بسم الله الرحمن الرحیم

شرح مختصر اسفار جلد ششم: الهیات بالمعنی الأخص

(ص2) سفر سوم: علم الهی یا الهیات بالمعنی الاخص یا خداشناسی

مقدمه: اسفار چهارگانه عرفانی

سفر اول: سفر از خلق به رب و رجوع از کثرت به وحدت.

سفردوم: سفر فی الحق و سیر در کمالات حق تعالی .

سفر سوم: سفر من الحق الی الخلق بالحق است؛ بازگشت سالک از حق به خلق و سیر در مراتب افعال حق تعالی (جبروت، ملکوت و ناسوت).

سفر چهارم: سفر فی الخلق بالحق است که ویژه انبیاء مُشرِّع است که مردم را به آن‌چه سعادت دنیوی و اخروی آن‌هاست راهنمایی می‌کنند.

اسفار چهارگانه فلسفی

سفر اول: سه جلد نخست اسفار، مباحث مربوط به امور عامه و وجود.

سفر دوم: جلد چهارم و پنجم بحث جواهر و اعراض.

سفر سوم: جلد ششم و هفتم الهیات بالمعنی الاخص و مباحث مربوط به ذات و صفات و افعال واجب تعالی.

سفر چهارم: جلد هشتم و نهم مباحث نفس و معاد.

سفرهای عرفانی در محدوده عقل عملی و با کشف و شهود است ولی سفرهای فلسفی در محدوده عقل نظری و با فکر و استدلال است.

آقا محمدرضا قمشه‌ای: مباحث امور عامه در 3 جلد اول سفر اول و سفر من الخلق الی الحق است.

الهیات بالمعنی الاخص در جلد ششم، سفر دوم و سوم است؛ بحث از ذات و صفات سفر دوم و بحث افعال سفر سوم؛ مباحث نفس و معاد، سفر چهارم.

میرزا محمد حسن نوری: امور عامه و جواهر و اعراض، سفر اول است؛ الهیات بالمعنی الاخص سفر دوم است سفر دوم که در حق است متضمن سفر چهارم (سفر در خلق با حق) هم هست، زیرا در طریقه صدیقین از وجود واجب بر افعال او استدلال می‌شود. پس در الهیات بالمعنی الاخص که بحث ذات و صفات و افعال است سفر دوم متضمن سفر چهارم هست. مباحث نفس و معاد هم سفر سوم است.

تقسیم حکمت: 1- بالمعنی الاعم که خود دو بخش است: أ- امور عامه ب- جواهر و اعراض 2- بالمعنی الاخص که خود سه بخض دارد: أ- بحث از ذات واجب ب- صفات ج- افعال

الهیات بالمعنی الاخص یا معرفت رب، غایت خلقت است. «و ما خلقت الجن والانس الا لیعبدون»‌ای لیعرفون.

حکمت: علم و یقین به حقایق اشیاء (حکمت نظری) و عمل به مقتضای آن (حکمت عملی)؛ علم محکم و عمل محکم.

ملاصدرا: حکمت اعطائی است نه کسبی؛ لدنی است نه اخذی.

شیخ اشراق: حکیم کسی است که هر وقت بخواهد بتواند بدنش را رها کند هم‌چون جلع لباس

عرفا می‌گویند: جنت لقاء، معرفت به ذات است؛ جنت صفات: معرفت به صفات  است.

ملاصدرا: خطا و لغزش قدمای از حکما از متأخران کم‌تر، زیرا قدما حکمت را از انبیاء اخذ کرده‌اند.

ابن ترکه: حکمای صدر اول همگی عارف بوده‌اند بلکه خود پیامبر بوده‌اند.

اتهامات حکما: 1- قِدم عالم 2- نفی قدرت و اختیار از حق تعالی 3- نفی علم به جزئیات 4- انکار معاد جسمانی.

پاسخ: ولی حکما عالم را قدیم نمی‌دانند بلکه قائل به دوام فیض‌اند؛ تعریف متکلمان از قدرت حق را «صحة الفعل و الترک» منکرند و می‌گویند: «کون الفاعل بحیث ان شاء فعل و ان لم یشاء لم یفعل»؛ علم احساسی و انفعالی به جزئیات و محسوسات نفی می‌کنند نه علم فعلی و از راه اسباب آنه را؛ معاد جسمانی عنصری را نفی می‌کنند نه مطلق جسم را.

شیخ: حکمت را به پنج گروه نیاموزید: 1- جاهل مرکب 2- اهل ابتذال 3- غیر وقاد 4- بزدلان عقلی 5- متفلسف بی دین. تنها به کسانی بیاموزید که قدر حکمت را می‌دانند که چهار شرط دارد: 1- طینت پاک 2- استقامت سیره 3- فقدان وسواس در معارف 4- به عین رضا و صدق به حق نظر کن

(ص7) شرایط حکمت‌آموزی از نظر ملاصدرا: 1- شرح صدر 2- سلامت فطرت 3- حسن خلق 4- جودت رأی 5- حدّت ذهن 6- سرعت فهم 7- ذوق و شم عرفانی 8- نور الهی

حکمت الهی از دو جهت شریف‌ترین بخش حکمت است: موضوع 2- فایده

موضوع و فایده حکمت الهی

(ص8) موضوع الهیات بالمعنی الاخص دو چیز است: 1- علم به مبدأ 2- علم به معاد

علم به مبدأ عبارت است از: 1- معرفة الله 2- معرفت صفات 3- معرفت أفعال و آثار او

علم به معاد: 1- معرفة النفس 2- معرفت قيامت 3- علم نبوات

(ص9) مراتب حکیم: 1- «یابن آدم! اطعنی اجعلک مثلی یا مَثَلی» و نامه‌ای به اهل بهشت که فرمود: « من الحي القيوم الذي لايموت إلى الحي القيوم الذي لا يموت أما بعدُ، فإني أقول للشي‌ء كن فيكون و قد جعلتك اليوم تقول للشي‌ء كن فيكون‌»

2- وصول به مقام قرب نوافل: «فإذا أحببته كنت سمعه الذي به يسمع و بصره الذي به يبصر و لسانه الذی ینطق به و یده الذی یبطش به و رجله الذی یمشی به»؛ «اتقوا فراسة المؤمن فاِنّه ینظر بنور الله».

3- وصول به مقام قرب فرائض: «عین الله الناظرة و اذن الله الواعیة و یده الباسطة؛ قاتلوهم بعذبهم الله بایدیکم؛ و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی»

این کتاب مشتمل بر فنونی، هر فنی مشتمل بر مواقفی و هر موقفی مشتمل بر فصولی است

(ص11) فن اول: مباحث مربوط به احوال صفات مبدأ

الهیات بالمعنی الاخص، ده موقف دارد که شش موقف آن در جلد ششم مطرح شده است: موقف یکم، اثبات واجب و توحید، موقف دوم، کلیات صفات واجب، موقف سوم، علم حق تعالی، موقف چهارم، قدرت او، موقف پنجم، حیات او، موقف ششم، سمع و بصر او.

موقف اول: 1- اشاره عقلی و تصوری به واجب الوجود 2- وجود شایسته او 3- واجب تعالی در نهایت وحدت و تمامیت است.

(ص12) فصل یکم: اثبات واجب تعالی و وصول به معرفت او

وجود واجب تعالی، بدیهی و فطری است و نیاز به اثبات ندارد. برهآن‌های اثبات واجب، تذکر و تنبیه است.

طرق الی الله بسیار است، زیرا کمالات خدا بسیار است؛ «لکل وِجهة هو مولیها»

کثرت طرق الی الله دو معنی دارد: 1- کثرت راه‌های اثبات وجود خدا 2- کثرت راه‌های وصول به او.

(ص13) براهین اثبات وجود خدا متعدد و متفاوت است: 1- سال و مسلک و مقصد متعدد و متفاوت باشد مانند براهین کلامی هم‌چون دلیل حرکت.

2- سالک و مسلک یکی باشد و مقصد غیر از آن دو باشد مانند برهان نفس.

3- مسلک و مقصد یکی باشد و سالک غیر از آن دو باشد مانند برهان صدیقین به معنی مشهور صدرایی

4- سالک، مسلک و مقصد یکی باشد مانند برهان صدیقین خاص صدرایی

برهان بر سه قسم است: 1- لمی که از علت به معلول رسیدن است 2- انی که از معلول به علت رسیدن است 3- برهان قیاسی یا تلازمی که از احد المتلازمین به ملازم دیگر رسیدن است.

برهان صدیقین از این قسم است و اشرف براهی است هم از جهت مقدمات و هم نتایج.

مقدمات آن اشرف است، زیرا مقدمات آن اسماء صفات و وجوه و تجلیات حق تعالی است. نتیجه آن اشرف است، زیرا نتیجه هم علم به اسماء، صفات، وجوه و تجلیات حق تعالی است.

با توجه به نامتناهی بودن اسماء و صفات و تجلیات حق تعالی اشکال این نوع برهان و نیز نتایج آن هم نامتناهی است.

گرچه در برهان انی هم مخلوقات خدای متعال مقدمه قرار می‌گیرند و مخلوق و جلوه از نظر مصداق یکی است ولی حیثیت‌‌های آن متفاوت است. در برهان انی، مخلوقات به عنوان آیه، وجه و آینه لحاظ نمی‌شوند.

(ص15) تقریر برهان صدیقین: وجود مشکک و دارای مراتب است. واجب تعالی، حقیقت وجود و مرتبه کامل آن است و مراتب دیگر که امکان، حاجت، معلولیت و ماهیت دارد متقوم به مرتبه واجب است، زیرا امکان، حاجت و معلولیت و ماهیت نقایصی خارج از وجود است و به وجود ملحق می‌شود ولی خود وجود، واجب است. پس از اثبات وجود واجب از ذات بر صفات استدلال می‌کنند. پس از اثبات صفات به افعال واجب استدلال می‌کنند.

صدیقین: صادقان فکر، خلق و رفتار. دلیل صدق آن‌ها یا برهانی مودن متعلق صدق آن‌هاست یا مشهود و مکاشف بودن آن. چنین چیزی وقتی ممکن و محقق است که ماسوی الله را عین هلاکت و بطلان بدانند و بیابند. در این صورت واسطه قرار دادن چیزی برای اثبات و معرفت خدای متعال ممکن نخواهد بود و همین برهان صدیقین است.

مقدمات برهان صدیقین: 1- اصالت، وحدت و بساطت وجود 2- مشکک بودن وجود 3- مرتبه کامل وجود وابسته به غیر نیست ولی مرتبه ناقص وابسته به غیر است  4- مرتبه کامل بر مرتبه ناقصه تقدم دارد چنان‌که وجود بر عدم تقدم دارد و تا وجود نباشد عدم و نقص و کاستی معنی ندارد؛ فعلیت بر قوه تقدم دارد و تا فعلیت و حصول نباشد امکان و قوه و ماهیت نخواهد بود؛ کمال بر نقص تقدم دارد و تا مرتبه کامل نباشد مرتبه ناقص نخواهد بود.5- مرتبه کامل جامع مرتبه ناقص است با زیادت و اضافه . این خاصیت نظام تشکیکی است.

تقریر برهان مرتبه کامل که حقیقت وجود است ذات واجب است. مرتبه ناقص که متقوم به مرتبه کامل است، افعال و آثار واجب، یعنی ممکنات است.

تقریر‌ حکیم سبزواری که مبتنی بر تشکیک نیست و تنها بر اصالت وجود استوار است:

صغری: حقیقت وجود عدم را نمی‌پذیرد، زیرا نقیض آن است.

کبری: چیزی که عدم‌پذیر نباشد، واجب الوجود است.

نتیجه : حقیقت وجود واجب است

تقریر علامه طباطبائی که مبتنی بر اصالت وجود هم نیست و در واقع بر هیچ اصل فلسفی مبتنی نیست بلکه خود اولین مسأله فلسفی است:

سفسطه که انکار واقعیت و موهوم دانستن آن است، باظل است.

انکار و رفع واقعیت به اثبات و وضع آن می‌انجامد، زیرا کسی که می‌گوید: واقعیت باطل است به این معنی است که واقعیت در واقع باطل است و واقعیت، واقعیت ندارد حتی شخص سوفسطی که واقعیت را موهوم می‌داند و شک در واقعیت اشیاء دارد او نیز بر این باور است که اشیاء در واقع موهوم است و واقعیت اشیاء مشکوک است. همان واقعین گریزناپذیر بدیهی، وجود واجب تعالی است. پس ادله اثبات خدا تنبیهات است.

پس از اثبات وجود خدا اینک باید به احکام وجود مانند اصالت، وحدت، بساطت و مانند آن پرداخت.

با توجه به این‌که اشراقیان نور را مشکک می‌دانند، روش آن‌ها به هم نزدیک است ولی عین هم نیست.

(ص17) لكن الباحثين من المتأخرين: دو اشکال بر برهان صدیقین مستحکم:

اشکال یکم: ممکن نیست ما به الاتفاق عین ما به الاختلاف در مراتب وجود است؛ تشکیک خاصی ممکن نیست. پاسخ: آن چه قابل گفتن بود در مباحث تشکیک گفته شد.

اشکال دوم: بر فرض قبول تشکیک چگونه ممکن است یک مرتبه واجب و یک مرتبه ممکن باشد، زیرا اگر وجود اقتضای وجوب را دارد باید همه اقسام واجب باشند و اگر اقتضای امکان را دارد باید همه مراتب ممکن باشد و اگر نه اقتضای وجوب را دارد نه امکان باز هم باید همه اقسام وجود ممکن باشند، زیرا وجوب و امکان این اقسام معلل به غیر می‌شود.

(ص18) پاسخ: این اشکال ناشی از آن است که مستشکل بین مقسم وجود و مقسم ماهیت فرق نگذاشته‌ است؛ بین وحدت و کلیت وجود با وحدت و کلیت ماهیت نیز فرق نگذاشته ‌است. این اشکال اگر در مورد ماهیت گفته شود، درست است ولی درباره وجود درست نیست، زیرا وحدت وجود با وحدت ماهیت متفاوت است.

جائی که مقسم ماهیت است با حذف مشخصات ماهیت در ذهن وحدت بر ماهیت عارض می‌شود و وحدت ماهیت زاید بر آن و غیر از آن است. پس حمل وحدت و کلیت و اشتراک بر ماهیت با ضم قیود مختلف به اقسامی تقسیم می‌شود. وحدت ماهیت از جنس وحدت اقسام است، اگر وحدت اقسام جنسی است وحدت ماهیت هم جنسی است اگر وحدت نوعی و شخصی همین‌گونه خواهد بود. در این صورت اگر ماهیت اقتضائی داشته باشد همه اقسام دارند مثلا اگر حیوان اقتضای احساس و حرکت ارادی دارد همه اقسام حیوان این اقتضاء را دارند.

اما اگر مقسم وجود باشد مانند بحث تشکیک که وجود به واجب و ممکن یا کامل و ناقص تقسیم می‌شود، وحدت، اشتراک و کلیتی که وجود دارد با وحدت، اشتراک و کلیت ماهیت تفاوت دارد:

وحدت وجود حقیقی است نه اعتباری؛ وحدت وجود در خارج است نه مفهومی و در ذهن؛ وحدت وجود ذاتی است نه عارضی؛ وحدت مساوق با وجود است. ازاین‌رو وجود اقسامی دارد که به سبب تشکیک، احکام متفاوت دارند. یکی واجب و دیگری ممکن.

(ص19) اگر مستشکل بگوید: آن‌جا که مقسم مراتب و اقسام و افراد وجود، حقیقت وجود باشد درست است که یک قسم واجب و قسم دیگر ممکن باشد ولی اگر مقسم مفهوم عام کلی بدیهی وجود باشد، اشکال به قوت خود باقی است، مفهوم کلی وجود یا اقتضای وجوب دارد یا امکان یا هیچ کدام.

اگر اقتضای وجوب دارد باید همه افرادش واجب باشند. اگر اقتضای امکان دارد باید همه اقسامش ممکن باشد و اگر لا اقتضاء باشد وجوب و امکان هر دو معلل به غیر خواهند بود و واجب، نیازمند به غیر خواهد بود.

پاسخ: اگر مقصود از مفهوم عام و کلی وجود، مفهوم حاکی از حقیقت وجود باشد، مسأله همان است که گفته شد و مانعی ندارد یک مقسم، اقسام متفاوت داشته باشد ولی اگر مقصود از مفهوم عام وجود معنی مصدری باشد، از آن‌جا که حکایت از حقیقت عینی ندارد، نمی‌توان اقسام آن متفاوت باشند و این مفهوم از این جهت مانند ماهیت است و البته هر دو اعتباری.

این مفهوم مصدری و اعتباری اولا، ذهنی است نه خارجی و ثانیا، ممکن است و نیازمند به غیر و چنین چیزی نمی‌تواند مصداق واجب داشته باشد.

تنقيح و تهذيب: اشکال شیخ اشراق

شیخ اشراق به جای وجوب و امکان، نور و ظلمت را به‌کار برده است و مشابه اشکال دوم ملاصدرا را مطرح کرده و به طریقه خود پاسخ داد است. ملاصدرا پاسخ ایشان را ناتمام می‌داند.

شیخ اشراق اگرچه به حسب مشهور وجود را اعتباری می‌داند و بنابراین اشکال دوم بر او وارد است ولی تشکیک در ماهیت را جایز می‌داند (تشیک خاصی) و همان چیزی را درباره ماهیت می‌گوید که ملاصدرا درباره وجود گفته است.

اشکال: نوری که حقیقت واحد است اگر اقتضای کمال و وجوب دارد باید همه مراتب آن کامل و واجب باشد و اگر اقتضای امکان و غیر کمال را دارد باید همه مراتب آن ممکن و غیر کامل باشد. اگر لا اقتضاء است کمال و وجوب در نورالانوار معلل است.

پاسخ سهروردی: اشتراک ماهیت نور بین مراتب و افراد نور در ذهن است ولی در خارج ماهیت نور بین مراتب اشتراک ندارد؛ در خارج ماهیت نور کامل و ماهیت نور متوسط متباین‌اند و در واقع، ماهیت نور در خارج بین این مراتب مشترک نیست و نور کامل در خارج مرکب از ماهیت نور و کمال نیست و نور متوسط هم مرکب از ماهیت نور و توسط نیست تا ماهیت نور درخارج بین این افراد و مراتب مشترک باشند بلکه بین مراتب تباین کامل است و افراد نور در خارج به‌گونه کامل از هم جدا می‌باشند تفاوت و تباین آن‌ها عین نور بودن آن‌هاست و این تشکیک خاصی است.

در این صورت اشکال رفع می‌شود، زیرا یک چیز نیست که به اقسامی تقسیم کشده باشد تا گفته شود اقتضای آن یا نور است یا ظلمت بلکه این اشتراک در ذهن است، یعنی ماهیت نور در ذهن مشترک بین این مراتب و اقسام است در خارج اشتراکی در کار نیست.

اشکال ملاصدرا بر پاسخ شیخ اشراق: کلی طبیعی که ماهیت لابشرط مقسمی است، وجود خارجی دارد ولی وجود آن در خارج به نعت کلیت و وحدت نیست بلکه با وصف تشخص، جزئیت و با وصف کثرت عددی در خارج است، زیرا کلی طبیعی عین افراد و در ضمن افراد جزئی و شخصی است.

وقتی کلی طبیعی مانند ماهیت نور در خارج با وصف تشخص و جزئیت موجود باشد در این صورت در همه اقسام نور کامل و متوسط و ناقص وجود دارد و بر همه این مراتب صادق و ذاتی و مشترک در همه افراد است.

این معنی واحد اگر اقتضای کمال را دارد باید همه افراد واجب باشد. اگر اقتضای نقص را دارد همه باید ناقص باشند. اگر لا اقتضاء باشد، نقص و کمال باید از بیرون به نور ضمیمه شود. در این صورت کمال فرد نور کامل و واجب نیازمند به غیر است. پس تشکیک خاصی هم در ماهیت باطل است. پس این‌که شیخ اشراق فرمود: ماهیت نور در خارج مراتب دارد و ما به الاشتراک و ما به الامتیاز در همه مراتب خود ماهیت نور است و این مراتب جدای از هم‌اند و ما به الاشتراک ماهیت نور نیست و ما به الامتیاز چیز دیگری باشد درست نیست، زیرا ماهیت نور بسیط است و مابه الامتیاز و ما به الاشتراک در همه این مراتب خود نور است.

چگونه تشکیک خاصی در ماهیات نیست ولی در حقیقت وجود هست؟

ماهیت گاهی وجود خارجی دارد و گاهی وجود ذهنی.  وجود با با ماهیت در ذهن مغایر است و عارض بر آن است ولی ماهیت در خارج با وجود متحد و عین آن است. بر این اساس، هر فردی از افراد ماهیت در ذهن تحلیل می‌شود به یک ماهیت مشترک بین آن فرد و افراد دیگر. این ماهیت مشترک در همه این افراد یکی است، اگر اقتضای خصوصیت فردی را داشته باشد افراد دیگر هم باید همان خصوصیت را دارا باشند و الا فرد آن ماهیت نخواهند بود.

اما حقیقت وجود که عین وجودات خارجی است مانند ماهیت نیست که گاهی در ذهن باشد و گاهی در خارج بلکه فقط در خارج است و هرگز افراد حقیقت وجود در ذهن به یک طبیعت مشترکه وجود و یک چیز دیگر تحلیل نمی‌شود از این‌رو وجود می‌تواند تشکیک خاصی داشته باشد و وحدت آن هم از نوع وحدت ماهیت مانند جنسی و نوعی نیست بلکه وحدت حقه حقیقی و سعی و اطلاقی خارجی است.

بعد ملاصدرا یک خلاصه سخنی با شیخ الاشراق دارند.

(ص23) و الحاصل أن صاحب الإشراقيين:

اگر مقصود ایشان از ماهیت نور که آن را بسیط و مشکک می‌داند همان حقیقت وجود است ما با او هم‌رأی هستیم ولی اگر مقصود سهروردی از ماهیت نور همان ماهیت و مفهوم باشد و قائل به اصالت و تشکیک ماهیت باشد در این صورت حرف مشاء در باب تشکیک نزدیک به نظر ماست مشاء هر چند به حق نرسیده‌اند ولی گامی از اشراقی‌ها جلوترند.

نظریه مشاء در باب تشکیک: تشکیک در ذات و ذاتیات ممکن نیست بر خلاف اشراق که تشکیک در ماهیت را روا می‌داند مثلا بیاض مراتب شدید و ضعیف دارد. مشاء می‌گوید: تشکیک در خود ماهیت بیاض نیست و ماهیت بیاض شدت و ضعف ندارد. پس تشکیک در ذات و ذاتی نیست بلکه در عرضی است و تفاوت و شدت و ضعف مربوط به وجودات بیاض است نه ذات آن. وجودات بیاض شدید و ضعیف و وجود برای ماهیت، عرضی مفارق است.

این که مشاء می‌گوید: تشکیک در وجود است، درست گفته و از این جهت یک قدم از اشراق جلوتر است ولی چون مشاء قائل به تباین حقیقت وجودات است و وجودات خارجی را متباین به تمام ذات بسیط می‌داند تشکیک را به مفهوم وجود برده است که ملاصدرا با ایشان همراه نیست.

مشاء درباره وجود بر این باورند که مفهوم وجود به عنوان عرضی لازم بر حقایق وجودات خارجی به نحو تشکیک صدق می‌کند. ایشان تشکیک را در دایره وجود به عنوان عرضی لازم می‌آورند و آن هم به این خاطر مفهوم وجود برای حقایق وجودات، ذاتی نیست، زیرا حقیقت وجود خارجی از مفهوم ساخته نشده؛ مفهوم در ذهن است و حقیقت در خارج و مفهوم وجود نسبت به حقیقت وجود عرضی لازم است و نسبت به ماهیت، عرضی مفارق.

اشکال بر مشاء: اشکالی که بر تشکیک ماهیت وارد بود بر تشکیک مفهوم نیز وارد است اگرچه مفهوم عرضی باشد مانند مفهوم وجود نسبت به حقیقت وجود، یعنی چگونه می‌شود مفهوم واحد بر مصادیق متفاوت و مراتب، صدق کند اگرچه آن مفهوم ذاتی آن مصادیق نباشد. اگر شدت و تقدم و مانند آن  در این مفهوم باشد ضعف، تاخر و مانند آن صادق نخواهد بود و بالعکس. از این‌رو موضوع تشکیک، وجودات خارجی است نه مفاهیم و نه ماهیات. مفهوم، شدید و ضعیف و بزرگ‌تر و کوچک‌تر ندارد.

(ص23) تذکرة اجمالیه: نتیجه برهان صدیقین بنا بر تقریر ملاصدرا

وجود دو مرتبه دارد: 1- مرتبه کامل که واجب است 2- مرتبه ناقص که ممکن است.

چند نکته: یکم: نقص و قصور مرتبه ناقص، امری عدمی است و قصور سبب نمی‌شود که مرتبه ناقص مرکب شود.

دوم: نقص و قصور مربوط به حقیقت وجود نیست بلکه لازمه مرتبه ممکن و ناقص و معلولیت است.

سوم: قصور و نقص مرتبه ناقص، با کمالات علت، تکمیل و تدارک می‌شود و فقر ممکن به غنای واجب جبران می‌شود.

(ص24) اثبات توحید ذات، صفات و افعال واجب با برهان صدیقین

اثبات توحید ذات: وجود، بسیط و صرف است و حد و قصور و نقص ندارد و از وجود و ماهیت ترکیب نمی‌شود پس وجود، حد ندارد پس متعدد نیست.

اگر سلب حد به عنوان ایجاب عدولی باشد عدم تناهی حد برای ذات اثبات، یعنی ذات حد دارد ولی حد آن لاحدی است. در این صورت، توحید تشکیکی فلسفی اثبات می‌شود

اگر به عنوان سلب تحصیلی باشد هیچ حدی حتی لاحدی هم حد ذات نمی‌شود در این صورت توحید شخصی عرفانی اثبات می‌شود.

اگر لاحدی حد ذات شد ذات نزد حکما (وجود به شرط لا ) که مرتبه ذات احدیت است و به شرط لای از همه کثرات است اثبات می‌شود که توحید تشکیکی است و یک مرتبه از مراتب وجود به ذات حق تعالی اختصاص می‌یابد و مراتب دیگری هم هست که آن‌ها دیگر لاحدی حد آن‌ها نیست و محدودند

اگر عدم محدودیت به عنوان سلب تحصیلی باشد، نفی غیر می‌شود و وجود، حق تعالی می‌شود و ممکنات سهمی از وجود ندارند. ذات وجود لا بشرط مقسمی می‌شود.

ملاصدرا این‌جا عدم تناهی را به عنوان ایجاب عدولی بر ذات حمل می‌کنند. به‌گفته علامه در حاشیه: این نظر نهائی ملاصدرا نیست.

 اثبات توحید صفاتی با برهان صدیقین

علم و سایر صفات، چیزی غیر از وجود، ظهور و اظهار نیست. ذات حقیقت و صرف وجود است پس ذات عالم، حی، قادر و مرید است.

(ص26) فصل دوم: براهین اثبات واجب تعالی

برهان یکم: این برهان را شیخ الرئیس در اشارات مطرح کرد و برهان صدیقین نامید ولی ملاصدرا آن را نزدیک‌ترین برهان به صدیقین می‌داند، زیرا برهان صدیقین ناظر به حقیقت وجود این برهان ناظر به مفهوم وجود است.

مقدمه یکم: مفهوم موجود یا وجود به یا واجب است یا ممکن است.

مقدمه دوم: با توجه به استواء نسبت ممکن به وجود و عدم و بطلان ترجُّح بلامرجح ممکن نیاز به علت دارد.

با توجه به بطلان دور و تسلسل، فاعل ممکن، واجب الوجود است.

حتی اشاعره که ترجیح بلامرجح را جایز می‌دانند ترجُّح بلامرجح را باطل می‌دانند. ترجیح بلامرجح انکار علت غائی و ترجُّح بلامرجح انکار علت فاعلی است. ترجح بلامرجح همان تصادف و ترجیح بلامرجح همان اتفاق است.

بطلان دور: دور مستلزم تقدم الشیئ، تاخر الشیئ و توقف الشیئ علّی نفسه است.

به تعبیر ویگر، موجوداتی هستند اگر یکی از آن‌ها واجب الوجود باشد، مطلوب ثابت است اگر واجب نباشد، یا به دور می‌انجامد یا به تسلسل و  هر دو باطل است. پس واجب الوجود هست.

(ص27) اشکال: در این برهان با نظر به ممکن وجود واجب را اثبات کردید، چگونه نامش صدیقین نهادید؟

برهان صدیقین آن است که جز واجب واسطه‌ای نداشته باشد.

پاسخ: این برهان متوقف بر وجود ممکن نیست بلکه متوقف بر مطلق وجود است نه وجود ممکن. پذیرش واقع و نفی سفسطه برای اثبات واجب بسنده است؛ بی‌شک موجودی هست. این موجود یا واجب است یا به واجب می‌انجامد.

اشکال شیخ بر این برهان: این برهان یا انّی است یا لمّی.

واجب برهان لمی ندارد، زیرا لمّ و علت ندارد. برهان انّی هم یقین‌آور نیست. پس اثبات واجب به‌گونه یقینی رخ نمی‌دهد.

علامه: اثبات علت از طریق معلول، دور است، زیرا با شک در وجود علت نمی‌توان به وجود معلول یقین  داشت و یقین به وجود معلول تنها با یقین به وجود علت، ممکن است. اگر یقین به وجود علت هم به یقین به وجود معلول وابسته باشد، دور است.

پاسخ علامه: استدلال از وجود احد المتلازمین به وجود متلازم دیگر نه لمی است و نه انی متعارف که یقین‌آور نیست. خواه دو متلازم، یکی علت و دیگری معلول باشد، خواه معلول علت سومی باشند و خواه علتی نداشته باشند مانند تشکیک.

نکته: لازم نیست این برهان را شبه انی بنامیم بلکه می‌تواند اسم دیگری داشته باشد. انحصار برهان به لمی و انی حصر عقلی ندارد. عجالتا نام آن را تلازمی می‌گذاریم.

(ص28) پاسخ نخست به اشکال شیخ: برهان وجوب و امکان برهان لمی و استدلال از علت به معلول است، زیرا در این برهان از یکی از اوصاف وجود به وصف دیگری استدلال می‌شود. وصف اولی علت و وصف دومی معلول است. به ذات واجب استدلال نمی‌شود تا ممکن نباشد.

نقد علامه: این دو وصف از لوازم عامه وجود و مساوی با وجود‌اند؛ نه وجود، علت دارد نه این دو وصف تا استدلال از احد المتلازمین به دیگری باشد.

پاسخ دوم: در این برهان از این که مفهوم فرد ممکنی دارد استدلال می‌کنیم به وجود رابطی واجب نه وجود نفسی واجب، یعنی استدلال بر مفهوم واجب می‌کنیم نه بر وجود خارجی واجب. و اثبات وجود نفسی واجب تبعی است. اشکال ندارد که وجود رابطی واجب معلول چیزی غیر از وجود واجب باشد مانند معلول همین تشکیک و این که وجود یک فرد ممکنی دارد و ما از آن بر وجود رابطی واجب استدلال می‌کنیم و این وجود نفسی واجب است که علت همه چیز است وجود رابطی واجب، یعنی معرفتی که ما به وجود واجب می‌یابیم وآن را تصور می‌کنیم واجب موجود است و، یعنی مفهوم وجود واجب است.

تنظیر: این برهان نظیر چیزی است که شیخ در برهان شفا گفته است: استدلال از وجود مؤلَف بر وجود ذی‌المؤلَف است، یعنی از وجود بِنا به وجود بنّاء استدلال می‌کنیم این استدلال هم نظیر این مورد است.

ملاصدرا: تکلف این بیان و برهان روشن است.

تکلّف پاسخ اول: این مطلب اختصاص به وجوب و امکان ندارد بلکه در برهان حرکت و حدوث هم می‌توان عین همین بیان را داشت. در برهان حدوث: از یک حال مفهوم محدِث بر حال دیگر آن استدلال می‌کنیم که حال اولی علت و حال و وصف دوم معلول است، یعنی استدلال می‌کنیم که این محدِث فرد حادثی دارد و استدلال کنیم که مفهوم محدِث یک فرد غیر حادث و قدیمی دارد و اولی علت برای دومی شود

یا در برهان حرکت از یک وصف مفهوم محرِک بر وصف دیگری استدلال کنیم که اولی علت برای دومی باشد بدین گونه که از این حال مفهوم محرک که یک فرد متحرکی دارد استدلال کنیم بر این که مفهوم محرک فرد غیر متحرکی دارد که واجب است. این مطلب خاص برهان وجوب و امکان نیست.

تکلّف پاسخ دوم: تنظیری که از عبارت شیخ آوردید که از وجود بِنا به وجود بنّاء استدلال شود و به وجود رابطی بنّاء در خارج است، تکلف این است که این استدلال از وجود بنا به وجود بنّا آیا بر وجود ذات بناّء می‌شود، یعنی یک بناّی معین را در می‌یابیم؟ هیچ گاه نمی‌شود از ذات بنا به ذات بنّاء استدلال کرد و بنّای معین را دانست.

تکلف مشترک دو پاسخ: اثبات ذات واجب تبعی است نه استقلالی و از این برهان لمی بر ذات واجب استدلال نمی‌شود بلکه مستتبع و مسبوق و همراه برهان بر اثبات ذات واجب است و نتیجه تبعی آن اثبات ذات واجب است.

(ص29) ملاصدرا: حق این است که برهان لمی بالذات نمی‌توان بر ذات واجب اقامه کرد بلکه برهان بر او لمی بالعرض است، یعنی برهان باللزوم و الاستتباع می‌توان اقامه کرد.

برهان صدیقین برهان شبه لم است که از احد المتلازمین (تشکیک وجود) به متلازم دیگر (وجوب وجود) استدلال می‌شود.

(ص30) برهان دوم بر اثبات واجب از سهروردی

مجموع ممکنات، متسلسل باشند یا دایر در حکم ممکن واحد‌اند و همه نیازمند علتند. علت مجموع ممکنات، یا خود مجموع است که مستلزم تقدم شیئ بر خودش است یا جزء این مجموعه است این هم مستلزم تقدم شیئ بر نفس و بر علت‌های خود است یا موجودی خارج از مجموعه ممکنات است که واجب الوجود است.

