدرا: ما دلیلی بر ابطال تناسخ اقامه کردیم که توقف بر حدوث نفس ندارد و در آغاز جلد نهم «ابطال تناسخ بوجهٍ عرشیٍّ» خواهد آمد.

خلاصه آن دلیل: نفسی که به فعلیت، غایت و کمال رسیده محال است که دوباره به مرتبه بالقوه بازگردد.

اشکال پنجم فخر رازی: نفس پیش از بدن کثرت دارد و آن هم به ماهیت نیست، زیرا اتحاد نوعی با نفوس دارد بلکه به واسطه عوارضی است که این‌ها وابسته به هم می‌باشند تا بی نهایت عوارض به عوارض دیگر

پاسخ ملاصدرا: نخستین است عوارض چیست؟ باید عوارض بدن باشد که مستلزم ماده بدن است که هنوز به وجود نیامده است.

(ص340) اشکال ششم فخر رازی: نفوسی که از مرتبه مادیت بالاتر نرفته‌اند (نفس صبیان و مجانین) پس از مفارقت از بدن به چه چیزی امتیاز می‌یابند؟ شما می‌گویید: امتیاز چنین نفوسی به عوارضی است که قبلا در بدن داشته‌اند.

ما می‌گوییم: تمیز و تکثر نفوس پیش از بدن هم به عوارض بدنی است که بعدا به آن بدن تعلق می‌گیرد.

پاسخ ملاصدرا: عوارضی که ملحق به نفس می‌شود به واسطه بدن است و پس از مفارقت از بدن آثار امتیازی که نفوس هنگام تعلق به بدن داشتند باقی می‌ماند. این امتیاز پس از بدن به‌وجود می‌آید نه پیش از آن؛ اگر نفس قدیم باشد و پیش از بدن موجود باشد، نه امتیاز به ذاتی در آن نفوس متصور است، زیرا ماهیت و لوازم ماهیت اتحاد دارد و نه امتیاز بالتبع، زیرا هنوز بدنی وجود ندارد.

تمثیل حکیم سبزواری: مثل این که آبی را در ظرفی می‌ریزیم که روغنی است پس از آن که ظرف شکست طعم و بوی روغن در آن آب باقی می‌ماند اینجا هم این‌گونه است و آثار عوارض مادی پس از مفارقت نفوس از ابدان باقی می‌ماند و امتیاز نفوس پس از مفارقت از ابدان به همان است.

دلیل دوم بر حدوث نفس (ابوالبرکات بغدادی در کتاب المعتبر): اگر نفس پیش از بدن و قدیم باشد؛ یا تعلقی به بدنی دارد که تناسخ است بعلاوه باید نفس حالات بدن قبلی را به خاطر بیاورد که چنین نیست. (این دلیل متکلمان بر ابطال تناسخ است).

یا تعلقی به بدنی ندارد، پس نفس معطل بوده است. پس نفس پیش از بدن موجود نیست پس حادث است.

(ص341) سه اشکال ملاصدرا بر این دلیل

اشکال یکم: حالات بدن قبلی را که به یاد نمی‌آوریم از این‌روست که آن بدن با همه مدارک و ادراگاتش به‌طور کلی از بین رفته است و به‌نظر مشهور، ادراکات جزئی، مادی است که با مرگ از بین می‌رود .

اللهم الا ان تکون: مگر این‌گونه بگویی تفاوت‌ استعداد‌هائی که بین نفوس است از آثار همان بدن قبلی است پس بدن دیگری قبلا بوده است.

اشکال دوم: شما گفتی اگر نفس پیش از بدن موجود بوده و بدن نداشته تعطیل لازم می‌آید. گرچه تقدم نفس بما هو نفس بر بدن و بدون تعلق به بدن تعطیل است ولی تقدم نفس با وجود عقلی خود بر بدن تعطیل نیست.

و نیز تقدم نفس بر بدن به عنوان طبیعت نه به عنوان نفس باز هم تعطیلی لازم نمی‌آید.

اشکال سوم: با دلایل آن‌ها تناسخ در صورتی باطل می‌شود که نفس در همین عالم به بدن دیگری تعلق داشته باشد اما در عالم دیگری مانند افلاک که نفس به جسم فلکی تعلق داشته باشد و بعد به بدن انسان تعلق بگیرد ادله ابطال آن را ابطال نمی‌کنند.

(ص342) عنصریة او فلکیة: به نظر ابن سینا و فارابی در باب معاد نفوس ناقصه، این نفوس پس از مرگ به اجرام فلکی یا دخانی تعلق می‌گیرد. مقصود از عنصری، جرم دخانی است که مادون فلک قمر و مافوق کره آتش است.

(ص343) فصل3: توضیح درباره مسأله مهم حدوث نفس؛ ادامه دلایل طرفداران حدوث نفس و ابطال اساس قول حکماء در باب معرفت و حقیقت نفس

سرّ این اختلاف بین حکماء درباره حدوث و قدم نفس این است که نفس موجودی عجیب و غریب است بر خلاف سایر موجودات عالم که یک هویت معلوم و مشخصی دارند. خداوند درباره ملایک ‌فرمود: ما منا الا و له مقام معلوم ولی نفس این‌گونه نیست بلکه مقامات و مراتب متعددی دارد؛ گاهی حیوانی گاهی ملک؛ گاهی جسم و گاهی عقل.

لقد صار قلبي قابلا كل صورة    فمرعى لغزلان و ديرا لرهبان‌

چراگاه آهوان اشاره به مرتبه حیوانیت و دیر عابد، اشاره به مرتبه عقلانیت نفس دارد.

معرفت حکماء مشاء درباره انسان: انسان مرکب از بدن و نفس مجرد است. جسم هم عوارضی مانند ادراک و تحریک دارد. انسان در این بُعد با حیوانات شریک است که با مرگ از بین می‌رود و عوارض آن هم که ادراکات جزئی و تحریکات است از بین می‌رود اما نفس که مجرد است باقی است. اینجا دو ادعا وجود دارد:

(ص344) 1- تجرد نفس به خاطر ادراکات عقلی و کلی است و خود مجرد است و محل  آن هم (نفس) باید مجرد باشد.

2- بقای نفس به دلیل تجرد آن است. اگر فاسد شدنی باشد باید قوه عدم و فساد داشته باشد. حامل قوه هم ماده است و مجرد، مادی نیست.

این نهایت معرفت ایشان از انسان است که اشکالات متعددی دارد:

اشکال یکم: اگر نفس مجرد است حادث نخواهد بود، زیرا حادث نیازمند استعداد ماده پیش از حدوث است.

اشکال دوم: اگر نفس مجرد عقلی باشد (حکمای مشاء تجرد مثالی قبول ندارند)، چگونه مجرد عقلی به بدن تعلق می‌گیرد؟ شکی نیست که نفس از انفعالات بدن منفعل می‌شود در حالی‌که اگر نفس مجرد عقلی باشد تعلق و انفعال از بدن ممکن نیست.

اشکال سوم: ابدان تکثر عددی دارند و نفوس هم به واسطه ابدان متکثر می‌شود در حالی‌که حقیقت عقلی تکثر عددی ندارد.

اشکال چهارم: اگر نفس از همان اول مجرد عقلی باشد نباید تا پایان عمر هیچ تغییری در آن رخ دهد.

اشکال پنجم و دقیق (اقول) یا دلیلی بر حرکت جوهری:

یکی از نتایج حرکت جوهری «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» بودن نفس ناطق است. در مقابل، منکران حرکت جوهری، نفس را روحانیه الحدوث و البقاء می‌دانند.

اشکالات نظر مشاء

1- حدوث متوقف بر استعداد مادی است وگرنه چرا نفس در وقت خاص (چهارماهگی) حادث شود؟ و اصلا نفس مجرد چگونه حادث است؟

2- نفسی که حادث است چگونه مجرد است؟ زیرا حادث مادی است و مادی مجرد نمی‌شود.

3- نفسی که مجرد است چگونه به بدن آن‌هم به بدن خاص تعلق می‌گیرد؟ زیرا نسبت مجرد با همه اجسام مساوی است و چگونه این نفس مجرد مساوی‌ای به بدن زید تعلق یافته است.

4- بقای نفس پس از مفارقت از بدن چگونه ممکن است، زیرا اگر بدن بدن نیاز دارد بدون بدن بقا نخواهد داشت و اگر نیاز ندارد بدان تعلق نخواهد گرفت.

به دلیل انکار حرکت جوهری، برخی تجرد نفس را انکار کردند؛  برخی بقای نفس پس از طبیعت را؛ برخی هم قائل به تناسخ شدند.

ملاصدرا با حرکت جوهری این اشکالات را حل کرد:

1- نفس چون در آغاز جسم است حادث هم هست

2- نفس در بقاء مجرد است

3- چون نفس در آغاز جسم است به طبیعت تعلق می‌گیرد.

4- بقاء پس از مفارقت هم به خاطر تجردی است که نفس در ادامه پیدا می‌کند

ملاصدرا با «اقول» اشکال دقیقی بر مشهور وارد می‌کنند که این اشکال یکی از ادله حرکت جوهری است.

اشکال: به نظر مشهور که منکر حرکت جوهری است، نفس باید همیشه جسم باشد و با روحانیة الحدوث و البقاء بودن سازگار نیست.

توضیح: مقدمه1: نفس، فصل اشتقاقیِ (حقیقی) نوع انسان است. از این جهت اشتقاقی است که این فصل مربوط به مشتقٌ منه (نفس ناطق خارجی) است نه مشتق که فصل منطقی از آن انتزاع می‌شود

فصل منطقی: مانند مفهوم ناطق

مقدمه2: فصل و جنس منطقی در مقابل ماده و صورت خارجی است، اما جنس و فصل حقیقی عین ماده و صورت خارجی‌اند.

فصل منطقی از صورت خارجی یا فصل حقیقی انتزاع می‌شود.

جنس منطقی هم از ماده حقیقی یا جنس حقیقی انتزاع می‌شود.

مقدمه3: فصل، مقوّم وجود نوع در ذهن است، زیرا اولا ماهیت نوع که کلی است در ذهن است نه در خارج و ثانیا، فصل، مقوم وجود ذهنی نوع است و بدون ناطق، نوع انسان در ذهن محقق نمی‌شود.

فصل، محصِّل وجود جنس در خارج و علت آن است، یعنی نفس ناطق حیوان، بدن را که جنس انسان است متحقق می‌کند.

مقدمه4: جنس؛ عرض عام برای فصل است (ولی فصل، عرض خاص برای جنس است).

جنس از عوارض ماهیت فصل است نه از عوارض وجود، یعنی انفکاک جنس و فصل از هم در ذهن است و در خارج با هم متحدند. اگر از عوارض وجود بود در خارج انفکاک داشتند؛از عوارض تحلیلی‌اند و در خارج دو چیز نمی‌باشند با هم اتحاد دارند.

(ص345) نتیجه: اگر حرکت جوهری را نفی شود، باید نفس همیشه جسم باشد اما اگر اثبات شود، نفس در آغاز پیدایش جسم است و بعد مجرد می‌شود، زیرا نتیجه این چهار مقدمه این است:

همیشه، جسم (حیوان، جسم نامی حساس است) به عنوان جنس (نه ماده) بر نفس به عنوان فصل (نه صورت)، حمل می‌شود، زیرا جنس و فصل لابشرط و قابل حمل‌اند و ماده و صورت بشرط لا‌ و غیرقابل حمل‌اند، یعنی حمل جسم جنسی بر نفس فصلی نتیجه آن چهار مقدمه است و جسم به عنوان جنس بر نفس به عنوان فصل حمل می‌شود نه جسم به عنوان ماده بر نفس به عنوان صورت، و اگر حرکت جوهری را نپذیری همیشه این است ولی اگر حرکت جوهری را بپذیریم؛ فقط در آغاز پیدایش جسم بر نفس حمل می‌شود و در بقاء نفس مجرد می‌شود و جسم نخواهد بود.

(ص346) نظر راسخون در علم: پذیرش اطوار و مراتب متعدد برای نفس است:

وجود پیش از طبیعت؛ وجود با طبیعت؛ وجود پس از طبیعت

دلیل بر وجود نفس پیش از طبیعت:

مقدمه1- عقل علت نفس است و پیش از بدن وجود دارد.

مقدمه2: علت، تمام و کمال و غایت معلول است و معلول رقیقه و مرتبه نازله علت است.

مقدمه3: عقل به سبب تجرد، کامل الذات و تام الافادة است.

مقدمه4: سببیت عبارت است از لزوم مسبب همراه سبب است.

(ص347) نتیجه: نفس پیش از طبیعت به وجود عقل و با وجود عقل موجود است.

وجود نفس با طبیعت و در طبیعت با بدن: شرط وجود نفس، حدوث استعداد بدن است ولی تمام وجود نفس همین استعداد و بدن نیست وگرنه اولا، با از بین رفتن بدن باید نفس فانی می‌شد. ثانیا، نباید از نفس فعلی بدون آلت بدن صادر می‌شد در حالی که این‌گونه نیست مانند فعل تعقل نفس که نفس بالذات تعقل و ادراک کلی می‌کند.

مقایسه وجود پیش از طبیعت با وجود نفس با طبیعت

وجود نفس پیش از طبیعت با عقل موجود است و در طبیعت با بدن موجود است.

وجود پیش از طبیعت جهت وجوب و تمام و کمال نفس است و این وجود با طبیعت نفس جهت فقر و امکان و نقص و استعداد نفس است، زیرا ماده، محل فقدان، امکان و استعداد است.

وجود پس از طبیعت نفس: به این دلیل که عقل که سبب نفس است همیشه باقیست، نفس هم پس از فساد طبیعت باقی می‌ماند و پس از ارتحال نفس از بدن به غایت خود که وجود عقلی است می‌رسد.

پس نفس جسمانیة الحدوث و التصرف و روحانیة البقاء و التعقل است به تعبیر دیگر؛ نفس روحانیة الذات و جسمانیة الفعل است، یعنی خودش مجرد است اما فعلش بدنی و جسمانی است تصرف نفس در جسم و بدن به انفعال و مباشرت است، زیرا این تصرف ادراک جزئی و تحریک جزئی است و نفس هم از این ادراکات و تحریکات جزئی منفعل می‌شود و به کمال می‌رسد.