 نقد ملاصدرا: ایشان بر این برهان اشکال می‌کند که، مجموع وجودی غیر از وجود آحاد در خارج ندارد بله در وعاء اعتبار و در ظرف ذهن دارد، زیرا وجود مساوق با وحدت و بلکه عین وحدت است اگر مفهوم وجود را در نظر بگیری مساوق با وحدت است که در جهت و حیثیت صدق دو مفهوم بر مصداق واحد هم یکی می‌باشند بر خلاف مساوی مانند انسان و ناطق که حیثیت صدقشان متفاوت است ولی در وحدت و وجود و تشخص 3 مفهوم‌اند و یک مصداق دارند و بلکه حیثیت صدقشان هم یکی می‌باشد ازاین‌رو تساوق بالاتر از تساوی است بنابراین مفهوم وجود عین وحدت است و اگر مصداق وجود را در نظر بگیریم مساوق با وحدت است و در خارج اصلا وجود کثیر نداریم و در خارج کثیر وجودی غیر از وجود آحاد ندارد ازاین‌رو مجموع در خارج وجودی غیر از وجود آحاد و اجزاء ندارد بنابراین علت مجموع ممکنات همان علت آحاد می‌شود علت هر جزئی قبلی است و علت کل مجموعه علت تک تک آحاد است و علت آحاد هم همه ممکن‌اند و اگر از بطلان دور و تسلسل کمک گرفته نشود وجود واجب اثبات نمی‌شود و ثابت نمی‌شود که این مجموعه به واجبی منتهی می‌گردد.

اشکال ملاصدرا: علت مجموع می‌تواند خود مجموع باشد با این بیان که اگر مجموعه‌ای از واجب و ممکن در نظر بگیریم این مجموعه مرکب، ممکن است و علت آن هم خود مجموعه است، زیرا مجموع، ممکن است که نیاز به آحاد و اجزاء دارد و تا نیاز در میان باشد امکان هم راه می‌یابد حال علت این مجموع؛ خود مجموع باشد. (این فرض را می‌پذیریم) یا جزء مجموع باشد که باطل است، زیرا جزء نیازمند به بقیه آحاد و اجزاء است یا خارج از مجموع باشد که این هم باطل است، زیرا خارج از واجب و ممکن چیزی نیست.

پاسخ طرفداران استدلال: مقصود مستشکل از علت کدام است؟ علت تام (ما یتوقف علیه المعلول) یا علت فاعلی (ما به الوجود که معلول به واسطه آن به‌وجود می‌یابد)؟

اگر مقصود علت تام باشد: در این صورت علت تام مجموع خودش است، یعنی ما یتوقف علیه المجموع جمیع آحاد است و در نتیجه علت مجموع خودش است، زیرا مجموع بر جمیع آحاد توقف دارد و نه دور لازم می‌آید که توقف الشیئ بر خود است و نه تقدم الشی علّی نفسه.

توقف الشیئ علّی نفسه نیست، زیرا مجموع بر هر یک از آحاد توقف دارد و بر عکس نیست و آحاد توقف بر مجموع ندارد تا دور باشد.

تقدم شیئ بر خودش هم نیست، زیرا علت تام بر معلول تقدم ندارد و از معلول جدا نمی‌شود.

اگر مقصود از علت، علت فاعلی باشد، در این صورت علت فاعلی مجموع، جزء مجموع است که واجب است.

(ص31) وجه تعجب ملاصدرا: این پاسخ ریشه برهان را می‌زند، زیرا اگر علت مجموع بتواند خود یا جزء مجموع باشد چرا این دو صورت را در برهان ابطال کردید و فرض سوم و خارج از مجموع را علت ممکنات دانستید.

(ص32) ملاصدرا: پاسخ دهندگان دچار یک پیش فرض غلط شده‌اند و از آن، یک نتیجه باطل گرفته‌اند.

پیش فرض باطل: ایشان برای مجموع، وجودی غیر از وجود آحاد قائل شدند و در نتیجه مجموع مرکب از واجب و ممکن را ممکن دانستند و چون مجموع، ممکن شد، علت می‌خواهد.

پاسخ باطل: اگر علت تام باشد، خود مجموع، علت خود است و اگر علت فاعلی باشد جزء مجموع که واجب تعالی است، علت است.

بطلان پیش فرض: مجموع بما هو مجموع وجودی مستقل از وجود آحاد و اجزاء در خارج ندارد. البته عقل در مورد اعداد و کمیات، وجودی برای مجموع غیر از وجود آحاد و افراد اعتبار می‌کند ولی این وجود در ظرف اعتبار و ذهن است.

بطلان پاسخ: ایشان بین علت تام و علت فاعلی فرق نهادند در حالی که وجود ممکن نیازمند یک علت فاعلی تامة الایجاد و التأثیر است پس پاسخ ایشان هم باطل است.

(و بعض أهل التحقيق) پاسخ سید صدرالدین شیرازی دشتکی معروف به سید سند: ایشان به جای مجموع مرکب از واجب و ممکن، مجموع مرکب از واجب و معلول اول می‌آورد و بر این باور است که مرکب مانند مرکب از واجب و معلول اول دو اعتبار دارد: 1- کل مجموعی که اجمال، بساطت و وحدت دارد. 2- کل آحادی و افرادی که تفصیل، کثرت و تعدد دارد. هر کدام از این دو حکم خاصی دارد. وی مثالی می‌آورد که محقق دوانی به این مثال هم اشکال می‌گیرد: «قوم» اگر به صورت کل مجموعی در نظر گرفته شود در یک اتاق کوچک جا نمی‌شود و اگر همین قوم به صورت کل افرادی در نظر گرفته شود در آن‌جا می‌شوند.

(ص33) پاسخ: مجموع مرکب از واجب و معلول اول هر کدام از کل مجموعی و افرادی محکی دارند که کل افرادی علت برای کل مجموعی است، زیرا مجموعی به جمیع آحاد و افراد نیاز دارد و اگر نقل کلام به کل افرادی شود که علت کل افرادی چیست؟ ایشان می‌گوید: کل افرادی ممکن نیست علتی داشته باشد که یکی از آن‌ها ممکن است و یکی دیگر از کل افرادی واجب است.

اشکال محقق دوانی بر سید سند: کل مجموعی و کل افرادی در مصداق یکی هستند و تفاوت آن‌ها به اعتبار است. تعدد لحاظ و اعتبار سبب تعدد ذات چیزی نمی‌شود.

دلیل دوانی برای وجود کل مجموعی دو بخش دارد: بخش نخست: به این دلیل که کل و مرکب به انتفاء یکی از اجزائش منتفی می‌گردد. بخش دوم: آحاد و اجزاء این کل مجموعی مرکب از واجب و معلول اول است. نتیجه : کل مجموعی موجود است

البته این که کل مجموعی موجود است جدای از هیأت اجتماعیه و وصف اجتماع در خارج وجود ندارد.

تنظیر: اگر گفتند: واحد موجود است به این معنی نیست که وصف وحدت هم جداگانه موجود است.

حال که کل مجموعی موجود است این کل ممکن است، زیرا نیاز به آحاد و اجزاء دارد و ممکن هم علت می‌خواهد و علت آن هم چیزی جز خود مجموع نمی‌تواند باشد و بدین ترتیب دوباره اشکال بر می‌گردد

اما این که علت کل مجموعی جز خود مجموع نمی‌تواند باشد بدین سبب است که جزء مجموع نمی‌تواند علت باشد، زیرا نیاز به بقیه اجزاء دارد تا مجموع درست شود. خارج مجموع هم نمی‌تواند علت باشد، زیرا خارج از ممکن و واجب چیزی نیست.

ملاصدرا ابتدا به هر دو پاسخ می‌دهد سپس به تفکیک سخن هر یک را نقد می‌کند

پاسخ کلی ملاصدرا: سخن هر دو نفر بیگانه از تحقیق است. علت این حرف‌ها این است که ایشان وجود و وحدت را اعتباری می‌دانند و اصالت را به ماهیت داده و کثرت را حقیقی می‌دانند و به خارج می‌آورند و برای مجموع و مرکب، حقیقت و تحققی غیر از وجود آحاد و اجزاء قائل می‌شوند در حالی که وجود اصیل و عین وحدت است و هر وجودی واحد است و کثرت هم اعتباری است، زیرا ملاک کثرت ماهیت است ازاین‌رو مجموع من حیث هو المجموع وجودی جدای از آحاد در خارج ندارند.

البته عقل برای مجموع در اعداد، وجود و وحدت اجتماعی اعتبار می‌کند ولی در خارج مرکب و کل وجودی جز افراد و آحاد ندارد.

(ص34) پاسخ ملاصدرا به سخن سید سند: أما الذي ذهب على الأول

اشکال نخست بر سید سند: با توجه به این که کل مجموعی و کل آحادی اختلاف ذاتی ندارند و اختلافشان به اعتبار است، چگونه با علت دانستن کل آحادی برای کل مجموعی، علت و معلول را یک چیز دانسته و تفاوت آن‌ها را به اعتبار دانستید در حالی که علت و معلول متقابلان هستند و متقابلان در ذات واحد اجتماع ندارند.

توضیح علامه درباره پاسخ ملاصدرا: تقابل بین علت و معلول از نوع تضایف است و بر مبنای ملاصدرا (اتحاد بین عاقل و معقول) اجتماع متضایفان در یک چیز اشکال ندارد. البته اشکال اجتماع علت و معلول در ذات واحده بر سید سند از جهت تضایفی نیست که بین علت و معلول است بلکه دلیل خاصی دارد که مانع اجتماع علت و معلول در ذات واحد می‌شود.

دلیل خاص: اجتماع علت و معلول در یک ذات و یک چیز هم علت باشد و هم معلول، مستلزم تقدم شیئ بر خودش است.

اشکال دوم بر سید سند: مشاء با توجه به قاعده الواحد صادر اول را عقل اول می‌دانند. حال اشکال دوم این است که اگر مجموع مرکب از واجب و صادر اول چیزی باشد که به گفته ایشان موجود و ممکن است آن هم باید صادر اول باشد، زیرا اگر موجود و ممکن باشد، در چه مرتبه از معالیل قرار دارد؟ باید در مرتبه اول قرار گیرد پس دو صادر اول وجود خواهد داشت که خلاف قاعده الواحد است.

اشکال سوم بر سید سند: مشاء ممکنات را به جوهر و عرض تقسیم می‌کنند (پنج قسم جوهر و نه قسم عرض) اشکال این است که اگر مجموع مرکب از واجب و معلول اول، ممکن است جوهر است یا عرض و کدام قسم از آن‌ها؟

اشکال چهارم بر سید سند: سخن حقی بر زبانش جاری شده بدون این که به حق بودن آن توجه داشته باشد: کل مرکب از واجب و ممکن علت نمی‌خواهد، زیرا این مرکب موجود سومی ورای واجب و ممکن اول نیست. این همان سخن ملاصدرا است که مجموع من حیث هو مجموع وجودی غیر از وجود آحاد و افراد ندارد. سید توجه ندارد که از اول باید همین را بگوید.

(ص36) از چهار اشکال ملاصدرا بر سید سند، اشکال دوم و سوم بر محقق دوانی هم وارد است.

اشکال اول وارد نیست که علت و معلول را ذاتا یک چیز بداند و تفاوتشان را به اعتبار بداند، زیرا محقق دوانی قبول نکرد که کل افرادی و مجموعی با هم فرق داشته باشند و می‌گفت: این‌ها یک چیز‌اند و تفاوتشان به اعتبار است و باعث اختلاف آن‌ها در نفس الامر نمی‌شود تا مانند سید سند بگوید: کل افرادی علت برای کل مجموعی می‌شود. این سخن سید سند را قبول نکرد و گفت: اصل اشکال بر می‌گردد.

اشکال چهارم هم وارد نمی‌شود، زیرا در سخن ایشان نبود تا حق بر زبانش وارد شود ولی اشکال دوم و سوم بر ایشان وارد است:

اشکال دوم بر محقق دوانی وارد است، زیرا باید مجموع مرکب از واجب و ممکن اول، صادر اول باشد و مشاء عقل اول را صادر اول می‌دانند و لازمه‌اش این است که دو صادر اول وجود داشته باشد.

اشکال سوم: اگر این مجموع، ممکن است ماهیتش چیست؟

اشکال سوم بر محقق دوانی: ایشان بعد از آن که کل افرادی و کل مجموعی را یک چیز دانست دلیلی بر وجود کل مجموعی آورد که دو مقدمه داشت و ملاصدرا می‌فرماید هیچ کدام از این دو مقدمه درست نیست.

أ- کل با انتفاء یکی از اجزاء منتفی می‌شود. ب- تمام آحاد و اجزاء در این مرکب موجود‌اند. نتیجه : کل مجموعی وجود دارد.

هر دو مقدمه اشکال دارد: این که گوئی جمیع آحاد و اجزاء در این کل وجود دارند مانند واجب و ممکن اول ولی به وجودات متعدده و گوناگون و هر کدام هم برای خود لازمی دارد و مرکب که از آحاد موجود‌اند، چگونه می‌توان وجود وحدانی مرکب و کل را اثبات کرد؟ در این مرکب دو جزء و دو واحد (واجب و معلول اول) وجود دارد ولی نه به وجود وحدانی بلکه هر کدام به وجود خود موجود است و هر کدام هم برای خود لازمی دارد لازم واجب وجوب است و لازم معلول اول، امکان است هر کدام به لوازم خاص خود موجود است و این اثبات نمی‌کند که هر کدام و کل با لازم واحد که امکان باشد موجود است.

مقدمه اول «کل ینتفی بانتفاء احد اجزائه» هم جاری نیست، زیرا مجرای این قاعده مرکب حقیقی مانند انسان است، یعنی اگر یکی از اجزاء حیوان و ناطق نباشد انسان که در خارج به هویت واحد موجود است، در خارج نخواهد بود و با یک جزء حیوان یا ناطق، مرکب انسان به وجود نمی‌یابد نه این که کل وجودی در خارج غیر از وجود آحاد و افراد دارد.

اشکال چهارم بر محقق دوانی: اگر مجموع مرکب از واجب و ممکن را موجود بدانید و برای آن وجودی غیر از آحاد قائل شوید حصر در تمام تقسیمات چه در علوم حقیقی و چه علوم اعتباری مختل می‌شود با مفاهیم و الفاظ سر و کار خواهیم داشت.

در علوم حقیقی موجود به واجب و ممکن و جوهر به مفارق و مقارن یا همان مجرد و مادی تقسیم می‌شود.

و در علوم اعتباری کلمه به اسم و فعل و حرف تقسیم می‌شود.

اگر مجموع این‌ها برای خود وجودی دارد حصر در دو قسم و سه قسم معنی ندارد. حصر‌ وقتی معنی دارد که برای مجموع و مرکب وجودی غیر از اجزاء قائل نباشیم.

هر چند این اشکال را ملاصدرا بر محقق دوانی وارد می‌کند لکن به سید سند هم این اشکال وارد می‌شود و بنابر این پنج اشکال بر سید سند وارد می‌شود.

گفته می‌شود: ماهیت نفس الامر دارد معنایش اصالت نیست بلکه نفس الامر هر چیزی به حسب خودش است؛

در وجود به اصالت آن است، در ماهیت به این است که وجود واسطه در عروض تحقق برای ماهیت می‌شود، در اعتباریات نفس الامری به این است که منشأ انتزاعشان در خارج است.

برهان سوم اثبات واجب

در فصل دوم، سه برهان بر اثبات واجب اقامه می‌شود:

1- برهان وجوب و امکان که مبتنی بر تقسیم وجود به ممکن و واجب بود

2- برهان سهرودی که مجموع ممکنات در حکم ممکن واحد است و علت می‌خواهد

3- برهان سوم که تنها مبتنی بر امکان است و در اثبات واجب نیازی به ابطال دور و تسلسل ندارد و مانند برهان دوم مجموعه ممکنات را در حکم ممکن واحد می‌داند.

تفاوت برهان دوم و سوم: در برهان دوم گفته می‌شد: حکم ممکن نیازمندی به علت است ولی در این برهان سوم گفته می‌شود: حکم ممکن این است که طرد و منع عدم از چیزی نمی‌کند نه از خودش و نه از غیر؛ ممکن نمی‌تواند انحاء و راه‌های عدم را بر چیزی ببندد تا وجود آن چیز ضرورت یابد. (این برهان از خواجه طوسی است).

مقدمه یکم: الشیئ ما لم یجب لم یوجَد. مقدمه دوم: الشیئ ما لم یمتنع علیه العدم لم یوجَد». مقدمه سوم: مجموع ممکنات در حکم ممکن واحدند. نتیجه : اثبات واجب این برهان فقط بر امکان مبتنی است نه واجب و ممکن.

 توضیح: حکما مقدمه یکم را قبول دارند ولی متکلمان قبول ندارند. و می‌پندارند با ورود وجوب، اختیار واجب از بین می‌رود و واجب تعالی، موجَب می‌شود. آن‌ها به جای وجوب "اولویت و رجحان" می‌گذارند.

اقسام اولویت: 1- اولویت ذاتی، ترجیحی که از ذات ممکن نشأت می‌گیرد.

2- اولویت غیری، رجحان وجود از ناحیه علت.

این بر دو قسم است: 1- کافی، این قسم را هیچ متکلمی قائل نیست، زیرا التزام به این قسم مستلزم انکار صانع است. 2- غیرکافی.

متکلمان به جز قسم اول به بقیه اقسام متلزم‌اند. از نظر حکماء تمام اقسام اولویت باطل است.

توضیح ملاصدرا: مقدمات این برهان: یکم: اولویت ذاتی کافی، باطل است، یعنی رجحان وجود از ذات ماهیت و ممکن باشد و برای تحقق آن هم کافی باشد (اشاره نکردن به اولویت ذاتی غیرکافی، بدین سبب است که ضرری به اثبات صانع ندارد. دوم: علت باید راه عدم را بر معلول ببندد و به معلول وجوب غیری دهد. سوم: ممکن شأن علیت ندارد، خواه ممکن یکی باشد و بخواهد به خودش وجود دهد خواه متعدد باشد؛ ممکنات با هم رابطه طولی داشته باشند و ممکنی به ممکن دیگری وجود دهد خواه رابطه عرضی داشته باشند و هیچ‌یک از آن‌ها علت دیگری نباشد بلکه هر ممکنی به خودش وجود دهد.

ممکن، توان علیت ندارد، زیرا عروض عدم بر ممکن، جایز است و امکان، ذاتی آن است ازاین‌رو نمی‌تواند عدم خود را منتفی کند.

نتیجه : مجموع ممکنات، متناهی باشند یا نامتناهی، در حکم یک ممکن‌اند و طرد عدم از خود و غیر خود نمی‌کنند و به خود یا غیر وجوب نمی‌دهند.

(ص37) فارابی به همین سخن اشاره کرده‌اند: اگر سلسله ممکنات بدون واجب باشد و مبدأ ممکنات، ممکن باشد لازمه‌اش این است که ممکنی که مبدأ است توسط خودش وجود یابد که دو اشکال دارد: 1- ایجاد شیئ توسط خود که مستلزم تقدم شیئ بر خودش است. 2- امکان عروض عدم بر ممکنی که مبدأ لحاظ شده است که خود مستلزم دو اشکال است: 1- تقدم شیئ بر خودش 2- کیف کان فی اول وجوده؟

فصل سوم: براهین محقق خفری بر اثبات واجب و نقد آن

اگر این براهین از عرفا باشد چنان‌که علامه می‌گوید، مقصود از وجود، حقیقت وجود است نه مفهوم آن، زیرا عرفا ًبه اصالت وجود قائل‌اند. در این صورت، اشکالات ملاصدرا بر آن‌ها وارد نیست. اشکالات در صورتی وارد است که مقصود از وجود، مفهوم موجود باشد. یکی از این براهین، از راه ابطال دور و تسلسل است و بقیه از راه برهان صدیقین و بدون نیاز به بطلان دور و تسلسل.

برهان یکم: اگر وجود منحصر به ممکن باشد، دور لازم می‌آید، زیرا وجود ممکن متوقف بر ایجاد است و ایجاد متوقف بر وجود که دور است و باطل.

برهان دوم: موجود مطلق، مبدأ ندارد، وگرنه تقدم شیئ بر خودش لازم می‌آید؛ اگر موجود مطلق مبدأ داشته باشد مبدأ هم باید موجود باشد، مبدأ موجود مطلق، باید مطلق باشد. دراین صورت،زیرا تقدم شیئ بر خودش است.

محقق خفری: شایسته است این برهان دوم را برهان صدیقین بدانیم، زیرا از وجود به خودش استدلال می‌شود.

(ص38) برهان سوم: همه موجودات، علت و مبدأ ندارد. پس واجب بالذاتی وجود دارد. به عبارت دیگر موجود من حیث هو علت ندارد پس واجب بالذات است.

برهان چهارم: محال است که موجود، معدوم شود در حالی که ممکن قابلیت عدم را دارد پس موجود واجب است نه ممکن.

علامه: این سخن عرفا است، زیرا آن‌ها وجود را حق تعالی می‌دانند و برای ممکنات سهمی از وجود قائل نیستند، ازاین‌رو، موجود واجب است، زیرا معدوم نمی‌شود و هیچ گاه نقیض به نقیض دیگر تبدیل نمی‌شود.

(ص39) اشکال برهان نخست خفری: در دور باطل، طرفین دور باید واحد شخصی و عددی باشند نه کلی و طبیعت. دور در کلی و طبیعت اشکالی ندارد، زیرا (در مثال توقف کلی حیوان بر نطفه و کلی نطفه بر حیوان) فردی از طبیعت نطفه بر فردی از طبیعت حیوان توقف دارد و آن فرد از طبیعت حیوان بر فرد دیگری از نطفه و این دور نیست.

ملاصدرا: همین اشتباه خفری در برهان نخست برای شهرستانی در کتاب مصارع الفلاسفه رخ داده است؛ به نظر وی عالم حادث زمانی است وگرنه دور لازم می‌آید، زیرا نطفه انسان بر انسان توقف دارد و انسان هم بر  نطفه او و این دور است و چون دور محال است پس عالم حادث زمانی است و با یکی شروع شده است و بعد می‌افزاید: در افراد انسان شروع با انسان اولویت دارد اول باید انسان کامل وجود یابد و با  نطفه او انسان دیگری محقق شده باشد.

پاسخ خواجع طوسی در کتاب مصارع المصارع همان است که ملاصدرا مطرح کرد: پس از تعریض به هوش و ذکاوت ایشان؛ احسن بر این علامه که سؤال عوام و صبیان و کودکان را می‌پرسد، می‌گوید: این فقط در لفظ و اسم دور است، زیرا دور در وحدت عددی و شخصی است نه در طبیعت. دور بودن در لفظ و اسم به این جهت است که همه این افراد نامشان انسان و نطفه است ولی افراد آن‌ها یکی نیست.

اشکال برهان دوم خفری: شرط تناقض، وحدت موضوع است. اشکالی ندارد که موجود مطلق مبدأ داشته باشد و مبدأ هم موجود باشد؛ تا مبدئی نباشد موجودی نیست. از آن‌جا که موجود مطلق و مبدأ یک شخص نیستند، توقف یکی از آن دو بر دیگری، تناقض نیست، زیرا وحدت موضوع شرط تناقض است.

(ص40) اشکال برهان سوم خفری: اگر مقصود از «مجموع موجودات» تک تک آن‌ها باشد، هر کدام مبدأ دارد و اگر مقصود، مجموع بما هو مجموع باشد، مجموع، اعتباری است و وجودی غیر از وجود افراد ندارد تا نیاز به علت داشته باشد.

اشکال برهان چهارم خفری: درست است که مجموع موجودات من حیث هو موجود، یعنی ممکنات از آن نظر که وجود دارند، عدم‌پذیر نیستند و نقیض به نقیض بدل نمی‌شود ولی مجموع ممکنات از حیث ذات و ماهیت و از حیث ممکن بودن، قابلیت عدم دارد.

حاصل: ممکن دو حیثیت دارد: از یک جهت واجب و از جهت دیگر ممکن است. نتیجه برهان اثبات واجب بالذات نیست و تنها می‌گوید هر ممکنی از جهت وجودش واجب بالغیر و از جهت ماهیتش، ممکن است.

علامه: مقصود خفری از برهان چهارم روش صدیقین است: حقیقت موجود و وجود خارجی واجب است، زیرا اسمش را با خود دارد و واقعیت نمی‌تواند لا واقعیت باشد، زیرا از رفعش وضعش لازم می‌آید و تا بگوئی: واقعیت، واقعیت ندارد وجود آن را اثبات کرده‌اید. ضرورت به شرط محمول جایی است که وجود زاید بر ذاتش باشد مانند ممکن و انسان که ضرورت وجود او به شرط محمول است، یعنی «الانسان موجودٌ بالضرروة بشرط الوجود و مادام موجوداً» و مقید به قیدی است که وجود باشد ولی در مورد موجودی که وجود عین ذات آن است «و الحق ماهیته انیته» و ذاتی غیر از وجود ندارد در این صورت ضرورت وجود در آن ضرورت ازلی است که مقید به هیچ قیدی نیست

ملاصدرا: برهآن‌های چهارگانه محقق خفری تمام نمی‌شود مگر تسلسل بدان افزوده شود.

(ص41) فصل چهارم: راه الاهیون در اثبات واجب تعالی

براهین فصل دوم: 1- برهان وجوب و امکان شیخ 2- برهان شیخ اشراق 3- برهان خواجه طوسی.

براهین فصل سوم: چهار برهان از محقق خفری.

ملاصدرا به نقل از مطارحات:[1] براهین اثبات ذات واجب دوگونه است: 1- نخست ذات واجب اثبات می‌شود سپس وحدت و بساطت واجب. مانند برهان صدیقین 2- نخست وجدت و بساطت واجب اثبات می‌شود سپس ذات واجب.

برهان الاهیون بر اثبات ذات واجب: واجب، واحد و بسیط است، زیرا ممکنات یا جسم‌اند و یا جسمانی که خود سه قسم‌اند: 1- صوَر نوعی که حالّ در جسم‌اند 2- اعراض که حالّ در جسم‌اند 3- نفوس که تعلق تدبیری و تصرفی به اجسام دارند. اجسام، محلِ صورِ نوعی (قوا و طبایع) و اعراض‌ و متعلقِ نفوس‌اند

جسم و جسمانی، از دو جزء (هیولی و صورت جسمی) مرکب‌ است و اجزاء جسم به هم‌دیگر نیاز دارند و نیاز نشان امکان است و ممکن نیازمند به واجب است.

(اشراقیون و متکلمان هیولای اولی را قبول ندارند. از نظر مشاء، صورت نوعی جوهر است از نظر اشراق، صورت نوعی، عرض است.

جسم مبدأ وجود‌بخش نیست، زیرا اولا، تأثیر جسم به مشارکت وضع است اگر جسم در چیزی تأثیر گذارد باید وضع و محازات خاص داشته باشد. وضع، دو طرف دارد. پس جسم تاثیر ایجادی ندارد. ثانیا، اجسام،متناهی‌اند، آخرین جسم باید مبدأ غیر جسمانی داشته باشد

(ص42) راه طبیعیون در اثبات واجب تعالی (پنج برهان)

مقصود از براهین طبیعی، این است که برخی از مقدمات آن‌ها در علم طبیعی تبیین می‌شود و در حکمت الهی به عنوان اصل موضوعی و مسلم به‌کار می‌رود.

حرکت در براهین متعددی به‌کار می‌رود ولی در هر برهانی از یک جهت؛ از جهت مبدأ، غایت و حقیقت حرکت.

در براهین حرکت گاهی مبدأ داشتن آن مقدمه قرار می‌گیرد گاهی غایتمندی آن و گاهی حقیقت آن که در برهان چهارم خواهد آمد.

برهان یکم طبیعی: این برهان از راه خود حرکت است و به متحرک ارتباطی ندارد: هر متحرکی به محرِّک نیاز دارد. خود متحرک نمی‌تواند محرک خود باشد، زیرا به اجتماع نقیضین می‌انجامد. اگر محرکِ متحرک، خودش باشد، از این جهت که فاعل حرکت است باید حرکت را داشته باشد تا به خود بدهد و از این جهت که می‌خواهد قابل حرکت باشد باید فاقد حرکت باشد، زیرا تحصیل حاصل محال است. تحصیل حاصل مستلزم اجتماع مثلین و آن هم مستلزم اجتماع نقیضین است. پس متحرک نیازمند به محرکی غیر از خود است.

سلسله محرک‌ها یا به دور می‌انجامد یا به تسلسل یا به محرکی که متحرک نباشد و آن یا واجب تعالی است یا وجهی از وجوه اوست مانند عقول.

عقول و واجب تعالی حرکت را جعل و ایجاد می‌کنند نه آن‌که چیزی را حرکت دهند تا به حرکت خودشان منتهی شود. به تعبیر دیگر، به جعل بسیط جسم را ایجاد می‌کنند که حرکت ذاتی آن است.

(ص43) برهان دوم طبیعی: از راه حرکت افلاک[2]: حرکت افلاک، طبیعی و مانند حرکت طبایع و صور نوعی نیست بلکه نفسانی ارادی است. حرکت فلک، نفسانی شهوی نیست، زیرا خور و خواب و شهوت ندارد به همین سبب است که جسم فلک به تحلیل نمی‌رود و مانند جسم انسان نیست که بر اثر حرارت‌های چهارگانه (غریزی 37 درجه، غریبِ حاصل تب، اسطقسی مانند گرم شدن از آتش و کواکبی مانند گرم شدن از نور خورشید، به‌گونه دایم به تحلیل می‌رود و برای ادامه حیات باید بدل ما یتحلل ترمیم شود و چیزی جای‌گزین بخش تحلیل رفته ‌شود. فلک خواب هم ندارد، زیرا یکی از علل خواب تجوید هضم غذاست تا توجه نفس از بقیه بدن کم شود و هضم به خوبی صورت گیرد. فلک چون غذا نمی‌خورد هضمی هم ندارد تا خوابی داشته باشد تا سبب تجوید هضم غذا شود. تناکح و تولید مانند هم ندارد، زیرا تولید مانند برای بقاء نوع به تعاقب اشخاص است و لذت حاصل از نکاح اجر طبیعی دنیوی است که خدا در این فعل قرارداده تا انسان زیر بار تحمل زحمات این کار برود ولی نوع افلاک، منحصر در فرد است تولید مانند ندارند تا با شهوت آن را جذب کند.

حرکت نفسانی غضبی هم نیست، زیرا غضب دفع منافر است و فلک چون ملایمی ندارد تا با شهوت آن را جذب کند منافری هم ندارد تا با غضب آن را دفع کند، زیرا منافر داشتن فرع بر ملایم داشتن است تا مانع رسیدن به ملایم باشد و غضب بر آن‌ها مستولی ‌شود.

حرکت فلک، نفسانی ارادی است. این حرکت برای نفع رساندن به مادون (عالم عناصر و اجسام) نیست، زیرا مقام و رتبه افلاک بالاتر از اجسام عنصری کائن و فاسد است، زیرا کون و فساد ندارند و ایجاد آن‌ها ابداعی و بدون ماده و مُدت است و عالی به سافل نظر ندارد بلکه غایت افعال آن بالاتر از خودش است. حرکت نفسانی افلاک برای کسب حال و کمال فلک دیگر نیست، زیرا اگر غایت فلک از حرکت یافتن حال و کمال فلکی دیگر می‌بود باید حرکت همه افلاک شبیه هم می‌بود در حالی که این‌گونه نیست. برخی از شرق به غرب حرکت می‌کنند و برخی از غرب به شرق.

اگر محرک افلاک خود افلاک بودند باید تعداد افلاک نامتناهی بود و محرک هر فلکی، فلک دیگر بود تا بی‌نهایت در حالی که نه فلک بیشتر نیست.

پس محرک افلاک، عقول است که وجهی از خداوند و از صقع واجب‌اند. پس واجب تعالی وجود دارد.

برهان سوم طبیعی: علت حرکت افلاک، عنصریات نیست، زیرا اولا، عنصریات، ممکن و حادثند و نمی‌شود حادث، علت افلاک قدیم باشد. ثانیا، بلکه افلاک در عنصریات تأثیر دارند و حرکات افلاک مخصص استعداد عنصریات است، نسبت مفارقات به همه چیز مساوی است و سبب تحقق استعداد خاصی برای پذیرش صورت جدید نیست. پس عنصریات متأثر از سماویات است.

علت حرکت افلاک، برخی دیگر از افلاک نیست، زیرا افلاک پایین‌تر نمی‌تواند علت فلک بالاتر باشد، زیرا کوچک‌تر از آن است. فلک بالائی هم نمی‌تواند علت فلک پایین‌تر باشد، زیرا در این صورت خلأ لازم می‌آید. لزوم خلأ از این جهت است که هیچ‌گاه وجود معلول در رتبه وجود علت نمی‌باشد، یعنی اگر فلک بالا بخواهد علت پایینی باشد باید اول بالائی باشد و پائینی نباشد و این خلأ است

بالاتر از افلاک، کواکب‌اند که اشرف از افلاک‌اند و در رتبه بالاتر از افلاک هستند، زیرا افلاک جایگاه کواکب‌اند و سید الکواکب و الافلاک خورشید است ولی همین خورشید هم طلوع و غروب دارد و حرکت دارد. پس محرک افلاک واجب تعالی است.

(ص44) برهان چهارم طبیعی (از ملاصدرا): استدلال بر واجب از دو راه نظام فاعلی و نظام غائی حرکت تنها وقتی کامل است که از راه نظام داخلی حرکت استدلال گردد. در این برهان، از این روش استدلال بر اثبات واجب می‌شود.

نظام داخلی حرکت: حرکت، ذات متحرک و عین هویت سیّال است و این متوقف بر حرکت جوهری است.

مشهور به حرکت در چهار مقوله عرضی (کم، کیف، این و وضع) قائل بودند؛ حرکت فلک، وضعی دوری است. چون طبیعیون از راه حرکت بر ذات واجب استدلال می‌کنند در حقیقت فاعل و غایت یا محرک و مطلوب را برای اعراض و اوصاف جسم ثابت می‌کنند نه حقیقت جسم، ازاین‌رو برهان آن‌ها ناقص است. برای تکمیل آن برهآن‌ها باید به حرکت جوهری توجه داشت که حرکت در ذات جسم و جوهر آن است. وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ.

مشهور، حرکت را از مسائل طبیعی می‌دانستند، زیرا موضوع طبیعیات، جسم من حیث الحرکة یا "من حیث التغیّر است (اصلاحیه شیخ به‌منظور شمل کون و فساد). ملاصدرا حرکت را از مسایل الهیات می‌داند و این برهان از جمله براهین الهی است نه طبیعی، زیرا وجود حرکت در ذات و جوهر جسم، تقسیم جدیدی برای وجود پیدا می‌شود: تقسیم وجود به ثابت و سیال.

روش حضرت ابراهیم در اثبات واجب همین برهان چهارم است: وَكَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ {75} فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأَى كَوْكَبًا قَالَ هَـذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لا أُحِبُّ الآفِلِينَ.

حضرت خلیل نیاز جسم به واجب و ملکوت در محدوده اعراضرا در محدوده اعراض ندید بلکه این افول و غروب را در ذات آن دید و حرکت در ذات و وجودش را ملاک نیاز ذاتی به حق تعالی دانست. فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأَى كَوْكَبًا قَالَ هَـذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لا أُحِبُّ الآفِلِينَ {76} فَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بَازِغًا قَالَ هَـذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِن لَّمْ يَهْدِنِي رَبِّي لأكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ {77} فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هَـذَا رَبِّي هَـذَآ أَكْبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قَالَ يَا قَوْمِ إِنِّي بَرِيءٌ مِّمَّا تُشْرِكُونَ {78} إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ حَنِيفًا وَمَا أَنَاْ مِنَ الْمُشْرِكِينَ {79}.

علامه از «لا احب الآفلین» برهان محبت را اقامه می‌کند که دو مقدمه دارد: 2- ملازمت حب و ربوبیت: هر ربی محبوب است. 2- آفل محبوب نیست، زیرا انسان حیات خود را در گرو موجودی نابود شونده نمی‌بیند تا آن را بپرستد و دست بدارد. نتیجه : رب، آفل نیست.

حرکت جوهری یکی از شعب تجدد امثال است.

برهان پنجم طبیعی: که مبتنی بر معرفت نفس است و برهانی بسیار شریف است ولی فروتر از برهان صدیقین است، زیرا در برهان صدیقین مسلک و مقصد یکی است ولی در برهان نفس و نیاز آن به علت، مسلک و سالک یکی است. در برهان صدیقین، سالک می‌خواهد از طریق واجب به او برسد ولی در برهان نفس، سالک از طریق خودش.

(ص45) وجه طبیعی بودن برهان نفس: نفس حادث به حدوث بدن است. این منتج از حرکت جوهری است. (افلاطون: نفس قدیم زمانی است که در چهارماهگی به جنین تعلق می‌گیرد. ارسطو: نفس مع البدن است و هم زمان با چهار ماهگی جنین از طرف حق به عنوان یک موجود مجرد ابداع شده و به بدن تعلق می‌گیرد).

حکمت متعالیه: نفس بالبدن و با حدوث بدن حادث می‌شود. نفس در آغاز همین بدن و نطفه است و حتی قبل از آن آب و خاک در صحرا است که با حرکت جوهری مراتب نطفه و مضغه و علقه می‌شود. جسم با حرکت جوهری استکمال می‌یابد تا روح از همان جسم پدید می‌آید. وقتی روح ابتدا همین جسم بود، موضوع طبیعیات هم جسم است ازاین‌رو مباحث نفس، از طبیعیات است.

وجه الهی بودن برهان: 1-  من عرف نفسه فقد عرف ربه؛ معرفت نفس شاه کلید معرفت رب است و آن هم از موضوعات الهی است. 2- به لحاظ تجردی که نفس در ادامه می‌یابد، زیرا بحث از مجردات، الهیاتی است. 3- در این برهان مسلک و مسلوکٌ الیه در مقام ظهور و فعل یکی است.

برهان نفس از نظر طبیعیون: نفس مجرد و حادث با حدوث بدن است، زیرا اولا، نفس بدون بدن تمایزی ندارد و حادث باید ممتاز باشد. ثانیا، اگر نفس قبل از این بدن به بدن دیگری تعلق داشته و با آن ممتاز بوده و از آن بدن مفارقت یافته و به بدن جدید تعلق گرفته باشد، تناسخ باطل است.

علت حدوث نفس مجرد، جسم نیست: دلیل یکم: اگر جسم علت نفس باشد باید هر جسمی دارای نفس باشد. جسمانی نیست، زیرا جسمانی یا نفس است یا صورت نوعی (قوا و طبایع) یا عرض.

اگر علت نفس جسمانی باشد، با توجه به این‌که تأثیر جسم و جسمانی مشروط به وضع است نمی‌تواند علت نفس مجردی باشد که مجرد از وضع است.

(ص46) دلیل دوم: چیزی نمی‌تواند علت موجود اشرف از خود باشد. پس جسم و جسمانی علت نفس نیست. پس علت نفس حق تعالی یا مبادی عالی به اذن حق تعالی خواهد بود

اشکال نخست: اگر در تأثیر و تأثّر جسمانی وضع معتبر است پس هیچ جسمی نباید وجود داشته باشد، زیرا جسمانی نمی‌تواند علت موجود مجردی که فاقد وضع است، باشد.

اشکال دوم: اگر تأثیر جسم و جسمانی متوقف بر وضع و محازات باشد، چگونه بین نفس و بدن تأثیر و تآثر وجود دارد؟

پاسخ یکمِ اشکال یکم: جسم بدون وضع، از علل مجرد منفعل نشده است بلکه ایجاد شده است.

پاسخ دوم از حکیم سبزواری: ایجاد و خلقت از قبیل اضافه اشراقی است نه اضافه مقولی و در این اضافه نه تنها وضع لازم نیست بلکه ممکن نیست، زیرا این اضافه دو طرف ندارد.

پاسخ سوم از حکیم سبزواری: ذوات اوضاع و اجسام و مواد نسبت به موجودات مجرد وضع ندارند وضع اجسام نسبت به خودشان است و نسبت به مجردات قرب و بعدی ندارند و نسبت‌ها علّی السویه است.

(ص47) پاسخ اشکال دوم: تأثیر و تأثر بین نفس و بدن، بین بدن و نفس مجرد نیست بلکه بین بدن و نفس متعلق به بدن است که خود جسمانی است.

برهان متکلمان بر اثبات واجب تعالی(برهان حدوث)

برهان حدوث نزدیک به برهان حرکتی است که طبیعیون داشتند یا عین آن است.

تقریر برهان: عالم (ماسوی الله) یا اجسام‌اند یا اعراض‌ و تنها خداوند مجرد است.

اجسام حادث‌اند، زیرا اجسام خالی از حرکت و سکون نیستند. حرکت و سکون حادث است. آن‌چه خالی از حوادث نباشد، حادث است. پس اجسام حادث‌اند.

جسم خالی از حرکت و سکون نیست، زیرا جسم، مکان دارد و در مکان یا توقف دارد می‌شود ساکن یا به مکان دیگری منتقل می‌شود، می‌شود متحرک.

حرکت و سکون، حادث‌اند، زیرا حرکت، کون ثانی در مکان ثانی که مسبوق به کون اول در مکان اول است، پس حادث است. سکون، کون ثانی در مکان اول که مسبوق به کون اول در مکان اول است پس حادث است. پس هر دو حادث‌اند، زیرا حدوث به معنی مسبوق به غیر است.

چیزی که خالی از حوادث نباشد، یعنی دارای حرکت و سکون باشد، حادث است و نمی‌شود جسم، ساکن و یا متحرک قدیم باشد، زیرا لازمه‌اش یا قِدم حادث است در صورتی که حرکت و سکون به جسم چسبیده باشد یا

 حدوث قدیم است اگر در قدم جسم حرکت و سکون با آن باشد، جسمی که قدیم فرض شد حادث خواهد بود. پس اجسام عالم حادث‌اند و اعراض اولی به حدوث‌اند، زیرا عارض بر جسم‌اند. بنابراین عالم حادث است.

هر حادثی نیاز به مُحدِث دارد. محدث نباید جسم و جسمانی باشد و گرنه به دور یا تسلسل می‌انجامد. پس محدث، مجرد بلکه واجب است، زیرا از نظر متکلم، جز خدا مجردی وجود ندارد.

اشکال نخست: برهان حدوث، نیاز عالم را به صانع در اعراض و اوصاف اثبات می‌کند نه در ذات عالم، زیرا تغییر در اعراض مقدمه قرار گرفته است.

پاسخ ملاصدرا: در این پاسخ ملاصدرا تکمله‌ای برای برهان حدوث می‌آورد و می‌گوید: این برهان مانند برهان حرکت طبیعیون است و در پاسخ می‌گوید: بلکه العالم متغیر فی ذاته با توجه به اثبات حرکت جوهری، زیرا اگر جسم حرکتی در عرضش دارد به تبع حرکت در جوهر آن است و امکان ندارد حرکت در عرض بدون حرکت در ذات و جوهر جسم صورت بگیرد، زیرا حرکت مستلزم قوه است، چون حرکت، خروج شیئ از قوه به فعل تدریجا است و قوه هم مستلزم ماده است، زیرا حامل ماده و محل قوه ماده است. در این صورت ممکن نیست عرض تغییر و حرکت کند و ماده تغییر نکند در حالی که قوة حرکت در ماده است.

ملاصدرا این تکمله را در برهان حرکت طبیعیون هم داشتند و با حرکت جوهری آن برهان را تکمیل نمودند.

اشکال دوم: این برهان نیاز افراد را به واجب اثبات می‌کند نه نیاز انواع عالم را به واجب، یعنی زید و عمرو به واجب نیاز دارند ولی این که نوع انسان به واجب نیاز دارد را ثابت نمی‌کند به این دلیل که انواع ثابت است و تغییر نمی‌کند این افراد است که تغییر می‌کنند.

پاسخ ملاصدرا: متکلمان برای نوع که همان ماهیت و کلی طبیعی است اصلا قائل به وجودی غیر از افراد نیستند. به نظر آن‌ها «کلی طبیعی موجود است» وصف به حال متعلق است، یعنی افراد آن موجود است.

ملاصدرا: به نظر ما هم کلی طبیعی وجودی بالذات و از خودش، بدون افراد ندارد حتی همان وجودی که ماهیت و مفهوم در ذهن دارد تا فرد نباشد نخواهد بود، زیرا «ما لا وجود له لا ماهیة له».

(ص48) فصل پنجم: نفی ماهیت از واجب تعالی

 ماهیت حق تعالی، انیت اوست. ماهیت در این جا به معنی اعم است، یعنی «ما به الشیئ هو هو». حق تعالی ماهیت به معنی اخص ندارد.

تقریر نخست دلیل مشهور: اگر واجب تعالی ماهیت داشته باشد لازمه‌اش این است که وجود واجب، عارض ماهیت او باشد، زیرا وجود عرضی ماهیت است. بر خلاف ذاتی که «الذاتی لا یُعلل»، «کل عرضیٍّ معلل»؛ ذاتی علتی ورای ذات ندارد ولی عرضی نیاز به علت دارد. علت وجود عارضی واجب یا خود ماهیت و ذات واجب است یا غیر ذات واجب. اگر خود ذات واجب باشد، محال است، زیرا معروض که ماهیت واجب است نه می‌تواند علت وجود واجب باشد نه مستلزم وجود واجب، زیرا اگر ماهیت واجب، علت یا مستلزم وجود واجب باشد لازمه‌اش تقدم ماهیت واجب بر وجود واجب بالوجود است، یعنی تقدم وجودی ماهیت واجب بر وجود واجب که «تقدم شیئ بر خودش» و باطل است.

اگر علت غیر ذات واجب باشد هم محال است، زیرا لازمه‌اش این است که واجب تعالی، ممکن باشد. نتیجه این که هر موجودی که دارای ماهیت باشد ممکن خواهد بود. عکس نقیض آن: هر چیزی که ممکن نیست (واجب) ماهیت ندارد.

اشکال نخست ملاصدرا بر تقریر نخست: این دلیل با ممکن موجود نقض می‌شود.

بیان نقض: در ممکن موجود، ماهیت ممکن، قابل و وجود ممکن، مقبول است، یعنی ماهیت ممکن، وجود ممکن را می‌پذیرد و همان‌گونه که تقدم فاعل بر فعل و علت بر معلول لازم است، تقدم قابل بر مقبول هم بالوجود لازم است. پس ماهیت ممکن باید بالوجود بر وجود ممکن تقدم داشت باشد و این تقدم شیئ بر خود است. هر چه مشهور از این نقض پاسخ دهند ما همان پاسخ را در مورد واجب می‌دهیم.

ملاصدرا نخست می‌گوید: «و ان اُجیب» اگر کسی از این اشکال این‌گونه پاسخ دهد که، در مورد ماهیت و وجود ممکن، قابل و مقبولی در خارج نیست و در خارج، وجود و ماهیت یک چیزند و وجود و ماهیت ممکن تحلیل ذهنی نه خارجی. در این صورت لازم نیست که ماهیت ممکن تقدم بالوجود بر وجود ممکن داشته باشد، زیرا دو چیز در خارج نیست.

(ص49) پاسخ ملاصدرا: ماهیت واجب هم همین‌گونه باشد. دلیل مشهور این بود: اگر ماهیت واجب، علت وجود واجب باشد، تقدم شیئ بر خود لازم می‌آید، زیرا علت باید بر معلول تقدم داشته باشد. ما همین پاسخ را می‌دهیم که اگر واجب دارای ماهیت باشد، در خارج وجود و ماهیت واجب یک چیزند و در ذهن دو چیز‌ و چون در خارج یک چیزند در صورتی که ماهیت واجب، علت وجود واجب شود، لازم نمی‌آید تقدم بالوجود در وجود واجب داشته باشد. تقدم وقتی است که دو چیز باشند نه وقتی که ماهیت، اعتباری و ذهنی باشد.

اشکال دوم ملاصدرا بر دلیل اول مشهور: وجود و ماهیت در واقع یک چیزند ولی به حسب مفهوم و در ذهن متعددند. وجود عارض بر ماهیت نیست بلکه ماهیت عارض بر وجود است. حکیم سبزواری از این فرمایش ملاصدرا اظهار تعجب می‌کند و می‌گوید: هذا غریب منه!.

وقتی وجود عارض بر ماهیت نبود این که مشهور می‌گوید: اگر واجب ماهیت داشته باشد وجودش عارض بر ماهیت می‌شود و علت می‌خواهد که نمی‌تواند خود واجب باشد و باید غیر باشد و در این صورت واجب، ممکن می‌شود، این سخنان از ریشه نادرست است.

توضیح پاسخ: اصالت با وجود است نه ماهیت. هم‌چنین مجعول هم وجود است نه ماهیت.

این‌ها دو مسأله است، زیرا ممکن است کسی به اصالت وجود در تحقق قائل باشد ولی به اصالت وجود در جعل قائل نباشد مانند کسی که به بخت و اتفاق قائل است و وجود ممکن را اتفاقی می‌داند نه به جعل جاعل یا ترجح بلامرجح را می‌پذیرد، وجود ممکن را مجعول علت نمی‌داند یا اولویت ذاتی را می‌پذیرد و می‌گوید: وجود برای ممکن ذاتا اولویت و رجحان دارد.

در این سه صورت کسی می‌تواند به اصالت وجود در تحقق قائل باشد ولی به اصالت وجود در جعل قائل نباشد. ازاین‌رو جعل و تحقق دو مسأله جداست

پس هم در باب تحقق، واقعیت و خارجیت داشتن، اصالت با وجود است و هم در جعل، وجودِ ممکن، اصل و اساس است و جعل واجب تعالی به وجود ممکن تعلق می‌گیرد نه به ماهیت ممکن.

از آن‌جا که وجود و ماهیت در خارج اتحاد هویتی و مصداقی دارند و «حکم احد المتحدین یسری الی الآخر»، احکام هر یک از وجود و ماهیت به دیگری اسناد داده می‌شود؛ حکم وجود که متحقق است به ماهیت نسبت می‌شود و ماهیت هم متحقق و موجود می‌شود و نیز جعل که حکم وجود است به ماهیت هم نسبت داده می‌شود. چنان‌که احکام ماهیت به وجود نسبت داده می‌شود مانند جوهریت و عرضیت ولی احکامی که از یکی است و به دیگری نسبت داده می‌شود؛ به یکی بالذات و به دیگری بالعرض است، یعنی اگر چه احکام وجود به ماهیت نسبت داده می‌شود ولی مثلا تحقق و جعل برای وجود اولا، و بالذات ثابت است و برای ماهیت ثانیا، و بالعرض ثابت می‌شود وجود اولا، و بالذات متحقق است و ماهیت ثانیا، و بالعرض

احکام ماهیت هم همین‌گونه است مثلا جوهریت و عرضیت برای ماهیت اولا، و بالذات ثابت است و برای وجود ثانیا، و بالعرض ثابت است.

با این توضیح به پاسخ دوم نزدیک می‌شویم: «ما لا وجود له لا ماهیة له» اگر وجودی نباشد ماهیتی هم نخواهد بود. اول باید وجود باشد تا بعد ماهیت در ذهن پیدا شود و بعد وجود عارض بر ماهیت شود و تا وجود نباشد ماهیتی در ذهن اعتبار و تصور نمی‌شود، زیرا وجود واسطه در عروض تحقق برای ماهیت است و آن‌چه وجود ندارد ماهیتش هم تحققی نخواهد یافت ازاین‌رو وجود عارض بر ماهیت نیست بلکه وجود عارض بر وجود ماهیت است، یعنی اول باید انسانی که ماهیت است وجود یابد تا بعد ذهن ما برای آن ماهیتی را اعتبار و تصور کند و قضیه‌ای در ذهن تشکیل داده شود که الانسان موجود و وجود عارض بر ماهیتی ‌شود که انسان است و این هم فقط در ذهن و مقام مفهوم است ولی در خارج و واقع وجود و ماهیت یک چیزند آن چه در خارج است وجود انسان است ولی این اولا، و بالذات به وجود نسبت داده می‌شود و ثانیا، و بالعرض هم به ماهیت نسبت داده می‌شود.

به این معنی وجود عارض بر ماهیت نیست بلکه عارض بر وجود ماهیت است آن‌هم در ذهن نه در خارج، زیرا در خارج، وجود و ماهیت یک چیز است دو چیز نیست تا عارض و معروضی باشد و بنابراین، در تقریر اول مشهور: اگر واجب ماهیت داشته باشد وجود عارض آن شود و «کل عرضی معلل» و علتش هم خود واجب نیست غیر واجب باید باشد و واجب، ممکن می‌شود این حرف‌ها از ریشه جلویش گرفته می‌شود و عروض هم در ذهن است نه در خارج تا در پی علت آن باشید. این پاسخ ملاصدرا به تقریر اول از دلیل مشهور است.

(ص51) تقریر دوم دلیل مشهور 

اگر وجود حق تعالی زائد بر ذات و ماهیت او باشد، ذات و ماهیت او قطع نظر از وجود عارض، نه موجود است و نه معدوم همان‌گونه که ماهیت قطع نظر از وجود نه موجود است نه معدوم. هرچه که این‌گونه باشد، ممکن است. اتصاف ذات ممکن به وجود به از ناحیه خودش است که محال است، زیرا مستلزم تقدم شیئ بر خودش است و نیز مخالف قاعده الشیئ مالم‌ یجب لم یوجد است. یا از ناحیه غیر است که لازمه‌اش معلولیت برای غیر است و معلول، ممکن است نه واجب.

اشکال یکم بر تقریر دوم دلیل مشهور 

توهم دور: اگر وجود واجب علت ماهیت واجب شد، یعنی صفت (وجود) علت موصوف (ماهیت واجب) باشد، از سویی هر صفتی هم نیاز به موصوف دارد، که دور است.

پاسخ ملاصدرا: دور نیست، زیرا در اوصاف تحلیلی، صفت نیازمند به موصوف نیست و وجود (صفت) و ماهیت (موصوف) در تحلیل ذهنی متعدند ولی در خارج واحدند و نیازمندی فرع تعدد است.

اشکال دوم بر تقریر دوم دلیل مشهور: در دلیل آمده بود که اگر وجود واجب، عارض بر ماهیت او باشد، علت آن یا ذات اوست که مستلزم تقدم شیئ بر خودش است یا غیر اوست که لازمه‌اش ممکن بودن واجب است. اشکال این است که فرض سومی وجود دارد و آن این‌که علت اتصاف ذات واجب به وجود، وجودش باشد نه ذات و نه غیر ذات. مانند اتصاف هیولی به صورت که منشأ حصول هیولی، خود صورت است و منشأ اتصاف هیولی به صورت نیز خود صورت است نه چیز دیگر. بنابراین لازمه‌اش این نیست که ذات حق تعالی، معلول ذات یا غیر باشد.

اشکال: هر صفتی به موصوف خود نیازمند است و نیاز نشانه امکان و معلولیت است. پس ذات واجب در اتصاف به صفت وجود، نیازمند است و ممکن و معلول.

پاسخ: نیازمندی صفت به موصوف در صفات حقیقی است نه تحلیلی. وجود از صفات تحلیلی است و در واقع یکی چیز وجود دارد که به صفت و موصوف تحلیل می‌شود.

(ص52) اشکال سوم بر تقریر دوم دلیل مشهور: به نظر مشهور، ملاک نیاز به علت، امکان است و در صورتی اتصاف چیزی به چیز دیگر نیاز به علت دارد که آن اتصاف، امکان داشته باشد. اگر اتصاف ماهیت واجب به وجود واجب ممکن باشد، اتصاف نیاز به علت دارد مثلا اتصاف جسم به بیاض امکان دارد، یعنی ممکن است جسم متصف به بیاض بشود یا نشود و در صورت اتصاف باید علت داشته باشد. اتصاف ماهیت ممکن به وجود ممکن، امکان دارد ازاین‌رو باید علت داشته باشد. ولی اگر اتصاف موصوف به صفت، یا واجب باشد یا ممتنع اتصاف در این دو صورت، نیاز به علت ندارد. مثلا اتصاف ماهیت واجب به وجود واجب، واجب است و اتصاف ماهیت شریک الباری به وجود ممتنع، است نه ممکن و هیچ کدام نیاز به علت ندارند.

به تعبیر دیگر، ماهیت واجب، مقتضی وجود است و نیاز به علت ندارد؛ ماهیت ممکن، چون اقتضاء وجود ندارد و نسبت به آن لا اقتضاء است باید علت داشته باشد. اقتضای وجود داشتن ماهیت واجب، به معنی علیت و تأثیر نیست تا «تقدم شیئ بر خودش» لازم آید بلکه اقتضای وجود در این‌جا به معنی وجوب است، یعنی ماهیت واجب، واجب است و باید وجود داشته باشد و نمی‌تواند وجود نداشته باشد.

این پاسخ با نظر مشهور درباره ملاک نیاز به علت است که خلاف تحقیق است. به نظر ملاصدرا امکان ذاتی ملاک نیاز ممکن به واجب نیست بلکه امکان فقری و وجودی ملاک نیاز است.

در تعبیر دوم پاسخ گفته شد: ذات و ماهیت واجب اقتضای وجود دارد و اقتضا به معنی وجوب است نه به معنی علیت و تأثیر پس تقدم شیئ بر خودش نفسه لازم نمی‌آید. همین‌جا برخی از محققین (؟؟؟؟) گفته‌اند: صفات واجب از جمله وجوب واجب، اثر و معلولِ واجب نیست و ذات واجب علت و مؤثر آن‌ها نیست.

پاسخ متأخران: (؟؟؟؟) اقتضاء، همان علیت و تأثیر است و با توجه به این، اگر ذات و ماهیت واجب اقتضای وجود واجب را داشته باشد، تقدم شیئ بر خودش لازم می‌آید و باید ماهیت واجب پیش از آن که موجود باشد موجود باشد.

اگر گفته شود: این که ماهیت واجب اقتضای وجوب دارد به معنی وجوب است (همان که در پاسخ دوم گفته بودند)، یعنی ماهیت واجب، واجب است در این صورت می‌توان پرسید: منشأ این وجوب چیست؟

هر چیزی که منشأ وجوب باشد همان علت است، زیرا علت است که به معلول خود وجوب می‌دهد. اگر منشأ وجود ماهیت، خود واجب است پس علت، ماهیت واجب است و خود واجب، علت خود است و به خود وجود و وجوب می‌دهد که تقدم شیئ بر خودش است و اگر غیر ماهیت و ذات واجب، علت واجب است در این صورت ماهیت واجب ممکن خواهد شد.

پاسخ ملاصدرا: علتِ خود ماهیت واجب، اتصاف ماهیت واجب به وجود واجب و نیز وجوب ماهیت واجب که اقتضای وجود دارد، علت هر سه، وجود واجب است.

تنظیر: ماهیت واجب نسبت به وجود او مانند جنس است نسبت به فصل؛ فصل، هم علت حیوان است که جنس است، زیرا فصل مُحصّل و موجد جنس است، هم علت اتصاف جنس به فصل است، یعنی اتصاف حیوان به ناطق است و هم علت وجوب اتصاف حیوان به ناطقیت است.

توضیح تنظیر: جنس و فصل در واقع یک چیز‌ند و به یک وجود موجود‌ند؛  در خارج یک وجود است که هم جنس و حیوان به آن موجود است و هم فصل و ناطق به آن موجود است. البته آن وجود اولا، و بالذات از فصل است و ثانیا، و بالعرض از جنس.

همان‌گونه که وجود، واسطه در عروض تحقق برای ماهیت است، فصل هم واسطه در عروض تحصل برای جنس است پس در خارج جنس و فصل به یک وجود موجود‌ند که همان وجود زید است ولی در ذهن، جنس و فصل از هم جدا می‌شوند و به همین جهت، به جنس و فصل، اجزاء اعتباری می‌گویند است نه اجزاء حقیقی و خارجی. حاصل ترکیب اجزاء حقیقی، مرکب حقیقی است مانند جسم که در خارج مرکب از ماده و صورت است. حاصل ترکیب اجزاء اعتباری، مرکب اعتباری است مانند ترکیب نوع از جنس و فصل در اعتبار و ذهن.

گاهی جنس و فصل را جدای از هم و بدون مقایسه با هم در نظر می‌گیریم در این صورت اتصاف حیوان به ناطق امکان دارد؛ ممکن است حیوان به ناطق متصف بشود و ممکن است متصف نشود. در این صورت اتصاف جنس به فصل و اتصاف جنس به نوع امکان دارد.

ولی گاهی جنس و فصل را با هم در نظر می‌گیریم؛ جنس را با توجه به فصل آن در نظر می‌گیریم، اینجاست که فصل هم علت وجود جنس است، هم علت اتصاف جنس به فصل و نوع و هم اتصاف جنس به فصل و نوع واجب می‌شود و باید حیوان متصف به حیوانیت و ناطقیت باشد. معنی این که فصل علت جنس می‌شود و ناطق علت حیوان این است که فصل مصداق جنس می‌شود و ناطق مصداق حیوان می‌شود و حیوان بر آن صدق می‌کند. همه این‌ها در ظرف تحلیل است ولی در واقع و خارج، جنس و فصل یک چیزند.

حال این تنظیر را در مورد ماهیت و وجود واجب به‌کار ببرید: در خارج ماهیت و وجود یک چیزند و به یک تحقق موجودند و وجود و تحقق اولا، و بالذات از وجود است و ثانیا، و بالعرض از ماهیت ولی در تحلیل ذهنی دو چیز است: 1- ماهیت واجب 2- وجود واجب.

در این صورت، گاهی ماهیت واجب را بدون وجود واجب در نظر می‌گیریم در این صورت ماهیت واجب ممکن است به وجود متصف شود یا نشود. گاهی ماهیت واجب را با وجود واجب در نظر می‌گیریم. در این صورت وجود واجب، علت ماهیت؛ علت اتصاف ماهیت به وجود؛ علت اتصاف ماهیت به وجود واجب می‌شود و این ماهیت واجب می‌شود و محال است که وجود نداشته باشد. ولی همه این‌ها در ظرف تحلیل است.

نکته: ملاصدرا در این پاسخ به متأخران اشاره‌ای دارند به این‌که فصول از سنخ وجودات‌اند نه از سنخ ماهیت.

(ص53) و بالجملة: جمع بندی اشکال ملاصدرا بر دلیل مشهور

ملاصدرا: فصل از سنخ وجود است نه ماهیت

اقسام فصل: 1- فصل منطقی (ناطق) 2- فصل اشتقاقی یا حقیقی (نفس ناطقه) که مبدأ فصل منطقی است و فصل منطقی از فصل حقیقی انتزاع می‌شود. فصل منطقی، حقیقی نیست، زیرا عرض است و عرض، فصل جوهر نیست. صور نوعی، فصول حقیقی‌اند. اشراق، صور نوعی را عرض و مشاء، آن را جوهر می‌داند.

اشراق: هر حال در محلی، عرض است. صورت نوعی هم حال در جسم است.

مشاء: حالّ در محلی عرض است که محل در وجود و در تنوع، از حالّ بی‌نیاز باشد. جسم در نوع شدن به صورت نوعی نیاز دارد پس صورت نوعی جوهر است نه عرض.

حکمت متعالیه: صورت نوعی بالذات نه جوهر است نه عرض، زیرا ماهیت نیست بلکه از سنخ وجود است.

دلیل مشهور در صورت اصالت ماهیت تمام است، زیرا در دلیل ایشان سخن از عروض وجود بر ماهیت است. اگر واجب هم ماهیت داشته باشد، وجودش بر ماهیتش عارض است ولی اگر ماهیت اصالت نداشته باشد عروض وجود بر ماهیت بی‌معنی است.

توضیح: به عقیده قائل به اصالت ماهیت، آن چه در خارج محقق است ماهیت واجب و ممکن است. فرق آن دو این است که ماهیت واجب به تنهائی منشأ انتزاع مفهوم موجود است و این که می‌گویند: وجود عین ذات واجب است مقصودشان این است که ماهیت واجب به خودی خود منشأ انتزاع مفهوم وجود و موجود است ولی ماهیت ممکن به تنهایی منشأ انتزاع مفهوم وجود و موجود نیست و بدون لحاظ چیزی دیگر نمی‌توان آن را بر آن حمل نمود. انتزاع و حمل مفهوم وجود وقتی ممکن است که پای علت در میان باشد که واجب تعالی است و مقصود آن‌ها از این گفته: وجود زاید بر ذات ممکن و مغایر با آن است، همین است

به‌گفته ملاصدرا، محقق دوانی به این مطلب تصریح دارد: وجود از معقولات ثانی فلسفی است مانند امکان و شیئیت و در خارج هیچ عین و اثری از وجود نیست و هر آن‌چه از وجود هست همین مفهوم وجود است ماهیت واجب با حیثیت مطلقه، مصداق حمل مفهوم وجود است ولی ماهیت ممکن با حیثیت مکتسبه (که مجعولیت است) که از غیر (یعنی واجب) کسب می‌کند قابلیت انتزاع مفهوم وجود و حمل موجود بر آن زارا پیدا می‌کند؛ وقتی می‌توانیم مفهوم وجود را بر ماهیت ممکن حمل کنیم که واجب آن را جعل کند.

پس ماهیت واجب با حیثیت مطلقه، مصداق حمل مفهوم وجود و موجود است و مفهوم ممکن با حیثیت مکتسبه از جاعل که همان حیثیت مجعولیت است.

ازاین‌رو ملاصدرا می‌گوید: این سخن که، وجود عین واجب و غیر ممکن است «و الحق ماهیته و انیته» این مجرد یک اصطلاحی است بدون این که ایشان برای وجود اصالت و حقیقتی در خارج قائل باشند و آن حقیقت وجود خارجی ماهیت و ذات واجب را تشکیل دهد. پس این دلیل مشهور که محور آن وجود عارض بر ماهیت است که علت می‌خواهد این در مفهوم وجود درست است نه در حقیقت وجود خارجی که عارض بر ماهیت نیست و ماهیت اصالتی ندارد تا وجود در خارج بر آن حمل شود.

(ص54) و أما على ما ذهبنا إليه: عینیت وجود با واجب و غیریت آن با ممکن

ملاصدرا هیچ کدام از دو تقریر را قبول نکرد به این دلیل که ماهیت اعتباری است.

بیان نخست ملاصدرا درباره زیادت وجود بر ذات ممکن و در عین حال بنابر اصالت وجود، وجود بودن ذات هر چیزی: زیادت به این معناست که وجود ممکن نیازمند به جاعل است؛ ممکن با قطع از نظر از جعل جاعل و ایجاد واجب تعالی هیچ واقعیت و ذات و هویتی ندارد این، یعنی وجود زاید بر ذات ممکن است و از خودش نیست. ولی واجب عین ذات اوست، یعنی وجود از آنِ خودش است و از جاعل و علت به آن نرسیده است.

(ص55) بیان دوم ملاصدرا: ممکن ماهیت دارد و واجب ماهیت ندارد، زیرا بالاتر از وجود هر ممکنی، مرتبه‌ای قابل تصور است که ممکن در آن مرتبه نیست.

 از نبود وجود ممکن در مرتبه بالاتر ماهیت انتزاع می‌گردد؛ از نبود جسم در عالم مثال، برای جسم ماهیت انتزاع می‌شود، زیرا ماهیت حد وجود است؛ از نبود وجود مثالی در عالم عقل و از نبود عقل در مرتبه اله ماهیت انتزاع می‌شود.

اما مرتبه‌ای نیست که واجب تعالی در آن مرتبه نباشد تا از آن مرتبه ماهیتی برای واجب انتزاع گردد؛ واجب ضمن این وجود در مقام ذات خود در همه مراتب ممکنات هم ظهور دارد.