عقول روحانیة الذات و الفعل‌اند و تصرف آن‌ها در اجسام به افاضه و ایجاد است نه با مباشرت تا از آن انفعال و استکمال یابد.

اجسام جسمانیة الذات و الحدوث و الفعل‌اند مانند حیوانات و نباتات(طبق نظر مشهور، زیرا مشهور قائل به تجرد مثالی نیستند پس نبات با خشک شدن و حیوان با مردن نابود می‌شود).

(ص348) ادامه دلایل مشهور بر حدوث نفس(در فصل دوم دو دلیل ارائه شد)

دلیل سوم بر حدوث نفس ناطق از شیخ اشراق: که با اندک تفاوتی شبیه دلیل یکم است که فخر رازی بر آن شش اشکال مطرح کرد.

اصطلاحات: 1- نفس: نور و انوار اسفهبدی. 2- عقول: انوار قاهر 3- جسم: برزخ (مقصود از برزخ مُثُل معلقه نیست) 4- بدن: صیصه.

اگر نفس حادث نباشد و پیش از بدن موجود باشد (فرض1) یا واحد است و در هنگام تعلق به بدن هم وحدت دارد، لازمه‌اش این است که هر کسی علم به آن‌چه دیگری علم دارد، داشته باشد در حالی که هر کس به ذات و احوال خود علمی دارد که دیگران از آن بی خبرند.

(فرض2) یا واحد است ولی در هنگام تعلق به بدن کثرت می‌یابد درحالی که نفس جسم نیست تا تقسیم و تجزئه شود بلکه مجرد است و کثرت نمی‌یابد.

(فرض3) یا کثیر است؛ این کثرت و امتیاز یا به واسطه شدت و ضعف است که درست نیست، زیرا در هر مرتبه‌ای از شدت و ضعف نفوس نامتناهی وجود خواهد داشت که از هم امتیاز ندارند، پس امتیاز به شدت و ضعف نیست.

یا این کثرت به واسطه عوارض بدنی باشد که این هم باطل است، زیرا هنوز بدنی وجود ندارد.

(ص349) پاسخ‌های سه‌گانه ملاصدرا (هر پاسخی مربوط به یکی از سه فرض یادشده است)

پاسخ فرض سوم: ما می‌گوییم: نفس پیش از بدن موجود است و کثرت دارد و امتیازش هم به شدت و ضعف است نه به عوارض بدنی تا بگویی: بدنی وجود ندارد.

تبیین امتیاز به شدت و ضعف: این نفوس پیش از بدن، افراد یک نوع نیستند (آن‌گونه که در طبیعت هستند) بلکه مانند اجزای یک عقلند (همان‌گونه که امتیاز عقول از یکدیگر به شدت و ضعف است)، زیرا کینونت سابق نفوس به عین وجود عقول است و در ضمن وجود عقل است که نفس وجود دارد. همین امتیاز به شدت و ضعف عقول، امتیاز به شدت و ضعف در نفوس هم هست.

(ص350) پاسخ فرض یکم: نفس پیش از بدن موجود است و وحدت هم دارد و هنگام تعلق به بدن هم واحد است اشکال این بود که هر ادراکی که یکی دارد باید دیگری هم داشته باشد.

پاسخ: ادراک حسی که متوقف بر آلت است و آلات هر بدنی خاص خودش است.

اشتراک ادراک عقلی که متوقف بر آلت و بدن نیست را قبول را داریم اما باطل نیست. مانند ادراک ذات که بین همه مشترک است یا ادراک اولیات و بدیهیات بین همگان مشترک است.

سپس ملاصدرا اشکال و پاسخی را مطرح کرده و بعد هم صورت دوم را با پاسخ سوم بیان می‌دارند

(اشکال این بود که هر کسی به ذات و احوال ذات خود علمی دارد که دیگران به نفس خود دارند نه به نفوس دیگران و پاسخ ملاصدرا برای حل این اشکال بسنده نیست.)

(ص351) اشکال: فرض اول این بود که نفس پیش از بدن موجود و واحد است و هنگام تعلق به بدن هم واحد است، حال اشکال این است که چون هنگام تعلق به بدن یک نفس بیش‌تر نیست، تمام آلات بدنی هم از آنِ همین یک نفس است پس اولا نفوس همه یکی است و ثانیا آلات بدنی آن‌ها هم از همین یک نفس است و همین یک نفس است که با تمام آلات بدنی ادراک می‌کند ازاین‌رو لازم می‌آید که اگر یک نفر یک ادراکی با آلت بدنی داشت باید همه آن ادراک را داشته باشند. چگونه در پاسخ گفتید: اگر مقصود از ادراک با آلات بدنی است لازم نیست ادراک یک نفر را همه داشته باشند و اگر ادراک با آلات بدنی نیست لازم می‌آید همه ادراک کنند و اشکالی هم ندارد.

پاسخ ملاصدرا: سخن در وحدت نفس پیش از تعلق به بدن است نه هنگام تعلق. مانعی ندارد که نفوس پیش از ابدان واحد باشند و با تعلق به ابدان متعدد شوند. این‌گونه نیست که اگر وحدت نفوس پس از تعلق به ابدان محال باشد، پیش از تعلق هم محال باشد. به هر حال هر نفسی پس از تعلق به بدن با آلات همان بدن که خاص خود است، ادراک می‌کند و لازمه‌اش این نیست که همه به ادراکات همه علم داشته باشند.

پاسخ فرض دوم: سهروردی گفت: اگر نفس واحد باشد و هنگام تعلق به بدن تکثر یابد تجزی و تکثر نفس لازم می‌آید که محال است.

پاسخ: کثرت عددی در مقابل وحدت عقلی نیست و اشکالی ندارد که نفس هنگام تعلق به بدن وحدت عقلی داشته باشد و پس از تعلق هم وحدت عددی داشته باشد نفس پیش از بدن وحدت دارد و با کثرت عددی نفس پس از تعلق به بدن قابل جمع است چنان که وحدت طبعی و جسمی با کثرت مقداری قابل جمع است.

نفس هم پیش از بدن با وجود عقل موجود است و جامع همه نفوس کثیری است که هنگام تعلق به بدن پیدا می‌شود لازمه این ، تکثیر توحید و توحید تکثیر است که در قاعده بسیط الحقیقه گفته شد.

(ص353) برهان دوم شیخ اشراق بر حدوث نفس ناطق: (در حکمة الأشراق)، همان برهان اولی است که ملاصدرا در آغاز فصل2 مطرح کردند. (وی دو برهان ارائه کرد: 1- اگر نفس حادث نباشد از آن‌جا که مجرد کامل است برای استکمال نیازی به بدن و آلات بدنی ندارد. 2- اگر نفس قدیم باشد با توجه به تجردش باید نوعش منحصر در فرد باشد که نیست). تا کنون شش برهان بر حدوث نفس اقامه شده است.

این برهان دوم سهروردی سه بخش دارد:

یک: اگر نفس قدیم باشد پیش از بدن در عالم تجرد است و در عالم تجرد حجاب و شاغلی برای موجود مجرد که مانع کمال او باشد، وجود ندارد. (علاوه بر این که در عالم تجرد اتفاق و تجدد هم نیست)

 معنای اتفاق: گاهی حکماء از عوارض غریب مفارق ماهیت، تعبیر به اتفاق می‌کنند وجهش هم این است که، این عوارض نه در قوام ذات ماهیت معتبر‌اند نه اقتضائی از پیش ذات ماهیت نسبت به آن‌ها وجود دارد از این‌رو از عوارض به اتفاقات تعبیر می‌کنند.

در عالم تجرد نه اتفاقی هست نه تجددی، یعنی نه عرض یا جوهری که نبوده بعد پیدا شود. ازاین‌رو موجود مجرد، موجود کاملی است و اگر نفس قدیم باشد، کامل است و استکمال ندارد تا نیازی به بدن داشته باشد، ازاین‌رو تصرف در بدن و تعلق نفس به بدن بیهوده و باطل است.

دو: اگر نفس قدیم باشد و پیش از بدن در عالم تجرد باشد چون اتفاقی در عالم تجرد نیست، تخصیص یک نفس به یک بدن بی‌مخصص خواهد بود.

سه: اگر نفس قدیم و در عالم تجرد باشد چگونه به این عالم هبوط فرود آمده است؟

اگر کسی بگوید: سنوح حالتی (معصیت) نفس را به عالم طبیعت آورد؛ این سخن باطل است، زیرا در عالم تجرد، تجددی وجود ندارد تا حالت جدیدی پدید آید.

(ص353) ملاصدرا (اقول) از بخش یک و سه سخن سهروردی پاسخ می‌دهند. البته پاسخ از بخش دو از پاسخ بخش یک فهمیده می‌شود.

پاسخ بخش یک: اولاً، وجود نفس در عالم عقل و پیش از بدن با کینونت عقلی است و این سخن سهروردی که موجود عقلی کامل است و نیاز به به تعلق به بدن ندارد  درست است.

نفس پیش از بدن کمال عقلی داشت اما کمال جامعیت نداشت تعلق به بدن یافت تا کمال جامعیت بیابد.

به تعبیر عرفا، نفس مظهر اسماء تنزیهی بود  و مصداق «لیس کمثله شیئ» به بدن تعلق گرفت تا مظهر صفات تشبیهی خدا هم بشود.

نفس در عالم عقل، کمال مجرد را داشت اما کمال مادیت را نداشت به نشأه طبیعت آمد تا جامعیت بین کمال مادی و مجرد و استحقاق خلیفة اللهی را به‌دست آورد. ازاین‌رو تصرف نفس در بدن ضایع و باطل نیست.

تصرف نفس در بدن «لحکمة جلیلةٍ لا یعلمها الا الله و الراسخون فی العلم».

(ص354) پاسخ بخش سه: شیخ اشراق چگونه هبوط را انکار می‌کند با این که صعود و ارتقاء نفس را به عالم تجرد قبول دارد؟ این که نفس قبلا در عالم عقل باشد و به عالم طبیعت بیاید را انکار می‌کند اما این که نفس در عالم طبیعت باشد و به عالم عقل ارتقاء یابد را قبول می‌کند؟ از نظر صعوبت فهم، اعاده و ابتداء عین هم‌اند این‌که چگونه یک موجودی از مرتبه بالا نشأت می‌گیرد بدون این که از آنجا چیزی کم شود؟ و چگونه بعدها اعاده به همان مرتبه حاصل می‌شود بدون این که چیزی به آن مرتبه اضافه شود، زیرا در آنجا سنوح حالت و تجدد نیست و در مشکلی درک این‌ها عین هم‌اند ازاین‌رو قرآن هم اعاده را با ثبوت بدایت نموده است «کما بدأنا اول خلقٍ نعیده».

(355) هبوط نفس انسان از عالم عقل به طبیعت

عالم عقل موطن پدر مقدس نفس است و عالم طبیعت، هم موطن بدن انسان و هم موطن نفس حیوانی است که به منزله مادر نفس است، زیرا نفس انسان از همین نفس حیوانی متولد می‌شود.

آیات بسیاری دلالت بر هبوط نفس از عالم تجرد به طبیعت دارد و بر عکس آیاتی درباره صعود و ارتقاء نفس از عالم طبیعت به عالم تجرد دارد هرچند صعود فقط برای کاملان است.

(ص356) سخن افلوطین: هبوط نفس به نفع اوست، زیرا اولاً، وقتی نفس به عالم طبیعت آمد به موجودات عالم طبیعت معرفت از راه حواس و قوای بدن می‌یابد و اگر نیامده یود این معرفت را نداشت.

ثانیاً، افعال معنوی انسان ظهور مادی پیدا می‌کند و با همین ظهورات مادی می‌تواند به همان افعال معنوی پی‌ببرد مانند استخلاف، تغذیه، تصویر حقایق.

(ص357) ابن سینا: قصه سلامان و أبسال که در آغاز نمط نه اشارات و تنبیهات در مقامات العارفین بدان اشاره کرده است: سلامان مثَل نفس ناطق است . أبسال اشاره به درجه و مقام تو در عرفان.

حکمای هند: داستان حمامه مطوقه ویا کبوتر طوقی است که در کلیله و دمنه از زبان حیوانات مطرح شده است: کبوتر طوقی وقتی رفقای ضعیف النفس خود در دام صیاد گرفتار دید که به دانه‌های زیر دام فریب خوردند خود را در دام گرفتار کرد تا راه نجات را به آن‌ها بیاموزد. هر کبوتری به سویی پرواز می‌کرد و کبوتر طوقی به آن‌ها آموخت که همه به یک سو پرواز کنند. این مانند نفوس انبیاء و اولیاء است که برای استکمال به این عالم طبیعت نیامده‌اند بلکه آمده‌اند تا راه نجات را به دیگران که گرفتار دام دنیا شده‌اند بیاموزند.

ابن سینا در رساله حیّ ابن یقظان (زنده پسر بیدار یا "زنده بیدار") که انسان سالک واصل است پرسش‌هایی مطرح کرده و از زبان او پاسخ می‌دهد که اشاره به هبوط و صعود انسان در عالم عقل دارد.

ابن سینا: در قصیده معروف عینیه که چرا انسان و نفس به این عالم هبوط کرد.

(ص358) این حکایات دلالت می‌کند که نفس هبوطی از عالم عقل به عالم طبیعت داشته و صعودی هم از عالم طبیعت به عالم تجرد دارد.

فراز سومی در دلیل دوم شیخ اشراق بود: اگر سقوط متصرفات در ابدان (نفوس) به خاطر سنوح حالتی مانند معصیت است، باطل است، زیرا در آن عالم تجدد حالت وجود ندارد.