اقوال در ادراک کلی: 1-  متکلمان: انتزاع مفهوم کلی از محسوسات و حذف مشخصات آن

2- مشاء: انتزاع مفهوم کلی از محسوسات به ضمیمه اتصال نفس به عقل فعال است. عقل فعال خزانه کلیات و معقولاتی است که قوه عاقله دارد همان‌گونه که هر کدام از حواس باطنی خزانه‌ای دارند:

حس مشترک صور محسوس را ادراک کرده و به خیال تحویل می‌دهد؛ واهمه معانی جزئیه را ادراک کرده و به حافظه می‌دهد؛ عاقله هم که کلیات را ادراک می‌کند و به عقل فعال تحویل می‌دهد.

3- اشراق: ادراک کلی به رؤیت ارباب انواع است؛ درک مفهوم کلی انسان به معنی درک رب النوع انسان است.

4- ملاصدرا: (مشهور) ادراک ارباب انواع از دور است، زیرا تا نفس به ماده و بدن تعلق دارد به عالم عقل متصل نمی‌شود. علت این که مفهوم کلی، انطباق بر کثیرین دارد همین است که مشاهده کلی از دور است.

5- حکیم سبزواری: همان نظر ملاصدرا، افزون بر این که این مفاهیم کلی اظلال و عکوس همان ارباب انواعی است که نفس مشاهده می‌کند و عکس ذهنی آن‌ها همین مفهوم کلی است که ما ادراک می‌کنیم.

تفاوت نظریه ملاصدرا با مشهور حکما در ادراک کلی: در نظریه مشهور، معلوم از سطح محسوسات بالاتر آمده به مرتبه کلی می‌رسد و ارتقاء می‌یابد، زیرا معقول از همین محسوسات انتزاع می‌شود ازاین‌رو مدرَک، بالا می‌رود ولی در نظر ملاصدرا عالِم و مدرِک با حرکت جوهری بالا رفته و هم افق با عقول می‌شود.

آن‌چه ما از کلی ادراک می‌کنیم فرد منتشر است که بین افراد پخش است و آن‌چه مشاء از کلی ادراک کرده، به قول ملاصدرا خیال منتشر است نه ادارک کلی عقلی

برهان علامه در ماهیت نداشتن واجب: واجب بالذات، موجودی است که در هر تقدیر و بر هر فرض و شرط و صورتی وجود دارد و وجود از خود اوست.اگر واجب بالذات ماهیتی داشته باشد که ممتاز از بقیه باشد، یعنی حد داشته باشد دیگر موجود علی‌ای تقدیر نخواهد بود.

(ص56) دلیل سوم در ماهیت نداشتن واجب تعالی

این دلیل نزدیک است به آن‌چه شیخ اشراق در مطارحات بیان کرده است و دو قسمت دارد:

بخش نخست: اگر واجب ماهیت داشته باشد یا جوهر است یا عرض. عرض نیست، زیرا عرض قائم به موضوع است و واجب وابسته به چیزی نیست. پس اگر واجب ماهیت داشته باشد باید از مقوله جوهر باشد.

تعداد مقولات: 1- ارسطو و مشهور: مقولات ده تاست، یکی جوهر و بقیه، عرض است.

2- رواقیان: جوهر، کم، کیف و نسبت

3- برخی از متکلمان: مقولات پنج تاست: پنج قسم جوهر. ؟؟؟؟

3- ابن سهل ساوجی (مولف البصایر النصیریه) شاگرد خواجه طوسی:به پنج مقوله اعتقاد دارد: جوهر، کم، کیف، نسبت.

4- سهروردی: به پنج مقوله قائل است: جوهر، کم، کیف، نسبت و حرکت.

5- میرداماد: فقط دو مقوله وجود دارد: جوهر و عرض

اگر واجب ماهیت داشته باشد باید جوهر باشد. اگر جوهر باشد نیاز به فصل دارد تا آن را از مشارکاتش جدا کند. نیاز، منافی با وجوب وجود است.

بخش دوم دلیل: ماهیت، ممکن الوجود است، فصل هم ممکن الوجود است. پس ماهیت واجب ممکن الفصل است و خود آن فصل ممکن است، یعنی ممکن است باشد یا نباشد. وقتی فصل ممکن شد نوع هم ممکن خواهد بود. اگر نوع ممکن شد جنس هم ممکن خواهد بود و ماهیت جوهری که برای واجب در نظر گرفتید ممکن خواهد شد.

(57) فصل ششم: توحید ذاتی واجب تعالی

توحید ذاتی: وحدت ذات و نفی شریک از واجب تعالی در وجوب وجود

این مطلب در جلد اول از راه بسیط الحقیقه که خاص ملاصدرا است، اثبات شد.[3] حقیقت بسیط که وجود صرف است جامع همه وجودات موجودات است و حدود، نقایص و ماهیات آن‌ها را ندارد وگرنه حقیقت بسیط نبوده، مرکب از وجود و عدم خواهد بود. چنین حقیقتی واحد است. در این فصل از روشی نزدیک به قاعده بسیط الحقیقة بر توحید اقامه برهان می‌شود.

دلیل مشهور بر توحید ذاتی:  واجب تعالی متعدد باشد، باید از هم امتیاز داشته باشند. امتیاز آن‌ها یا به تمام ذات آن‌هاست یا به جزء ذات یا به امری زاید بر ذات.

اگر به تمام ذات باشد، وجود و وجوب وجود عارض بر آن‌هاست و در حریم ذات آن‌ها نخواهد بود وگرنه تمایز به تمام ذات نخواهد بود و امر مشترک خواهند داشت. هر امر عرضیّ، نیاز به علت دارد. یا علت وجوب وجود، ذات واجب است که مستلزم تقدم شیئ بر خودش است، زیرا باید وجوب داشته باشد تا علت عروض آن بر ذات شود وگرنه ذات فاقد وجوب معطی آن خواهد بود که محال است. یا علت وجوب وجود، غیر ذات است که سبب نیازمندی ذات به غیر است و نیاز نشان امکان است.

اگر تمایز به جزء ذات، اشتراک آن‌ها در وجوب وجود خواهد بود. در این صورت هر دو واجب مرکب از امر مشتر و امر ممتاز خواهند بود. ترکیب مستلزم نیاز و نیاز مستلزم امکان خواهد بود. پس واجب الوجود‌ها، ممکن خواهند بود.

اگر امتیاز به امر زاید بر ذات باشد یا امر زائد، معلول ذات آن‌هاست و چون ذات آن‌ها یک حقیقت است و تفاوت آن‌ها در امور غیر ذاتی است، پس امر زائد در هر دو مشترک و همانند خواهد و درواقع، عامل امتیاز، مشترک بین آن‌هاست و سبب امتیاز نخواهد بود.

اگر امر زائد، معلول ذات آن‌ها نباشد، معلول غیر خواهد بود. معلولیت غیر خواه در ذات باشد خواه در امور زائد بر ذات نشان نیازمندی و امکان است و لازمه‌اش امکان واجب الوجود است و محال. پس واجب تعالی واحد است. (از این‌جا تا آخر فصل دیده شود؟؟؟؟)

اشکال: مقصود از «وجوب وجودی که عین ذات است» یا 1- مفهوم «وجوب وجود» است که هیچ عاقلی نمی‌گوید، زیرا هیچ مفهومی عین هیچ ذاتی نیست چه رسد به ذات بسیط حق تعالی، زیرا لازمه‌اس این است که ذات، مفهوم باشد یا 2- «مصداق وجوب وجود» است، یعنی وجوب وجود، حقیقتی عینی است و ذات خارجی واجب، بذاته و با قطع نظر از غیر، منشأ انتزاع مفهوم وجوب وجود و حمل وجوب وجود بر آن باشد. ممکنات این‌گونه نیستند و ذات آن‌ها بذاته منشأ انتزاع مفهوم وجود نیست بلکه ذات ممکن به سبب تاثیر فاعل (واجب) منشأ انتزاع مفهوم وجود است. اگر مقصود این فرض است چرا دو چیز این‌گونه نباشد که ذات آن‌ها بذاته منشأ انتزاع مفهوم وجوب وجود و مصداق حمل وجوب وجود بر آن باشد؟ 3- اگر گفته شود: آن‌چه که مبدأ انتزاع مفهوم وجود است، وجود خاص و تعینی است که عین ذات آن است نه زائد بر آن و بنابراین، وجود خاص واجب تعالی عین هویت شخصی اوست و وجه مشترک ندارد، در این صورت شبهه ابن کمونه مطرح خواهد شد. (دیده شود؟؟؟؟)

(ص58) شبهه ابن کمونه: چه اشکالی دارد که دو هویت بسیط باشد که عقل نتواند آن‌ها را به ماهیت و وجود تحلیل کند و این دو با تمام ذات بسیط خود از یکدیگر ممتازند و هر دو هم بذاته منشأ انتزاع مفهوم وجوب و وجود و حمل وجوب وجود بر آن‌ها باشند.

ازاین‌رو، برخی ؟؟؟؟ گفته‌اند: در کلام حکما مغالطه وجود دارد که گاهی وجود را به معنی مفهوم وجود به‌کار برده‌اند و گاهی به عنوان مصداق و حقیقت وجود. وقتی می‌گویند، وجود واجب عین ذات اوست، مقصود از آن، وجود حقیقی خارجی است، زیرا معنی ندارد که مفهوم وجود عین ذات واجب باشد ولی در برهان توحید وقتی می‌گویند: وجود عین ذات واجب است مقصود مفهوم وجود است نه حقیقت آن تا با شبهه ابن کمونه مواجه نشوند. حکما در عمل گرفتار دوگانگی شده واین‌گونه گرفتار مغالطه اشتباه مفهوم با فرد و حقیقت شده‌اند و به جای فرد واجب، مفهوم آن را مطرح می‌کنند.

ملاصدرا: قائل به اصالت ماهیت نمی‌تواند به این شبهه پاسخ دهد، زیرا می‌توان دو ماهیت به تمام ذات بسیط و متمایز از هم امتیاز باشد (اجناس عالی) که مفهوم وجوب و وجود بر آن‌ها حمل گردد، زیرا این دو مفهوم، ذهنی و اعتباری است و در خارج مصداق ندارد و اشتراک دو واجب بسیط و ممتاز به تمام ذات در مفاهیم اعتباری، اشکال ندارد.

 

(ص60) پاسخ ملاصدرا به شبهه ابن کمونه

شبهه: چه اشکالی دارد دو واجبِ بسیطِ ممتازِ به تمام ذات بسیط باشند که مفهوم واجب الوجود به حمل عرضی بر آن دو حمل شود نه حمل ذاتی. اگر حمل وجوب وجود برای آن دو ذاتی باشد، مشترک خواهند بود و نیاز به مابه‌الامتیاز ولی اگر حمل عرضی باشد، مشترک نیستند و نیاز به مابه‌الامتیاز هم ندارند. در این صورت هیچ یک از لوازم برهان ترکب پیش نخواهد آمد. در برهان ترکب گفته شد که اگر خدای متعال متعدد باشد یا ترکیب لازم می‌آید یا نیاز به غیر یا عارض بودن وجود. بر اساس طرحی که در شبهه ابن کمونه است: دو ماهیت بسیط به تمام ذات، هیچ‌یک از آن‌ها وارد نمی‌شود، زیرا چون دو ماهیت بسیط‌اند، ترکیب نخواهد بود؛ چون تعین و تمایز آن‌ها به ذات خودشان است، نیاز به غیر نخواهد بود و چون وجوب وجود اعتابری است، عروض آن اشکالی نخواهد داشت.

پاسخ ملاصدرا: انتزاع مفهوم عام وجود از ماهیت، به سبب عروض وجود بر آن است و عرضی محمول بالضمیمه است ولی انتزاع آن از وجودات خاص (واجب و ممکن) عرضی محمول من صمیمه است.

اولا، مفهوم وجود، مصداق حقیقی دارد و صرف مفهوم ذهنی نیست. ثانیا، مفهوم وجود، ذاتی مصداق حقیقی وجود است، یعنی مفهوم وجود از خود مصداق حقیقی وجود و از ذات آن انتزاع می‌شود. ثالثا، مفهوم وجود مشترک معنوی است و با معنای واحد بر تمام موجودت حمل می‌شود. رابعا، انتزاع مفهوم واحد از حقایق متباینه جهت مشترک، ممکن نیست.

حال، اگر دو واجب فرض شود این دو در حقیقت وجود، اشتراک ذاتی دارند و مفهوم وجود هم ناظر به همان جهت مشترک آن‌هاست. اشتراک ذاتی مستلزم امتیاز ذاتی است تا آن‌ها را از هم جدا کند. اگز جهت اشتراک، ذاتی باشد، جهت امتیاز هم باید ذاتی باشد. در نتیجه هر کدام از واجب‌های فرضی، مرکب از مابه‌الاشتراک در ذات و مابه‌الامتیاز در ذات می‌شوند. ترکیب مستلزم نیاز به اجزاء و در نتیجه مستلزم امکان است.

اشکال: وجود، مشکک است. در تشکیک، مابه‌الامتیاز و مابه‌الاشتراک یکی است. همه مراتب تشکیک خاصی، بسیط‌اند. تفاوت در تشکیک به کمال و نقص است، در این صورت، ترکیب لازم نمی‌آید.

پاسخ: نقص و ضعف مربوط به معلولیت وجود است نه اصل وجود، زیرا وجود غیر از نقص است؛ نقص، عدم کمال وجود است چنان‌که کمال تأکد و شدت وجود است. پس کمال وجود مربوط به خود وجود است ولس نقص آن مربوط به خود وجود نیست بلکه مربوط به معلولیت وجود است و معلولیت با وجوب وجود ناسازگار است.

(ص61) مثال: کمال خط بلند به خود خط مستند است، زیرا طول خط هم خط است ولی قصور خط کوتاه به خود خط و طبیعت آن مستند نیست، زیرا کوتاهی، امری عدمی است و خط منشأ عدم خط شود.

خط بلند، فقط خط است ولی خط کوتاه، خط و عدم کمال خط یا خط و نهایت خط است. نهایت خط را نمی‌توان به خط نسبت داد، زیرا هیچ گاه چیزی مستلزم عدم خود نیست. پس وقتی نقص وجود ناقص به وجودش مستند نشد، وجود ناقص، علت محدد و محصل می‌خواهد، یعنی علتی لازم دارد که آن را محدود سازد. پس نقص مستلزم معلولیت است واگر واجب ناقص باشد، یعنی معلول است و معلولیت با وجوب وجود سازگار نیست.

پاسخ شبهه بر اساس اصالت ماهیت: مفهوم وجود واجب، از ماهیت واجب انتزاع می‌شود و مفهوم وجود ممکن که از ماهیات ممکن انتزاع می‌شود به لحاظ ارتباطی است که این ماهیات ممکن با ماهیت واجب دارند، یعنی به لحاظ حیثیت مکتسبه و مجعوله‌ای است که از ماهیت واجب کسب می‌کنند. ماهیت ممکن از حیث مجعولیتی که از واجب کسب می‌کند مستحق حمل مفهوم وجود می‌شود و تا جعل نشده نمی‌توان مفهوم وجود یا موجود را بر ماهیت حمل کرد. پس مفهوم وجود از جهت اشتراک ماهیات انتزاع می‌شود. جهت اشتراک آن‌ها واجب است. پس مفهوم وجود که مشترک معنوی و مفهوم واحد است از مفاهیم متباین انتزاع نمی‌شود.

بر این اساس، اگر دو ماهیت واجب فرض کنیم و بگوییم: مفهوم وجود از خود این دو ماهیت انتزاع می‌شود. در این صورت این دو ماهیت، باید جهت اشتراک ذاتی داشته باشند. اشتراک در ذات مستلزم امتیاز در ذات است پس ذات هر کدام از این دو واجب مرکب از مابه‌الامتیاز و مابه‌الاشتراک است و ترکیب مستلزم نیاز و امکان است.

اگر اشتراک در جنس باشد، امتیاز به فصل است که ذاتی است ولی اگر اشتراک در نوع شد و نوع تمام ذات است، امتیاز در ذات دو ممکن است: 1- امتیاز به تشخص است و تشخص به وجود است و آن هم بنابر اصالت وجود ذات هر موجودی را تشکیل می‌دهد باز هم امتیاز به ذات می‌شود تشخص به ماهیت نیست، زیرا ماهیت کلی است وضم کلی به کلی مفید تشخص نیست. 2- اگر بیان نخست را نپذیرفتید و تشخص را به عوارض مشخصه دانستید، ذات فرد که در تحلیل دو جزء دارد: 1- نوع  و 2- عوارض که جزء ذات فرد است.

برهان دوم از شیخ: «وجود واجب، عین ذات، هویت و تشخص اوست»، پس شریک ندارد.

ملاصدرا: این گفته که «وجود واجب عین هویت و ذات اوست» دو معنی دارد: 1- مقصود از وجود که عین هویت واجب است، وجود خاص باشد. این منافاتی با تعدد واجب ندارد، زیرا ممکن است دو فرد از واجب وجود داشته باشد که وجود عین ذات و هویت و تشخص آن‌ها باشد. 2- مقصود از وجود که عین هویت واجب است، وجود مطلق باشد، این درست نیست، زیرا وجود مشترک معنوی است و در همه موجودات هست وگرنه مشترک معنوی نبود و انتزاع مفهوم واحد از مصادیق متباین بود.

برهان سوم: (؟؟؟؟) اگر دو واجب فرض کنیم یا ذات هر دو یکی است یا متعدد است. اگر ذات آن‌ها یکی است، لازمه‌اش این است که تعدد بدون واحد محقق شده باشد و هر یک از دو واجب در تعین خود نیازمند به غیر باشند. اگر ماهیت متعدد داشته باشند، وجوب وجود عارض بر آن‌هاست لازم می‌آید که در وجوب وجود نیازمند باشند.

توضیح: اگر ماهیت دو واجب، یکی (و همان وجوب وجود) باشد امتیاز آن دو به غیر از ماهیت واجب است پس در تعین به غیر نیازمند است چنان‌که ماهیت انسان سبب تعین زید و عمرو وامتیازشان از هم نیست بلکه ماده و لواحق ماده است، زیرا ماهیت واحد نمی‌تواند بدون صدق بر واحد، بر کثیر صدق کند، زیرا تا واحدی نباشد کثیر نخواهد بود.

اگر ماهیت دو واجب مفروض متعدد باشد در این صورت وجوب وجود که مفهوم مشترک است عارضی خواهد بود، زیرا این‌ها دو ماهیت دارند و وجوب وجود، ماهیت هیچ کدام نخواهد بود بلکه عارض بر دو واجب می‌شود و عرضی، نیاز به علت دارد: علت آن یا خود ماهیت این دو واجب است: لازمه‌اش تقدم شیئ بر خودش است، یا علت غیر است، هم تقدم شیئ بر خودش لازم می‌آید هم تقدم معلول واجب بر واجب و هم نیازمندی واجب به غیر.

با توجه به «امتناع انتزاع مفهوم واحد از حقایق متباینه بما هی متباینه»، شبهه ابن کمونه در اینجا وارد نمی‌شود.

برهان چهارم از فارابی: اگر واجب، کثیر باشد، معلول خواهد بود.

ملاصدرا: تفصیل این سخن مجمل همان است که پیش‌تر مطرح شد. (دلیل بر «ان الواجب الوجود انیته ماهیته» ص48). حکیم سبزورای: این همان برهان قبلی است (ص قبل، بند آخر).

شبهه ابن کمونه بر این هم وارد نیست، زیرا اساس ورود شبه یادشده، اعتباری بودن وجود است.

فصل هفتم: نظریه محقق دوانی در توحید ذاتی (تمام فصل دیده شود ؟؟؟؟)

برهان پنجم از دوانی: وی با ذکر دو مقدمه توحید ذاتی را اثبات می‌کند.

اصالت وجود در واجب و اصالت ماهیت در ممکنات؛ واجب جز وجود، ندارد و ممکن جز ماهیت ندارد. پس در هر کدام همان اصیل است که دارد؛ واجب تعالی فقط وجود است و ماهیت ندارد. ممکنات فقط ماهیتند و وجود ندارد بلکه انتساب به وجود دارد.

در فصل قبل ملاصدرا گفت: قائل به اصالت ماهیت نمی‌تواند به شبهه ابن کمونه پاسخ دهد. علامه: (ص58 چاپ قدیم): اگر کسی در واجب قائل به اصالت وجود و در ممکنات قائل به اصالت ماهیت شد می‌تواند به شبهه پاسخ دهد، زیرا راه ورود شبهه، اعتباری بودن وجود است.

مقدمه یکم: معارف عقلی و حقایق فلسفی را نمی‌توان از لغت و عرف عام گرفت بلکه باید از برهان دریافت.

مثلا، علم به حسب لغت و عرف عام، معنی مصدری و اضافی و نسبی است، «دانستن، دانش»، در حالی که علم گاهی جوهر است مانند علم به جواهر، گاهی قائم به ذات است مانند علم مجردات به ذات خود، گاهی واجب است مانند علم واجب تعالی.

علامه: این سخن دوانی مبتنی بر نظریه ایشان در بحث وجود ذهنی است. آن‌جا دو اشکال معروف مطرح شده است که عبارت است از اجتماع جوهر و عرض و اندراج جوهر و اعراض تحت کیف.

در باب وجود ذهنی، خود ماهیت به ذهن می‌آید. با تصور ماهیت جوهر، خود ماهیت جوهر به ذهن می‌آید از سویی دیگر علم به نظر مشهور کیف نفسانی و عرض است و مقولات عشر متباین به تمام ذات است. حال چگونه می‌شود وقتی ماهیت جوهر را تصور می‌کنیم صورت ذهنی هم جوهر باشد هم کیف؟

کیف نامیدن صور ذهنی، مسامحه و مجاز است. هر چیزی در ذهن تحت مقوله خود است؛ جوهر، تحت مقوله جوهر و کم، تحت کم است. این نامگذری از باب تشبیه امور ذهنی به امور خارجی و مجاز است. اشتراک مشبه و مشبه به، قسمت‌ناپذیری است همان‌گونه که کیف، قسمت نمی‌پذیرد صورت ذهنی هم تجزیه‌ناپذیر است. ولی به لحاظ فلسفی، این‌گونه نیست، علم گاهی جوهر است، گاهی، مجرد و گاهی واجب.

مثال دیگر: فصل انسان (ناطق) یا شبیه فصل (حساس متحرک بالاراده) که به جای فصل حیوان می‌آید، (زیرا معلوم نیست کدام یک به فصل حقیقی نزدیک‌تر است حساس و متحرک بالاراده را با هم می‌آورند). تعریف ناطق در لغت: «ذات ثبت له النطق (مبدأ الاشتقاق).

عرف، نطق را تکلم، کیف مسموع و عرض یا اضافه و نسبتی به تکلم و نطق ظاهری می‌داند. حساس هم نسبتی است که عارض بر او می‌شود؛ حرکت هم کم متصل غیرقارّ است و با حرکت، اضافه و نسبت دارد در حالی که به لحاظ فلسفی، فصل جزء نوع است و عرض مقوم نوع جوهری نیست.

مقدمه دوم: معنی مشتق به حسب لغت و عرف، «ذات ثبت له مبدأ الاشتقاق» است. در لغت، مبدأ اشتقاق و مشتق غیر هم‌اند و مبدأ اشتقاق، عارض بر مشتق و قائم به آن است. اگر این معنای مشتق است، حداد باید همیشه آهن همراه داشته باشد و مُشمس، باید شمس به آن چسبیده باشد در حالی که مشمس و حداد معنی نسبت دارد، یعنی ذاتی که ثبت له نسبة الاشتقاق، یعنی نسبتی به مبدأ اشتقاق دارد. پس مشتق، یعنی «المنسوب الی مبدأ الاشتقاق».

(ص65) با توجه به این دو مقدمه، باید معنی موجود (مشتق) را از روی برهان دریافت. بر اساس  برهان، موجود در واجب تعالی خود مبدأ اشتقاق است، یعنی وجود و در ممکن «ماهیت منسوب به مبدأ اشتقاق، یعنی وجود» است. موجود در واجب همان وجود است و در ممکن، مجعول و منسوب به وجود است: الانسان موجود، یعنی ماهیة منسوبة الی الوجود و الی الحق. در لغت، مشتق و مبدأ اشتقاق غیر هم است ولی برهان وجود واجب را عین ذاتش می‌داند و وجود ممکن را زاید بر ذاتش.

پرسش: چگونه ممکن است، چیزی هم موجود باشد و هم عین وجود؛ هم شیئ ثبت له الوجود و هم خود وجود؟

پاسخ: ؟؟؟؟ مقصود از موجود، معنی عرفی و لغوی آن نیست که مغایر با وجود است بلکه مقصود از آن حقیقتی است که گاهی عین وجود، گاهی قائم به ذات، گاهی مجرد و گاهی واجب است.

مثال1: وقتی یک مفهوم کلی مانند انسان را تصور کنیم که معلوم بالذات و علم است، ما عالم می‌شویم. فرض کنید این صورت علمی در خارج وجود داشت، در این صورت هم عالم بود، هم علم و هم معلوم مانند حق تعالی که هم وجود است و هم موجود.

مثال2: اگر حرارتی که برای جسم حاصل است سبب می‌شود جسم حار باشد ولی اگر جدای از آتش و برای خودش حاصل بود، هم  حار بود و هم حرارت.

مثال3 (از بهمنیار) اگر صورت محسوس که برای حس انسان حاصل است، مجرد از حس و برای خودش حاصل می‌بود، علاوه بر محسوس بودن، حاس هم می‌بود.

ذات حق تعالی هم وجود است هم موجود ولی ممکنات، مجعول و منسوب به وجود‌اند. از این‌که برخی از اشیاء گاهی موجود و گاهی معدومند می‌توان دریافت که وجود عین آن‌ها نیست بلکه منسوب به وجودند.

نتیجه: مشتق بنابر برهان عقلی، معنی عامی که همان منشأئیت آثار است، دو مصداق دارد: 1- وجود واجب 2- ماهیت منسوب به وجود در ممکنات. معنی موجود یکی از دو چیز است: 1- وجود 2- ماهیت منسوب به وجود. جامع این دو معنی، منشأ آثار بودن است. در واجب، وجود واجب منشأ آثار است و در ممکن، ماهیت آن. البته ماهیتی که مجعول و منسوب به وجود است.

لفظ موجود اعم است از «ما قام به الوجود» یا «ما عرض له الوجود» یا «ذات ثبت له الوجود»؛ اعم از این که از قبیل قیام شیئ به خودش باشد مانند واجب یا از قبیل قیام امور انتزاعی به معروضات ذهنی باشد که در مورد واجب و ممکن هر دو مصداق دارد.

وقتی واجب را تصور می‌کنیم «ما قام به الوجود» است، یعنی مفهوم وجود در ذهن بر آن عارض می‌شود همین‌گونه وقتی ماهیت منسوب به وجود (ذات ممکن) را تصور کنیم «ما قام به الوجود» است و مفهوم موجود در ذهن بر آن عارض می‌شود.

(ص66) دوانی: این که حکماء گفته‌اند: وجود عین ذات واجب است اگر بر نظر ما حمل شود که وجود در واجب اصیل است و حقیقت واجب را تشکیل می‌دهد، این اشکال بر حکما وارد نیست: وجود اعتباری است و چگونه ممکن است امر اعتباری عین ذات واجب باشد؟

اشکال: اگر کسی بگوید حمل سخن حکما بر نظر شما، یک احتمال بدون دلیل است.

پاسخ: دلایل آن همان ادله‌ای که اثبات می‌کند: «الحق ماهیته انیته»، چون مفهوم بدیهی اعتباری مشترک معنوی وجود نمی‌تواند این اشکال را پاسخ بدهد بنابراین وجود باید در خارج حقیقت واجب را تشکیل دهد.

شبهه ابن کمونه: دو واجبی که به تمام ذات بسیط از هم تباین داشته باشد و مفهوم واجب الوجود هم به حمل عرضی بر آن دو حمل شود نه ذاتی تا تمیز ذاتی لازم داشته باشد و ما به الاشتراک ذاتی دو واجب با حمل عرضی محقق شود.

پاسخ دوانی: در این صورت وجود و وجوب وجود برای این دو واجب عرضی است و نیازمند به علت، زیرا «کل عرضی معلل». علت یا خودشان هستند، تقدم شیئ بر خودش لازم می‌آید یا غیر خودشان است، علاوه بر تقدم شیئ بر خودش، تقدم معلول بر علت و واجب هم لازم می‌آید.

اگر وجود، عارض باشد واجب، ممکن و معلول خواهد بود. بنابراین معنی موجود در واجب "ذات ثبت له الوجود" و "ذات عرض له الوجود" نیست بلکه معنی لغوی است و معنی موجود در واجب خود وجود شدید و اکید است که قائم به خودش می‌باشد ولذا فارابی و شیخ تصریح کرده‌اند که موجود به معنی لغوی درباره واجب تعالی مجاز است.

دوانی: نیازی به این پاسخ از شبهه ابن کمونه نیست بلکه اگر کسی در خود مفهوم بدیهی و مشترک وجود دقت کند می‌فهمد که وجود امر واحد است و نمی‌شود دو واجب و دو وجود موجود باشد، زیرا اگر مفهوم مشترک وجود، دو مصداق دارد یا خصوصیت هر کدام از دو مصداق در انتزاع مفهوم مشترک دخیل است یا نیست.

اگر دخیل است، پس مفهوم مشترک فقط بر انتزاع یکی از دو مصداق مشترک صدق می‌کند.

اگر دخیل نیست، این مفهوم بر هیچ کدام صدق نمی‌کند و هیچ کدام از دو مصداق مفهوم وجود نیست.

اگر قدر مشترک دو مصداق در انتزاع مفهوم وجود باشد: در این صورت این قدر مشترک واحد است و توحید اثبات می‌شود

معنی لفظ موجود چیزی نیست که از عرف و لغت برداشت می‌شود. در لغت موجود به معنی ذات ممکن و ماهیتی که؛ ثبت له الوجود، قام له الوجود، عرض له الوجود و متصفة بالوجود است. این معنی درباره ممکن درست نیست بلکه معنی لفظ موجود، در ممکن، «ماهیة منسوبة الی الوجود» است اگر معنی لفظ موجود را بر حسب لغت و عرف درباره ممکن به‌کار ببریم، دو اشکال مطرح می‌شود:

(ص68) اشکال یکم: اگر به معنی «ماهیة ثبت له الوجود» باشد با قاعده فرعیه تعارض دارد، « ثبوت وجود برای ماهیت فرع ثبوت ماهیت است» در حالی که بحث در وجود خود ماهیت است نه در وجود چیزی برای ماهیت وماهیت بدون این وجود که اصل ماهیت است تحقق و وجودی ندارد تا وجود برای او ثابت شود.

فخر رازی: قاعده فرعیه به خود وجود تخصیص خورده است و وجود ااز این قاعده ستثناء شده است، یعنی ثبوت چیزی غیر از وجود برای ماهیت فرع ثبوت ماهیت است.

پاسخ به رازی: اولا، این سخن تحکم و ادعای بی‌دلیل است. ثانیا، احکام عقلی قابل تخصیص و استثناء نیست.

ثالثا، اگر معنی لفظ موجود آن باشد که از لغت فهمیده می‌شود، باید اثر واجب تعالی، اتصاف ماهیت ممکن به وجود باشد در حالی که اتصاف اثر جاعل نیست، زیرا اتصاف، نسبت بین دو چیز (ماهیت ممکن و وجود) است. نسبت، قائم به دو طرف است. پس باید نخست دو طرف موجود شود تا نسبت محقق گردد. پس موجود، «ماهیة منسوبة الی الوجود» است.

ملاصدرا: این نظریه مورد قبول بلکه مورد پسند بسیاری است ولی اشکالات متعددی دارد:

اشکال یکم: مبدأ اشتقاق در حداد و مشمس، حدید و شمس نیست، زیرا حدید و شمس جامد‌اند و قابلیت اخذ مشتق را ندارند، مبدأ اشتقاق باید فعل داشته باشند.

(ص69) اشکال دوم: گرچه همان‌گونه که دوانی گفت، لازم نیست مبدأ اشتقاق قیام به مشتق داشته باشد ولی یا باید قیام به مشتق داشته باشد متحقق و موجود در مشتق باشد.

دوانی بر این باور است که لفظ موجود را که در ممکن به کار می‌بریم نه قیام به آن دارد و نه تحقق در آن.

در مورد موضوع که حمل بر موجود صدق می‌کند یا در ابیض که حمل بر بیاض می‌شود یا در حارّ که صدق بر حررات می‌کند مبدأ اشتقاق در مشتق، تحقق دارد ولی در مورد حداد و مشمس که نه قیام به مشتق دارد و نه تحقق در آن به گفته محقق دوانی، باید گفت: در این دو، مبدأ اشتقاق، در مشتق تحقق دارد ولی به حسب ادعا، زیرا مبدأ اشتقاق در حداد، حدید نیست بلکه مصدر جعلی تحدُّد یا حدیدیت است؛ تشمس و شمسیت مبدأ اشتقاق است. تحدُّد: چیزی است که بنا بر ادعا حدید باشد. مبدأ اشتقاق، در حدّاد و مشمس بنا بر ادعا در مشتق تحقق دارد بدین صورت که آهنگر از این رو که با آهن سروکار دارد، حصه و فردی از آهن برایش تحقق می‌یابد؛ آب آفتاب خورده نیز گویا فردی از شمس برایش تحقق یافته است.

بعلاوه، در حداد مبدأ اشتقاق قیام به مشتق دارد ولی نه در خارج بلکه در ذهن، زیرا آهنگر آهن را تصور می‌کند و صورت آهن به ذهن او قیام دارد.

از این‌گذشته، خود دوانی گفت: حقایق فلسفی را نمی‌توان از اطلاقات عرفی و لغوی به‌دست آورد پس چگونه خودش سراغ عرف و لغت رفته‌اند و از اطلاقات لفظی بهره‌برداری می‌کند؟ این ناقض سخن خودش است.

(ص70) اشکال سوم: مشتق، مفهومی کلی است. مبدأ اشتقاق نیز خواه جزء مشتق باشد خواه عین آن، کلی است. کلی نمی‌تواند شخص و جزئی باشد. پس این‌که دوانی گفت: مبدأ اشتقاق، چیزی قائم به ذات خود است نادرست است.

توضیح: برخی مشتق را مرکب از ذات و مبدأ اشتقاق می‌دانند و می‌گویند: «ذات ثبت له مبدأ الاشتقاق» در این صورت، مبدأ اشتقاق، جزء مشتق است. مشتق کلی بود، جزء آن هم کلی است.