پاسخ: در حواشی شرح حکمة الاشراق سه نکته گفته شد:

1- معنای سقوط و هبوط 2- معنای معصیت و خطیئه 3- فرار از سخط و غضب الهی

معنای سقوط: سقوط نفس از جایگاه رفیع خود به معنای صدور از علت خود است؛ سقوط نفس از مرتبه عقل به معنای صدور نفس از عقل است و سبب اصلی آن خود نفس که عقل مفارق بود می‌باشد

معنای خطیئه: مقصود خطیئه تشریعی نیست، زیرا در آنجا تکلیفی نیست بلکه این معصیت تکوینی است و به معنای این است که نفس و انسان طبیعی و مادی از جهت فقر و نقص و امکان عقل صادر شده است نه از جهت وجود، وجوب، غنا و کمال.

معنای فرار از سخط خدا: قرار گرفتن نفس و انسان طبیعی در جایگاه وجودی خود که عالم طبیعت است نه در عالم عقل، زیرا عالم عقل ساحت قرب و ظهور نور الانوار است و ساحت ظهور نور حق تعالی انسان طبیعی را مقهور و مغلوب می‌کند و تاب مقاومت در آن مرتبه را ندارد و باید از آن مرتبه به ظلمت ماده فرار کند.

«انّ لله سبعین الف حجابا من نور و سبعین الف حجابا من ظلمة لو کشفها لأحرقت سبحات وجهه کل من انتهی الیه بصره». حکیم سبزواری می‌گوید: «لم یبق الاشارة و المشیر»

مراتب وجود انسان هفت مرتبه است. افلاک نه‌گانه با عالم عناصر ده می‌شودکه در مراتب هفتگانه ضرب‌شود و هر کدام مظهر هزار اسم الهی‌اند و در نتیجه هفتاد هزار می‌شود.

(360) علت هبوط نفس در سخنان حکما

از گفته‌های آن‌ها به‌طور کلی دو دیدگاه درباره هبوط نفس برداشت می‌شود:

1- تحقیر نکوهش نفس در هبوط از عالم عقل: نفس به خاطر خطیئه و برای فرار از سخط الهی به عالم طبیعت هبوط کرده و نقیصه تکوینی نفس به شمار می‌رود.

2- ستایش هبوط نفس که از اثولوجیای فلوطین پنج علت به‌دست می‌آید:

1- نفس هبوط کرد تا عالم طبیعت صاحب عقل و عالم تام و کاملی باشد.

2- هبوط، کمال جامعیت برای انسان است؛ کمال جامعیت اقتضاء می‌کند کمال مرتبه حس و ماده و طبیعت را داشته باشد هر چند در مقابل مقام تجرد، پست و خسیس است.

3- این هبوط از مرتبه عقل به طبیعت به قدرت و اختیار نفس انجام شده است.

4- علت هبوط نفس، دست‌یابی به معرفت به محسوسات است.

5- کسب وجود مستقل از عقل.

(ص364) حکما به پیروی از پیامبران بیان معارف الهی را با رمز و اشاره بیان می‌کردند:

حکمت این روش: 1- رعایت عقول ضعیف 2- دور ساختن نفوس کژاندیش و ذوق‌های غیر مستقیم از سوء فهم

به عنوان نمونه: ابن سینا کریمه نور را اشاره به مراتب عقل و ادراک می‌داند:

اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ كَآن‌ها كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِن شَجَرَةٍ مُّبَارَكَةٍ زَيْتُونِةٍ لَّا شَرْقِيَّةٍ وَلَا غَرْبِيَّةٍ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُّورٌ عَلَى نُورٍ يَهْدِي اللَّهُ لِنُورِهِ مَن يَشَاء وَيَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ.

مشکات: اشاره به عقل بالقوه

زجاجه: اشاره به عقل بالملکه

مصباح: اشاره به عقل بالفعل

نور علی نور: اشاره به عقل مستفاد

نور: اشاره به عقل فعال

زیت: اشاره به مرتبه قوه حدس است که کمال قوه حدس هم قوه قدسیه است.

نمونه‌های رمزآلودی سخنان حکما:

خطیئه: با توجه به این که در عالم عقل که نفس از آنجا هبوط کرده، معصیت ممکن نیست ازاین‌رو معصیت رمز و نوعی مجازگویی است که عبارت است از جهت امکان، نقص و بالقوه بودن نفس در برابر جهت وجوب و وجود آن.

اشکال حکیم سبزواری: جهت نقصان و قوه نفس مربوط به پس از صدور نفس است.

پاسخ: نقصان و قوه نفس به اعتبار صورت علمی سابق آن است نه نقصان عینی آن پس از صدور نفس از عقل و هبوط.

هبوط و سقوط: مقصود صدور نفس از عقل است.

فرار از سخط و غضب الهی: مقصود اشتیاق نفس به تدبیر بدن است تا به خاطر علاقه‌ای که بدن به خود دارد به استکمال آن و خود بپردازد.

(ص366) رمزآلودی سخنان حکمای مشرقی که همان پهلویان هستند:  ظلمت نور را محاصره کرد و مدتی در حبس آورد بعد امداد ملایکه سراغ نور آمد و با امداد ملایک نور بر ظلمت غلبه کرد منتهی تا اجل معین به ظلمت مهلت داد و پیدایش ظلمت از نور به خاطر فکر ردیء و پست است.

نور: نفس است، زیرا مجرد است.

ظلمت: بدن و قوای بدنی

محاصره و حبس: تسلط قوای بدنی بر نفس و جذب شدن نفس به سوی عالم طبیعت

امداد ملایکه: خروج نفس از مرتبه عقل بالقوه به عقل بالفعل به‌وسیله عقل فعال

مهلت نور به ظلمت: مدت عمر انسان

فکر ردئ: توجه نفس به عالم ماده و امور مادی

دلیل چهارم سهروردی بر حدوث نفس ناطق: اگر نفس قدیم باشد یا در بدن تصرف نمی‌کند که مستلزم تعطیل است یا تصرف می‌کند، در این صورت، پیش از بدن نیست بلکه با بدن و حادث است.

پاسخ بنا بر صورت نخست: نفس قدیم است و در بدن تصرف نمی‌کندو تعطیل هم نیست، زیرا تعطیل در صورتی است که نفس بما هی نفسٌ موجود باشد ولی در بدن تصرف نکند اما ما نفس بما هو عقلٌ را موجود می‌دانیم یعنی وجود عقلی نفس نه وجود طبیعی آن را.

پاسخ بنا بر صورت دوم: نفس پیش از بدن موجود است و در میان نفوس هم نفسی نیست که متصرف در بدن نباشد و همه در بدن تصرف می‌کنند اما این که «کان ضروریا وقوع وقتٍ وقع فیه الکل » مقصود از این "وقت" و "کل" چیست؟

مقصود از وقت، وقت معین و مقصود از کل، کل مجموعی یعنی همه نفوس یا کل افرادی یعنی هر یک از نفوس

اگر مقصود، وقت معین و کل هم مجموعی باشد لازم نمی‌آید همه نفوس در وقت معینی جمع شوند زیرا نفوس نامتناهی‌اند، اوقات هم نامتناهی‌اند. هر نفسی در یک وقتی واقع می‌شود و این تا بی نهایت ادامه دارد.

اگر مقصود از وقت، هر یک از اوقات یا برخی از اوقات باشد و مقصود از نفس هم هر یک از نفوس باشد، در این صورت، این لازم را قبول داریم که کل نفس در بعض الاوقات واقع شود اما این فرض یچ اشکالی ندارد و لازم نمی‌آید نفس مدبری در عالم باقی نماند.

به‌نظر می‌رسد ملاصدرا مقصود سهروردی از اشکال را درنیافته است.

(ص367) «ثم نقول» اکنون ملاصدرا دو پاسخ از این اشکال به‌طور کلی می‌دهند:

پاسخ یکم: نفوس در عالم پیش از بدن در عالم عقل موجود‌اند اما نه با وصف تصرف و مبادی اضافاتشان، یعنی اصل وجودشان که مبدأ برای اضافه به بدن است نه با وصف اضافه تصرف در بدن.

پاسخ دوم: نفوس موجود در عالم عقل پیش از بدن کثرت عددی و ترتیب ذاتی و وضعی ندارند.

ترتیب ذاتی، یعنی ترتیب علی و معلولی

ترتیب وضعی، یعنی ترتیب قراردادی

این ترتیب‌ها در نفوس نیست تا شیخ اشراق بگوید: آیا در میان این نفوس نفسی هست متصرف در بدن نباشد تا تعطیل لازم بیاید یا نیست تا همه نفوس در یک وقتی واقع شوند و لازم بیاید نفس مدبری در عالم باقی نماند.

قوه وجود نفوس در عقل هست و این قوه هم نامتناهی است و هر چه نفوس از عقل صادر شوند باز این قوه بر حال خود باقی است و نفاد و هلاکی نمی‌یابد.

دفع دخل مقدّر: اینکه قوه وجود نفوس در عقل هست کسی گمان نکند که این قوه به معنای فقدان و در مقابل فعلیت است بلکه این قوه به معنای وجدان است. وجود قوه وجود نفوس در عقل (فاعل) مانند وجود صور در قابل (هیولی) نیست قوه در فاعل به معنای وجدان است، یعنی عقل واجد وجود نفوس نامتناهی است که از عقل فایض می‌شوند اما قوه در قابل به معنی فقدان.

توضیح: موجودات مادی از جمله نفوس انسانی که در عالم طبیعت وجود مادی و طبیعی دارند، چند اضافه دارند.

اضافه‌ به قابل (ماده): این نسبت به فقدان و عدم است، زیرا قوه هیچ فعلیتی ندارد فعلیتش در همان قوه و قبول آن است

اضافه به خودشان: مثلا نفس زید به خودش هم نسبتی دارد که به امکان است یعنی این صورت انسانی که نفس زید است که ممکن است وجود پیدا کند و یا وجود نیابد.

اضافه به فاعل (عقل): این نسبت به وجوب و ضرورت است یعنی فاعل نفس زید که عقل است واجد وجود نفس زید است، زیرا معطی شیئ فاقد آن نیست.

پس وجود قوه وجود نفوس نامتناهی در عقل، در فقدان نیست بلکه در وجدان است، یعنی عقل واجد نفوس نامتناهی است وجود نفوس نامتناهی از آن نشأت می‌گیرد.

این وجود مادی که در عالم طبیعت است با وجودی که در عقل دارد یک وجود واحد مجرد است نه کثرت ندارد و نه مادیت.

نفوس در عالم طبیعت، کثرت عدی دارد و مادی و وابسته به بدن است اما وجود آن‌ها در عقل به‌گونه وحدت و تجرد است.

(ص368) ان قلتَ: اگر وجود نفوس در عالم عقل واحد و مجرد باشند و بعد که به عالم طبیعت آمدند کثیر و مادی شوند، مستلزم انقلاب در حقیقت آن‌هاست.

قلتُ: انقلابی که محال است سه صورت دارد:

1- تبدیل مفهوم و ماهیتی به مفهوم و ماهیت دیگر.

2- تبدیل وجود یک ماهیت بدون ماده مشترک به وجود ماهیت دیگر مانند این‌که سنگی به درخت تبدیل شود.

3- تبدیل مجردی به مجرد دیگر

اما برخی از صور انقلاب مجاز و ممکن است: اگر وجودی اشتداد یابد و جوهر مادی مجرد شود اشکالی ندارد و انقلابِ در حقیقت نیست یا وجود و جوهر مادی، مجرد شود ونفس به عقل تبدیل شود، اشکالی ندارد، زیرا اصالت و واقعیت با وجود است و ماهیت تابع وجود است و انتزاع مفاهیم و ماهیات مختلف از مصداق واحد هم جایز است.

 

چنان‌که تبدیل وجود مجرد به وجود مادی هم اشکالی ندارد یعنی نفسی که به وجود عقلی موجود است به وجود طبیعی مادی موجود شود، آنجا واحد و مجرد بود اینجا کثیر و مادی شود اشکالی ندارد. اصلا آفرینش همین است.

حکیم سبزواری: این بر خلاف سخن مشهور است که صور ذهنی، اظلال صور مادیند. به‌نظر ملاصدرا صور مادی، اظلال و مظاهر صور ذهنی‌اند، زیرا آن‌ها مجرد‌ند و موجود مجرد که تنزل کند و به عالم طبیعت بیابید و مادی شود انقلاب نیست تا محال باشد.

(ص370) دلیل پنجم شیخ اشراق بر حدوث نفس

اگر گفته شود: نفوس در عالم عقل بودند آن‌گاه به عالم طبیعت نقل و هبوط کردند، محال است، زیرا مستلزم کثرت عددی در عالم عقل و مفارقات است که محال است، زیرا کثرت عددی متوقف بر ماده و عوارض ماده است و در عالم عقل نه ماده وجود دارد نه عوارض ماده‌.

(ص371) پاسخ ملاصدرا: در پاسخ به دلیل سوم سهروردی در «ثم نقول صفحه 367»: گفتیم: قوه قوه وجودات نامتناهی نفوس در عقل هست مقصود از این عدم تناهی در آنجا عدم تناهی شدّی است نه عدّی.

عدم تناهی عِدّی: از نظر عدد وجود و کثرت عددی؛ مُدّی: از نظر مدت و زمان وجود؛ شِدّی: از نظر شدت وجود.

مقصود از عدم تناهی عقل و وجود نفوس نامتناهی در آن عالم، نوع شدی آن است نه آن‌که وجود نفوس در عالم عقل همراه با کثرت عددی نامتناهی باشد.

از سهرودی تعجب است که از سویی قائل به ارباب انواع است و برای هر نوع طبیعی، عقل مدبر قائل است و در نتیجه همه نفوس را تحت تدبیر رب النوع می‌داند. از سوی دیگر عقل و نفس را نور می‌داند و نور را یک حقیقت و یک سنخ می‌داند  و تفاوت انوار را به شدت و ضعف می‌داند ولی وجود عقل را جامع وجودات نفوس نمی‌داند؟ اگر نفوس تحت تدبیر عقل‌اند و این تدبیر تکوینی و وجودی است و اگر عقل و نفس نورند و از یک سنخ می‌داند و اگر تفاوت آن‌ها شدت و ضعف می‌داند، چرا وجود عقل را جامع وجود نفس نمی‌داند و چرا نفوس پیش از مرحله طبیعت، به وجود واحد بسیط مجرد عقل با وجود عقل موجود نباشند

(ص372) حاصل آن‌که نفوس پیش از ابدان و پیش از عالم طبیعت با عقل فعال اتحاد وجودی دارند (عقل فعال در اصطلاح اشراقیون همان رب النوع انسان است). نفوس در این عالم به وجود واحد بسیط، موجودند اما پس از آن که انتقال به عالم طبیعت با وجودهای متکثر مادی موجود می‌شوند.

ملاصدرا: تجزیه نفس در عالم طبیعت به فکر، شهوت و غضب با تجزیه اجزاء و جوارح مانند دماغ و قلب فرق دارد. انسان به اعضاء را اطباء در علم تشریح انجام می‌دهند اما تشریح نفس به اجزاء فکری، شهوی و غضبی کار عارف کامل است

ذكر تنبيهي: نقد سخن قطب‌الدین شیرازی شارح حکمة الاشراق

شارح حکمت الاشراق: دلایل چهارگانه شیخ اشراق بر حدوث نفس، جدلی و اقناعی است نه برهانی، زیرا در همه این‌ها باید بطلان تناسخ مُسلَّم انگاشته شود و در غیر این صورت ادله ایشان تمام نیست.

خلاصه دلایل چهارگانه

1- اگر نفس قدیم و پیش از بدن موجود باشد یا واحد است یا کثیر و اگر واحد شد در هنگام تعلق به بدن یا

وحدت دارد؛ پس مطلبی را که یک نفر می‌داند باید همگان بدانند

یا کثرت دارد، در این فرض، مجرد چگونه متکثر می‌شود؟

نفس قدیم اگر کثرت داشته باشد، کثرت آن به شدت و ضعف است، زیرا شیخ اشراق امتیاز و کثرت انوار مجرد را به شدت و ضعف می‌داند و با توجه به عدم تناهی نفوس، در هر مرتبه‌ای از مراتب شدت و ضعف، نفوس نامتناهی‌ای لازم می‌آید که بین خودشان امتیازی نیست ازاین‌رو نفس نمی‌تواند پیش از بدن کثرت داشته باشد

دیگر این که پیش از بدن عوارضی نیست تا سبب کثرت نفوسشود.

2- اگر نفس پیش از بدن موجود و قدیم باشد باید کامل باشد، زیرا مجرد است و نباید در استکمال نیازمند به بدن باشد. در این صورت آیا در میان این نفوس، نفسی هست که متصرف در بدن نباشد؟

اگر هست، تعطیل لازم می‌آید  و اگر نیست، لازم می‌آید تمام نفوس در وقتی جمع و واقع شوند و دیگر نفس مدبری در عالم باقی نماند.

3- با توجه به عدم تناهی نفوس و عدم انتقال نفوس از عالم عقل به عالم ناسوت، اگر نفس قدیم باشد و پیش از بدن موجود باشد لازم می‌آید در مفارقات جهات نامتناهی باشد که محال است

4- اگر نفوس قدیم باشند، لازم می‌آید کثرت عددی نفوس در عالم مفارقات و مجردات وجود داشته باشد که محال است، زیرا کثرت عددی مربوط به ماده و عوارض ماده است و در عالم مجردات ماده و عوارض ماده نیست.

بیان دیگر: لازم می‌آید نفوس کثیره بالعددی در عالم عقل باشد و این محال است به این جهت که وحدت حق تعالی با این مطلب منثلم می‌شود.

شارح حکمت الاشراق می‌گوید: این دلایل اقناعی و جدلی است، زیرا بطلان تناسخ را در آن‌ها مسلم گرفته‌اند.

اما این که چگونه این ادله مبتنی بر بطلان تناسخ است از پاسخ ملاصدرا در "اقول" روشن خواهد شد.

شارح می‌گوید: تناسخ، قول و مذهب قوی و حقی است که بزرگانی مانند افلاطون به آن قائل بودند.

ملاصدرا: تناسخ باطل است نه به دلیل مشهور که لزوم تعلق دو نفس به بدن واحد است بلکه به دلیلی است که ملاصدرا از راه اثبات غایات اقامه کرد که در آغاز جلد نه خواهد آمد (نفسی که به غایت و کمال رسیده محال است دوباره برگردد و در مرحله قوه قرار گیرد مانند این که انگور دوباره غوره شود.

امثال افلاطون قائل به تناسخ محال نیستند بلکه تناسخ ملکوتی منظور آن‌هاست نه ملکی.

قطب‌الدین: نظر افلاطون در قدم نفوس درست و حق است و روایات آن را تأیید می‌کند مانند حدث نبوی: «الأرواح جنود مجندة فما تعارف‌ منها ائتلف و ما تناکر منها اختلف» و «خلق الله الأرواح قبل الأجساد بألفي عام‌».

(ص373) پاسخ ملاصدرا: نفوس بما هی عقلٌ، قدیم است اما اگر نظر افلاطون این باشد که نفوس بما هی نفوسٌ، قدیم‌اند نادرست است:

دلایل نادرستی قدم نفوس از جهت نفس بودن:

1- تعطیل، در حالی که تعطیل نفس از تدبیر بدن امکان و معنا ندارد، زیرا نفسیت نفس به تدبیر بدن است و اضافه تعلقی و تدبیری نفس به بدن داخل در قوام وجود نفس است و ممکن نیست نفسی وجود داشته باشد ولی اضافه تعلقی و تدبیری به بدن نداشته باشد.

این نوع اضافه مانند اضافه ابوت و بنوت نیست تا عارضی باشد بلکه اضافه نفس به بدن ذاتی نفس است برخلاف ابوت که می‌شود ذات اب باشد اما اضافه‌ای نداشته باشد.

مانند اضافه رُبّان به سفینه نیست که کشتی بدون اضافه به کشتی‌بان می‌تواند وجود داشته باشد.

مانند اضافه صاحب‌خانه به خانه نیست که بدون خانه هم می‌تواند وجود داشته باشد.

بلکه اضافه نفس نسبت به تدبیر بدن مانند وجود ماده و صورت می‌ماند که ممکن نیست بدون هم وجود داشته باشند. اضافه نفس به بدن مانند اضافه مُبدئیت و الاهیت حق تعالی به عالم است که ذاتی اوست.

پس نفس تا زمانی که نفس است بدون اضافه تعلقی و تدبیری به بدن نمی‌تواند موجود باشد البته وقتی نفس استکمال یافت و به عقل تبدیل شد دیگر اضافه به بدن را لازم ندارد.

2- اشکال لزوم نفوس کثیره عددی نامتناهی بدون ماده و عوارض ماده: یعنی لازم می‌آید نفوس کثیره عددی نامتناهی بدون ماده و عوارض ماده پدید بیاید، زیرا اگر نفس قدیم و پیش از بدن شد در آنجا مجرد است و ماده و عوارض ماده در کار نیست.

3- اشکال لزوم جهات نامتناهی در مفارقات: این هم محال است، زیرا وحدت مبدأ اعلی منثلم می‌شود این نفوس کثیره عددی نامتناهی که ترتیبی بین آن‌ها نیست در واحد حقیقی که حق تعالی است و تنها یک جهت دارد با جهات گوناگون در مبدأ وجود خواهد داشت تا از هر جهتی یکی از این نفوس از مبدأ اعلی صادر شود.

البته این اشکالات در ادله شیخ اشراق وجود داشت ازاین‌رو ملااسماعیل اصفهانی واحد العین حاشیه‌ای دارد: نمی‌دانم چرا مرحوم ملاصدرا این اشکالات را بر نفوس بما هی نفوسٌ در آن عالم حمل نمی‌کند؟ که درست هم هست و همواره نفس بما هی عقلٌ در آن عالم وجود دارد و ملاصدرا به رخ شیخ اشراق می‌کشد که البته او هم قبول دارد.

ملاصدرا می‌گوید: اشکالات دیگری هم در این فرض وجود دارد. از باب نمونه:

4- اشکال عدم تمایز: اگر نفس پیش از بدن موجود باشد و کثیر هم باشد باید امتیاز نفوس به شدت و ضعف باشد و با توجه به نامتناهی بودن نفوس لازم می‌آید در هر مرتبه‌ای از شدت و ضعف نفوس نامتناهی‌ای باشد که امتیازی بین آن‌ها نیست. (سهروردی در دلیل اول در فرض سوم آن دلیل این اشکال را مطرح کردند.

5- اگر افلاطون بگوید نفوس بما هی نفوسٌ قدیم و متناهی است در این صورت نیز اشکال لازم می‌آید:

اشکال تناسخ: اگر نفوس قدیم، متناهی باشند در این صورت با توجه به نامتناهی بودن ابدان بنا بر دوام فیض، ابدان نامتناهی می‌شوند این نفوس متناهی باید در این ابدان نامتناهی دور بزنند و تناسخ لازم می‌آید و در این فرض ادله شیخ اشراق مبتنی بر ابطال تناسخ است.

(ص374) ملاصدرا با «بالجملة» پاسخ را در ضمن سه مطلب خلاصه می‌کنند:

1- نسبت دادن قول قدم نفوس بما هی نفوسٌ به افلاطون دقیق نیست، زیرا وی قائل به حدوث عالم است و حرکت و تغیر اجسام را قبول دارد و نفس هم از جمله موجودات این عالم است چگونه افلاطون عالم را حادث می‌داند اما نفس را قدیم می‌داند؟ در حالی که نفس هم یکی از موجودات عالم طبیعت است.

2- اگر مقصود افلاطون از قِدم نفوس، وجود عقلی آن پیش از وجود تعلقی آن باشد، این مستلزم قدم نفوس بما هی نفوسٌ متکثره نیست چنان‌که مستلزم تناسخ هم نیست.

3- آیات و روایاتی که دلالت بر تقدم نفوس بر ابدان دارند باید بر وجود عقلی آن‌ها حمل شود.

«ثم قال»: 1- دلیل افلاطون برای اثبات قِدَم نفوس: علت تامه نفس پیش از بدن موجود است. پس نفس پیش از بدن موجود و قدیم است.

اگر گفته شود: علت تامه نفس پیش از بدن موجود نیست به این معناست که:

یا بدن، جزء علت نفس است یا شرط وجود نفس است و باید بدن موجود باشد تا علت تامه نفس موجود باشد که نادرست است، زیرا اگر بدن جزء یا شرط وجود نفس باشد با انعدام و بطلان بدن، باید نفس هم فاسد و منعدم شود در حالی که با بطلان بدن، نفس باقی است.

2- با بطلان بدن، نفس باطل نمی‌شود، زیرا  بدن آلت و ابزار نفس است نه علت آن.

شارح حکمت الاشراق: بدن شرط وجود نفس نیست بلکه شرط تصرف نفس است. اگر بدن باشد نفس در آن تصرف می‌کند و اگر نباشد در آن تصرف نمی‌کند. مَثَل بدن و نفس مانند؛

فتیله قابل اشتعال و آتش است که آتش جذب فتیله می‌شود یا مَثَل آهن و آهن‌رُبا است که آهن جذب آهن رُبا می‌شود. این‌گونه نیست که اگر فتیله نبود آتشی هم نباشد و اگر آهنی نبود آهن‌ربایی هم نباشد.

(ص375) «اقول»: 1- در فصل ششم (ص390) گفته خواهد شد که کیفیت حدوث نفس و تعلق آن به بدن «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» بودن نفس است.

2- این گفته قطب‌الدین شیرازی: اگر بدن جزء علت نفس یا شرط وجود آن باشد با بطلان بدن، نفس هم باطل می‌شود، اشاره به اشکالی است که خواجه از حکیم خسروشاهی سؤال کرده و پاسخ قانع کننده‌ای دریافت نکرده است و در فصل ششم مطرح خواهد شد. خلاصه اشکال: از آن‌جا که نفس مجرد است، قوه و حامل امکان عدم (ماده) ندارد پس حامل امکان وجود هم نباید داشته باشد. پس چگونه موجود می‌شود؟ و اگر بدن حامل قوه وجود نفس است باید حامل امکان عدم آن هم باشد در این صورت مجرد نخواهد بود.

3- برهانی که قطب‌الدین شیرازی بر به نقل از افلاطون (ثمّ قال ص374) بقای نفس مجرد اقامه کرد: موجود مجرد به دلیل بقای علتش، باقی است، درست است اما در مورد وجود عقلی نفس، جاری است نه وجود تعلقی نفس، زیرا وجود تعلقی نفس، مجرد نیست.

توضیح: وجود نفس همان نفسیت نفس است. نفسیت نفس، تعلق و اضافه‌ نفس به بدن و تصرف و تدبیر آن است و این‌گونه نیست که تصرف، اضافه‌ای عارض بر نفس باشد و مَثَل نفس و بدن مانند مغناطیس و آهن باشد که شارح حکمت الاشراق می‌گفت: اگر آهن نبود ضرری به وجود مغناطیس وارد نمی‌شد. اضافه نفس به بدن، ذاتی و مقوم وجود نفس است و اگر تصرف نفس در بدن نباشد دیگر نفسی نیست و اگر بدنی برای تصرف نفس نباشد، نفس باقی نخواهد بود. پس این که با بطلان بدن، نفس باطل می‌شود سخن حقی است و برهان بقای موجود مجرد با بقای علتش، بقای وجود عقلی نفس را اثبات می‌کند نه بقای وجود طبیعی، مادی، تعلقی و تصرفی نفس را.

البته وجود نفس منقلب و متحول به وجود عقلی و مجرد می‌شود و باقی به بقای علتش خواهد بود. بقای نفس به فنای آن در مبدأ و غایت خود (عقل) است.

«یا من خلق الاشیاء من العدم»: اشیاء از مرتبه‌ای (عقل) صادر شدند که در آن مرتبه به وجود خود موجود نبودند

(ص376) اشکال: پس ناقصان و متوسطان که کامل و فانی در عقل نشده و به وجود عقلی نرسیده‌اند باید با مرگ و بطلان بدن، نابود شوند و معاد به کاملان اختصاص یابد.

پاسخ: بین عالم طبیعت و عقل، عالم مثال هست و معاد ناقصان و متوسطان در آن است.

إيضاح و تأكيد: توضیح بیش‌تر این مطلب علامه شیرازی در "ثم قال" (ص375) که بدن شرط وجود نفس نیست بلکه شرط تصرف نفس است.