برخی مشتق را بسیط می‌دانند و ذات را در مشتق لازم نمی‌دانند بلکه مشتق را همان مبدأ لابشرط می‌دانند. دراین صورت فرق بین مشتق و مبدأ اشتقاق به اعتبار لابشرطی و بشرط لایی است، یعنی مبدأ اشتقاق، بشرط لا و مشتق لابشرط است و مبدأ اشتقاق عین مشتق می‌شود. مبدأ اشتقاق به شرط لا از ذات و منهای ذات در نظر گرفته می‌شود ازاین‌رو قابل حمل نیست. نمی‌توان گفت: زید علم است ولی مشتق لابشرط لحاظ می‌شود و قابل حمل است مانند زید عالم است. در این صورت، مبدأ اشتقاق عین مشتق است. نمی‌شود دو چیزی که عین همند، یکی کلی باشد و دیگری، جزئی. به نظر دوانی، مبدأ اشتقاق موجود که وجود باشد، واجب تعالی و امر قائم به ذات است، چگونه می‌شود مشتق، کلی و مبدأ اشتقاق، جزئی باشد در حالی که این دو یا عین هم‌اند یا یکی کلی و دیگری جزء آن است.

(ص71) اشکال چهارم: به نظر دوانی اگر لفظ موجود را بر واجب حمل می‌کنیم، مبدأ اشتقاق موجود، وجود است و اگر لفظ موجود را بر ممکن حمل می‌کنیم، مبدأ اشتقاق، انتساب به وجود است. این چند اشکال دارد: اولا، مبدأ اشتقاق باید معلوم باشد، اگر موجود را بر حق تعالی حمل کنیم، در حالی که وجود که حق تعالی است مبدأ قرار گرفته است و حق تعالی مجهول است. واجب تعالی بالکنه والحقیقه برای علماء مجهول است و برای عموم، بالکنه و الحقیقه و بالوجه و العنوان مخفی و مجهول است. اگر موجود را بر ممکنات حمل کنیم که منسوب به وجود، یعنی حق تعالی هستند، نسبت به حق تعالی، مبدأ قرار گرفته است حال آن‌که منسوب الیه که حق تعالی است مجهول است.

حال چگونه عرف و لغت از این دو مبدأ اشتقاق مجهول، مشتق را می‌گیرد و معنایی را از آن می‌فهمد که مرادف با "هست" در فارسی است بدون این که تصور و اطلاع و علمی از واجب و نسبت به واجب داشته باشد؟ عرف و لغت چگونه از دو مبدأ اشتقاق مجهول یک مشتق معلول اتخاذ می‌کند؟

(ص72) دوانی: گاهی عرف و لغت معنایی را از لفظی می‌فهمند که برخلاف حکم عقل است مانند اینجا که از لفظ موجود معنایی از مبدأ اشتقاق مجهول می‌گیرند.

پاسخ: اولا، خود این سخن درست نیست. ممکن است معانی عقلی دقیقا معنی عرفی و لغوی نباشد ولی مخالفت عرف و لغت با عقل نیست، دلیل ندارد. ثانیا، بر فرض که معنی عقلی غیر از معنی عرفی باشد، موضوع مورد بحث، (وجود و موجود) از موارد مخالفت عقل و عرف نیست و فهم عرف و لغت در اینجا برخلاف حکم عقل نیست، زیرا عقلا و حکما اتفاق نظر دارند که مفهوم موجود برای همه بدیهی بلکه ابده بدهیات تصوری است: «مفهومه من اعرف الاشیاء» ولی به نظر دوانی مفهوم موجود باید "من اغمض النظریات" باشد، زیرا مبدأ اشتقاق آن مجهول است.

اشکال پنجم: ممکن نیست یک مشتق دو مبدأ اشتقاق یا مُصحح اشتقاق داشته باشد: 1- وجود 2- منتسب به وجود. به‌ویژه که دوانی وجود و موجود را مشترک معنوی و دارای یک معنی می‌داند. اگر معنی حداد، منسوب به حدید است همه جا به همین معناست، نه آن‌که در جایی منسوب به حدید باشد و در جای دیگر خود حدید، چنان‌که موجود در جایی منسوب به وجود و در جای دیگر، خود وجود است.

دوانی: موجود مانند اسود است. اسود، هم بر سواد حمل می‌شود و هم بر جسمی که دارای سواد است.

پاسخ: اسود چه بر سواد حمل شود چه یا بر جسم دارای سواد، در هر دو جا به یک معنی است: «ما ثبت به السواد» و «ما تحقق به فیه السواد» است.

(ص73) اشکال ششم: او بر این باور است که حکما وجود را اعتباری و معقول ثانی می‌دانند که در خارج تحقق ندارد. حال اشکال این است که در این صورت، از کجا دانستی که ذات واجب تعالی وجود بحت است در حالی که وجود اعتباری است؟

(ص74) اگر از این راه فهمیدی که حکما لفظ موجود را بر واجب حمل می‌کند و اگر معنی آن «ما قام به الوجود» باشد، مستلزم ترکیب و امکان واجب تعالی است، پس معنی خدا موجود است، این است که خدا، خود وجود است. لازمه این راه این است که حقایق را بتوان از اطلاقات لفظی به دست آورد و این خلاف رأی دوانی است.

اگر دوانی بگوید: اعتباری بودن وجود منافاتی با این ندارد که بر حق تعالی موجود اطلاق شود چنان‌که بنابر قول حق که اصالت وجود است و ماهیت امری اعتباری است، موجود بر ماهیت هم اطلاق می‌شود: مانند الانسان موجود.

پاسخ: بنابراین باید واجب را عین موجود بدانید نه عین وجود و باید قائل به وحدت موجود باشید درحالی که به کثرت موجود باور دارید. بعلاوه باید مانند سید سند قائل شوید که؛ ذات حق تعالی عین مفهوم موجود است، (که البته نادرست است). سید سند ملاک موجودیت اشیاء را اتحاد با مفهوم موجود می‌داند ایشان اصالت الماهوی افراطی که هیچ فرضی برای وجود نه در خارج و نه در ذهن قائل نیست. وقتی می‌توان چیزی (واجب یا ممکن) را موجود دانست که بدون حیثیت تقییدی و ضمیمه وجود بر ماهیت، با مفهوم موجود متحد شود. فرق بین ممکن و واجب این است که واجب موجود بحت است و ممکن شیئ موجود است.

ملاصدرا در جلد اول (ص59 به بعد) این نظریه را ابطال کرده و اذعان داشته که خدا وجود بحت در خارج است و ذات خدا مصداق حمل مفهوم موجود است بدون حیثیت تقییدی و تعلیلی. (ص80 نظر سید سند بررسی خواهد شد)

اشکال هفتم: دوانی با عبارت: «ان قلت: کیف یتصور کون تلک الحقیقة موجودة و هی عین الوجود تا فیکون موجودا و وجودا قائما بذاته». این پرسش را مطرح کرد: با توجه به این که واجب عین وجود است چگونه موجود است؟ و پاسخ داد: اگر وجود مجرد از غیر خود (ماده و ماهیت) باشد موجود خواهد بود و سه مثال آورد که یکی از آن سه حرارت بود: حرارت، جسم را حار می‌کرد و اگر حرارت برای خودش موجود باشد خود حرارت حارّ می‌شود.

اشکال این است: از عبارت: اگر وجود مجرد از غیر و قائم به ذات خود فرض شود موجود خواهد بود معلوم می‌شود که وجود که مشترک معنوی است دوگونه فرض می‌شود: 1- وجود مجرد از غیر 2- وجود قائم به غیر (ماهیت). وجود واجب، مجرد از ماهیت است و وجود ممکن، قائم به ماهیت است. دو قسم بودن وجود وقتی درست است وجود اولا، حقیقت عینی باشد و ثانیا، مشترک بین دو قسم باشد تا یک قسم آن مجرد از ماهیت باشد مانند واجب تعالی و قسم دیگر مقید به ماهیت باشد مانند وجود ممکن. اما اگر وجود مفهوم باشد، دو قسم نیست، زیرا مفهوم قائم به ذات خود معنی ندارد؛ مفهوم هرچیزی که باشد، قائم به ذهن است. پس وجود باید حقیقتی در خارج داشته باشد که مشترک بین دو قسم است حال آن‌که دوانی وجود عینی و خارجی را دو قسم نمی‌داند، زیرا برای ممکنات وجودی قائل نیست.

(ص75) اشکال هشتم: با بیان ایشان: موجود در واجب تعالی به معنی مبدأ اشتقاق (وجود) است و وجود، واحد است و در ممکن، موجود، ماهیت منسوب به وجود است، توحید واجب تعالی اثبات نمی‌شود، زیرا اگر ایشان قائل به اصالت وجود بود، یعنی برای مفهوم وجود فردی در خارج قائل بود و آن را واجب می‌دانست، توحید ثابت می‌شد، زیرا اگر این وجود دو فرد داشت، هر دو مرکب بودند؛ وجود بین هر دو مشترک می‌شد و «مابه الامتیاز» لازم داشتند تا محقِق دوگانگی آن‌ها شود و چون دو واجب در خارج ممکن نیست اما دوانی فردی در خارج برای وجود قائل نیست و قائل به اصالت ماهیت است، زیرا ایشان موجود را دو قسم می‌داند: 1- قائم به خودش (واجب) 2- قائم به وجود (ممکن). اگر ابن کمونه بگوید: دو حقیقت قائم به ذات وجود دارد، دوانی پاسخی ندارد و توحید واجب اثبات نمی‌شود.

اشکال نهم: او گفت: موجود در مورد ممکن به معنی منسوب به وجود است نه به معنی «ما ثبت له الوجود» و«ما قام به الوجود» و «ما عرض به الوجود» به دو دلیل: 1- قاعده فرعیه که ثبوت وجود برای ماهیت فرع ثبوت ماهیت پیش از عروض وجود است در حالی که ماهیت بدون وجود هیچ ثبوت و تحققی ندارد. پس معنی موجود در ماهیت «ما ثبت له الوجود» و معنی لغوی نیست.

2- اگر معنی موجود در ممکن همان معنی لغوی، یعنی «ماهیت  متصف به وجود» باشد، باید اثر فاعل، اتصاف باشد و اتصاف هم نسبت است و ممکن نیست از واجب اضافه‌ بدون اضافه و مضاف الیه، یعنی بدون ماهیت و وجود صادر شود.

این‌جا اشکال ملاصدرا بر دلیل اول است و در اشکال دهم، بر دلیل دوم اشکال می‌کند. اشکال نهم: اگر معنی موجود در ممکن همان معنی عرف و لغت نباشد، لازمه‌اش این نیست که معنایش «ماهیة منسوبة الی الوجود» باشد. شاید معنی آن چیزی باشد که ما گفتیم: معنی وجود در ممکن: اصالت وجود و تشکیک خاصی وجود و شاید آن است که سید سند می‌گوید: که ملاک موجودیت ممکن، اتحاد با مفهوم موجود است، یعنی تا با مفهوم موجود اتحاد یافت می‌توان به ماهیت موجود گفت بدون عروض وجود بر ماهیت و حیثیت تقییدی.

برفرض معنی موجود در ممکن همین «ذات ثبت له الوجود» باشد دلیل نخست شما که استناد به قاعده فرعیت، تمام نیست، مجرای قاعده فرعیه هلیه مرکبه است نه هلیه بسیطه.

دوانی پنداشته اتصاف ماهیت به وجود مانند اتصاف موضوع به عرض و اتصاف جسم به بیاض است که باید جسمی باشد تا بعد بیاض بر آن عارض شود بلکه این خلط بین عارض وجود و ماهیت است.

عارض وجود مانند عروض بیاض بر وجود جسم متوقف بر این است که اول جسمی باشد تا بیاض بر آن عارض گردد ولی در عارض ماهیت که وجود است لازم نیست ماهیت وجودی غیر از وجود عارض داشته باشد بلکه با همین وجود عارض، موجود می‌شود.

(ص76) اشکال دهم: دوانی خود گرفتار همین اشکال است و خبر ندارد، زیرا می‌گوید: معنی وجود در ممکن انتساب و اضافه است و انتساب، فرع بر منتسبین است چگونه می‌شود که انتساب از واجب صادر شود بدون وجود طرفین انتساب؟

(ص77) ملاصدرا: دلیل ذکر اشکالات تفصیلی نظریه محقق دوانی این است که بسیاری از اهل نظر این نظریه را عرفانی پنداشته و آن را پذیرفته‌اند در حالی که با نظریه عرفا تفاوت اساسی دارد.

تفاوت نظریه عرفا با نظریه دوانی

در باب توحید چهار نظریه وجود دارد: 1- توحید عامی: کثرت وجود و موجود (مشاء) 2- توحید خاصی: وحدت وجود و موجود (عرفا): وجود یک مصداق در خارج دارد که واجب تعالی است و ظهور و شوؤنات کثیر دارد که اعتباری‌اند. 3- توحید خاص الخاصی: ذوق تألُّه (دوانی و میرداماد): وحدت وجود و کثرت موجود 4- توحید اخص الخاصی: وحدت وجود و موجود در عین کثرت آن‌ها است (عرفای بزرگ). فقط می‌توان این مرتبه را تصدیق کرد. «لا اسم له و لا رسم له و لا تعین و لا صفة». از این پس ظهورات آغاز می‌شود:

مراتب ذات: 1- ذات احدیت، تعین اول؛ ظهور ذات برای ذات

2- ذات واحدیت، تعین اسماء و صفات

مراتب خارج از ذات؛ تعینات ممکنات خارجی: 1- جبروت 2- ملکوت 3- مرتبه ناسوت. ملکوت: 1- ملکوت اعلی: عالم نفوس، 2- ملکوت اسفل: عالم مثال

تفاوت نظریه دوانی با نظریه عرفای بزرگ: اگر وجود اعتباری باشد، راه معرفت به حق بسته می‌شود. گرچه دوانی برای ماهیت انتسابی به وجود قائل بود ولی نسبت و انتساب اعتباری است

(ص78) تعقيب آخر فيه تثريب: دلیل محقق دوانی بر توحید (با قطع نظر از مبنای وی که وحدت وجود و کثرت موجود است)

اگر واجب تعالی متعدد باشد مجموع دو واجب فرضی نه واجب است نه ممکن. پس تعدد واجب محال است.

اثنین، واجب نیست، زیرا اثنین و مجموع که وصف است، وصف هیچ‌کدام به تنهایی نیست یلکه وصف، هر دو با هم است، اثنین و مجموع نیازمند به هر یک از آحاد است و نیاز با وجوب جمع نمی‌شود

اثنین، ممکن هم نیست، زیرا در این صورت نیاز به علت دارد. علت آن یا خود مجموع است که لازمه‌اش «تقدم شیئ بر خودش است». یا یکی از آحاد است. این نیز محال است، زیرا اولا، توقف شی بر خود است ثانیا، تقدم شیئ بر خود است ثالثا نیاز نشان امکان است. پس واجب واحد است.باشد

دوانی: مقصود ما از علت در اینجا علت تام نیست بلکه علت فاعلی تام است، زیرا اگر مقصود علت تام باشد ممکن است کسی بگوید: علت مجموع، خود مجموع است، زیرا علت تام تقدم بر معلول ندارد پس مقصود علت فاعلی تام مقصود است که تقدمش بر معلول واجب است با این توضیح مجموع دو واجب با معلول اول فرق می‌کنند. در مجموع دو واجب و معلول اول، علت تام مجموع، خود مجموع است. علت فاعلی تام در این مجموع، واجب است، یعنی اول واجب تعالی تقدم بر معلول اول دارد وآن را ایجاد می‌کند بعد که مجموع این دو درست شد علت تام مجموع که تقدمش بر مجموع لازم نیست در این صورت علت تام مجموع خود مجموع خواهد بود در مجموع واجب و معلول اول، می‌توان این را گفت ولی در دو واجب مفروض نمی‌توان گفت که یکی از دو واجب علت فاعلی دیگری است و علت تام مجموع هم خود مجموع است، زیرا مجموع دو واجب مفروض با مجموع از واجب و معلول اول تفاوت دارد.

اشکال ملاصدرا بر این استدلال دوانی: مجموع، وجودی غیر از آحاد و اجزاء ندارد، زیرا خود مجموع، وجود خارجی ندارد تا نیاز به علت داشته باشد.

دلیل محقق دوانی با این‌که مجموع، وجودی جدای از اجزاء خود ندارد است بود که: مرکب با انتفاء یکی از اجزایش، منتفی می‌شود ولی اگر همه اجزاء آن موجود باشد، مرکب موجود است و مجموع مرکب از واجب و معلول اول، چون همه اجزاء آن موجود است، پس مرکب موجود است.[4]

پاسخ ملاصدر: این‌که اگر جزء مرکب منتفی شود، کل آن‌هم منتفی می‌شود، این بدان معنی نیست که با وجود اجزاء مرکب ذهنی و اعتباری خود مکرب اعتباری ه م موجود باشد، موجود باشد تا گفته شود: آن مرکب یا واجب است یا ممکن. منشأ مغالطه ایهام عکس است: چون هر مرکب حقیقی اگر اجزاء آن وجود داشته باشد، آن مرکب هم وجود دارد، گمان می‌رود که در مرکب اعتباری هم همین‌گونه است که  اگر همه آحاد و اجزاء مرکب اعتباری مانند مرکب حقیقی وجود داشته باشد، مرکب اعتباری هم وجود خواهد داشت در حالی که این‌گونه نیست، تنه راه انتفاء مرکب، انتفاء یکی از اجزاء آن است در حالی که این علت در مرکب اعتباری وجود ندارد. مرکب اعتباری اصلا وجود حقیقی ندارد تا با انتفاء یکی از اجزاء آن منتفی شود.

وجوب و امکان و نیازمندی ممکن به علت تام از احکام وجود حقیقی است نه اعتباری. ریشه این اشکال در این است که موجود اعتباری را موجود حقیقی دانسته است. (شرح آن در ص36 متن گفته شد.)

(ص79) دوانی برای اثبات این‌که وجود خارجی مجموع غیر از وجود آحاد است و برهان خود بر توحید را تثبیت کند، دو دلیل اقامه کرده مبنی بر این‌که مجموع غیر از وجود آحاد خود، وجود مستقلی در خارج دارد:

دلیل نخست: از سویی مرکب و مجموع با انتفاء یکی از اجزاء منتفی می‌شود و از سویی در مرکب همه آحاد موجود است در نتیجه مجموع غیر از وجود آحاد، وجود مستقل دارد.

پاسخ ملاصدرا: انتفای مرکب با انتفای یکی از اجزا به این معنی نیست که وجودی غیر از وجود اجزاء دارد بلکه به این معنی است که در مرکب حقیقی خارجی باید همه اجزاء متحقق باشد تا مرکب موجود شود.

دلیل دوم: این دلیل را شیخ اشراق در باب کیفیت صدور کثیر از واحد حقیقی آورده است.

مشاء: حق تعالی واحد است، عقل اول که واحد است از او صادر می‌شود. عقل اول مرکب اعتباری است نه واحد حقیقی. عقل اول شش جهت ولی واجب یک جهت دارد که همان ذاتش است.

جهات اعتباری عقل اول: 1- وجود 2- ماهیت 3- وجوب غیری 4- امکان ذاتی 5- علمی که به خود دارد 6- علمی که به حق دارد. این جهات در عقل اول دو دسته‌اند: الف-  جهات شریف: جهاتی که مربوط به علت عقل اول، یعنی واجب تعالی است: 1- وجود 2- وجوب غیری 3- علمی که به حق دارد. ب- جهات خسیس: جهاتی که مربوط به خود عقل اول است: 1- ماهیت 2- امکان ذاتی 3- علم به خودش.

با جهات شریف عقل اول، عقل دوم صادر می‌شود و با جهات خسیس، فلک نهم یا فلک الافلاک پدید می‌آید. جهات در عقل دوم بیشتر می‌شود: 1-  علم به خود 2- علم به عقل اول 3- علم به واجب تعالی.

عقل دوم با جهات شریف، عقل سوم را ایجاد می‌کند و با جهات خسیس، فلک هشتم یا فلک البروج را تا به عقل نهم برسد که دو چیز از او صادر می‌شود: 1- عقل دهم یا عقل فعال 2- فلک اول.

نظریه شیخ اشراق که خواجه طوسی هم پذیرفته است: از واجب تعالی نور اول صادر می‌شود. از نور اول، نور دوم. از مجموع واجب و نور اول، نور سوم صادر می‌شود که در عرض نور دوم است. این سه نور، یکی از واجب تعالی، یکی از نور اول و یکی از مجموع واجب تعالی و نور اول صادر شده است. به همین ترتیب این روند ادامه می‌یابد.

دوانی همین نظر سهروردی را دلیل خود قرار می‌دهد که مجموع، وجود مستقل و غیر از وجود آحاد دارد. ایشان می‌گوید: از مجموع واجب و معلول اول، معلول دوم صادر می‌شود.

نقد ملاصدرا: گر چه بزرگانی این نظریه را ارائه کرده‌اند ولی برهان بزرگ‌تر از ایشان است.

عرفا و ملاصدرا: آن که از واجب صادر می‌شود فقط وجود منبسط است که وجود واحد امکانی است و همه ماهیات به واسطه آن متحقق شده‌اند اگر اضافات آسمان و زمین و اشیاء را اسقاط کنیم، وجود منبسط و وجود لابشرط قسمی است که اطلاق قید آن است وجود مطلق است نه مطلق الوجود که خدا است.

وجود منبسط، ظل و مظهر حق تعالی و رق منشور اوست و وجود ممکنات با وجود منبسط است که ظل حق است.

دلیل برخی از متفلسفان (منتسبان به فلسفه) بر توحید: اگر واجب متعدد باشد، یا میان آن دو تلازم وجود دارد یا وجود ندارد. اگر تلازم وجود داشته باشد، یا یکی از آن دو معلول دیگری است یا هر دو معلول علت سومی هستند چنان‌که دو امر متلازم این‌گونه هستند. اگر تلازم نداشته باشند، وجود هر کدام با عدم دیگری، ممکن است. چیزی که عدمش ممکن باشد، وجودش هم ممکن است. پس واجب متعدد نیست.

ملاصدرا: این به سفسطه اشبه است تا فلسفه. اشکال آن این است که امکان ذاتی را با امکان غیری خلط کرده است. دو واجب فرضی در عین حال که واجب بالذات هستند، نسبت به هم ممکن بالغیرند. معنی امکان بالغیر، عدم ربط علّی و معلولی نسبت به هم است به‌گونه‌ای که دو چیز نه یکی علت باشد و دیگری معلول و نه هر دو معلول علت سومی باشند.

(ص80) شبیه آن‌چه گفته شد این است: ، تعدد واجب یا واجب است یا ممکن و یا ممتنع؛ تعدد واجب یا مقتضای ذات و طبیعت واجب بالذات است و در نتیجه تعدد واجب، ضروری است یا مقتضای ذات آن نیست و در نتیجه تعدد آن، ممکن است. اگر به سبب حقیقت واجب بالذات، تعدد، واجب باشد، لازمه‌اش این است که واجب بالذات بدون آن‌که واحد باشد، متعدد باشد که محال است، زیرا متعدد بدون واحد ممکن نیست. اگر تعدد واجب، ممکن است، رفع آن ممکن است در حالی که رفع واجب محال است و اگر تعدد واجی ممتنع باشد، حق است و مطلوب.

اشکال: این هم مانند قبلی خلط میان امکان ذات و غیری است.

تعقیب آخر: دلیل سید صدر بر توحید: موجودات بر دو قسمند: 1- موجود بحت و صرف 2- موجود مرکب و محلوط. به تعبیر دیگر 1- موجودی که با ذهن قابل تحلیل به وجود و ماهیت نیست 2- موجودی که با ذهن قابل تحلیل به وجود و ماهیت است. تعبیر دیگر، گاهی موجود، وجود است و گاهی چیزی است که وجود دارد؛ موجودٌ او شیئ موجودٌ. اگر موجود قابل تحلیل به وجود و ماهیت باشد، معلوم می‌شود که مفهوم واجب عین آن شیئ نیست وگرنه قابل تحلیل و قسمت نبود. چیزی که این‌گونه باشد، در مرتبه ذات، واجب نیست، زیرا تحلیل آن به دو مفهوم شیئ و واجب، نشان می‌دهد که وجوب وجود، عارض بر آن است. چیزی که عارض باشد، معلول است و چیزی که معلول باشد، واجب الوجود نیست.

با توجه به این مقدمه، تعدد واجب بالذات، محال است، زیرا اگر عامل امتیاز هر یک از دیگری عین ذات آن‌ها باشد، لازمه‌اش این است شیئ موجود باشند نه وجود بحت و در نتیجه، ماهیت داشته باشند. ماهیت داشتن نشان‌دهنده امکان آن‌هاست نه وجوب. اگر عامل امتیاز، عین ذات آن‌ها نباشد، نیازمند به علت است. ممکن نیست علت آن خود ماهیت واجب باشد، زیرا واجب تعالی ماهیت ندارد، شخص واجب هم علت تعین و عامل امتیاز نیست، زیرا محال است که شخص علت تعین خود باشد. وجود و وجوب و مانند آن هم علت تعین و امتیاز نیست، زیرا این‌ها بین واجب‌های متعدد فرضی، مشترک است و ممکن نیست، مشترک علت تعین و امتیاز باشد. امور بیرون از واجب هم نمی‌تواند علت تعین و امتیاز باشد، زیرا نیاز به بیرون نشان امکان و معلولیت است. شبهه ابن کمونه هم بر این برهان وارد نیست، زیرا آن شبهه مقتضی ماهیت داشتن واجب تعالی است و بر اساس ماهیت داشته بر توحید وارد می‌شد ولی در این دلیل، واجب تعالی ماهیت ندارد بلکه بحت و صرف است.

اگر سید صدر بدون این همه کر و فر می‌گفت، واجب تعالی وجود بحت و صرف است و وجود بحت و صرف تعدد ندارد. نه پیچیدگی داشت نه اشکال و نه نیاز به پاسخ. اگر هم می‌گفت: واجب تعالی ماهیت ندارد آن‌چه ماهیت ندارد، حد ندارد. آن‌چه حد ندارد متعدد نیست. دلیل تمام بود

ملاصدرا: به جان خودم سوگند که این روش استدلال به روش حق نزد ما نزدیک است. تنها تفاوت آن دو در این است که ما حق تعالی را حقیقت وجود می‌دانیم و سید صدر مفهوم وجود؛ ما مناط موجودیت ماهیت را اتحاد با وجود حقیقی می‌دانیم و سید، مناط موجودیت را اتجاد ماهیت با مفهوم وجود می‌داند. اگر به‌جای مفهوم وجود، حقیقت وجود آورده بود، مطلب تمام بود. البته این جابه‌جایی مفهوم وجود با حقیقت وجود متوقف بر این است که اولا، وجود را حقیقتی عینی و اصیل بداند که نمی‌داند ثانیا، برای وجود در هر موجودی فردی بشناسد که بذاته موجود باشد، خواه ماهیت همراه آن باشد خواه نباشد، که نمی‌شناسد.

ملاصدرا: بنابراین، اشکالات محقق دوانی بر سید وارد نیست. اگر سید تغییرات مورد نظر ملاصدرا را اعمال کند، اشکالات دوانی بر او وارد نیست ولی اگر بر اساس اصالت ماهیت یا اصالت مفهوم وجود بررسی شود، گفته سید ارتباطی به حق مورد نظر ملاصدرا ندارد.

(ص82) اشکالات محقق دوانی بر سید صدر

اشکال یکم: محقق دوانی می‌گوید: مقصود سید صدر از موجود بحت بودن واجب تعالی چیست؟ 1- ذات واجب تعالی عین مفهوم وجود است 2- واجب فردی از افراد این مفهوم است. اشکال فرض اول این است که این مفهوم، امری اعتباری است ولی وجود واجب تعالی امری خارجی و حقیقی است و وجود حقیقی عین مفهوم اعتباری نیست. پس فرض اول، باطل است.

فرض دوم هم باطل است، زیرا اگر واجب تعالی فردی از افراد این مفهوم باشد، موجودیت واجب تعالی 1- یا بذات خود است 2- یا به این سبب که فردی از افراد این مفهوم است؛ وجود او عین ذاتش است و در اتصاف به وجود نیازی به غیر ندارد یا وجود او به سبب آن است که مندرج در مفهوم وجود است، خواه این مفهوم، وصفا لازم او باشد یا وصف عالرض و غیر لازم.

هر دو فرض باطل است، زیرا اگر واجب تعالی بذات خود موجود باشد و از طرفی هم یکی از افراد مفهوم وجود است و به سبب اندراج در آن مفهوم هم وجود داشته باشد، لازمه‌اش این است که دو وجود داشته باشد که محال است. بعلاوه چون موجودیت او به ذات خود است، اندراج او تحت مفهوم موجود نباید تاثیری در او داشته باشد در حالی‌که لازمه اندراج تحت آن مفهوم، موجودیت فرد مندرج است.

بطلان فرض دوم هم به این است که موجودیت واجب تعالی به ذات خودش نیست و در اتصاف به وجود نیازمند به غیر است، زیرا طبق فرض دوم، موجودیت او به این است که مندرج در مفهوم وجود است و چون مفهوم وجود بر او منطبق است، موجود است نه آن‌که به ذات خود موجود باشد.

اشکال دوم: بر تقدیر اول که موجودیت واجب تعالی به ذات اوست، لازمه‌اش این است که بین واجب و ممکن فرقی نباشد، زیرا واجب معروض مفهوم موجود است. هرچه معروض وجود باشد، ماهیت دارد. بنابراین، واجب بسیط و غنی از غیر نخواهد بود. در این صورت مانند موجودات دیگر، به دو جهت مختص و مشترک تحلیل خواهد شد؛ جهت مشترک او، مفهوم وجود و جهت مختص او هم وجوب آن. از این جهت با سایر موجودات ممکنی که مفهوم وجود بر آن‌ها حمل می‌شود تفاوتی نخواهد داشت.

اگر سید صدر بگوید: واجب مانند ممکن به ماهیت و وجود خاص تحلیل نمی‌شود ولی به وجود خاص که عین خارج است و وجود مطلق که مفهوم ذهنی است تحلیل می‌شود ولی ممکن به ماهیت و وجود تحلیل می‌شود. پس بین تحلیل واجب و ممکن تفاوت وجود دارد.

پاسخ دوانی: انسان که ممکن است به ذات و موجود مطلق تحلیل می‌شود، واجب هم به ذات که وجود خاص است و به مفهوم وجود عام تحلیل می‌شود. پس تفاوتی از این جهت بین واجب و ممکن نیست.

(ص83) اشکال سوم: بر اساس گفته سید صدر که واجب اصلا ماهیت ندارد، اگر مقصود وی از ماهیت، ذات است، نفی ماهیت به معنی نفی ذات از واجب تعالی است  و بطلان آن روشن است. اگر مقصود این است که ذات دارد ولی ماهیت نامیده نمی‌شود، بحث لفظی خواهد بود، زیرا کسی که ذات واجب را همان وجود قائم به خود می‌داند، همان چیزی را اراده می‌کند که دیگران از ذات اراده می‌کنند. با کم‌ترین تامل می‌توان دریافت که این سخن سید صدر که ذات واجب، موجود خاص است، فاقد معنی است، زیرا ذات واجب برون از حوزه فهم ماست و مفهوم وجود هم همان‌گونه بر او حمل می‌شود که بر سایر ممکنات حمل می‌شود. پس تفاوتی میان او با ممکنات نخواهد بود. اما آن‌گونه که ما گفتیم (وحدت وجود و کثرت موجود) تفاوت میان واجب و ممکن روشن است، زیرا ذات واجب، وجود خاصی است که منشأ انتزاع مفهوم وجود است اما وجود غیر واجب، منشأ انتزاع مفهوم وجود نیست.

خلاصه اشکالات محقق دوانی بر سید صدر: اشکال یکم: این که سید می‌گوید: حق تعالی موجود بحت است آیا مقصودش این است که حق تعالی عین مفهوم موجود است؟ یا حق تعالی فردی از افراد مفهوم موجود است؟

فرض یکم باطل است، زیرا مفهوم موجود اعتباری و در ذهن است و ذات حق تعالی حقیقی و در خارج است.

فرض دوم، اگر موجودیت حق تعالی به ذاتش است، پس باید دو بار موجود باشد؛ یک بار به این جهت که فردی از مفهوم موجود است و یک بار هم به این خاطر که در حد ذات موجود است.

اگر موجودیتش به خاطر این است که فردی از مفهوم موجود است، پس حق تعالی در حد ذات موجود نیست و فرقی بین واجب و ممکن باقی نمی‌ماند.

اشکال دوم: برفرض این که موجودیت حق به ذاتش باشد با توجه به این که در این صورت ذات حق معروض مفهوم موجود می‌شود ذات حق هم مانند ممکنات به دو چیز (ماهیت و وجود) تحلیل می‌شود: 1- ذاتی که عین موجود است 2- مفهوم موجودی که بر آن عارض می‌شود.

اشکال سوم: این که سید سند می‌گوید: حق تعالی ماهیت ندارد، به این معنی است که حق تعالی ذات ندارد؟ این انکار ذات واجب است یا ذات دارد ولی در اصطلاح به آن ماهیت گفته نمی‌شود. این دعوای لفظی است.

پاسخ‌های ملاصدرا به اشکالات محقق دوانی بر سید صدر

پاسخ یکم: این که دوانی گفت: ذات واجب یا عین این مفهوم است یا مصداق آن؛ اگر عین آن باشد، باطل است. نمی‌گوییم ذات واجب عین آن مفهوم است بلکه عین مصداق و وجود خاص است. این‌که گفت اگر عین مصداق باشد، موجودیت او یا به ذات اوست یا چون فردی از مفهوم موجود است؛ می‌گوییم: موجودیت او به ذات اوست. گفت: اگر ذات واجب عین وجود خاص باشد، فرد وجود مطلق هم هست، پس دو وجود خواهد داشت. گفت: در این صورت فرقی با ممکن ندارد زیرا او هم مانند ممکنات تحلیل به وجود و ماهیت می‌شود؛ می‌گوییم: بین فرد کلی بودن و تعدد وجود و نیز با تحلیل به وجود و ماهیت تلازم وجود ندارد، زیرا موجودیت او به ذات اوست نه به سبب عروض آن بر او و این ارتباطی با تعدد وجود ندارد چنان‌که انسان بودن بالذات انسان سبب نمی‌شود که انسان دو انسان باشد یکی عام و دیگری خاص، زیرا انسان خاص مانند زید، مصداق مفهوم انسان است نه انسان دیگری. صرف اندارج فرد تحت کلی، ایجاب نمی‌کند که آن فرد غیر از مصداق بودن، وجود دیگری از کلی داشته باشد تا سبب تعدد شیئ واحد شود.

(ص84) پاسخ به اشکال دوم: اشکال دوم دوانی این بود که اگر واجب تعالی عین مصداق مفهوم وجود باشد نه عین مفهوم، حتما مفهوم موجود بر واجب صدق می‌کند و واجب فرد این مفهوم خواهد بود. لازمه‌اش این است که این مفهوم هم بر واجب صدق کند و هم بر ممکن. در این صورت فرقی بین واجب و ممکن نخواهد بود و واجب و ممکن از جهتی با هم مشترک و از جهتی متمایز خواهند بود. هرچه قدر مشترک و مختص داشته باشد، قابل تحلیل است. پس واجب هم مانند ممکن به ذات و وجود، تحلیل‌پذیر خواهد بود.

پاسخ ملاصدرا: معنی تحلیل، تقسیم ذهنی چیزی به دو چیز است مانند تحلیل موجود به ماهیت و وجود. ازاین‌رو نمی‌توان فرد یک مفهوم را به دو چیز؛ یکی مصداق و دیگری مفهوم، تحلیل کرد، زیرا آن فرد خودش مصداق است و تقسیم مصداق به مصداق و مفهوم؛ تقسیم شیئ به خودش است مانند این‌که زید را به زید و چیز دیگر تحلیل کنیم. چیزی قابل تحلیل است که اقسام آن پس از تحلیل هم غیر از یک‌دیگر باشند و هم غیر از شیئ مورد تحلیل و مقسم مانند تقسیم انسان موجود به انسانیت و وجود که هر کدام غیر از دیگری و غیر از مقسم است؛ تقسیم وجود انسان به وجود خاص و مطلق وجود.

هر وجود خاصی، مصداق مفهوم موجود است و آن مفهوم از این مصداق انتزاع شده، بر آن حمل می‌شود؛ نه اندراج مصداق تحت مفهوم و نه انطباق مفهوم بر مصداق سبب تعدد نیست. این قاعده کلی است که در مورد وجود صرف واجب تعالی به‌طریق اولی صادق است، زیرا بحت بودن آن مانع از تعدد آن به وسیله تحلیل است.

تحلیلی که نفی می‌شود تحلیل چیزی به دو حیثیت متغایر است مثلا تحلیل به وجود و ماهیت. فرق واجب و ممکن در این است که واجب وجود بحت است و مرکب از دو حیثیت متغایر نیست. مقصود از تحلیل‌ناپذیری واجب تعالی این است که ذات واجب هیچ حیثیتی که غیر از خیثیت ذاتش باشد، ندارد ولی ممکن چنین حیثیت‌هایی دارد. مثلا انسان از جهتی انسان است، از جهتی، موجود، از جهتی ممکن، از جهتی حادث و مانند آن ولی حق تعالی همه صفات و ویژگی‌ها را از یک حیثیت دارد، زیرا همه صفات و کمالات منتزع از ذات او و از حیثیت وحدت حقیقی و وجود صرف اوست.

پاسخ سوم: اشکال سوم دوانی این بود که بنا بر گفته سید صدر واجب ماهیت خواهد داشت، زیرا اگر مقصود از نفی ماهیت این است که واجب ذات دارد ولی این ذات را ماهیت نمی‌نامند، این بحث لفظی است و اگر مقصود این است که واجب اصلا ذات ندارد، باطل است.

پاسخ: واجب تعالی ماهیت به معنی ما یقال فی جواب ماهد، ندارد اما ماهیت به معنی ما به الشیئ هو هو دارد. ممکنات ماهیت به معنی اول را دارند ولی واجب تعالی ندارد. واجب تعالی هویت دارد که گاهی از آن به وجود محض، گاهی به موجود بحت یا وجود یا تشخص یا واجب بحت تعبیر می‌شود.

محقق دوانی در پایان گفت: با کم‌ترین تامل می‌توان دریافت که این سخن سید صدر که ذات واجب، موجود خاص است، فاقد معنی است، زیرا ذات واجب برون از حوزه فهم ماست و مفهوم وجود هم همان‌گونه بر او حمل می‌شود که بر سایر ممکنات حمل می‌شود. پس تفاوتی میان او با ممکنات نخواهد بود.

(ص85) پاسخ ملاصدرا: با توجه به آن‌چه در پاسخ به اشکالات دوانی گفته شد، این‌ سخن که ذات واجب تعالی موجود خاص است، نه تنها معنی دارد بلکه هیچ تردیدی هم در آن نیست به شرطی که منتقد دریابد که ذات واجب تعالی، عین این مفهوم کلی یا عین فردی از افراد آن نیست و نسبت آن مفهوم جامع به فرد خارجی وجود مانند نسبت ذاتی و جنس و فصل به ذات و نوع یا نسبت نوع به شخص نیست، زیرا مفهوم وجود، تشخص، متشخص، جزئی حقیقی، هویت و مانند آن، مانند جنس فصل نیست که افراد ذاتی داشته باشند. مفاهیم یادشده افراد ذاتی ندارند بلکه مصادیق آن‌ها عناوین ذهنی و حاکی حقایق خارجی است نه ذاتی آن حقایق و ماهیت آن‌ها و افراد آن‌ها هرگز به ذهن نمی‌آیند تا عموم و اشتراک داشته باشند.

(ص86) در پاسخ به اشکال دوم فرق ماهیت و هویت معلوم شد؛ ماهیت به ذهن می‌آید و هویت خارجی به ذهن نمی‌آید؛ ماهید کلی و مشترک است، هویت، شخصی. حکایت مفهوم کلی موجود از افراد و مصادیق دوگونه است: 1- صدق این مفهوم بر انسان مقید است ولی 2- صدق آن بر واجب مقید نیست، در واجب بی‌واسطه صادق است و در ممکن با واسطه. پس واجب تعالی بذاته موجود است و ممکن لابذاته.

پاسخ‌های غیاث‌الدین منصور دشتکی (فرزند صدرالدین دشتکی) به اشکالات محقق دوانی

پاسخ به اشکال یکم: اشکال اول این بود که شما گفتید: واجب عین وجود بحت است، اگر مقصود این است که واجب عین این مفهوم است که باطل است و اگر مقصود این است که واجب، فردی از افراد آن است و مفهوم وجود بر آن حمل می‌شود، لازمه‌اش این است که یک چیز دو وجود داشته باشد یا واجب با ممکن فرق نداشته باشد، یعنی هم مرکب باشد هم قابل تحلیل. پاسخ غیاث الدین از این قرار است:

می‌پذیریم که واجب تعالی عین مفهوم موجود است به این دلیل که مفهوم موجود بر او حمل می‌شود و حمل، دلیل بر عینیت و اتحاد است ولی این بدان معنی نیست که ماهیت ممکنات را داشته باشد، زیرا اتحاد مفهومی اعم از آن است که محمول، ذاتی باب کلیات باشد یا نباشد.

(ص87) اما این‌گفته دوانی که «مفهوم موجود، امری اعتباری است» و واجب، عین امر اعتباری نیست، نادرست است، زیرا موجود در خارج محقق است و چیزی که در خارج محقق باشد، اعتباری نیست. پس مفهوم موجود، اعتباری نیست. به همین سبب است که موضوع حکمت را موجود مطلق دانسته‌اند و وجود آن را بی‌نیاز از اثبات می‌دانند، زیرا بیّن الثبوت است. پس واجب تعالی عین مفهوم موجود است که در خارج وجود دارد.

اما این‌که محقق دوانی گفته: اگر ذات واجب عین مفهوم موجود نباشد بلکه فردی از افراداین مفهوم باشد، یا موجودیت او به ذات خودش است یا به این سبب که فردی از افراد مفهوم موجود است و بر هرکدام اشکالی وارد کرده است، درست نیست. تبیین نادرستی آن حسب حواشی سید صدر بر تجرید از این قرار است: در حمل مواطات، محمول با موضوع در خارج، متحد است و می‌توان از آن به «هوهو» تعبیر کرد و در ذهن غیر هم است.

نسبت، مستلزم مغایرت است. این دو در خارج، عین هم‌اند. پس در خارج نسبتی با هم ندارند و تنها در ذهن با هم نسبت دارند. چیزی که در ذهن نباشد، تغایر و تحلیل هم ندارد. پس واحب تعالی با هیچ وصفی از اوصاف خود نسبت ندارد. با توجه به این مقدمه می‌گوییم:

چون واجب تعالی عین وجود خارجی است و به ذهن که ظرف تحلیل و کثرت است وارد نمی‌شود، مغایرتی بین ذات واجب و مفهوم موجود نیست و درنتیجه واجب و مفهوم وجود، نبتی نیست، زیرا تغایری نیست و چون نسبت نیست نمی‌توان پرسید که مقتضی است نسبت، ذات واجب است یا غیر آن. اما موجود ممکن که در ذهن وارد می‌شود و درنتیجه با اوصاف خود مغایرت و نسبت دارد، می‌توان از مقتضی آن نسبت پرسید که ذات است یا چیز دیگر. با روشن شدن فرق بین واجب و ممکن اشکال دوم دوانی خود به خود دفع می‌شود.

پاسخ اشکال سوم محقق دوانی: دوانی می‌گفت: اگر مقصود از نفی ماهیت از واجب، نفی ذات است، بطلان آن روشن است. اگر مقصود این است که نام آن ماهیت نیست، این بحثی لفظی است. پاسخ غیاث‌الدین: واجب ذات دارد ولی ذات به معنی ما یقال فی جواب ماهو نیست بلکه به معنی ما به الشی هو هو است. ذات به معنی اول ندارد، زیرا آن ذات فاقد هرگونه محمولی حتی وجود در مرتبه ذات و مجرد از آن‌هاست و هرگونه عرضی برای آن، نیاز به سبب دارد. در این صورت می‌پرسد: سبب آن ذات است یا غیر ذات و چون ذات نیست، پس غیر ذات است.

خلاصه پاسخ‌های میرغیاث‌الدین منصور فرزند سید سند: پاسخ اشکال یکم: حق تعالی عین مفهوم موجود است، زیرا مفهوم موجود بر ذات حق حمل می‌گردد مفاد حمل اتحاد و هوهویت است معنی حمل، اتحاد موضوع و محمول است بنابراین ذات حق با مفهوم موجود یکی است. دوانی می‌گوید: مفهوم موجود اعتباری و ذهنی است ولی ایشان به دوانی می‌گوید: مفهوم موجود خارجی است، یعنی در خارج فرد دارد، یعنی خودش به خارج می‌آید و خودش فرد خودش می‌شود، زیرا مفهوم موجود خودش بر خودش حمل می‌شود می‌توانیم بگوییم: مفهوم موجود موجود است مفاد حمل هم اتحاد موضوع و محمول و هوهویت است پس مفهوم موجود اعتبار صرف نیست بلکه در خارج موجود است. این که می‌گوییم: ذات حق عین مفهوم موجود است به اعتبار خارج است نه به حسب ذهن، یعنی ذات حق با فرد مفهوم موجود متحد است.

در ادامه پاسخ از اشکال اول علامه دوانی گفت: اگر مقصود سید از این که می‌گوید: ذات حق موجود بحت است این است که فرد مفهوم موجود است، می‌پرسیم: آیا موجودیت حق به ذاتش است یا به این است که فرد مفهوم موجود است؟

میرغیاث‌الدین در پاسخ همین تشکیک را مورد انتقاد قرار می‌دهد و می‌گوید: عوارض و اعراضی که بر شیئ به حمل مواطات و هوهو حمل می‌گردد در خارج عین شیئ‌اند ودر ذهن غیر شیئ‌. پس مفهوم موجود در خارج عین اشیاء است و در ذهن غیر اشیاء است پس اگر بخواهیم رابطه بین مفهوم موجود و شیئ را مورد سنجش قرار بدهیم باید در ذهن باشد وگرنه در خارج که مفهوم موجود عین اشیاء است و اگر باید در ذهن باشد لزوما شیئ باید قابل تصور و معرفت باشد در حالی که ذات حق تعالی به ذهن نمی‌آید و در تصور نمی‌گنجد ازاین‌رو این پرسش علامه دوانی از اساس نادرست است که آیا موجودیت حق به ذاتش است یا به خاطر این که فردی از مفهوم موجود است. این پرسش فرع بر این است که ذات حق قابل تصور باشد و آن گاه مفهوم موجود بر آن عارض و حمل شود و دو چیز در ذهن پیدا شود یکی مفهوم موجود و یکی هم ذات حق، بعد بین این دو نسبت سنجی کنیم که آیا مفهوم موجود ذاتی ذات حق است و موجودیت ذات حق به ذاتش است یا به این است که این مفهوم بر آن عارض می‌شود و چون مفهوم حق به ذهن نمی‌آید تشقیق از ریشه باطل است.

از همین پاسخ ، پاسخ از اشکال دوم مرحوم علامه دوانی هم مشخص می‌شود: وی اشکال گرفت اگر موجودیت حق به ذاتش است با توجه به این که ذات حق معروض مفهوم موجود قرار می‌گیرد پس ذات حق هم مانند ممکنات قابل تحلیل به دو چیز است و از این جهت فرقی بین ممکن و واجب باقی نمی‌ماند.

پاسخ: فرق بین واجب و ممکن به همین است که ممکن در ذهن می‌آید و به دو چیز تحلیل می‌شود: 1- ذات ممکن که همان ماهیت است 2- مفهوم موجود. اما واجب در ذهن نمی‌آید تا به دو چیز تحلیل شود.

پاسخ اشکال سوم دوانی: این که حق ماهیت ندارد، یعنی ذات ندارد یا ذات دارد و به آن ماهیت نمی‌گویند در پاسخ می‌گوییم: ماهیت عبارت از ذاتی است که ذهن و عقل آن را از همه عوارض تجرید می‌کنند، یعنی از هر چه غیر از خودش است از آن جمله مفهوم موجود که بر اشیاء حمل می‌شود وقتی عقل ماهیت را از مفهوم موجود تجرید کرد این ماهیت را در حد ذات خالی از مفهوم موجود می‌بیند گرچه در خارج متحد با آن می‌بیند در این صورت سراغ سبب این را می‌گیرد که مفهوم موجودی که بر ماهیت عارض می‌شود چیست؟

سبب، خود ماهیت نمی‌تواند باشد، زیرا بدون عروض مفهوم موجود، خود ماهیت موجود نیست تا سبب عروض مفهوم موجود باشد. چیزی غیر از خود ماهیت است که حکماء گفته‌اند «کل ذی ماهیة معلول» که به عکس نقیض می‌شود «وکل ما لیس بمعلول لیس بذی ماهیة» هر چه معلول نیست، یعنی واجب، ماهیت ندارد.

(ص88) اشکالات ملاصدرا بر پاسخ‌های میرغیاث‌الدین: چند مغالطه در سخنان میرغیاث‌الدین

اشکال نخست ملاصدرا: وی پذیرفته که ذات واجب عین مفهوم موجود است و برای اثبات وجود این مفهوم می‌گوید: مفهوم موجود، موجود است به این دلیل که حمل آن بر خودش ضروری است، پس ذات واجب، موجود است. اشکال: حمل موجود بر خودش حمل اولی ذاتی است نه حمل شایع صناعی. حملی که نشانه موجودیت موضوع است، حمل شایع صناعی است. در حمل اولی ذاتی، موضوع در خارج وجود ندارد. حمل اولی ذاتی در دو جا به‌کار می‌رود: 1- حمل ذات بر ذات 2- حمل ذاتیات بر ذات. حمل مفهوم موجود بر خودش حمل اولی ذاتی است. هیچ مفهومی فردی برای خودش نیست چنان‌که مفهوم انسان فردی برای انسان در خارج نیست. فرد بودن چیزی برای یک مفهوم دو شرط درد: 1-  صدق آن مفهوم بر آن فرد 2- ترتب آثار بر فرد.  زید فرد انسان است، یعنی اولا، انسان بر زید حمل می‌شود و بر آن صدق می‌کند و ثانیا، آثار انسانیت بر زید مترتب می‌شود ولی هیچ مفهومی فرد خودش نیست، زیرا آثار آن بر آن مترتب نمی‌شود و صدق مفهوم بر فرد به تنهایی کفایت نمی‌کند. آثار انسانیت مانند علم، ضحک و کتابت هرگز بر مفهوم انسان مترتب نمی‌شود.

اشکال دوم: میرغیاث برای این مطلب که مفهوم موجود در خارج موجود است شاهد آورده است: از سویی حکما موضوع حکمت الهی را موجود مطلق می‌دانند و از سویی موضوع آن را بی‌نیاز از اثبات می‌دانند و بر این باور‌ند که وجودش در خارج بیّن و بدیهی است. در نتیجه، موجود مطلق که همان مفهوم موجود است در خارج موجود است. اشکال: مقصود، مصداق موجود مطلق است نه مفهوم آن تا ثبوتش در خارج بدیهی باشد.

توضیح: انسان هم مصداق موجود مقید (جسم) است هم مصداق موجود مطلق (اعم از جسم و غیر جسم) است. این انسان، از آن جهت که مصداق موجود مقید است، موضوع علم طبیعی است و از آن جهت که مصداق موجود مطلق است، موضوع حکمت الهی است. مانند خط، سطح، حجم و عدد. از آن جهت که مصداق موجود مقید (کم) است موضوع علم ریاضی است و از آن جهت که مصداق موجود مطلق است موضوع حکمت الهی است.

(ص89) اشکال سوم: میرغیاث نسبت به آن تقسیمی که علامه دوانی کرد: این‌که موجودیت حق یا به ذاتش است یا به این که فردِ مفهومِ موجود است. حق تعالی به ذهن نمی‌آید تا به دو چیز (ذات و مفهوم موجود) تحلیل شود و بین آن دو نسبت سنجی شود. اشکال: موجود بحت بودن ذات حق را به دلیل به ذهن نیامدن ذات دانست، یعنی چون ذات تصور نمی‌شود، موجود بحت است و به ذات و مفهوم موجود تحلیل نمی‌شود ولی وجود بحت بودن واجب به این نیست که به ذهن نمی‌آید بلکه برعکس است، یعنی چون وجود بحت و محض است به ذهن نمی‌آید نه برعکس.

اشکال چهارم: در اشکال سوم، دلیل عینیت وجود محض با ذات واجب را آن دانست که چون واجب به ذهن نمی‌آید پس عین وجود خارجی است. در این‌جا  دلیل بر تحلیل‌ناپذیری واجب را این می‌داند  که به ذهن نمی‌آید و ذهن ظرف تحلیلی و تکثیر است. اشکال این است که این که واجب تعالی به ذهن نمی‌آید دلیل نمی‌شود که واجب به دو چیز تحلیل نشود. در تحلیل، فرض آمدن در ذهن کفایت می‌کند. بنابراین این که واجب، وجود بحت است ولی ممکن موجود بحت نیست دلیلش این نیست که ممکن تحلیل‌پذیر و واجب تحلیل‌ناپذیر در ذهن است. علتش این است که واجب به دو چیز متغایر تحلیل نمی‌شود ولی ممکن به دو حیثیت متخالف تحلیل می‌شود. صرف فرض آمدن در ذهن برای تحلیل ذهنی بسنده است. هر دو تحلیل می‌شوند ولی واجب به دو حیثیت و مفهوم متخالف تحلیل نمی‌شود، زیرا واجب وجود صرف است و هیچ نقصی در آن نیست و تمام مفاهیمی که واجب به آن تحلیل می‌شود به وجود برمی‌گردد و از سنخ وجود است اما ممکن به دو حیث متخالف وجود و ماهیت یا ذات و صفات تحلیل می‌شود که نشان‌دهنده نقص است. جهت این حکم حکما که می‌گویند: هر ماهیت‌داری معلول است، همین تحلیل ممکن به دو مفهوم متخالف است، یعنی مفهوم وجود و مفهوم ماهیت که در حد ذات معدوم است.

اما درباره این که موجودیت حق به ذاتش است یا به این که فردی از مفهوم موجود است؟ موجودیت حق به وجود خاص خارجی آن است و این وجود خاص خارجی هم مصداق فرد مفهوم موجود است و هم موجودیت بالذات دارد. این دو، دو چیز متخالف نیستند که دوانی می‌گفت: لازم می‌آید واجب دوبار موجود باشد. وجود خاص واجب که موجودیت بالذات دارد همان موجود مطلق است مانند این که وجود زید با وجود مطلق دو تا نیست. این ماهیت زید است که با وجود زید دو چیز است.

(ص90) تذییل و سجیل: خلاصه اشکالات ملاصدرا بر میر غیاث‌الدین

اگر مقصود از وجود بحت بودن این باشد که خداوند عین مفهوم موجود است، درست نیست.

اگر مقصود از موجود بحت بودن این باشد که خداوند حقیقت وجود است که موجودیت آن به خودش است وموجودیت غیر او که ماهیات و ممکنات هستند به خود اوست مثل حقیقت بیاض که ابیض بودنش به خودش است و ابیض بودن جسم به واسطه اوست، درست است.

ان قلت: اگر ذات حق عین حقیقت وجود است، چرا ذات حق مجهول الکنه است؟ در حالی که وجود ابده بدیهیات تصوری است.

قلت: قبلا (ج1) در نفی ماهیت از واجب تعالی گفته شد که علت آن دو چیز است: 1- شدت وجود و ظهور حق تعالی 2- قصور مدارک و مشاعر ما.

ان قلت: اگر کسی عین وجود بودن ذات حق را مورد اشکال قرار دهد و بحث‌های گذشته را تکرار کند، ملاصدرا نخست اشکال و منشأ آن را مطرح می‌کند و بعد هم پاسخ می‌دهند.

اشکال: این که می‌گویید: ذات حق عین وجود است، آیا مقصود این است که وجود، ذاتی حق است؟ چنان‌که متبادر از این سخن همین است یا این که وجود عرضی حق تعالی است و بالعرض بر او حمل می‌شود مانند مفهوم «شیئ» که به‌گونه عرضی بر ذات حق حمل می‌شود، زیرا ذات حق مفهوم شیئ نیست بلکه مصداق عرضی آن است. مفهوم در ذهن است و ذات حق حقیقی و در خارج است؟ و بر فرض اول که وجود عین ذات واجب است یا مقصود آن است که همین مفهوم عام بدیهی که از مصادیق خارجی لنتزلع می‌شود، عین ذات واجب است یا مقصود چیز دیگری است؟

اگر مقصود، همین مفهوم وجود باشد، بطلانش روشن است، زیرا ممکن نیست مفهوم ذهنی عین ذات اصیل خارجی هیچ موجودی نیست چه رسد به ذات واجب تعالی.

اگر مقصود، معنایی دیگری است، لازم می‌آید حق تعالی ماهیت داشته باشد ولی آن ماهیت را وجود نامیدند. در نتیجه: اولا، ذات حق تعالی عین وجود نیست بلکه ماهیتی دارد که نامش را وجود گذاشته‌اند. ثانیا، مانند ممکنات، معلول است. بطلان همه این‌ها روشن است.

شق دوم: اگر وجود به‌گونه عرضی بر ذات حق تعالی صدق کند، «کل عرضی معلل» پس وجود حق تعالی باید علت داشته باشد. بعلاوه لازم می‌آید ذات حق تعالی وجود نداشته باشد، زیرا این وجودی که به نحو عرضی بر ذات حق صدق می‌کند مفهوم وجود است که اعتباری است چنان‌که متأخران از حکما می‌گویند: وجود معدوم است مقصود آن‌ها مفهوم وجود است که در خارج موجود نیست بنابراین ذات حق در خارج چیز دیگری است غیر از وجود و موجود و ذات حق چیزی غیر از وجود است در خارج.

(ص91) پاسخ ملاصدرا: این اشکال دو منشأ دارد: 1- غفلت از حقیقت وجود و توجه به مفهوم وجود.

2- غفلت از معنی عرضی بودن مفهوم وجود نسبت به حقایق وجودات خارجی؛ مفهوم وجود به حمل عرضی بر آن‌ها صدق می‌کند و ذات آن‌ها را تشکیل نمی‌دهد. مستشکل این معنی را نفهمیده است.

توضیح: مفهوم وجود برای حقایق خارجی عرضی است اما نه عرضی محمول بالضمیمه (تا نیاز به علت داشته باشد) بلکه من صمیمه، نه مانند اسود برای جسم، ماشی برای حیوان و ضاحک برای انسان بلکه مانند انسانیت برای انسان و حیوانیت برای حیوان. اگر گفته شده که «کل عرضی معلل»، مقصود همه اعراض نیست.

انواع عرضی:1- محمول بالضمیمه: وقتی بر معروض حمل می‌شود که چیزی در خارج بر معروض ضمیمه شود؛ وقتی اسود در ذهن بر مفهوم عارض می‌شود که در خارج سواد بر جسم عارض شود؛ سواد و جسم دو شیئ در خارج‌اند و در ذهن بر هم حمل می‌شود. 2- محمول من صمیمه مانند انسانیت برای انسان، حیوانیت برای حیوان، امکان برای ماهیت و شیئیت برای شیئ خارجی که حمل عرضی بر معروض نیاز به ضم ضمیمه در خارج ندارد واز ذات خود معروض خارجی انتزاع و بر خودش حمل می‌شود.

مفهوم وجود نسبت به حقایق وجودات خارجی عرضی است، زیرا مفهوم در ذهن است و ذات حقیقت خارجی را تشکیل نمی‌دهد؛ عرضی محمول من صمیمه است، یعنی از خود حقیقت وجود خارجی مفهوم وجود انتزاع و بر آن حمل می‌شود ولی نه محمول من صمیمه‌ای مانند امکان و شیئیت، زیرا مفهوم امکان و شیئیت مصداق خارجی ندارد، زیرا ممکن که منشأ انتزاع مفهوم امکان است مابه ازاء و مصداق مفهوم امکان نیست بلکه ما به ازای مفهوم ماهیت است. از انسان، امکان، انتزاع و بر آن حمل می‌شود. امکان نسبت به ممکنی که ماهیت انسان است عرضی محمول من صمیمه است ولی فرق مفهوم وجود با امکان و شیئیت این است که مفهوم امکان و شیئیت مصداقی در خارج ندارند و منشأ انتزاع امکان، مصداق آن نیست. منشأ انتزاع امکان، ممکن و مصداق ماهیت است و منشأ انتزاع شیئیت، شیئی در خارج است ولی مفهوم وجود که عرضی محمول من صمیمه برای حقایق وجودات خارجی است و آن هم منشأ انتزاع برای مفهوم وجود می‌باشند خود مصداق مفهوم وجودند، یعنی مفهوم وجود در خارج مصداق دارد و مفهوم وجود در ذهن عنوان، مرآت و حاکی از مصداقی است که حقایق وجودات خارجی است. معنی عرضیت مفهوم وجود نسبت به حقایق وجودات خارجی مانند مفهوم اسود نسبت به سواد در خارج می‌شود. اگر فرض شود که سواد در خارج قائم بالذات باشد و بدون قیام به جسم محقق باشد در این صورت این حقیقت سواد در خارج با این فرض، یکبار قائم به ذات خودش است و مفهوم اسود بر آن حمل می‌شود و یکبار هم قیام بر جسم دارد و مفهوم اسود باز بر آن حمل می‌شود. در هر دو صورت مفهوم اسود نسبت به سواد عرضی محمول من صمیمه است. عرضی است، زیرا مفهوم حقیقت وجود خارجی را تشکیل نمی‌دهد و مفهوم سواد، حقیقت سواد در خارج را تشکیل نمی‌دهد بلکه در ذهن بر آن عارض می‌شود.

محمول من صمیمه است، زیرا مفهوم اسود از خود حقیقت سواد خارجی انتزاع و بر آن حمل می‌شود.

حال این حقیقت سواد خارجی هم مابه‌ازای خود مفهوم اسود ذهنی است، یعنی مصداق همین مفهوم اسود است و حقیقت سواد خارجی مشکک است و شدت و ضعف دارد، حقیقت وجود هم این‌گونه است که در خارج مشکک است ولی در همه جا این مفهوم وجود چه برای وجود واجب در خارج و چه وجود ممکنات در خارج عرضی محمول من صمیمه است آن هم نه مانند امکان و شیئیت که خود مستقیما مصداق خارجی ندارد و فقط منشأ انتزاع در خارج داشته باشد بلکه وجود مصداق خارجی دارند که همان وجود واجب و ممکن در خارج است.

پاسخ ملاصدرا: در اشکال دو فرض وجود داشت: 1- این‌که وجود یا حقیقت ذات واجب است 2- یا عارض بر ذات او. خود فرض اول دو شق دارد: 1- مقصود از وجود که عین ذات واجب است، همین مفهوم شناخته شده وجود است 2- مقصود از آن مفهوم دیگری است.

از دو فرض نخست، فرض اول را می‌پذیریم که وجود عین ذات واجب است. از دو شق مربوط به فرض اول، یعنی این‌که بر فرض که مقصود از وجود که عین ذات واجب است، همین مفهوم شناخته شده وجود است یا مفهوم دیگری، هیچ‌کدام را نمی‌پذیریم. مقصود از وجودی که عین ذات واجب است مفهوم نیست نه مفهوم معروف و نه هیچ مفهوم دیگر بلکه آن وجودی که حقیقت ذات واجب است، مصداق و مابازاء این مفهوم است.

وجود مانند امکان نیست که مصداق خارجی نداشته باشد بلکه مانند سواد است که مصداق خارجی دارد با این تفاوت که سواد، ماهیت است ولی وجود، ماهیت نیست بلکه مفهوم است. همه وجودها مصداق این مفهوم‌اند ولی برخی از آن‌ها وجود صرف است مانند واجب تعالی و برخی دیگر وجود مخلوط به نقص مانند وجودات امکانی. پس مفهوم وجود عین ذات واجب نیست تا گفته شود: ظاهر الفساد است.

(ص92) هم‌چنین می‌توانیم فرض دوم را بپذیریم، یعنی وجود عین ذات واجب نیست بلکه عارض بر اوست ولی عرض بودن وجود برای ذات واجب مانند عروض انسانیت بر انسان است که خارج المحمول است نه محمول بالضمیمه. معنی عرضی بودن وجود این است که این مفهوم از جهت مفهوم بودن، وجود خارجی ندارد و مانند ماهیت نیست که عینا هم در ذهن باشد و هم در خارج. این مفهوم چون در خارج نیست، عین مصداق خارجی هم نیست ولی از این جهات که از حقیقت وجود قائم به ذات خود حکایت می‌کند و بر آن صادق است همانند ذاتی آن مصداق است، زیرا منشأ صدق این مفهوم و مصداق حمل آن، خود آن حقیقت است. نه مانندصدق این مفهوم بر ماهیت موجود است که نیاز به حیثیت تقییدی داشته باشد مانند صدق کاتب بر زید و نه مانند صدق آن بر موجودات امکانی است که نیاز به حیثیت تعلیلی داشته باشد بلکه در صدق این مفهوم بر حقیقت واجب تعالی، حیثیت اطلاقی آن ذات بسنده است.

پس گرچه مفهوم وجود از آن جهت که عنوان و حکایت است، وجود خارجی ندارد ولی مصداق آن در خارج عین واقعیت و حقیقت است. آن‌گه حکما گفته‌اند در خارج وجود ندارد، مفهوم وجود است نه حقیقت و مصداق آن و آن‌چه در خارج وجود دارد، محکی و مصداق این مفهوم است نه خود این مفهوم.

فصل هشتم: توحید در خالقیت

در موقف اول سه قسم توحید برای حق تعالی اثبات می‌شود: 1- توحید ذات در وجوب وجود که در فصل 6 و7 بیان شد. 2- توحید در وجود، یعنی غیر واجب در وجود با او شراکت ندارد (فصل12). 3- توحید در خالقیت و الاهیت، یعنی غیر حق تعالی با او در خالقیت شریک نیست.

(ص93) برهان یکم: 1- تنها حق تعالی واجب الوجود است. 2-ممکنات نیازمند به واجب  هستند. نتیجه: هر ممکنی وابسته به واجب است و تنها با واجب موجود می‌شود خواه بالذات و بی‌واسطه و خواه بالعرض و باواسطه. (بر مبنای مشاء و مشهور).

تمثیل (بر اساس حکمت متعلیه و عرفان): حق تعالی مانند نور خورشید است در صورتی که قائم به خودش باشد نه به خورشید، زیرا ایشان نور را عرض و قائم به جرم خورشید می‌دانند ولی برفرض نور قائم به خود باشد و ممکنات و موجودات مانند اجسامی است که به واسطه نور خورشید روشن و دیده می‌شوند.

فرق ماهیات با اجسام: روشنی در ذات اجسام نیست و بدون نور خورشید، ذات جسم تحقق دارد و تابش سبب می‌شود که صفت جسم (مرئی و دیده شدن) محقق شود ولی با تابش نور وجود واشراق نور حق بر ماهیات اصل ذاتشان روشن می‌شود. تحقق آن‌ها با اضافه اشراقیه به حق و انتساب اشراقی با نور وجود است.

فرض کنید که نور خورشید به جسمی بتابد و از آن جسم به جسم دوم و همین‌گونه ادامه یابد، همه آن نورها نور خورشید است و اجسام فقط مجاری نورند. آفرینش نیز همین‌گونه است.