ملاصدرا: قطب‌الدین در این سخن فرقی نگذاشته بین تصرف ذاتی طبیعی و تصرف عرَضی صناعی و این دو را با هم اشتباه کرده است (اخذ ما بالذات به‌جای ما بالعرض).

توضیح: تصرف نفس در بدن، ذاتی طبیعی و مقوم وجود نفس است و هویت و وجود نفس همین تصرف است اما قطب‌الدین با تصرف عارضی صناعی اشتباه گرفته است.

تصرف نفس در بدن مانند کسی که خانه‌ای می‌سازد یا نهالی می‌کارد و با تصرف در آن، به تکمیل آن و استکمال خود (مالک شدن) می‌پردازد، نیست بلکه تصرف نفس، ذاتی است و استکمال با این تصرف هم ذاتی است یعنی نفس، عقل می‌شود. پس اضافه نفس به بدن، وجودی و ذاتی است نه عرضی؛ طبیعی است نه صناعی

اضافه نفس به بدن مانند اضافه وجودی عرض به جسم است. همان‌گونه که عرض بدون جسم وجود ندارد نفس هم بدون اضافه به بدن وجود ندارد. در عین حال نفس از مقوله اضافه نیست بلکه به حسب ماهیت، جوهر است و وجودش هم متقوم به اضافه به بدن نیست بلکه تکمیل و تقویم وجود نفس با اضافه‌ای است که به بدن دارد؛ اضافه نفس، اضافه تقویم و تکوین است نه اضافه مطلقه و نیاز صرف.

(ص377) دلیل سخن برخی از فضلاء بر امتناع تقدم نفس بر بدن: اگر نفس مقدم بر بدن باشد لازمه‌اش این است که به‌خاطر تقدم بر بدن مجرد باشد و به‌خاطر معیت با بدن، مادی است و محال است چیزی هم مجرد باشد و هم مادی..

پاسخ یکم از سهروردی: این اشکال بر صوَر و اعراض وارد می‌شود نه بر نفس، زیرا صوَر و اعراض قبلا در عالم عقل بودند و بعد به این عالم آمدند پس قبلا مجرد بودند و اکنون در عالم طبیعت باید مادی باشند. اما نفس قبلا که در عالم عقل بود، مجرد بود و الان هم که به عالم طبیعت آمده، مجرد است.

پاسخ ملاصدرا به سهروردی: به نظر ما نفس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء است و در آغاز مادی است و بعد با حرکت جوهری ذاتی مجرد می‌شود و اشکال ندارد که موجودی هم مادی باشد و هم مجرد همان‌گونه که عکس آن هم اشکال ندارد که موجودی هم مجرد باشد و هم مادی چنان‌که صور و اعراض اول مجرد‌ند بعد که به عالم طبیعت آمدند مادی می‌شوند.

پاسخ دوم به استدلال: اگر نفس مقدم بر بدن باشد لازم نمی‌آید که هم مفارق از ماده باشد و مخالط با آن بلکه لازم می‌آید هم مجرد از علاقه به بدن باشد و هم صاحب علاقه به بدن باشد؛ نفس مجرد به لحاظ تقدم بر بدن مجرد از تعلق به بدن است و به لحاظ معیت با بدن، تعلق به بدن دارد و باز هم خود نفس مجرد است.

اشکال ملاصدرا به این پاسخ: همان‌گونه که در آغاز ایضاح و تأکید گذشت، علاقه نفس به بدن ذاتی نفس است نه عرضی آن که دخالت و تأثیری در ذات و اصل آن نداشته باشد. شاهد بر این مطلب این است که مشهور جوهر را به پنج نوع تقسیم کرده‌اند و عقل و نفس قسیم همند. تفاوت عقل و نفس، به عدم تعلق به بدن و تعلق به بدن، سبب نوعیت نفس است.

پاسخ ملاصدرا از اشکال: آن‌چه اشکال دارد این است که شیئ واحد در وقت واحد هم مجرد باشد هم مادی ولی اشکال ندارد که یک شیئ، در وقتی مجرد و در وقت دیگر مادی باشد و این نه تنها اشکال ندارد بلکه واقع است مانند نفس پیش از موت که مادی است و پس از موت که مجرد است.

(ص378) حل و تحقیق: ممتنع چیزی است که بدون تبدل وجود آن، هم مجرد باشد و هم مادی مانند موجودات مجرد که به دلیل فقدان حرکت، امکان تبدل وجود ندارند اما موجودی که امکان تبدل وجودی دارد، می‌تواند هم مجرد و هم مادی باشد مانند نفس که پس از بدن و پیش از آن مجرد است ولی با بدن مادی است. این دوگونه وجود مباینتی با هم ندارد، زیرا یکی در مرتبه علت است و دیگری در مرتبه معلول. تغایر این دو هم به کمال و نقص است نه به تباین، ازاین‌رو نفسی که با بدن است و وجودش مادی و در مرتبه معلول است می‌تواند با حرکت جوهری ارتقاء و تکامل ذاتی یابد و به وجود مجردی برسد که در مرتبه علت آن است.

و بالجمله: نفس مراتب متعددی دارد: برخی از آن‌ها سابق بر وجود نفس‌اند مانند حیوانی، نباتی، معدنی و

عنصری. برخی لاحق بر وجود نفس‌اند مانند عقل بالقوه، عقل بالفعل، عقل فعّال و بالاتر از آن. همه این مراتب از طریق حرکت جوهری است.

(ص379) نقل كلام لتشييد مرام: دلیل قاعده سنخیت علت و معلول در بساطت و ترکیب

در پایان فصل سوم از این باب ملاصدرا مطلبی را از علامه شیرازی نقل کردند تا مقصود خود را که قاعده‌ای در باب علیت است تحکیم کنند. دلیل این قاعده مورد اشکال قطب‌الدین شیرازی قرار گرفته است. (البته اصل بحث در جلد دوم اسفار مطرح شده است).

قاعده: آیا شیئ بسیط می‌تواند علت مرکب داشته باشد یا باید علتش هم مانند خودش بسیط باشد؟

ملاصدرا: شیئ بسیط نمی‌تواند علت مرکب داشته باشد

قطب‌الدین: بسیط می‌تواند علت مرکب داشته باشد. ایشان بر دلیل قاعده اشکال می‌کند و ملاصدرا هم در جلد دوم پاسخ داده‌اند. فنون مناظره سه تاست:

1- منع یا مناقضه یا نقض تفصیلی که دو صورت دارد: أ- بر یکی از مقدمات دلیل به‌طور معین اشکال ‌شود. این سند منع نمی‌خواهد و شاهدی هم بر اختلال نمی‌طلبد اما اگر برای تقویت منع دلیل ذکر شود به آن سند منع می‌گویند.

ب- بر همه مقدمات به‌طور معین اشکال شود.

2- نقض اجمالی: بر مقدمات غیرمعین دلیل، اشکال شود مثل این‌که مستشکل بگوید: مقدمات دلیل مخدوش است. در این فرض، سند و دلیل منع باید ذکر شود.

3- معارضه: مستشکل کاری به مقدمات (معین و غیرمعین) ندارد بلکه دلیل دیگری بر نقض ادعای مستدل و در عرض دلیل وی می‌آورد.

استدلال برخی از فضلا بر قِدم نفس: اگر نفس قدیم نباشد دو صورت دارد:

أ- علت حدوث نفس پیش از آن موجود باشد: لازمه‌اش این است که نفس پیش از وجود خودش موجود باشد، زیرا تخلف معلول از علت تامه محال است.

ب- علت حدوث نفس پیش از آن موجود نباشد. در این صورت، یا علت نفس، بسیط است. در این صورت علت، نیاز به علتی دیگری دارد و علت دوم باید حادث و بسیط باشد، زیرا اگر حادث نباشد باید قدیم باشد که در فرض أ گفته شد. یا علت نمی‌خواهد که این غلط است، زیرا حادث علت می‌خواهد.

یا علت نفس مرکب است. در این فرض، یا هر جزئی از اجزاء آن مرکب به تنهایی علت برای معلول خود باشد که باطل است، زیرا در این صورت نمی‌توان معلول را به اجزای دیگر استناد داد در حالی که اسناد می‌دهیم.

یا هر جزئی از اجزاء علت مرکب، علت جزئی از اجزای معلولش باشدکه این صورت هم باطل است، زیرا لازم می‌آید معلول که علت اول است، مرکب باشد در حالی که بسیط است

یا کل اجزاء این علت مرکب، علت باشد و مجموع اجزای علت مجتمعا و مجموعا علت برای معلولی باشد که علت نفس است که خود دو صورت دارد:

از اجتماع اجزای علت مرکب امر زائد و مغایر با اجزاء حاصل می‌شود؛ این امر زائد یا عدمی است: ولی عدم تأثیر ندارد یا وجودی است که به تسلسل می‌انجامد، زیرا اگر آن امر، وجود بسیط باشد در صدورش از علت مرکب تسلسل لازم می‌آید و اگر مرکب باشد در صدور بسیط از او تسلسل لازم می‌آید.

یا امر زائد حاصل نمی‌شود: در این صورت کل اجزاء مؤثر نیست که این هم خلاف فرض و باطل است.

یا مرکب است که این هم غلط است، زیرا علت مرکب معلول مرکب دارد در حالی که نفس بسیط است و مجرد پس علت نمی‌تواند مرکب باشد.

(380) فصل4:  فسادناپذیری نفس با فساد بدن

برهان شیخ: نفس با حدوث بدن حادث می‌شود (نه پیش از حدوث بدن و نه به حدوث بدن)

حال این نفس حادث با بدن یا با هم معیت دارند یا یکی بر دیگر تقدم دارد: اگر معیت دارند:

أ‌- معیت آن دو در ماهیت و مفهوم است، در این صورت نفس و بدن متضایفین است و مفهوم هر کدام وابسته به دیگری باشد مانند ابوّت و بنوّت که بدون یکدیگر مفهومشان تصور نمی‌شود در حالی که نفس و بدن جوهر‌اند نه مضاف.

ب- معیت آن‌ها در وجود است، در این فرض اگر یکی از آن‌ها نباشد معیت نخواهند داشت. پس اگر بدن نباشد نفس هم به فساد آن از بین برود.

یا یکی بر دیگری تقدم دارد، یعنی تا آن نباشد آن دیگری نخواهد بود در این فرض:

أ- نفس تقدم بر بدن دارد:

1- تقدم زمانی است، یعنی اول نفس به وجود می‌آبد بعد بدن. ولی این فرض غلط است، زیرا نفس پیش از بدن موجود نیست و حدوث نفس مع البدن است.

2- تقدم ذاتی و بالعلیه است، یعنی نفس علت بدن باشد این هم درست نیست، زیرا با بقای نفس نباید بدن معدوم شود

ب- بدن تقدم بر نفس دارد. این نیز باطل است، زیرا بدن باید یکی از علل چهارگانه نفس باشد که نیست:

1- علت فاعلی نیست، اگر بدن فاعل نفس باشد

یا به خاطر جسم بودنش علت نفس است، پس هر جسمی باید بتواند علت نفس باشد.

یا به خاطر چیزی افزون بر جسمیت خود علت نفس باشد که به دو جهت غلط است:

یکم: افعال بدن با وضع و محاذات است در حالی‌که هنوز نفسی نیست و معدوم وضع ندارد

بعلاوه، نفس مجرد است و مجرد وضع ندارد.

دوم: بدن به خاطر مادی بودن اضعف از نفس مجرد است و فاعل باید از فعل خود قوی‌تر باشد.

2- علت مادی نیست، زیرا نفس مجرد است و ماده ندارد

3- علت صوری نیست، زیرا نفس که مجرد است علت صوری بدن است نه بالعکس

4- علت غایی نیست، به همان جهتی که هم اینک درباره علت صوری گفته شد.

پس اگر بدن از بین رفت لازم نمی‌آید نفس هم از بین برود.

(ص381) اشکال: کسانی که این برهان را مطرح کرده‌اند خود اشکال کرده‌اند که مگر بدن شرط حدوث نفس نیست؟ زیرا می‌گویید نفس حادث است مع حدوث البدن و تا بدنی نباشد نفسی هم حادث نخواهد شد ازاین‌رو شما حدوث بدن را شرط نفس می‌دانید.

حدوث هم به معنای وجود پس از عدم است یعنی اگر بدن شرط حدوث نفس شد در این صورت با انعدام شرط مشروط هم منعدم می‌شود و با از بین رفتن بدن نفس هم از بین خواهد رفت.

خود ایشان سه پاسخ از این اشکال داده‌اند:

پاسخ نخست: بدن شرط وجود نفس نیست بلکه شرط افاضه نفس از سوی مبدأ مفارق است. نسبت علت مفارق و مجرد نفس، به همه زمان‌ها مساوی است در این صورت، علت تخصیص افاضه نفس به زمان چیست؟ پاسخ: علت مخصص، حدوث بدن است و با خلق جنین در رحم، نفس به آن افاضه می‌شود.

پاسخ دوم: بدن شرط حدوث نفس است نه وجود نفس آن. (حدوث بعدیت وجود نسبت به عدم است)

پاسخ سوم: بدن شرط استکمال نفس است نه وجود نفس

ملاصدرا درباره دلیل فساد ناپذیری نفس به تبع بدن، سه اشکال دارند:

1- بین نفس و بدن معیت است

2- تقدم ذاتی نفس بر بدن باطل است.

3- علت مادی بودن بدن برای نفس باطل است.

توضیح اشکال نخست: در استدلال آمده که بین نفس و بدن معیت اتفاقی است و نفس و بدن با هم کاری ندارند، ازاین‌رو اگر بدن فاسد شد، نفس فاسد نمی‌شود.

(ص382) ملاصدرا: چگونه بین نفس و بدن علاقه لزومی نباشد در حالی که خود مشاء‌ نفس را کمال اول یعنی صورت و فصل بدن معرفی کرده‌اند؟

به باور خودتان از ترکیب جنس (حیوان و بدن) و فصل(ناطق و نفس)، نوع طبیعی انسان حاصل می‌شود و جنس و فصل، مقوم و ذاتی نوع است پس چگونه بین نفس و بدن علاقه لزومی(علت و معلول) نیست؟

حق این است که معیت نفس و بدن، نه مانند متضایفین است که معیت در ماهیت و مفهوم باشد؛ نه مانند معیت بین دو معلول علت واحد است که معیت در وجود دارند اما بین خود آن دو علاقه لزومی نیست.