(ص94) برهان دوم: برهان ارسطو که از راه وحدت عالم بر وحدت اله و خالق عالم استدلال می‌کند:

بیان اجمالی: عالم واحد است. اگر عالم دیگری می‌بود (خواه اجزاء عالم دیگر در نوع متفق با اجزاء این عالم باشد خواه در نوع متباین است. عالم دیگر) باید مانند این عالم به شکل کره باشد، زیرا شکل طبیعی جسم، کره است مگر قاسر و مانع داشته باشد که آن‌هم دائمی نیست. علاوه بر این‌که ابسط اشکال هم کره است. پس اگر عالم دیگری وجود داشته باشد باید شکل آن کروی باشد. پس دو کره موجود می‌شود. این دو کره نباید بر هم محیط باشند، زیرا اگر محیط باشند، مانند افلاک بخشی از همین عالم موجود خواهد بود نه عالمی جدای از آن. اگر یکی بر دیگری محیط نباشد، خلأ لازم می‌آید، زیرا دو کره فقط در یک نقطه با هم تماس دارند. (خلأ، یعنی فضایی که شامل جسمی نباشد که محال است). پس عالم واحد است. بر اساس قاعده الواحد، خالق آن هم واحد است.

بیان تفصیلی: 1- دو عالم فرضی، هم‌نوع باشند 2- دو عالم فرضی، تباین نوعی داشته باشند.

وجود دو عالم هم‌نوع (تعدد عددی نه نوعی) محال است، زیرا چنان‌که ارسطو گفته است، اگر دو یا چند عالم وجود داشته باشد که یک طبیعت و یک نوع باشند، مکان، حرکت و سوی حرکت آن‌ها یکی خواهد بود. وحدت مکان سبب می‌شود، بالقسر ساکن باشند. هر امر قسری پس از امر طبیعی است و تا طبیعت نباشد، قسر هم نیست. وضع قسری عوالم، سکون قسری اجزاء آن است. این نشان می‌دهد که قبلا این اجزاء متحد بودند آن‌گاه از هم جدا شدند. به بیان دیگر، وحدت طبیعت، حرکت، مکان، سوی جهت حرکت و مانند آن از سویی نشان می‌دهند که این عالم‌ها پیش‌تر یک عالم بودند که بر اساس مکان و حرکت از هم جدا شده‌اند. پس عالم واحد بوده و تعدد اجزاء که نتیجه قسر است سبب تعدد عالم نمی‌شود.

(ص95) از سوی دیگر، سبب می‌شود که افراد جهان در این حرکت به سبب وحدت نوعی و با رفع قواسر به هم نزدیک و متصل شوند و در مرتبه‌ای از حرکت به هم بپیوندند و به یک عالم تبدیل شوند. پس این عوالم، هم متباین‌اند چنان‌که فرض همین است و هم نیستند، زیرا قبلا یک عالم بودند و بعدا هم یک عالم خواهند بود.

اشکال: ممکن است هر یک از عوالمی که وحدت نوعی و تعدد فردی دارند، در حرکت و مکان و سمت حرکت خود به‌گونه طبیعی قرار گرفته باشند و قاسری وجود نداشته باشد تا نتیجه دهد که آن‌ها در گذشته یک عالم بودند و در آینده هم یک عالم خواهند شد. بلکه‌ هرکدام بدون هرگون قاسری از آغاز در جای خود  و حرکت و سمت حرکت خود طبیعی باشند و نه در گذشته یکی بودند و نه در آینده یکی خواهند شد.

پاسخ: اگر مکان و حرکت و سوی حرکت عوالم، بدون قاسر یکی بود، وحدت اتصالی هیچ بخشی از عالم ممکن نبود در حالی که ممکن است. بعلاوه، اگر عوالم متعدد باشند بر فرض اتحاد آن‌ها مکان‌ آن‌ها هم یکی می‌شد در حالی که اختلاف امکنه، ضروری و وحدت آن‌ها محال است در حالی که اجتماع افراد هم‌نوع عوالم به‌وضوح ممکن است پس باید اجتماع امکنه آن‌ها ممکن باشد که نیست.

اگر اجتماع افراد عالم ممکن نبود، باید افتراق مقتضای طبیعت آن‌ها باشد و در این صورت، هیچ دو جزئی نباید متصل و متحد می‌شود که خلاف فرض است در حالی که بدون اتصال برخی از اجزاء، تعدد ممکن نیست و تعدد پیش‌فرض است.

(ص96) فرض دوم: عوالم فرضی، نوعا متباین باشند، امتناع آن‌ها از طریق امتناع لوازم آن‌ها اثبات می‌شود.، یعنی چون حرکت طبیعی منحصر به حرکات مشهود این عالم است، پس جسم متحرکی که غیر از اجسام این عالم باشد، وجود ندارد.

توضیح: حرکت یا مستقیم است یا مستدیر. حرکت مستقیم یا از مرکز به محیط است یا از محیط به مرکز.

کیفیات محسوس هم اعم از فعلی، انفعالی، مسموع، مبصر، مشموم و ... نوزده قسم است. شانزده قسم آن محسوس بالذات است[5] و سه قسم آن محسوس بالعرض که حرکت و سکون و شکل است که عقل آن‌ها را با کمک حس درک می‌کند. همه محسوسات بالعرض به این سه قسم برمی‌گردند.

(ص97) همان‌گونه که در سیر نزول و صعود تا مرتبه‌ای به کمال وجودی نرسد، مرتبه پس از آن به‌وجود نمی‌آید و فیض الهی بدون طفره مراتب سیر نزول و صعود را به‌وجود می‌آورد، مقتضای نظام عالم نیز این است که هرگاه نوعی به کمال رسید، نوع کامل‌تر از آن پدید آید به‌گونه‌ای که وقتی نوع حیوان محقق می‌شود که پیش از آن نوع نبات به‌طور کامل پدید آمده باشد. ممکن نیست، نبات وجود یافته باشد ولی برخی از کمالات جماد محقق نشده باشد یا حیوان محقق شود و برخی از کمالات نبات محقق نشده باشد یا انسان وجود یافته باشد ولی برخی از کمالات حیوان محقق نشده باشد. اگر کیفیت محسوس برای یکی از انواع حیوان حاصل شود ولی برای انسان حاصل نشده باشد، طفره است. پس هر نوعی اولا، پس از کمال نوع پیش از هود به‌وجود می‌آید و ثانیا، هر نوع کاملی همه کمالات انواع فروتر و پیش از خود را دارد وگرنه طفره است و محال.

اگر عالم دیگری باشد و کیفیات محسوس دیگری داشته باشد، که انسان از آن خبر ندارد، معنایش این است که مجموعه‌ای از کیفیات در جهات ممکن است وجود داشته باشد که انسان بدون دست‌یابی به آن کیفیات به مرتبه انسانی رسیده است که طفره و محال است.

پس تا برای نوع نازل از حیوان مثلا همه حواس و محسوسات حاصل نشود، پدیدآمدن نوع عالی مثلا انسان ممکن نیست ولی نوع عالی وجود یافته است، پس همه امور حسی اعم از حواس و محسوسات برای انسان حاصل شده است.

اگر حس یا محسوسی فرض شود که در عالم دیگر وجود داشته باشد ولی در این عالم وجود نداشته باشد و انسان آن را نداشته باشد، لازمه‌اش این است نوع انسان بدون دست‌یابی به آن، به مرتبه انسانی و تعقل رسیده باشد که طفره و محال است.

پس نوع انسان، همه محسوسات را ادراک می‌کند وگرنه نوع کامل نبود. پس اگر حس و محسوسی غیر از حس و محسوس این عالم فرض شود، وجود ندارد، زیرا محسوسات همان تعدادی است که انسان شناخته است یعنی نوزده محسوس است. در واقع از عدم وجدان و مقدمه عقلی یادشده می‌توان به عدم وجود آن پی‌برد و گفت: هیچ کیفیتی غیر از کیفیات یادشده وجود ندارد وگرنه انسان باید آن را می‌یافت. پس عالمی وجود ندارد که کیفیت‌های حسی آن مخالف کیفیات حسی این عالم باشد. پایان سخن شیخ. با ابطال تعدد نوعی و فردی عالم، وحدت آن ثابت می‌شود.

(ص98) اثبات وحدت طبیعی عالم: عالم وحدت طبیعی دارد نه تالیفی(نه صناعی و نه اعتباری)، زیرا میان اجزاء جهان (اعم از اجسام و اعراض آن‌ها) تلازم وجود دارد. تلازم میان اجزاء، نشان وحدت حقیقی و طبیعی است، زیرا بین اجزاء صناعی و اعتباری وحدت وجود ندارد. تلازم میان اجزاء به معنی ربط و پیوند وجودی میان آن‌هاست به‌گونه‌ای که هر موجودی علت برای موجود پس از خود و معلول برای موجود پیش از خود است. چنین ویژگی در مرکبات صناعی و اعتباری وجود ندارد. پس مجموعه جهان، مجموعه علت‌ها و معلول‌هاست که میان آن‌ها تلازم وجود دارد. این مجموعه به یک علت استناد دارد، زیرا خودش یکی است و استناد یک موجود یا یک مجموعه متلازم از موجودات به دو علت، یا با تمانع ناسازگار است یا با توارد.

دلیل بر تلازم اجسام بزرگ مانند زمین و آسمان، امتناع خلأ (خلأ: وجود بعدی که در آن چیزی وجود نداشته باشد) است. پس در درون هر جسم بزرگی مانند آسمان اجسام کوچک‌تری مانند زمین و ستارگان قرار دارد و بین هر دو جسمس نیز باید چیزی وجود داشته باشد وگرنه خلأ لازم می‌آید. اگر چیزی در آن بعد وجود نداشته باشد، کمیت ندارد و اگر کمیت نداشته باشد، قسمت‌پذیر نیست. قسمت‌پذیر که نباشد، بعد ندارد. البته فوق محدد الجهات (فلک نهم) بعدی نیست و بنابراین نه متصف به خلأ است نه ملأ.

(ص99) حرکت مستقیم نیازمند به محدد الجهات است، زیرا حرکت باید جهت داشته باشد خواه از محیط به سمت مرکز باشد خواه از مرکز به سمت محیط، با وسیله محدد الجهات قابل تبیین است. پس بین زمین و آسمان از این جهت تلازم وجود دارد.

تلازم بین اجزاء زمین هم به این سبب است که آن اجزاء یا جوهر است یا عرض. عرض بون جوهر بدون عرض، تمیز و تشخص ندارد و عرض بدون جوهر هم وجود ندارد. گرچه تشخص به وجود است ولی جوهر جسمانی بدون کم و کیف و سایر مقولات ممکن نیست.

خواه میان اجزاء تلازم وجود داشته باشد و در عرض هم باشند خواه لزوم وجود داشته باشد و در طول هم باشند، همه مستند به علت نخستین مستند باشند.

استشهاد به قرآن: لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا فَسُبْحانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ (انبیاء، 22):

1- اگر عالم واحد حقیقی باشد، بر اساس قاعده الواحد، ممکن نیست دو علت داشته باشد.

2- مرجع ضمیر در فیهما، هم آسمان و زمین است و هم اهل آن‌ها.

3- ممکن است مقصود از فساد، انعدام باشد.

تقریر دلیل: اگر اله متعدد باشد،عالم متعدد خواهد بود. ولی ثابت شد که عالم واحد است. پس اله هم واحد است.

(ص100) فصل نهم: بساطت حقیقی حق تعالی (نفی ترکیب)

1- نفی ترکیب از اجزاء وجودی عینی مانند ماده و صورت خارجی، 2- نفی ترکیب از اجزاء وجودی دهنی مانند ماده و صورت ذهنی، 3- نفی ترکیب از اجزاء حدی مانند جنس و فصل، 4- نفی ترکیب از اجزاء مقداری مانند اجزاء بالقوه کمی.

ترکیب دو قسم دیگر هم دارد که عبارت است از: 5-نفی ترکیب از اجزاء اعتباری و تحلیلی مانند نفی ترکیب از ماهیت  و وجود و 6- نفی ترکیب از اجزاء عدمی مانند نفی ترکیب از وجود و عدم.

برهان یکم بر نفی اجزاء عینی و ذهنی: وجود اجزاء در هر مرکبی بر وجود کل و مجموع تقدم بالطبع دارد. هر مرکبی اگر چه صادر از اجزاء نیست(زیرا جزء علت تام نیست) ولی بدان‌ها نیاز دارد و تا اجزاء موجو نشوند، کل و مجموع موجود نمی‌شود. پس مرکب، نیازمند است و نیازمندی نشان امکان است. پس واجب تعالی مرکب نیست.

این برهان در نفی سه قسم نخست از ترکیب از اجزاء به‌کار می‌رود ولی در سه‌ قسم بعدی به‌کار نمی‌رود، زیرا جزء نامیدن اجزاء مقداری، با مسامحه است؛ اجزاء مقداری وجود بالفعل ندارند تا بر مرکب تقدم وجودی داشته باشند. از نظر ماهوی هم ماهیت اجزاء همان ماهیت مجموع و مرکب است، پس تقدم آن لازم بلکه ممکن نیست. ماهیت در مرکب از وجود و ماهیت و عدم نیز در مرکب از وجود و عدم، تقدم ندارد تا از این جهت نشان نیازمندی و امکان باشد.

(ص101) حکما برای نفی اجزاء مقداری از واجب تعالی راهی طولانی را طی می‌کردند ولی ملاصدرا راهی کوتاه و روشن در این مسأله دارد:

برهان یکم بر نفی اجزاء مقداری از واجب تعالی: هر متصلی خواه اتصال آن ذاتی باشد مانند جسم و کم متصل، خواه اتصال آن به‌واسطه متصل ذاتی باشد؛ متصل بالغیر هم خواه قار باشد مانند مکانیات خواه غیرقار باشد مانند زمانیات، وجودی ضعیف دارند که آمیخته به عدم است ولی وجود واجب تعالی، قوی و در غایت قوت است. پس متصل نیست و اجزاء مقداری و بالقوه ندارد.

برهان دوم بر نفی اجزاء مقداری از واجب تعالی: اگر واجب تعالی اجزاء مقداری داشته باشد، چنان‌که مشبهه می‌گویند، اجزاء او یا 1- ممکن‌اند که لازمه‌اش این است که جزء و کل در حقیقت متفاوت باشند، حال آن‌که اجزاء مقداری اتحاد نوعی دارند یا 2- واجب‌اند و چون اجزاء مقداری وجود بالفعل ندارند، لازمه‌اش این است که واجب الوجود بالذات، وجود بالفعل نداشته باشد. هر دو محال است. پس جزء مقداری داشتن واجب تعالی هم محال است.

(ص102) برهان دوم بر نفی اجزاء عینی و ذهنی: اگر ذات واجب تعالی مرکب از اجزاء باشد یا همه اجزاء واجب است یا برخی از آن‌ها واجب است و برخی ممکن یا هیچ‌یک از آن‌ها واجب نیست بلکه همه اجزاء ممکن است: 1- همه اجزاء واجب الوجود باشند 2-  برخی از اجزاء واجب الوجود و برخی ممکن الوجود باشند 3- همه اجزاء ممکن الوجود باشند. هر سه فرض محال است.

بطلان فرض اول: بین اجزاء مرکب باید تلازم و ربط وجودی باشد. چنین ربط و تلازمی بین علت و معلول و بین معلول‌های علت مشترک است نه بین واجب‌ها یا اجزاء واجب. پس ترکیب از اجزاء واجب به سبب عدم تلازم و ربط، ممکن نیست و از ترکیب آن‌ها شیئ واحد به‌وجود نمی‌آید. به دلیل مساوقت میان وجود و وحدت، چیزی که وحدت نداشته باشد، وجود هم ندارد. پس مرکب از اجزاء واجب، ترکیب و وحدت ندارد و در نتیجه وجود ندارد. بعلاوه، ترکیب چیزی از اجزاء واجی مستلزم تناقض است، زیرا از آن جهت که اجزاء یک حقیقت‌اند باید متلازم باشند و از آن جهت که واجب هستنند، تلازم آن‌ها محال است. پس هم تلازم دارند و هم ندارند.

بطلان فرض دوم: اگر برخی از اجزاء واجب، واجب باشد و برخی ممکن، آن اجزء واجب همان‌گونه که از چیزهای دیگر بی‌نیاز است از اجزاء ممکن مفروض هم بی‌نیاز است و آن جزء دیگر که ممکن است به جزء واجب نیازمند است. اجزاء مرکب مقدم بر مرکب‌اند و مرکب متاخر از اجزاء است. در این صورت واجب الوجود نیازمند خواهد بود: 1- نیاز به اجزاء خود همان‌گونه که هر مرکبی به اجزاء خود نیاز دارد. 2- جزء ممکن به سبب ممکن بود، نیازمند به غیر است هرچند غیر جزء دیگر باشد که واجب است، پس واجب به واسطه نیاز جزء ممکن خود به جزء دیگر هم به آن جزء نیازمند است. نیاز نشانه امکان است. پس واجب از دو جهت ممکن خواهد بود. بعلاوه تاخر واجب از اجزاء که لازمه هرگونه ترکیبی است و هر مرکبی متاخر از اجزاء است، با وجوب وجود سازگار نیست. از این گذشته، مرکب از اجزاء ممکن و واجب، ممکن است.

(ص103) بطلان فرض سوم: مرکب از اجزاء ممکن، ممکن است نه واجب و مجموع، امور باطل، حق نخواهد بود چنان‌که مجموع فقدان‌ها، وجدان نیست.

اگر مجموع ممکنات، موجود نباشد، روشن است که چیزی وجود نخواهد داشت نه واجب و نه ممکن و اگر وجود داشته باشد، با توجه به نیازمندی مرکب به اجزاء، ممکن خواهد بود و با توجه به این‌که اجزاء ممکن است به‌طریق اولی مرکب ممکن خواهد بود.

فرض دوم و سوم، یک اشکال دیگر هم دارد: اگر برخی از اجزاء واجب مرکب ممکن باشد یا همه اجزاء ممکن باشد، جزئی که ممکن است نیازمند به واجب است. در این صورت یا به واجب دیگری مستند است، ین خلاف براهین توحید است یا به همین واجی مرکب از آن جزء مستند است، دور خواهد بود.

برهان سوم بر نفی اجزاء عینی و ذهنی: واجب تعالی، انیت محض است پس ماهیت ندارد. آن‌چه که ماهیت ندارد، نه جزء ذهنی دارد نه جزء خارجی.

توضیح: واجب تعالی اجزاء عقلی ندارد. هرچه اجزاء عقلی نداشته باشد، اجزاء خارجی هم ندارد، زیرا هر بسیط عقلی، بسیط خارجی است ولی هر بسیط خارجی، بسیط عقلی نیست.

برهان بر نفی اجزاء عقلی از واجب تعالی:  اگر واجب تعالی جنس و فصل داشته باشد، برای تحصل خود نیاز به فصل دارد. اینک آن‌چه جنس واجب فرض شده یا وجود محض است یا ماهیت.

(ص104) اگر جنس، وجود محض باشد، فصل مفروض او فصل نیست، زیرا فصل، محصل جنس است حال آن‌که جنس واجب تعالی وجود محض دانسته شد و در نتیجه تحصل محض است و نیاز به محصل ندارد.

اگر فصل، ماهیت باشد، لازمه‌اش این است که واجب تعالی ماهیت داشته باشد، حال آن‌که در جای خود[6] اثبات شده که واجب تعالی وجود محض است نه ماهیت است و نه ماهیت دارد.

بعلاوه، اگر واجب تعالی جنس داشته باشد، مندرج تحت مقوله جوهر است و یکی از انواع جوهری است. در این صورت، اولا، با انواع دیگر جوهری در جنس عالی مشارک است. انوع جوهری، ممکن الوجودند. پس واجب هم ممکن خواهد بود که تناقض است. ثانیا، امکان نوع مستلزم امکان جنس است و امکان جنس مستلزم امکان همه افراد و مصادیق آن جنس است، زیرا کل ما صح علّی الفرد، صح علّی الطبیعه. نتیجه آن امکان واجب است.

خلاصه: اگر واجب تعالی، اجزاء عقلی داشته باشد، مستلزم تناقض است، زیرا در اجزاء عقلی، حمل ممکن است ولی در مورد اجزاء فرضی واجب حمل ممکن نیست. توضیح: یا همه آن اجزاء یا برخی از آن‌ها وجود محض است یا نیست. در همه صور حمل ممکن نیست، زیرا یا به وحدت محض می‌انجامد یا به کثرت محض و در هر دو صورت، حمل ممکن نیست و این خلاف فرض است، زیرا فرض و اقتضای اجزاء عقلی، صحت حمل است نه امتناع آن.

(ص105) فصل دهم: نفی تقسیم از واجب تعالی (واجب تعالی اقسامی ندارد که مرکب از واجب و چیز دیگر باشند)

همان‌گونه که واجب تعالی ترکیب و اجزاء نداشت و در فصل نهم اثبات شد، افراد و اقسام هم ندارد و در این فصل اثبات خواهد شد. اثبات بساطت واجب سبب بی‌نیازی از اثبات تقسیم‌ناپذیری او نیست، زیرا ممکن است چیزی بسیط باشد ولی تقسیم‌پذیر باشد مانند اجناس عالی که بسیط است ولی با فصل تقسیم می‌شود و نیز مانند نوع بسیط که با امور مصنف، به اصناف تقسیم می‌شود.

گونه‌های تقسیم: 1- تقسیم به انواع 2- تقسیم به اصناف 3- تقسیم به افراد. هر یک از این گونه‌های تقسیم از واجب تعالی منتفی است.

تقسیم‌ناپذیری از صفات سلبی واجب تعالی است که از دو راه اثبات می‌شود: 1- از راه نفی ماهیت از واجب 2- از راه وجود محض بودن واجب تعالی.

اثبات مطلوب از راه یکم: واجب تعالی ماهیت ندارد. هرچه که فصل مقسم، امور مصنف یا امور مشخِص داشته باشد، ماهیت دارد. پس واجب تعالی فصل مقسم، امور مصنف یا امور مشخِص ندارد و در نتیجه به انواع، اصناف و افراد تقسیم نمی‌شود.

(ص106) اثبات مطلوب از راه دوم: واجب تعالی، وجود محض است. هرچه وجود محض باشد، فصل مقسم و امور مصنف و مشخِص ندارد. پس واجب تعالی فصل مقسم و امور مصنف و مشخِص ندارد و در نتیجه به اقسام، اصناف و افراد تقسیم نمی‌شود.

در جای خود گفته شد که وجود نه مانند جنس است که با فصل تقسیم شود نه مانند نوع است که با امور مصنف و مشخِص تقسیم شود.

فصل در ذات جنس نقش ندارد بلکه در تحقق آن نقش دارد. حال اگر حقیقت وجود، جنس باشد، فصل که در تحقق جنس نقش دارد، این‌جا در ذات جنس هم نقش دارد در حالی که فصل بیرون از ذات جنس است و مقوم آن نیست. پس اگر حقیقت وجود، فصل داشته باشد، اجتماع نقیضین است، زیرا فصل آن هم در ذات جنس نقش دارد و هم ندارد.

اگر واجب تعالی، جنس بود و فصل داشت، فصل در ذات او نقش داشت، زیرا وجود او عین ذات اوست که محال است.

بعلاوه چیزی که مایه هر تحصلی است چگونه ممکن است در تحصل نیاز به غیر داشته باشد؟

سخن جهله صوفیه: حق تعالی کلی طبیعی جنسی است و موجودات، انواع و افراد او هستند، یعنی داخل فی الاشیاء بالممازجه. گاهی هم می‌گویند: نسبت حق تعالی به عالم مانند نسبت نفس به بدن است.

ملاصدرا در شرح اصول کافی «داخل فی الاشیاء بالممازجه» را مربوط به اسماء و مرتبه فیض حق می‌داند نه مقام ذات. وی مسان حق مقید، حق مطلق و حق محض فرق نهاده است و تعبیری مانند داخل فی الاشیاء و خارج عن الاشیاء را مربوط به حق مطلق می‌داند نه مربوط به ذات.

دلیل بر تقسیم‌ناپذیری واجب تعالی و ردی بر جهله صوفیه: اگر واجب تعالی تقسیم‌پذیر باشد، یا به ذات خو تقسیم‌پذیر است یا به غیر ذات خود. اگر تقسیم‌پذیری او به ذات او و مقتضای ذات او باشد، لازمه‌اش این است که نه نوع واحد داشته باشد و نه فرد واحد، زیرا آن نوع و فرد هم به اقتضای ذاتش باید کثیر باشد. پس واحدی وجود نخواهد داشت و اگر واحد وجود نداشته باشد، کثیر هم وجود نخواهد داشت، زیرا واحد مبدأ کثیر است.

اگر تقسیم‌پذیری او به غیر یعنی عوارض مفارق و غریب باشد، لازمه‌اش این است که قوه و استعداد داشته باشد، زیرا چیزی که با عوارض مفارق تقسیم می‌شود، عوارض مفارق و غریب دارد و داشتن عوارض مفارق و غریب متوقف بر قوه و استعداد است و این ترکیب از قوه و فعل است که به ترکیب از ماده و صورت می‌انجامد و محال است. (رک. فصل نهم).

(ص107) فصل یازدهم: واجب تعالی در هیچ مفهومی، شریک ندارد: لیس کمثله شیئ

واجب تعالی نه تنها در وجوب ذاتی، خالقیت و ربوبیت شریک ندارد بلکه در هیچ مفهومی و در هیچ وصفی شریک ندارد. صفات ممکنات برای حق تعالی، نقص است ازاین‌رو از آن‌ها منزه است.

برهان بر نفی شریک از واجب تعالی به‌طور مطلق: شراکت به اتحاد برمی‌گردد و اگر دو چیز در هیچ جهتی با هم اتحاد نداشته باشد و مباین هم باشند، شراکت هم ندارند.

وحدت اقسامی دارد: وحدت حقیقی و غیر حقیقی. وحدت حقیقی هم گاهی عین ذات چیزی است مانند وحدت حقیقی وجود و واجب و گاهی زائد بر آن است مانند زیادت وجدت و وجود بر ممکنات.

با توج به این دو مقدمه، وحدت حق تعالی حقیقی است و به هیچ وحدت غیر حقیقی متصف نمی‌شود. پس در هیچ معنی و مفهومی شریک ندارد، پس نه مجانس دارد، نه مماثل، نه مشابه، نه مساوی، نه مطابق، نه محاذی، نه مناسب، زیرا نه جنس دارد نه نوع نه کیف نه کم، نه وضع، نه این و نه اضافه.

صفت اضافی داشتن به معنی اضافه مقولی نیست تا مناسب داشته باشد بلکه اولا، همه صفات اضافی به یک اضافه برمی‌گردد که در اضافه مقولی ممکن نیست و ثانیا، آن اضافه هم اضافه اشراق و قیومی است نه مقولی.

(ص108) حق تعالی حلول هم ندارد، زیرا محل ندارد، اتحاد هم ندارد، زیرا چیزی همتای او نیست تا با آن متحد شود. هرچه غیر اوست، ممکن است نه همتا تا اتحاد قابل فرض باشد.

نقد این سخن جهله صوفیه که «نسبت حق تعالی به عالم مانند نسبت نفس به بدن است»:

نقد یکم بر رد سخن جهله: نسبت نفس به بدن، مانند نسبت صنعت‌گر به محل و ابزار کار است نه نسبت علت به معلول در حالی که نسبت حق تعالی به عالم، نسبت علت به معلول است. نفس کارهای خود را با بدن و ابزار انجام می‌دهد، پس خالق بدن و ابزار نیست، زیرا نفس بدون بدن کاری نمی‌کند و اگر بخواهد بدن را خلق کند باید قبلا بدن دیگری داشته باشد و به تسلسل می‌انجامد. بعلاوه اگر نفس، خالق بدن بود، عقل بود نه نفس. بعلاوه نفس نیازمند به بدن است و حق تعالی به هیچ چیزی نیاز ندارد.

(ص109) نقد دوم بر رد سخن جهله: نسبت واجب تعالی به عالم مانند نسبت نفس به بدن نیست، زیرا واجب تعالی ذاتا و فعلا مجرد است و از هیچ جهتی به هیچ چیزی نیاز ندارد ولی نفس، مادی است و تجرد آن بالقوه است نه بالفعل و در مرتبه وجود نیاز به بدن دارد چنان‌که در مرتبه ایجاد نیز به بدن نیاز دارد.

نقد سوم: از مجموع نفس و بدن، نوع طبیعی پدید می‌آید که با هم ترکیب اتحادی دارند. هر چیزی که ترکیب اتحادی دارد، بین اجزاء آن تعلق و ارتباط وجود دارد که سبب تاثر و انفعال از هم‌دیگر است. تاثر و انفعال نشان‌دهنده نقص و نیاز به دیگری و استکمال به وسیله دیگری است ولی واجب تعالی تام و فوق تمام است و برتر از آن است که چیزی بر او تاثیر گذارد و او به وسیله آن تکمیل شود.

بعلاوه، نسبت از دورترین صفات شیئ است و چون واجب تعالی در دورترین صفات شریک ندارد در صفات نزدیک و حقیقی مانند علم و قدرت شریک نخواهد داشت.

(ص110) فصل دوازدهم: واجب تعالی، تمام و مرجع همه چیز است (تبیین قاعده بسیط الحقیقه کل الاشیاء)

اولا، واجب تعالی همه اشیاء و موجودات است و حقایق اشیاء را به‌طور کامل دارد. ثانیا، همه اسیاء به سوی او برمی‌گردند. درک این حقیقت از غوامض الهی و دشوار است مگر برای کسی که خدای متعال او را علم و حکمت لدنی عطا کرده باشد

برهان: حق تعالی بسیط حقیقی است. بسیط حقیقی همه چیز است. پس حق تعالی همه چیز است. مقصود از همه چیز، همه امور وجودی است نه سلب و عدم و نقص. او همة وجود است چنان‌که همه‌اش وجود است.

حقیقت واجد بودن حق تعالی همان انطواء کثرت در وحدت است، یعنی واجب تعالی همه کمالات وجودی را به‌گونه اعلی و اشرف دارد. قبلا بساطت واجب تعالی و نفی هرگونه ترکیبی از او اثبات شد. پس صغری تببن شده است.

(ص111) بیان کبری: اگر بسیط حقیقی واجد همه حقایق وجودی نباشد بلکه فاقد برخی از آن‌ها باشد، می‌توان آن‌ها را از او سلب کرد. در این صورت بسیط، هر چند به حسب عقل، مرکب از ایجاب و سلب است؛ ایجاب آن‌چه دارد و سلب آن‌چه که ندارد؛ ترکیب از وجدان و فقدان. این ترکیب بدترین ترکیب‌هاست که همه ترکیب‌های دیگر بدان برمی‌گردد. این‌که بسیط در عین حال که بسیط است، مرکب باشد، خلاف فرض و محال است. پس بسیط حقیقی همه چیزها را دارد.

توضیح: اگر گفته شود: انسان، فرس نیست، دو حیثیت دارد: 1- انسان بودن 2- فرس نبودن. یا حیثیت انسان بودن همان حیثیت فرس نبودن است یا این دو حیثیت غیر هم است. اگر از یک حیثیت هم انسان باشد هم لافرس، لازمه‌اش این است که با تعقل انسان بودن آن لافرس بودن هم تعقل شود بلکه با تعقل انسان بودن آن همه سلب‌های آن مانند بقر نبودن، شجر نبودن و مانند تعقل شود که بطلان آن وجدانی است. اگر فرس نبودن، سلب صرف و نفی محض بود، می‌شد گفت عدم محض، چیزی نیست تا عین انسان باشد یا غیر او بلکه فرس نبودن، وجود خاصی است که از انسان سلب می‌شود. پس انسان که موضوع سلب فرس است از دو حیثیت ترکیب شده است: جیثیت انسان بودن 2- حیثیت اسب نبودن. هر چیزی که موضوع سلب قرار گیرد، همین‌گونه است ، یعنی مرکب است. پس اگر چیزی بسیط حقیقی باشد، موضوع هیچ سلبی قرار نمی‌گیرد. پس واجد همه اشیاء است.

نتیجه: واجب تعالی که بسیط حقیقی است همه اشیاء است و چیزی از او سلب نمی‌شود مگر آن‌که نقص و عدم باشد و چون بسیط واجد همه اشیاء به‌گونه اتم و اشرف است، پس وجود و کمالات همه چیز به‌ بهترین وجه و در تام‌ترین درجه در واجب وجود دارد. پس واجب تعالی تمام اشیاء است. هر چیزی که تمام چیزی باشد، از خود آن چیز به به آن سزاوارتر است. پس واجب تعالی از هر چیزی به همان چیز سزاوارتر است.

(ص114) اشکال: اگر بسیط موضوع سلب نیست و از آن چیزی سلب نمی‌شود، چرا واجب تعالی صفات سلبی دارد و موضوع سلب آن‌ها قرار می‌گیرد؟ مثلا واجب تعالی، جسم نیست، جوهر، عرض، کم و کیف نیست.

پاسخ: صفات سلبی واجب تعالی، سلب نقص و عدم و سلب سلب است که به قوت و شدت وجود برمی‌گردد.

قاعده بسیط الحقیقه دو بخش دارد. آن‌چه گفته شد مربوط به بخش نخست آن بود: بسیط الحقیقه کل الاشیاء.

بخش دیگر قاعده عبارت است از: لیس بشیئ منها، یعنی در عین حال که بسیط حقیقی همه اسیاء را دارد ولی هیچ‌یک از اشیاء بر او حمل نمی‌شود؛ در عین حال که به سبب بساطت چیزی از او حارج نیست ولی نمی‌توان گفت: او انسان است یا فرس است.

توضیح بخش دوم قاعده: از نظر فیلسوف، ماهیت سه اعتبار دارد: اعتبار لابشرط، اعتبار بشرط شیئ و اعتبار بشرط لا همان‌گونه که از نظر عارف، وجود همین سه اعتبار را دارد.

هیچ ماهیت امکانی، وجود مطلق و نامحدود ندارد بلکه هر کدام حد خاص خود را دارند و به اندازه خود نشان‌دهنده وجود هستند. معیار اطلاق و تقیید، قید عدمی داشتن و نداشتن استو مطلق قید تا به عدم نیاجامیده، برای اطلاق زیان‌آور نیست. پس موجود مقید از جهت مقید بودن در برابر مطلق نیست، آن‌چه در برابر مطلق قرار می‌گیرد، مقیدی است که قید عدمی داشته باشد.