معیت نفس و بدن معیت متلازمین است، دو چیزی که هر کدام به دیگری نیاز دارند به گونه‌ای که مستلزم دور محال نباشد. بدن، ماده نفس و نفس، صورت بدن و هر کدام به دیگری نیاز دارند ولی جهت نیازشان فرق دارد:

نیاز ماده به صورت در وجود است آن هم نیاز به صورت مطلق نه صورت مشخص و معین.

نیاز صورت به ماده در تشخص خودش است. پس دور نیست.

به تعبیر دیگر، نفس دو وجود دارد: 1- وجود عقلی 2- وجود طبیعی و نیاز نفس به بدن، در نفس طبیعی است

نکته دوم: در استدلال، تقدم ذاتی نفس بر بدن انکار شد.

ملاصدرا: نفس تقدم ذاتی بر بدن دارد یعنی نفس نسبت به بدن علیت دارد.

خلاصه استدلال بر رد تقدم ذاتی نفس بر بدن این بود: اگر نفس، علت بدن باشد باید علت انعدام بدن، علت انعدام نفس هم باشد یعنی با نبود نفس باید بدن نابود بشود

پاسخ: با انعدام نفس، بدن هم منعدم می‌شود تا وقتی بدن، بدن است که متعلق نفس باشد و در آن تصرف کند و اگر تعلق و تصرف نفس برداشته شود دیگر بدنی نخواهد بود. آن‌چه باقی مانده است، جماد است نه بدن. پس نفس بر بدن تقدم ذاتی دارد.

اشکال درباره تقدم ذاتی نفس بر بدن: اگر نفس علت بدن باشد تفاوت نفس با عقل چیست؟

پاسخ: عقل در افعالش هم مجرد است اما نفس در افعال خود مجرد نیست.

اشکال: اگر فعل نفس به‌وسیله ماده باشد نیازمند به وضع است و باید بین نفس و ماده و بین ماده که وسیله فعل نفس است با فعل نفس، باید وضع و محازات باشد. حال اگر نفس بخواهد فاعل بدن باشد باید به وسیله بدن و با بدن وضع و محازات داشته باشد تا بتواند در بدن تأثیر گذارد در حالی که بین ماده و خودش وضع نیست پس چگونه می‌گویید: نفس فاعل بدن است و تقدم ذاتی بر آن دارد؟

(ص383، لانا نقول) پاسخ ملاصدرا: تقدم ذاتی و علیت و فاعلیت نفس برای بدن با مشارکت موجود مفارق عقلی است. بعلاوه، مقصود، نفس شخصی و خاص و معین نیست بلکه نفس مطلقه، یعنی نفس در همه مراتبش مقصود است. به تعبیر دیگر نفس مطلقه که متبدل است ولی وحدتش با موجود عقلی محفوظ است.

نکته سوم و قولهم ص383: اگر بدن علیت و تقدم بر نفس داشته باشد به یکی از چهار قسم علت است (اصل استدلال ص380 سه سطر مانده با آخر). بدن علت مادی نفس نیست، زیرا نفس مجرد است و ماده ندارد.

ملاصدرا: بدن علت مادی برای وجود نفسی نفس است، یعنی برای وجودی که نفس در محل طبیعت دارد نه وجود عقلی نفس، زیرا وجود نفس و نفسیت نفس یک چیز است نفسیت نفس همان تصرف نفس در بدن و استکمالی است که نفس بوسیله بدن پیدا می‌کند وجود نفس با نفسیت نفس که تصرف نفس در بدن و استکمال نفس به وسیله بدن است یکی می‌باشد و این‌گونه نیست که نفسیت نفس عارض بر وجود نفس باشد.

همان‌گونه که وجود صورت با صورتیت صورت برای ماده یکی است.

همان‌گونه که وجود حق تعالی با علم و قدرت و سایر صفاتش یکی است

نفس تا نفس است وجود تصرفی دارد و در بدن تصرف می‌کند و صورت بدن است و بدن هم علت مادی و ماده آن است و ماده نفس می‌باشد.

نقد‌های ملاصدرا به استدلال فسادناپذیری نفس به تبع بدن

دلیلی در استدلال آمده بود مبنی بر این‌که بدن، علت مادی نفس نیست، نفس مجرد است و ماده ندارد

پاسخ ملاصدرا: نفس در آغاز حدوث مجرد نیست تا بدن ماده آن نباشد. اگر نفس مجرد باشد عقل می‌شود وگرنه تا زمانی که نفس است، مجرد نیست. بدن برای نفس نه مانند آلت نجار می‌ماند و نه نسبت نفس به بدن مانند ربّان به سفینه و نه مانند صاحب دکان به آن می‌باشد، زیرا نجار گاهی از تیشه استفاده می‌کند و گاه هم آن را کنار می‌گذارد و در این حالت هم نجار است و کشتیبانی که در خانه است و به کشتی کاری ندارد باز هم ناخدا است. اما نفس و بدن این‌گونه نیست که با هم کاری نداشته باشند بلکه بدن ماده نفس است و نفس صورت بدن و نفس متصرف در بدن و مستکمل به آن می‌باشد.

(ص384) این دلیل و استدلال شیخ اگر برای بقای عقل اقامه می‌شد تمام بود اما برای نفس نمی‌توان این دلیل را اقامه کرد، زیرا نفس تا نفس است مجرد نیست و با بدن استکمال می‌یابد و از بدن جدا نمی‌شود.

آیا همه نفوس به مرتبه تجرد عقلی می‌رسند؟ و نفوسی که رسیدند، چگونه می‌رسند؟

پاسخ ملاصدرا در فصل ششم در پرسش خواجه از حکیم خسروشاهی خواهد آمد.

ادامه نقد استدلال شیخ: به نظر مشاء بدن شرط حدوث نفس است و حدوث، وجود مسبوق به عدم است پس بدن شرط وجود نفس است و در این صورت باید با فساد بدن، نفس هم فاسد شود.

پاسخ‌ها: 1- بدن شرط افاضه فیاض مطلق است 2- بدن شرط حدوث نفس است نه وجود نفس 3- بدن شرط استکمال نفس است.

نقد ملاصدرا بر پاسخها: شرط حدوث منفک از شرط وجود نیست اگر بدن شرط حدوث نفس است شرط وجود آن هم هست، زیرا حدوث، ذاتی حادث است نه عارضی آن، یعنی گونه وجود آن است و نمی‌توان بین شرط حدوث و شرط وجود تفکیک قائل شد و اگر بدن شرط وجود نفس شد دو اشکال لازم می‌آید:

1- با انعدام شرط مشروط هم منعدم می‌شود و با فساد بدن نفس هم معدوم می‌شود که شیخ هم فرمود

چگونه می‌شود از سویی بدن شرط وجود نفس باشد و از سویی هم نفس مجرد باشد، زیرا وقتی مجرد است کاری با ماده ندارد و چگونه ماده‌ای که بدن است شرط وجود آن باشد؟

شرط بودن بدن برای وجود نفس به این معناست که حالات ماده‌ای که بدن است همان حالات و قابلیت و استعداد نفس است و با تجرد نفس آن‌گونه که مشاء می‌گویند، سازگار نیست. استعداد وجود نفس باید در بدنی باشد، زیرا شیخ در شرط افاضه فیاض مطلق این‌گونه می‌گفت: باید استعداد وجود نفس در بدنی باشد تا فیاض نفس را در این وقت افاضه کند و استعداد این بدن باید استعداد نفس باشد و حالات این ماده باید از احوال و حالت نفس باشد.

(385) فصل5: امتناع فساد و نابودی نفس ناطق

حکیم سبزواری: فرق این فصل با فصل قبلی در این است که در فصل قبلی بحث مقید بود و در این فصل بحث مطلق است و فساد بدن مطرح نیست و به‌طور کلی فساد بر نفس محال است چه بدن فاسد بشود یا نشود.

دلیل یکم: نفس ممکن الوجود است. ممکن موجود نیاز به علت دارد. تا زمانی که علت نفس موجود و تمام باشد، نفس موجود خواهد بود.

پرسش: آیا امکان دارد سببیت نفس معدوم شود یا در سببیت آن کاستی پیدا شود؟

پاسخ: سبب چهار قسم است:

1- فاعلی: سبب فاعلی نفس، عقل است. عقل، عدم‌پذیر نیست، زیرا همین بیانی که برای عدم‌ناپذیری نفس گفته شد در عقل مفارق هم جاری است؛ تا سبب عقل مفارق موجود و تمام باشد، عقل هم موجود خواهد بود. سبب عقل مفارق واجب تعالی است که نیستی در او راه ندارد.

2- مادی: همان ماده است.ادله تجرد نفس ناطق اثبات می‌کند نفس ناطق ماده ندارد تا با انعدام آن معدوم شود.

3- صوری: به دو دلیل نفس سبب صوری ندارد تا با انعدام آن نفس معدوم شود:

أ- نفس خودش صورت است.

ب- بر فرض این که نفس علت صوری و صورت داشته باشد تسلسل و محال است.

تسلسل: اگر نفس سبب صوری غیر خود داشته باشد لازم می‌آید آن سبب صوری هم سبب صوری دیگری داشته باشد و به تسلسل می‌انجامد.

4- غایی: به دو دلیل مشابه همان دو دلیل در سبب صوری می‌باشد این فرض هم باطل است؛

أ- سبب غایی و غایت، نفس است چنان‌که شیخ در اشارات می‌گوید: موجود، غایت ندارد و حق تعالی آن‌ها را به غایت رسیده ابداع و ایجاد می‌شود بر خلاف موجودات مادی و طبیعی که ایجاد شده‌اند به غایتی که حشر آن‌ها می‌باشد برسند اما مجردات از اول خُلقَت محشورةً و حشر آن با ایجاد است. پس نفس هم که مجرد است سبب غایی آن خودش است نه چیزی زاید بر آن.

ب- تسلسل مانند آن‌چه درباره علت صوری گفته شد.

اما امکان نابودی صور و اعراض مادی، بدین سبب است که ممکن است سبب فاعلی قریب آن‌ها معدوم شود و بدین واسطه آن‌ها هم معدوم گردند. سبب فاعلی قریب آن‌ها مزاج‌ها و ترکیب‌های مختلفی است که باعث استعدادات مختلف می‌شود و هر ترکیبی مستعد برای پذیرش صورت یک جسم و اعراض یک جسم است.

خود این مزاج‌های مختلف هم به واسطه حرکات افلاک (به قول قدما) و یا به واسطه حرکت ذاتی جوهری خود جسم پیدا می‌شود (به قول ملاصدرا). پس با این دلیل فساد بر نفس به‌طور کلی محال است.

(ص388) دلیل دوم فسادناپذیری نفس

اگر نفس فاسد شود باید فساد آن ممکن باشد و اگر استعداد فساد داشته باشد، باید قوه و امکان استعدادی فساد نفس قبلا در محلی موجود باشد.

اشکال: در مورد وجود قبول داریم اما در مورد فساد و و عدم لازم نیست امکان استعدادی آن در محلی باشد، زیرا عدم که چیزی نیست.

پاسخ: عدم در این جا مقصود عدم نعتی است یعنی فساد نفس نه فساد مطلق. در این صورت لازم است امکان استعدادی این عدم در مکانی و محلی باشد. آن محل کجاست؟ دو احتمال وجود دارد:

1- محل، خود نفس است: این فرض درست نیست، زیرا محل باید چیزی باشد که با فساد نفس باقی بماند.

2- محل، ماده و جزء نفس است: این فرض هم درست نیست، زیرا اولا، نفس ماده ندارد و ثانیا، یا تسلسل لازم می‌آید و یا خُلف.

تسلسل: اگر گفته شود استعداد فساد نفس در محلی است که ماده یا جزء نفس است و استعداد فساد آن ماده و جزء هم در ماده دیگری است و به ماده‌ فسادناپذیر نرسد، تسلسل می‌شود.

خلف: در صورتی که سلسله قطع شود و به ماده‌ای برسد که فساد نداشته و باقی باشد لازم می‌آید آن جزء خود نفس باشد و نفس باقی باشد در حالی که فرض کردیم نفس فساد می‌یابد

چرا لازم می‌آید جزء باقی خود نفس باشد؟ بدین دلیل که نفس با ادراک صور عقلی و کلی، مقارن با آن‌هاست. وقتی نفس مقارن با معقولات شد جزء نفس هم بر این فرض که جزء داشته باشد و همان ماده نفس باشد آن هم در ضمن نفس است و با مفهوم عقلی و کلی قرین می‌شود و وقتی نفس مقارن معقول شد ماده آن هم مقارن معقول می‌شود و در این صورت، این جزء نفس نباید ذات وضع و مادی باشد بلکه باید مجرد باشد، زیرا صورت عقلیه مجرد است و وجود مادی با موجود مجرد مقارن نمی‌شود.

خلاصه: اگر نفس فاسد باید قبلا استعداد فساد آن در محلی باشد؛ محل خود نفس نیست پس باید ماده نفس باشد و در این صورت اولا نفس ماده ندارد و ثانیا یا تسلسل لازم می‌آید و یا خلف

اشکال: قوه وجود نفس قبلا در محلی (بدن) هست بعد نفس در آن محل به‌وجود می‌آید، قوه فساد هم در همان بدن باشد.

پاسخ: بدن می‌تواند قوه وجود نفس باشد اما قوه فساد نفس نیست، زیرا اگر محل قوه وجود است باید با وجود نفس باقی باشد و اگر قوه فساد است باید با فساد آن باقی بماند. بدن با وجود نفس باقی می‌ماند اما هیچ کس نگفته بدن با فساد نفس باقی باشد.

ملاصدرا: این دو دلیل فسادناپذیری موجود مجرد را اثبات می‌کند نه نفس را، زیرا نفس جسمانیة الحدوث است. کل کاین فاسد، هر حادثی فاسد است، زیرا متغیر و متجدد است. عکس نقیض: هر موجود مجرد فسادناپذیر کاین و حادث نمی‌باشد.

یک موجود نمی‌تواند هم حادث و هم مجرد باشد بر خلاف مشاء که موجود واحد بالعدد مانند نفس را حادث و مجرد می‌دانند اگر حادث است مادی است و اگر مجرد است مادی نیست مگر از طریق حرکت جوهری و جسمانی الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس باشد که نفس در آغاز مادی است و بعد مجرد می‌شود.

(ص389) اشکال بر نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء: نفس مجرد در بقاء، حادث است، با توجه به این که موجود مجرد ماده و استعداد مادی ندارد چگونه حادث است؟ هر متجدد و حادثی باید پیش از حدوث، امکان استعدادی آن را داشته باشد. نفس در آغاز جسم است و در ادامه با حرکت اشتدادی ارتقاء می‌یابد و مجرد حادث می‌شود اما مجرد که ماده و استعداد ماده ندارد تا حامل استعداد در او باشد؟

پاسخ: حدوث نفس مجرد در بقاء و در ادامه حرکت جوهری، حدوث یک موجود مجرد نیست تا اشکال شود موجود مجرد که ماده ندارد حادث نیست. نمی‌خواهیم بگوییم که نفس مجرد که اول نبود حادث و موجود می‌شود معنای حدوث نفس مجرد: 1- قطع رابطه نفس با بدن 2- تحقق و حصول رابطه با وجود عقلی.

تنظیر: در فرق بین سهو و نسیان گفته‌اند: سهو این است که مطلبی را شخص یادش نمی‌آید با زحمت به یاد می‌آورد و نسیان آن است که مطلبی را که از یاد برده به یاد نمی‌آورد.

مشاء: در سهو، صورت معقول از عاقله زائل می‌شود و در نسیان هم از عاقله، هم از خیال که خزانه حس مشترک است و هم از حافظه و خزانه وهم و واهمه.

پرسش: مگر صورت مجرد و معقول زوال می‌یابد و دستخوش تغییر می‌شود؟

پاسخ: مقصود این است که در نسیان ارتباط بین عاقله و عقل فعال قطع می‌شود اما در سهو این ارتباط برقرار است. اینجا هم همین‌طور است؛ نفس که اول مادی است و در ادامه با حرکت جوهری مجرد می‌شود به این معنا نیست که یک نفس مجرد حادث شود تا گفته شود: ماده ندارد تا حادث شود. معنای حدوث نفس مجرد در بقاء و ادامه حرکت جوهری این است که تا وقتی نفس مجرد حادث نشده ارتباط بین نفس و بدن برقرار است و ارتباط بین نفس و عقل قطع است و هنگامی که نفس مجرد، حادث و حاصل شد بر عکس می‌شود و ارتباط با بدن قطع می‌شود و ارتباط با آن طرف که عالم عقل و وجود عقلی است بر قرار می‌شود.

اشکال و پاسخی ذیل دلیل دوم فسادناپذیری نفس مطرح شد. در دلیل دوم گفته شد: اگر نفس فاسد شود، هر متجددی مسبوق به استعداد در یک محل است آن محل هم خود نفس نیست تا محل استعداد نفس باشد و قابل فساد نفس باشد و خود نفس قابل فساد خودش باشد، زیرا قابل باید با مقبول وجود داشته باشند در حالی که نفس با فساد خودش جمع نمی‌شود آن محل اگر ماده نفس باشد اولا نفس ماده ندارد و ثانیا تسلسل و خلف پیش می‌آید.

بعد اشکالی شد که حامل برای استعداد فساد نفس، بدن است، زیرا بدن در آغاز حامل استعداد وجود نفس است و همین بدن حامل استعداد عدم و فساد نفس هم باشد.

پاسخ داد شده: بین این دو صورت فرق است زیرا؛ قابل باید با وجود مقبول باقی باشد نفس وجود می‌یابد بدن باقی است ازاین‌رو می‌توان گفت: بدن حامل استعداد وجود نفس است یعنی قابل وجود نفس است اما در فساد نفس همه قبول دارند که بدن باقی نمی‌ماند پس نمی‌توان گفت: بدن، قابل فساد نفس است، زیرا با فساد نفس بدن باقی نمی‌ماند در حالی که قابل باید با وجود مقبول باقی باشد.

در این پاسخ مغالطه وجود دارد.

(مغالطه اشتراک از شش نوع مغالطه لفظی است و مغالطه جابه‌جایی بالذات با بالعرض از هفت قسم مغالطه معنوی است)/

بیان مغالطه لفظی: قبول و قابل مشترک است بین 1- قوه استعدادی 2- منفعل، متصف و مستکمل

بدن قابل وجود نفس به معنای دوم است اما ماده بدن، قابل وجود نفس به معنای قوه و استعداد است که نطفه است. آن قابل به معنای قوه و استعداد است و آن که با وجود مقبول باقی نمی‌ماند وقتی نفس می‌آید نطفه نیست، زیرا نطفه قوه نفس بود که وقتی نفس فعلیت یافت دیگر قوه و فعلیت با هم جمع نمی‌شود و دیگر نطفه‌ای در کار نیست اما بدن زنده که با وجود نفس باقی می‌ماند این قابل به معنی منفعل و متصف است و اینجا مغالطه لفظی شده است.

مغالطه معنوی که جابه‌جایی بالذات با بالعرض است: وجود نفس یک حامل استعداد ما بالذات دارد و یک حامل استعداد مابالعرض. حامل استعداد بالذات آن، ماده بدن است که همان نطفه باشد. حامل استعداد بالعرض بدن است، زیرا اشتمال بدن بر ماده‌ای که نطفه است. بدن حامل بالعرض است و حامل بالذات ماده است که با فساد نفس باقی می‌ماند نفس که فاسد شود ماه بدن هست هر چند متفرق و متلاشی شود و زنده نباشد. و این‌ها خلط شده که حامل بالذات ماده و حامل باعرض بدن است.

از ماده به ما منه النفس و از بدن ما فیه النفس تعبیر می‌کند.

(ص390) فصل6: میعاد مشرقی

یکی از پرسش‌های خواجه طوسی از حکیم شمس‌الدین خسروشاهی مسأله بقای نفس پس از بدن است.

خواجه در این باب دو اشکال دارند:

اشکال یکم: حکما از یک طرف نفس را حادث می‌دانند و از سویی به عدم فساد نفس و بقای نفس پس از بدن قائلند. حدوث با مجرد و بقای پس از بدن ناسازگار است.

هر حادث و متجدد باید مسبوق به استعداد در محل باشد. وجود حادث باید دو امکان داشته باشد: 1- امکان ذاتی 2- امکان استعدادی در یک محل.

پس حدوث نفس مستلزم این است که بدن حامل و محل قوه و استعداد وجود نفس پیش‌تر باشد.

حال اشکال نخست: همین معنا را نسبت به فساد نفس قائل می‌شویم و می‌گوییم: بدن حامل قوه فساد نفس هم هست بنابراین نفس فاسد هم می‌شود و پس از بدن باقی نمی‌ماند.

اگر حکما بگویند: نفس حامل قوه فساد نمی‌خواهد و بدن حامل قوه فساد آن نیست، زیرا نفس مجرد است.

در پاسخ می‌گوییم: اگر به سبب تجرد نفس، قوه فساد ندارد، قوه وجود هم نمی‌خواهد و در این صورت حادث نخواهد بود، یعنی حدوث و بقای نفس با هم جمع نمی‌شود.

اگر نفس حادث است و حامل قوه وجود می‌خواهد که بدن باشد همین بدن حامل قوه فساد هم می‌خواهد.

اگر نفس مجرد است و حامل قوه فساد ندارد پس حامل قوه وجود هم ندارد. نفس مجرد با حدوث نمی‌سازد.

اشکال دوم: بر فرض که بدن حامل قوه وجود نفس است و نفس به جهت تجرد، بدن حامل قوه فسادش نیست اما چگونه بدن مادی حامل قوه وجود نفسی باشد که مجرد از ماده و مباین از ماده و مفارق از ماده است؟

ان قلت: علت این است که بدن، ماده و نفس، صورت است پس بدن، ماده حامل قوه وجود نفس مجرد است.

قلت: به اشکال اصلی برمی‌گردیم که چون بدن ماده و نفس صورت است بدن حامل قوه وجودش هم هست و هیچ فرقی ندارد.

خواجه پاسخ قانع کننده‌ای نیافته حتی پاسخی که خودشان در جلد سوم شرح اشارات(نمط7، ص290) داده‌اند برایشان قانع کننده نیست وگرنه در اسئلة نصیریه مطرح نمی‌کرد.

(ص391) پاسخ ملاصدرا به اشکال تعارض حدوث نفس با بقای آن پس از بدن

اگر بدن حامل استعداد وجود نفس است باید حامل استعداد فساد و عدم آن هم باشد و اگر نفس به خاطر تجرد، بدن نمی‌تواند حامل استعداد فساد آن باشد نمی‌تواندحامل استعداد وجود آن هم باشد. این دو  با هم فرقی ندارد.

ملاصدرا قبلا پاسخی به این اشکال ‌داد که بر اساس نظر مشاء است. ازاین‌رو در جلد دوم اسفار در بحث مُثُل این پاسخ را با "ما یُقال" مطرح کرد. پاسخ دوم از خودشان است.

پاسخ ملاصدرا بر مبنای مشهور: بدن انسان به لسان استعداد از واهب الصور می‌خواهد که صورتی به او عطا کند که در این بدن تصرف و تدبیر کند و با تغذیه، شخص آن را و با تولید مثل نوع آن را حفظ کند.

وجود چنین صورتی مقارن با بدن امکان ندارد مگر با یک قوه مجرد و روحانی دارای شعور و ادراک و عقل تا بتواند این مزاج معتدل انسانی را حفظ کند.

واهب الصور به تقاضای بدن انسان پاسخ مثبت می‌دهد و موجود مجرد و روحانی دارای شعور و ادراک و عقل را افاضه می‌کند که آن صورت مقارن متصرف در بدن یا رقیقه و ظل و مظهر یا خادم اوست.

(ص392) عناوین ظل و رقیقه و مظهر در مشاء نیست ولی سخن از خادم می‌تواند باشد. حال نفس انسان به اعتبار آن صورت مقارن و متصرف، مادی است و به اعتبار آن قوه روحانی و مجرد، مجرد است.

همان‌گونه که ماهیت جوهری به اعتباری جوهر و به اعتباری دیگر کیف نفسانی است؛ به اعتبار ماهیتش جوهر است و به اعتبار وجودش کیف نفسانی.

همان‌گونه که یک ممکن به اعتبار وجودش مجعول است و به اعتبار ماهیتش مجعول نیست.

نفس انسان هم به اعتبار آن صورت مقارن، مادی است و به اعتبار آن قوه روحانی، مجرد.

نفس انسان به اعتبار فعل که تصرف و تدبیر در بدن است، مادی است و به اعتبار ذات، حقیقت و اصلش که آن صورت مقارن و متصرف رقیقه و ظل آن یا خادم آن است، مجرد

بزنگاه پاسخ: امکان استعدادی و استعداد آن صورت متصرف مقارن در بدن، بالذات است اما امکان استعدادی و استعداد این قوه روحانی و مجرد در بدن بالعرض است. این پاسخ ملاصدرا موافق با نظر مشاء است.

پاسخ دوم ملاصدرا به اشکال بقای نفس بعد از بدن

نفس که همان هویت و حقیقت انسان است، موجودی امری است، یعنی موجود مجردی که از عالم امر و تدبیر است در عین حال، انسان موجودی خاکی و زمینی معرفی است. آیا موجود واحد می‌تواند هم امری و هم خلقی، هم مجرد و هم مادی باشد؟

پاسخ: این موجود واحد، دارای مراتب است که از مرتبه ماده شروع شده و به مرتبه تجرد تام (عقل) ختم می‌شود.

بنابراین جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء است که از نتایج حرکت جوهری است.

پس نفس و حقیقت انسان دو وجود دارد:  یک وجود حدوثی که در مرتبه پایین قرار دارد و یک وجود بقایی که پس از ترقی و تکامل بدان می‌رسد.

اکنون در پاسخ اشکال صعب می‌گوید: حدوث و تجدد مربوط به وجود حدوثی نفس است و اگر در اشکال خواجه بود که هر حادث متجددی باید مسبوق به حامل استعداد باشد، این مربوط به حدوثی نفس است نه وجود بقایی آن که ربطی به استعداد بدن ندارد.

بعد ملاصدرا سه دلیل می‌اورد که چرا وجود حدوثی به بدن و استعداد بدن نیاز دارد و با فساد بدن هم فاسد می‌شود و با زوال بدن زایل می‌شود اما وجود بقایی به ماده و استعداد بدن نیازی ندارد.

(ص393) دلیل یکم: وجود حدوثی مادی است و وجود بقایی تجردی و مجرد است.

دلیل دوم: وجود بقایی تجردی لازمه ذاتی وجود حدوثی نفس است، زیرا وجود تجردی محصول حرکت و تکامل وجود حدوثی است و حرکت جوهری لازمه ذاتی وجود حدوثی نفس است؛ حرکت جوهری لازم ذاتی جوهر ماده و جوهر جسم و ذات آن است بنابراین وجود بقایی نفس لازم ذاتی وجود حدوثی می‌شود که در این صورت اگر چیزی نیازمند به دیگری شد لازم نمی‌آید که لازم ذاتی آن هم نیازمند همان چیز شود در اینجا وجود حدوثی نفس نیازمند بدن و استعداد بدن است و این لازم نمی‌آید که لازم ذاتی وجود حدوثی که وجود بقایی است هم نیازمند به بدن و استعداد نمی‌باشد. در این‌باره دو نظیر وجود دارد؛

نظیر نخست: چنان که وجود ممکن نیازمند به علت و مجعول علت است لازم نمی‌آید که ماهیت ممکن هم که لازمه وجود ممکن است مجعول و نیازمند به علت باشد، زیرا ماهیت دون جعل است.

نظیر دوم: وجود مثلث نیاز به علت دارد اما این که مثلث دو زاویه قائمه است یا سه زاویه دارد، لازمه خود مثلث است و نیاز به علت ندارد.

این‌جا هم وجود حدوثی نفس به بدن و استعداد بدن نیاز دارد وجود بقایی که از لوازم وجود حدوثی است، نیاز به بدن و استعداد بدن ندارد.

دلیل سوم: مقدمه اول: علت مُعد در حقیقت علت نیست بلکه مرحج است. وجود حدوثی و تعلقی نفس با حامل که بدن و حامل استعداد آن است علت مُعدّة برای وجود بقایی نفس است بدون حامل. با زوال علت مُعد، معلول زایل نمی‌شود، زیرا علیت آن بالمجاز است.

(ص394) مقدمه دوم: این قضیه صادق که، هر چیزی که حامل امکان استعدادی وجود یا عدم نداشته باشد وجود پس از عدمش یا عدم پس از وجودش ممکن نخواهد بود، از باب عکس نقیض، مستلزم این قضیه است که، هر چیزی که پس از عدم موجود می‌شود یا پس از وجود معدوم می‌شود حامل امکان وجود یا عدم است این قضیه هم درست است از باب عکس نقیض.

اما این قضیه سوم لازم نمی‌آید که، هر چیزی که بعد از موجودی، موجود بشود مانند وجود بقایی نفس که پس از وجود حدوثی موجود می‌شود این هم باید حامل امکان داشته باشد؟ چنین استلزامی در این قضیه وجود ندارد.

مقدمه سوم: تبدل وجود شیئ به دو صورت محقق می‌شود: 1- به عدم شیئ. چیزی که وجود دارد اگر معدوم شود وجودش متبدل می‌شود و جایش را به عدم می‌دهد. 2- به وجود اقوی. وجودی به وجود کامل‌تر تبدیل شود.

در مبحث حاضر، تبدل وجود حدوثی نفس، به معدوم شدن نفس نیست بلکه به تبدیل آن به وجود کامل وجود بقایی نفس است مانند حرکت کیفی اشتدادی که به آن استحاله می‌گویند. در این حرکت تبدل وجود فرد ضعیف به تبدیل آن به فرد قوی است

مقدمه چهارم: عدم وجود خاص چیزی مستلزم عدم مطلق آن موجود نیست پس اگر وجود خاص حدوثی، تعلقی و ارتباطی نفس به بدن از بین برود، لازمه‌اش این نیست که نفس به‌طور کلی نابود شود بلکه می‌تواند به وجود اقوی تبدل شود.

با توجه به این مقدمات، دلیل این که وجود حدوثی نفس نیاز به بدن و ماده دارد این است که بدن و استعداد آن با وجود حدوثی نفس، علت مُعد برای وجود بقایی است.

بنابر جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس، نسبت بدن و استعداد بدن به وجود بقایی، معد است اما نسبت به وجود حدوثی چیست، مُعد نیست بلکه علت مادی و قابلی است.

وقتی علت مُعد شد با از بین رفتن بدن و استعداد بدن، وجود خاص این وجود حدوثی معدوم می‌شود اما معدوم شدنش به تبدل آن به وجود اقوی و وجود بقایی است که وجود بعد الوجود است نه بعد العدم ازاین‌رو وجود حدوثی نیاز به حامل و استعداد بدن دارد اما وجود بقایی نیاز به حامل ندارد.

اشکال: در آخر فصل قبل(ص388) این اشکال مطرح و پاسخ خلاصه‌ای ارائه شد.

ملاصدرا یک پاسخ در اینجا و یک پاسخ دیگر در مبدأ و معاد ارائه کرده که علامه طباطبایی در تعلیقه آن را آورده و آن را ترجیح داده‌اند.

اشکال: بر اساس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس، دو نوع وجود برای نفس انسان قائل شدند:

1- وجود حدوثی و تعلقی که تعلق به بدن و ماده بدن دارد و در آن تصرف و تدبیر می‌کند.

2- وجود بقایی و ذاتی که ذات و حقیقت نفس است و مجرد از بدن و ماده و با حرکت جوهری نفس از وجود حدوثی به این وجود بقایی می‌رسد.

(395) حال اشکال این است: این وجود بقایی با آن وجود حدوثی اتحاد در هویت دارد و یکی هستند. همان‌گونه که وجود حدوثی حادث است باید وجود بقایی هم حادث باشد، زیرا هر دو یک شخص و یک حقیقت هستند. در این صورت نیاز به ماده و استعداد آن دارد و قبلا باید استعداد وجود آن حادث در آن ماده موجود باشد در حالی که این وجود بقایی مجرد است و ماده و استعداد ماده ندارد.

خلاصه این که وجود بقایی حادث است و استعداد ماده و ماده می‌خواهد و وجود بقایی مجرد است و استعداد ماده نمی‌خواهد.

پاسخ1: عقل فعال دو گونه وجود دارد: قبلا گفته شد که نفس هم دو وجود دارد یک وجود طبیعی که نفس در این عالم دارد که تعلق به بدن دارد و در آن تصرف می‌کند و یک وجود عقلی که همان کینونت سابق بر این وجود طبیعی نفس است. البته این کینونت سابق برای همه موجودات است ولی سایر موجودات نسبت به آن شعور ندارد بر خلاف نفس که نسبت به آن شعور و آگاهی دارد.

عقل فعال هم دو وجود دارد: 1- وجود نفسی و برای خود که حادث و مسبوق به ماده نیست. 2- وجود رابطی که برای نفس دارد. این وجود عقل فعال حادث و مسبوق به ماده و استعداد آن است و استعداد و حامل آن همان وجود حدوثی نفس است. البته تعبیر ملاصدرا این است که نفس متعلق به بدن، حامل قوه و استعداد آن وجود رابطی عقل فعال است اما فعلیت آن وجود رابطی برای وجود بقایی نفس است.

وجود نفسی عقل فعال، حادث نیست اما وجود رابطی آن، حادث است و ماده و استعداد می‌خواهد.

ممکن است گفته شود، چگونه می‌شود قوه اتصال، برای چیزی و فعلیت اتصال، برای چیزی دیگری باشد؟ قوه برای وجود حدوثی نفس و فعلیت آن برای وجود بقایی باشد؟

در فصل پیش گفته شد: فساد بر نفس محال است و برای این ادعا دو دلیل آوردند. دلیل دوم این بود که اگر نفس فاسد شود باید قبل‌تر استعداد فساد نفس در چیزی باشد ولی نمی‌توان آن را برای نفس یافت. اشکال شد که بدن محل برای استعداد فساد نفس باشد، زیرا بدن حامل حامل استعداد وجود نفس است که بعد‌ها نفس با بدن وجود می‌یابد هم چنین همین بدن حامل استعداد فساد نفس هم می‌شود.

پاسخی که دادند این بود: بدن می‌تواند حامل استعداد حدوث نفس باشد اما نمی‌تواند حامل استعداد فساد نفس باشد، زیرا قابل باید با مقبول موجود باشد و بدن می‌تواند با نفس موجود و حادث شود اما هیچ کس نگفته که بدن با فساد نفس هم می‌تواند باقی باشد ازاین‌رو بدن می‌تواند حامل وجود نفس باشد اما حامل فساد نفس نمی‌تواند باشد.

ملاصدرا در فصل پیش: در این پاسخ مغالطه است و درست نیست که بدن قابل وجود نفس است اما قابل فساد نفس نیست. وجه مغالطه این است که آن بدنی که قوه وجود نفس در آن است، نطفه است و آن بدنی که با نفس باقی است بدن حیّ و زنده است که ماده است و نفس هم صورت آن می‌باشد. اینک می‌گوید: ما قبل‌تر گفتیم که حامل قوه شیئ که نطفه است غیر از حامل فعلیت و وجود شیئ است که بدن حی است و ماده نفسی است که صورت آن است.

استدراک: البته نباید بین این دو عالم مباینت و انقطاع و مفارقت باشد یعنی بین وجود حدوثی نفس و وجود بقایی آن نباید فراق و انقطاعی باشد، زیرا در حرکت باید اتصال و پیوستگی باشد.

تتمه پاسخ ملاصدرا به اشکال خواجه

حکمای الهی برای طبایع و اجسام، غایات ذاتی (در مقابل غایت عرضی) اثبات کرده‌اند.

غایت ذاتی افلاک و اجسام فلکی از حرکات آن‌ها، به فعلیت رسیدن حرکات آن‌ها برای تشبه به عقول است، زیرا عقول سراسر فعلیت است. تحقق حرکات فلک، باعث تخصص استعداد ماده عالم عناصر می‌شود تا صورت جدیدی به هیولای عالم عناصر افاضه شود اما غایت ذاتی او این نیست و او برای این نمی‌چرخد تا نگاهش به پایین باشد تا استعداد خاصی در هیولای عالم عناصر پیدا شود و تا صورت جدیدی از عالم معنا و غیب به آن افاضه شود بلکه غایت ذاتی او به فعلیت رسیدن حرکات خود برای تشبه به عقول است.

همچنین حکمای الهی میل و شوق به کمال را در طبایع و اجسام اثبات کرده‌اند. کمال همان غایات اجسام است که اجسام با آن شوق جبلةً و فطرتا و خلقتا به سوی آن غایت حرکت می‌کنند.

با توجه به این دو نکته مورد نظر حکما، هر موجودی که به وجود و کمال وجودی جدید دست یابد با او متحد می‌شود و وجود دیگری پیدا می‌کند. غایت نفس انسان که یکی از طبایع و موجودات طبیعی این عالم است رسیدن به جایگاه عقل است.

نتیجه: نفس انسان در مسیر کمال با عقل متحد می‌شود و ماده و استعداد مادی از او زایل می‌شود، زیرا مجرد می‌شود حتی امکان ذاتی هم از او سلب می‌شود و از صقع ربوبی می‌شود، زیرا احکام امکان، کثرت و سوائیت در آن مغلوب می‌شود و احکام وجوب و وحدت برای آن غالب می‌شود و به این معنا امکان ذاتی او گرفته شده و باقی به بقاء الله تعالی خواهد بود.

(ص396) و «بالجمله»: کلید بحث بقای نفس پس از بدن به این است که کیفیت اتحاد نفس با عقل فعال و نیز کیفیت رجوع به حق تعالی درک شود و البته «کلٌ میسرٌ لما خُلق له».

عوالم وجود متفاوت و متفاضل و متلاحق‌اند: متفاضل‌اند، یعنی همه در یک مرتبه نیستند؛ متلاحق‌اند، یعنی آخرین درجه نشأه پایین‌تر، به اولین درجه نشأه و عالم بالاتر ملحق می‌شود.

نفس انسان این نشآت را با حرکت جوهری طی می‌کند تا به تجرد تام عقلی برسد.

وقتی نفس وارد عالم عقل می‌شود چیزی به عالم عقل اضافه نمی‌شود همان‌گونه که وقتی نفس از عقل صادر شد و به عالم طبیعت وارد شد، چیزی از عالم عقل کم نشد. تغیر و تجدد و سنوح حالت در عالم تجرد معنا ندارد بلکه ظهور و مظهر عقل شدن است.

فصل7: فاعل نفس ناطق امر مفارق عقلی است

برهان: نفس ناطق ممکن الوجود است و نیازمند به فاعل است. فاعل آن یا جسم است یا قوه جسمانی یا موجود مفارق عقلی.

نفی فاعلیت از جسم: اگر جسم فاعل نفس ناطق باشد باید هر جسمی فاعل باشد و همه اجسام باید نفس ناطق می‌شدند، زیرا جسمیت در همه اجسام وجود دارد.

نفی فاعلیت از قوه جسمانی: قوه جسمانی بر دو قسم است که هیچ کدام فاعلیت ندارند.

1- قوه جسمانی که در وجود و ذاتش به جسم نیاز دارد (مانند صورت نوعی مادی و جسمانی) 2- قوه جسمانی که در ایجاد و فاعلیت نیازمند به جسم است (مانند نفس فلک) مقصود نفس فلکی است آن هم نه نفس منطبعه فلک که حیوانی، مادی و طبیعی است بلکه نفس مجرد فلک مقصود است، زیرا سخن درباره فاعل مطلق نفس ارضی است، در این صورت فاعل نمی‌تواند از افراد همین نفس ارضی باشد و باید فاعل نفس ناطق فلک باشد.

دلایل نفی فاعلیت از صورت جسمانی و مادی

دلیل1- صورت جسمانی نیازمند به جسم است و فعلش بدون مشارکت جسم نیست. اما این که در وجودش نیاز به جسم دارد به این خاطر که جسم قابل صورت نوعی جسمی است که یکی از دو جزء جسم است.

(ص397) دلیل2: فعل صورت مادی و جسمانی با وضوع و محاذات است.

اگر نفس معدوم باشد وضع با معدوم برقرار نمی‌شود و اگر موجود باشد، مجرد، وضع ندارد

دلیل3: فاعل و علت باید اقوی از معلول خود باشد در حالی که نفس در این‌جا قوی‌تر از صورت جسمانی است، نفس مجرد است و صورت جسمانی، مادی.و تکیه بر جسم ندارد.

با این سه دلیل، احتمال دوم هم باطل شد و صورت نوعی جسمانی نمی‌تواند فاعل نفس ناطق باشد.

نفی فاعلیت از قوه جسمانی که در فاعلیت خود نیازمند به جسم است مانند نفوس مجرد سماوی و نفس فلک

قوه جسمانی در ایجاد و تأثیر نیاز به جسم دارد پس اگر نفس فلک فاعل باشد، نیاز به جسم فلک دارد. معنای این نیاز این است که نفس فلک باید جسم فلک را در این ایجاد وتأثیر و فعل بین خود و نفس ناطق انسان واسطه قرار دهد تا تأثیری در معلول که نفس ناطق است داشته باشد. پس باید بین جرم فلک و معلول وضع و محازات باشد تا در آن تأثیر بگذراد. در حالی که نفس ناطقه مجرد است و با چیزی وضع و محاذات ندارد. پس عقل فاعل نفس ناطقه است.

پایان جلد هشتم