(ص115) توضیح: تمامیت تعریف هر ماهیتی به این است که همه آن‌چه که در ذات آن هست، در تعریف آن بیاید. مثلا در تعریف انسان گفته شود: حیوان ناطق است. حال اگر ماهیت دیگری وجود داشته باشد که بخشی از تعریف آن، تمام تعریف انسان باشد و علاوه بر تعریف انسان، حدود دیگری هم داشته باشد. در این صورت، آن ماهیت همه حدود انسان را دارد و بر آن صادق است و انسان هم فردی از برخی از حدود آن ماهیت است ولی عکس آن درست نیست، زیرا انسان همه حدود آن ماهیت را ندارد. بنابراین حمل آن دو بر هم یک سویه است؛ ماهیت مطلق بر آن حمل می‌شود ولی آن بر ماهیت مطلق حمل نمی‌شود. به عنوان مثال: اگر گفته شد: حیوان جسم متحرک بالاراده است و انسان، حیوان ناطق است، تمام کمالات حیوان در انسان وجود دارد ولی همه کمالات انسان در حیوان وجود ندارد. پس می‌توان گفت: انسان، جسم است ولی نمی‌توان گفت: جسم، انسان است.

مقصود عرفا از اطلاق و تقیید وجود غیر از آن است که حکما می‌گویند. از نظر حکما، وجود بر سه قسم است: 1- وجود خاص، شخصی و خارجی 2- وجود مضاف، کلی مقید 3- وجود مطلق، مفهوم جامع وجود که در ذهن است. از نظر عرفا، وجود مطلق، مفهوم و ذهنی نیست بلکه وجود نامحدود عینی است.

وجود مطلق که هیچ قیدی ندارد، نامحدود و محیط بر محدود است. پس ممکن نیست واجد همه وجود مقید نباشد، زیرا اگر واجد آن نباشد، مطلق نیست بلکه مقید و محدود است. پس مطلق، کل الاشیاء است. ام وجود مقید چنان‌که از نامش پیداست، فاقد برخی از کمالات وجود مطلق است و بنابراین، محیط بر آن و واجد آن نیست بلکه وجهی از وجوه آن است. همان‌گونه که سواد شدید همه کمالات سواد ضعیف را دارد ولی عکس آن ممکن نیست؛ مقدار بزرگ همه حدود مقداری کوچک را از حیث مقدار بودن دارد ولی عکس آن ممکن نیست؛ هم‌چنین است خط و حرارت و مانند آن. همان‌گونه که حرارت شدید، واجد حرارت ضعیف است، اصل و حقیقت وجود نیز واجد همه وجودات مقید و محدود است بدو حدود و قیود آن.

این‌ها از باب تشبیه معقول به محسوس است، زیرا جسم بزرگ، خط طولانی و حرارت هرگونه که وجود داشته باشد، اولا، یک واحد عددی است در برابر واحدهای دیگر ثانیا، هرگونه که وجود داشته باشد، محدود و مقید است و مصادیق هر کدام نسبت به هم بزرگ‌تر و بیش‌تر است ولی هیچ‌یک از مصادیق جسم، خط و حرارت بسیط نیست آن‌هم بسیط حقیقی. بنابراین وقتی گفته می‌شود مثلا عدد صد واجد همه عددهای ده و بیت و سی هست نباید اشکال کرده که عددهای موجود در ده و بیست غیر از عددهای موجود در صد است.

(ص117)کریمة، وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ (حجر، 21) به وجود موجودات متکثر و مختلف در مرتبه عندیت حق تعالی به‌گونه رتق و جمعی تصریح دارد. واجد بودن بسیط نسبت به اشیاء همین‌گونه است. همه موجودات پیش از تنزل در عالم فتق و کثرت، نزد خدای متعالی موجود و حاضر بودند آن‌که به اراده حق تعالی در اندازه مختلف که اقتضاء ذات آن‌ها بود و هست در مراتب کثرت و اشیاء تنزل یافتند.

أَوَلَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ كَانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَاهُمَا (انبیاء، 30) همان‌گونه که ارواح جزئی پیش از تنزل از هم متمایز نبودند، آسمان‌ها نیز پیش از تنزل از هم متمایز نبودند بلکه اولا، همه موجودات مقید پیش از تنزل وجود داشتند، ثانیا، وجود آن‌ها جمعی، بسیط و وحدانی بود. ثالثا از این جهت بین ارواح، آسمان‌ها و زمین و سایر موجودات جزئی تفاوت وجود ندارد. نه تنها زمین پیش از تنزل از سایر موجودات متمایز نبود بلکه سیب و گلابی و گندم و جو نیز همین‌گونه بودند و همه در مرتبه‌ پیش از کثرت طبیعی یا مثالی وجود داشتند و در مرتبه عقول، اسماء، صفات و بالاتر از آن به وجود جمعی و بدون تمایز از هم وجود داشتند و کل الاشیاء بودن بسیط به همین معناست.

نه تنها آسمان و زمین در مرتبه رتق و بساطت، به وجود واحد موجود بودند بلکه همه اشیاء  به وجود واحد حمعی نزد بسیط حاضر بوده و هستند. روشن است که مقصود از عندیت، این و وضع و نسبت و مکان  و مانند آن نیست بلکه مانند حضور علم نزد عالم است، یعنی واجد بودن.

کریمة، وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ أَفَلَا يُؤْمِنُونَ (انبیاء، 30) به وجهی دیگر به حضور محردات در بسیط حقیقی تصریح دارد. مقصود از آب، مایع روان جسمی و طبیعی که همه آن را می‌شناسند، نیست، زیرا اگر مقصود از آن، آب طبیعی آشامیدنی باشد، در مورد موجودات زنده مجرد و فراطبیعی صادق نخواهد بود و در صورت شمول نسبت به آن‌ها لازمه‌اش این است که مجردات، مادی باشند. موجودات زنده بر دو دسته‌اند: 1- موجودات زنده مادی و طبیعی 2- موجودات زنده مجرد و فراطبیعی. اگر مقصود از آب، نوع طبیعی آن باشد، مادی است و اگر مجردات از آن آفریده شده باشند، لازمه‌اش این است که اصل همه موجودات، طبیعت و ماده باشد که طفره است و محال، زیرا فرایند آفرینش بدین سبب که فاعل آن در اعلی مرتبه وجود قرار دارد، از طریق تنزل است، یعنی نخست موجود مجرد تام آفریده می‌شود، آن‌گاه مجرد ناقص و در پایان موجود مادی. پس مادیات از از مجردات آفریده شده‌اند نه بالعکس. پس مقصود از آب که همه موجودات زنده از آن آفریده شده‌اند چیزی غیر از آب طبیعی و مادی است.

بعلاوه بر اساس اصل مساوقت وجود با کمالات، هر موجودی به اندازه وجود و ظهور خود از کمالات وجود برخوردار است. پس همه موجودات از علم و حیات و قدرت برخوردارند و بر اساس کریمه یادشده، همه موجودات زنده از آب آفریده شده‌اند و چون بر اساس مساوقت، همه موجودات، زنده‌اند، پس همه موجودات از آب آفریده شده‌اند و چون آب در اخس مراتب وجود، یعنی طبیعت قرار دارد، خود ناشی از مرتبه فوق خود است و از آن آفریده شده است نه آن‌که مراتب فوق آن از آن آفریده شده باشد. پس مقصود از آب، نوع طبیعی آن نیست بلکه مقصود از آن چیزی و مرتبه مانند فیض منبسط و رحمت حق تعالی است که وسعت کل شیئ و هیچ چیزی از آن محروم نیست.

به سبب برخورداری همه موجودات از حیات است که همه آن‌ها پیوسته به تسبیح و حمد حق تعالی اشتغال دارند، زیرا بدون حیات و علم تسبیح که برترین مرتبه عبادت حق تعالی است، ممکن نیست. چنان‌که حق تعالی فرمود: تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَالْأَرْضُ وَمَنْ فِيهِنَّ وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَكِنْ لَا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ إِنَّهُ كَانَ حَلِيمًا غَفُورًا(اسراء، 17). 

ملاصدرا: فقه، علم به علم است. پس نفی آن از موجوداتی مانند آسمان‌ها و زمین، نفی فقه و علم به علم است نه مطلق علم.

توضیح: اگر ضمیر در واژه لاتفقهون، به آسمان‌ها و زمین برگردد، یعنی آسمان‌ها و زمین از تسبیح خود خبر ندارند، مقصود از نفی فقه همان نفی علم مرکب است. ولی درست این است که ضمیر در واژه لاتفقهون، به انسان‌های مخاطب قرآن برگردد. در این صورت آسمان‌ها و زمین حق تعالی را تسبیح می‌کنند و مردم هم تسبیح آن‌ها را درک نمی‌کنند. اما این‌که خود آسمان‌ها و زمین علم به تسبیح خود دارند یا ندارند، ظاهر و منطوق آیه کریمه یادشده نسبت به آن ساکت است ولی از این‌که تسبیح و حمد بدون علم ممکن نیست، به دلالت تضمنی یا التزامی می‌توان به علم آن‌ها پی‌برد.

(ص118) موقف دوم: مباحث کلی و عمومی صفات الهی

فصل یکم: اشاره به اقسام صفات: 1- صفات ایجابی ثبوتی 2- صفات سلبی تقدیسی که قرآن کریم از آن دو به تَبَارَكَ اسْمُ رَبِّكَ ذِي الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ(رحمن، 78) تعبیر کرده است.

جلال اشاره به نفی شباهت به خلق و صفات تنزیهی دارد و اکرام اشاره به جمال او و صفات ثبوتی دارد.

صفات تنزیهی و سلبی، سلب نقائص است که همه آن‌ها به یک سلب برمی‌گردد، یعنی به سلب امکان.

اقسام صفات ایجابی: 1- حقیقی مانند علم و حیات 2- اضافی مانند خالقیت و تقدم و علیت.

(ص119) همه صفات حقیقی به یک صفت برمی‌گردد، یعنی به وجوب وجود و همه صفات اضافی نیز به یک اضافه برمی‌گردد، یعنی به اضافه قیومی در غیر این صورت، کثرت و ترکیب در ذات راه می‌یابد.

(ص120) توضیح: صفات متعدد حق تعالی اگرچه مفاهیم متعدد دارند ولی به یک وجود موجودند، زیرا اولا، هر یک از صفات از نظر وجودی، عین صفات دیگر است. ثانیا، هر صفتی از همان جهت که علم است، قدرت است و از همان جهت که قدرت است، سمع است نه از حیثیت‌های متعدد.

سخنی از ابوطالب مکی: صفات حقیقی خدای متعال عین هم، عین ذات و یک حقیقت است. صفات اضافی نیز اگرچه زائد بر ذات است ولی به یک اضافه برمی‌گردد.

زیادت صفات اضافی بر ذات سبب اخلال به توحید نیست، زیرا ذات حق تعالی کمالات آن صفات را دارد و فاقد آن نیست تا سبب کثرت باشد و با توحید ناسازگار باشد.

(ص121) مبدأ همه صفات حق تعالی، ذات اوست و همه صفات حقیقی و اضافی منبعث از ذات اوست. ذات هم از یک حیثیت، بر همه صفات صادق است، چنان‌که فارابی گفت: وجود کله، وجوب کله، علم کله، قدرة کله، حیاة کله، نه آن‌که بخشی از او علم باشد و بخشی، قدرت و مانند آن. صفات اضافی هم همین‌گونه است، مبدأیت حق تعالی همان رازقیت اوست و بالعکس و هر دو عینا همان جود و کرم و عفو و مغفرت و رضای اوست و بالعکس.

سخن سهروردی: حق تعالی اضافه‌های متعددی که سبب اختلاف حیثیات در ذات باشد، ندارد. همه اضافات به اضافه مبدأیت برمی‌گردد. واجب تعالی سلب‌های متعدد ندارد بلکه تنها یک سلب دارد که ریشه همه سلب‌های دیگر است و آن سلب امکان است.

نقد ملاصدرا بر این سخن شیخ اشراق: «واجب تعالی سلب‌های متعدد ندارد بلکه تنها یک سلب دارد»: سلب اگرچه از جهت عدمی بودن، کثرت ندارد و سبب کثرت هم نیست ولی با توجه به مسلوب احکام جداگانه دارد. اگر مسلوب، عدمی باشد، سلب آن سبب تکثر و تمیز نیست ولی اگر مسلوب وجودی باشد،، سلب آن سبب تکثر مسلوب عنه می‌شود.مانند سلب وجود کامل از ناقص مانند سلب مرتبه عقل از نفس یا سلب مرتبه واجب از عقل، و نیز سالب مساوی از مساوی مانند سلب فرسیت از بقر، سبب تکثر است.

(ص122) برخی از محققان در توضیح این سخن شیخ اشراق، «همان‌گونه که سلب سنگ و کلوخ بودن از انسان در سلب جمادیت از او مندرج است»، می‌گوید: مقصود شیخ اشراق این است که سلب بر دو قسم است: 1- سلب‌هایی که نیاز به حیثیت‌های ذاتی متعدد دارند مانند: سلب جمادیت از انسان که متوقف بر حیثیت نامی بودن انسان است؛ سلب درحت از انسان که متوقف بر حیثیت حساس متحرک بالاراده بودن انسان است؛ سلب فرسیت از انسان که متوقف بر حیثیت ناطق بودن انسان است.

2- سلب‌هایی که نیاز به حیثیت‌های ذاتی متعدد ندارند مانند سلب‌های مربوط به واجب تعالی که همه آن‌ها از یک حیثیت ذاتی سلب می‌شوند مانند سلب امکان از ذات حق تعالی که همه سلب‌ها به آن برمی‌گردد.

نقد ملاصدرا بر توضیح یادشده: در انسان هم ملاک سلب، تعدد حیثیت نیست و می‌توان همه سلب‌ها را بر اساس حیثیت واحد انجام داد. مثلا حیثیت ناطق بودن انسان برای سلب فرسیت، شجریت و جمادیت بسنده است و نیازی برای حیثیت‌های متعدد ندارد.

قاعده کلی سلب در سلب نقائص، کمالات وجودی آن است نه تعدد حیثیت آن و در سلب کمالات، نقائص و جهات عدمی آن است.

(ص123) فصل دوم: تقسیم دیگر صفات ثبوتی

صفات یا مادی و محسوس است یا مجرد و عقلی. هر یک از این دو یا عین ذات موصوف است یا غیر و زائد بر آن. پس صفات چهار قسم است: 1- محسوس و عین ذات موصوف مانند اتصال برای جسم. 2- محسوس و زائد بر ذات موصوف مانند سواد برای جسم. 3- معقول و عین ذات موصوف مانند علم برای عقل. 4- معقول و زائد بر ذات موصوف مانند علم برای انسان.

صفات حق تعالی از سنخ صفات محسوس نیست چنان‌که مجسمه و مشبهه گمان کردند. از نوع صفات زائد بر ذات و لازم آن هم نیست چنان‌که اشاعره گمان کردند. از نوع صفات زائد بر ذات و حادث و مفارق هم نیست چنان‌که کرامیه گمان کردند، زیرا در همه این صور لازمه‌اش این است که ذات در مرتبه ذات، فاقد کمال باشد و اتصاف او به کمالات به واسطه غیر باشد که به دور، تسلسل، نیازمندی و امکان می‌انجامد. بعلاوه لازمه‌اش این است ذات واجب اکمل از خود باشد، زیرا از آن جهت که معطی صفا به دیگران است، واجد آن است و از آن جهت که گیرنه آن صفت از غیر است فاقد آن است.

(ص124) فطرت حکم می‌کند که ذاتی که کمالات را ذاتا دارد اشرف و اکمل از ذاتی است که صفات را زائد بر ذات دارد.

تنویر عرشی: تشکیک در صفات. همان‌گونه که وجود دارای حقیقتی واحد و در عین حال مراتب متعدد دارد، صفات نیز همین‌گونه است؛ حقیقتی واحد و مراتب مختلف دارد. همان‌گونه که وجود، مادی، مجرد، واجب، ممکن، جوهر و عرض دارد، صفات نیز همین‌گونه است؛ در واجب، واجب است در ممکن، ممکن، در نفس، کیف است، در جسم، جسمانی است و...

(ص125) فصل سوم: سخن متاخران در عینیت صفات و ذات واجب تعالی و نفی زیادت صفات بر ذات

(ص126) دلیل یکم: هر صفتی متقوم به غیر است. هر چیزی که متقوم به غیر باشد، وجود و وجوبش به غیر وابسته است. هر چیزی که وجود و وجوبش وابسته به غیر باشد، واحب بالذات نیست بلکه ذاتا ممکن است. پس همه صفات خواه صفات واجب و خواه صفات ممکن، ذاتا ممکن‌اند. پس اگر واجب تعالی صفات زائد داشته باشد، متصف به صفات امکانی است نه واجبی.

دلیل دوم: به دلایل توحید، هر چیزی غیر از واجب تعالی، ممکن است. اگر صفات واجب در عین غیریت با او واجب باشد، مستلزم تعدد واجب است و محال.

امتناع اتصاف واجب تعالی به صفت امکانی: اگر واجب تعالی صفت امکانی داشته باشد، فاعل آن صفت، ذات واجب است. در این صورت ذات واجب تعالی هم فاعل است و هم منفعل که محال است.

به‌طور کلی اتحاد جهت فعل و قبول در بسیط به دلایلی ممکن نیست[7]:

دلیل یکم: فعل فاعل گاهی در غیر انجام می‌شود ولی قبول همیشه مربوط به قابل است. پس جهت فعل و قبول، یکی نیست.

دلیل دوم: اگر فعل و قبول از یک جهت باشد، باید هرگاه فاعل چیزی را ایجاد می‌کند، آن را قبول هم کند.

(ص127) دلیل سوم: فاعل به فعل، وجوب و وجود می‌دهد ولی قابل چنین نقشی ندارد. پس نسبت فاعل به فعل، وجوب است ولی نسبت قابل به قبول، امکان است. تفاوت ضرورت و امکان در این است که ضرورت، استعداد را باطل می‌کند، زیرا با تحقق مستعد له زمینه‌ای برای بقای استعداد باقی نمی‌ماند ولی قابل همیشه حافظ استعداد و امکان استعدادی است و از آن‌جا که هرگز چیز مقتضای خود را باطل نمی‌کند پس جهت فعل غیر از جهت قبول است و در بسیط جمع نمی‌شود.

نتیجه: اگر واجب تعالی صفات زائد بر ذات داشته باشد، چون هم فاعل است و هم قابل، باید دو جهت داشته باشد: جهت وجوب برای وجوب ذات و جهت امکان برای امکان صفات.

این دو جهت یا 1- هر دو از لوازم ذاتند یا 2- هر دو مقوم ذاتند یا 3- یکی مقوم ذات است و دیگری، لازم ذات. در هر سه صورت لازمه‌اش این است که ذات بسیط، مرکب باشد.

لزوم ترکیب در فرض دوم و سوم روشن است، زیرا ذات واجب دو جزء مقوم دارد. اما بر فرض نخست که دو جهت در ذات واجب نباشد بلکه از لوازم آن باشد، نقل کلام به صدور آن دو جهت می‌شود و صدور آن‌ها با دو جهت مختلف ممکن است وگرنه صدور کثیر از واحد خواهد بود. این دو جهت مختلف یا مقوم ذاتند یا از لوازم ذات و یا به تسلسل می‌انجامد یا به ترکیب ذات از دو مقوم که هر دو محال است.

(ص128) بررسی دلایل متاخران بر عینیت ذات و صفات واجب تعالی

نقد یکم: در این دلایل مغالطه‌ای رخ داده که منشأ آن اشتراک لفظ قبول است؛ قبول به معنی انفعال و اتصاف. امتناع اجتماع فعل و قبول مربوط به قبول به معنی انفعال است نه به معنی اتصاف. پس ممکن است کسی بگوید که صفات از لوازم ذات واجب است. پی اولا، نیاز به جعل ندارد تا واجب تعالی فاعل آن باشد. صفت جایی نیاز به جعل دارد که موصوف هم مجعول باشد ولی اگر موصوف مجعول نباشد، صفت هم جاعل ندارد. حتی اگر موصوف مجعول باشد باز هم همیشه لازم نیست، صفات، جعلی جدای از جعل ذات داشته باشند مگر آن‌که صفت مانند سیاهر برای جسم باشد آن‌هم به نظر میانی نه نهایی. ثانیا، بر فرض که مجعول باشد، قبول به معنی انفعال نیست تا با فعل جمع نشود.

نقد دوم: دلیل با صفات اضافی حق تعالی مانند مبدأیت و علیت و مانند آن نقض می‌شود، زیرا دلیل درباره آن‌ها هم جاری است و لازمه‌اش این است که یا واجب تعالی چنین صفاتی نداشته باشد یا آن صفات اضافی نباشد یا زائد بر ذات نباشد که هر سه نادرست است.

(ص129) دو نقد گذشته مربوط به محور مشترک، یعنی امتناع اجتماع فعل و قبول، در دلایل سه‌گانه بود. اما دلیل سوم (امتناع اجتماع وجوب و امکان) اشکالات خاص خود را دارد:

اشکال یکم: نقض دلیل با برخی از صفات ذاتی. اگر ضرورت و امکان سبب تعدد حیثیت است و اجتماع آن‌ها در شیئ بسیط ممکن نیست، برخی از صفات ذاتی هم بنابر آن‌چه در این دلیل گفته شد، مستلزم اجتماع وجوب و امکان است، زیرا علم به عنوان نمونه، از جهتی، قدرت است و از جهتی اراده. نسبت قدرت به فعل، امکان صدور فعل است ولی نسبت اراده به فعل، وجوب است و اراده مقتضی و موجب فعل است. پس علم از جهت قدرت بودن، حکم امکان دارد و از جهت اراده بود، جهت وجوب و اجتماع وجوب و امکان محال است. اگر گفته شود که جهت وجوب غیر از جهت امکان است و علم از دو جهت، وجوب و امکان دارد، به تکثر ذات از حیثیت‌های حقیقی می‌انجامد که محال بودن آن روشن است.

اشکال دوم: در صورتی نسبت قابل به مقبول (امکان) و نسبت فاعل به فعل(وجوب)، قابل جمع نیست که مقصود از آن امکان خاص باشد نه امکان عام که با وجوب سازگار است.

اگر گفته شود: قابل می‌تواند متصف به مقبول باشد و می‌تواند متصف به آن نباشد و این امکان خاص است نه عام.

پاسخ داده می‌شود: این سخن درباره اتصاف ماهیات به لوازم خود درست نیست، زیرا ممکن نیست ماهیت به لوازم خود متصف نباشد. نمی‌توان گفت که عدد چهار می‌تواند زوج باشد و می‌تواند زوج نباشد. پس امکان عام است.

اشکال سوم: امتناع اجتماع وجوب و امکان در بسیط از دو جهت قابل رفع است: 1- وجوب به اصل وجود معلول (کان تامه) برمی‌گردد و امکان، به حصول آن برای قابل (کان ناقصه) و با تعدد حیثیت، امتناع یادشده برطرف می‌شود. 2- بعلاوه، فاعل وجود معلول را ضرورت می‌بخشد و قابل آن را نفی نمی‌کند تا تنافی داشته باشند بلکه آن را تاکید می‌کند.

(ص130) پاسخ اشکال سوم: اشکال سوم از دو جهت امتناع اجتماع وجوب و امکان را رفع می‌کرد. پاسخ جهت اول: همان‌گونه که معلول به سبب امکان وجود نفسی‌اش نیاز به علت دارد برای وجود فی غیره و نعتی‌اش نیز نیاز به علت دارد، زیرا هر دو وجود، ممکن است و ممکن نیاز به علت ایجابی دارد. شکی نیست که قابل، توان ایجاب وجود غیری را هم ندارد پس تنها فاعل است که ایجاب‌کننده است هم ایجاب وجود نفسی و هم وجود فی غیره. پس اگر چیزی بسیط باشد، لازمه‌اش این است که نسبت به وجود غیری مقبول هم موجب باشد و هم نباشد. بعلاوه شیئ واحد دو وجود ندارد که یکی وجوب داشته باشد و دیگری امکان. چیزی که وجود بالغیر دارد، وجود نفسی آن همان وجود غیری است همان‌گونه که اعراض این‌گونه‌اند.

پاسخ جهت دوم: تنافی بین ایجاب فاعل و عدم ایجاب قابل و نیز تنافی میان ضرورت فعل از ناحیه فاعل و عدم ضرورت آن از ناحیه قابل، روشن است. امتناع اجتماع آن‌ها در ذات بسیط هم روشن است. پس این استدلال که فاعل به معلول ضرورت می‌دهد و قابل آن را نفی نمی‌کند پس تنافی ندارد، سخن نادرستی است، زیرا گرچه قابل، نمی‌تواند ضرورت ناشی از فاعل را نفی کند ولی به نفی ایجاب ناشی از ذات خودش متصف است. در این صورت، ذات قابل فاقد وجوب و اقتضاست و فاعل واجد وجوب و اقتضاست. این دو جهت در شیئ واحد جمع نمی‌شود پس شیئ واحد نمی‌تواند هم فاعل باشد و هم قابل.

(ص131) ملاصدرا: گرچه این پاسخ برای اثبات تنافی فعل و قبول به معنی انفعال بسنده است و اشکال دلیل تنافی را دفع می‌کند ولی برای اثبات عینیت صفات با ذات که موضوع اصلی است، بسنده نیست، زیرا این پاسخ نشان می‌دهد که بین فعل و قبول به معنی انفعال تنافی وجود دارد ولی به فعل و قبول به معنی اتصاف که در مورد صفات زائد بر ذات مورد بحث است، ارتباطی ندارد، زیرا در عین امتناع اجتماع فعل و قبول به معنی انفعال، ممکن است واجب تعالی صفات زائدی داشته باشد که نسبت به آن‌ها هم فاعل باشد و هم قابل به معنی اتصاف.

با توجه به این‌که حکم اجتماع فعل و قبول به دو معنی یادشده، متفاوت است؛ یکی امتناع است و دیگری امکان، شیخ می‌گوید: اگر صفات کمالی واجب تعالی عین ذات او نباشد بلکه عارض بر او باشد، نیاز به علت عروض دارد. علت آن یا ذات است یا بیرون از ذات. اگر علت آن بیرون ذات باشد، لازمه‌اش این است کمالی را از غیر قبول کرده باشد و این با غنای ذاتی او سازگار نیست. اگر علت آن خود ذات باشد، یا ذات با قبول صفت از خود منفعل می‌شود یا نمی‌شود. اگر منفعل شود، اجتماع فعل و انفعال است که در بسیط محال است ولی اگر منفعل نباشد و صفات از لوازم ذات باشد، منعی ندارد. این حکم اختصاص به واجب ندارد بلکه در هر بسیطی جاری است.

حاصل آن‌که اجتماع فعل و قبول، سبب ترکیب ذات و تعدد جهات آن نیست مگر آن‌که قبول به معنی انفعال باشد. هم‌چنین قیام چیزی به چیزی سبب انفعال آن چیز از شیئ قائم به آن نیست مانند تقوم لوازم ذات به ذات که سبب انفعال ذات از لوازم نیست.

اشکال: ماهیت بسیط، اصلا لوازمی ندارد که قبول آن‌ها با فعل قابل جمع باشد یا نباشد. هر ماهیتی که لازمی داشته باشد و علت فاعلی آن باشد، مرکب است. در این صورت از جهتی فاعل است و از جهتی قابل.

(ص132) پاسخ1: نه وجود شیئ بسیط را می‌توان انکار کرد و نه لوازم عامه آن را. پس نمی‌توان گفت: بسیط لازم ذاتی ندارد تا نسبت به آن فاعل و قابل باشد، زیرا اول، هر مرکبی از چند بسیط ترکیب می‌شود. پس اگر بسیط وجود نداشته باشد، مرکب هم وجود ندارد چنان‌که اگر واحد وجود نداشته باشد، کثیر هم وجود ندارد. ثانیا، هیچ بسیطی نیست که دست‌کم لوازم عام مانند وحدت، امکان، مفهوم، شیئیت و مانند آن را نداشته باشد. پس هم بسیط وجود دارد و هم هر بسیطی لوازمی دارد. پس این گفته که لوازم منحصر به مرکب است نادرست است.

پاسخ2: خود مرکب هم از جهتی واحد است و وحدت آن هم لوازم خاص خودش را دارد. پس نه‌تنها واحد و بسیط، لوازمی دارد بلکه اساسا لوازم مربوط به وحدت و بساطت اشیاء است نه ترکیب آن‌ها. مثلا مثلث که مرکب از سه ضلع است، لازمه‌ای دارد که تساوی با دو قائمه است. این لازم، لازم مجموع از جهت مجموع بودن آن یعنی از جهت وحدت آن است.

با توجه به جواز اجتماع فعل و قبول به معنی اتصاف است که شیخ و هم‌فکران او به پیروی از معلم اول، صور زائد بر ذات واجب را در مورد علم تفصیلی واجب تعالی اثبات کرده‌اند.

ذکر و تحصیل: دلیل برخی از بزرگان متاخر بر امتناع اجتماع فعل و قبول و نقد آن: همان‌گونه که ایجاب فاعل بر وجوب فعل و نیز وجوب فعل بر وجود آن مقدم است، امکان حصول مقبول در قابل مقدم بر قبول آن است. پس اگر واحد حقیقی، فاعل و قابل باشد، پیش از فعل و قبول باید دو جهت داشته باشد: 1- جهت ایجاب و ایجاد 2- جهت استحقاق و امکان حصول مقبول و این با وحدت حقیقی سازگار نیست.

پاسخ: آن‌چه در امتناع اجتماع فعل و قبول اهمیت دارد، تعدد جهت است اما این‌که این تعدد جهت مربوط به قبل از فعل و قبول باشد یا مربوط به زمان فعل و قبول، تفاوتی ندارد. اگر اجتماع فعل و قبول، محال باشد در هر دو صورت محال است و اگر ممکن باشد در هر دو صورت ممکن است.

(ص133) فصل چهارم: تحقیق ملاصدرا درباره عینیت صفات ذاتی با ذات حق تعالی

برهان یکم: اگر صفات کمالی واجب تعالی زائد بر ذات باشد، لازمه‌اش این است که ذات واجب در مرتبه ذات آن صفات را نداشته باشد و مصداق آن‌ها نباشد. درنتیجه، ذات واجب فاقد کمال باشد که محال است، زیرا اولا، لازمه‌اش ترکیب ذات از وجدان و فقدان است که بدترین نوع ترکیب است. ثانیا، حق تعالی مبدأ و معطی همه کمالات است. پس واجد آن‌هاست. ثالثا، در تکمیل ذات خود نیاز به اتصاف به آن‌ها دارد و چون خود فاقد آن است پس نیاز به غیر دارد در حالی که غیر، فعل اوست. پس علاوه بر نیازمندی، سبب اجتماع فعل و قبول خواهد شد.

(ص134) اگر گفته شود: اجتماع فعل و قبول در لوازم ماهیات محال نیست. پس می‌شود صفات واجب تعالی از لوازم ذات او باشد و اجتماع فعل و قبول ممکن باشد. پاسخ این است که لوازم ماهیات مانند شیئیت، وحد و امکان و مانند آن، کمال نیست تا اتصاف به آن‌ها سبب استکمال ماهیت باشد تا مستلزم اجتماع فعل و قبول شود ولی صفاتی مانند علم و قدرت، کمال است و اتصاف به آن‌ها سبب استکمال است و قبول در آن‌ها به معنی انفعال و تاثر است که با فعل جمع نمی‌شود.

برهان دوم: اگر صفات واجب تعالی زائد بر ذات باشد، نیاز به فاعل دارد، زیرا هر چیزی غیر از واجب الوجود، ممکن الوجود است و نیازمند به علت. علت آن صفات، ذات واجب نیست، زیرا حسب فرض ذات واجب فاقد صفات است. علت آن‌ها معلول واجب تعالی هم نیست، زیرا اگر ذات واجب صفات را نداشته باشد، معلول او نیز نخواهد داشت. پس علت آن‌ها غیر واجب و غیر فعل اوست. علت از معلول، اشرف و اتم است. پس باید موجودی باشد که اشرف و اتم از واجب الوجود باشد. اولا، وجود موجودی اشرف از واجب الوجود محال است. ثانیا، اگر چنین موجودی وجود داشته باشد، او واجب الوجود است نه موجودی که آن را واجب الوجود فرض کرده‌ایم. ثالثا، نقل کلام به علتی می‌شود که صفات واجب تعالی را به او داده است؛ یا صفات را در مرتبه ذات دارد، در این صورت واجب الوجود اوست نه آن‌که واجب الوجود فرض شده بود یا زائد بر ذات است که به تسلسل می‌انجامد.

برهان سوم: ذاتی که صفات را در مرتبه ذات داشته باشد اشرف از ذاتی است که فاقد آن صفات باشد، زیرا کمال و جمال ذات اول، به ذات خودش است ولی کمال و جمال ذات دوم، مستند به غیر است. واجی تعالی در اعلی مرتبه جمال و کمال است. پس صفات او ذاتی اوست.

خطبه حضرت امیرالمومنین صلوات‌الله‌و‌سلامه‌علیه که دلالت بر نفی صفات زائد بر ذات دارد:

أَوَّلُ اَلدِّينِ مَعْرِفَتُهُ وَ كَمَالُ مَعْرِفَتِهِ اَلتَّصْدِيقُ بِهِ وَ كَمَالُ اَلتَّصْدِيقِ بِهِ تَوْحِيدُهُ وَ كَمَالُ تَوْحِيدِهِ اَلإِخْلاَصُ لَهُ وَ كَمَالُ اَلإِخْلاَصِ لَهُ نَفْيُ اَلصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ اَلْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَيْرُ اَلصِّفَةِ فَمَنْ وَصَفَ اَللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ وَ مَنْ جَهِلَهُ فَقَدْ أَشَارَ إِلَيْهِ وَ مَنْ أَشَارَ إِلَيْهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ وَ مَنْ قَالَ فِيمَ فَقَدْ ضَمَّنَهُ وَ مَنْ قَالَ عَلاَ مَ فَقَدْ أَخْلَى مِنْهُ

(ص140) این فراز از حدیث شریف، به برهان بر نفی صفات زائد بر ذات دلالت دارد: لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ اَلْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَيْرُ اَلصِّفَةِ: اگر صفات عارض بر ذات باشد (خواه قدیم باشد خواه حادث)، غیر موصوف و ذات است. هر دوغیری که وجود داشته باشد، از جهت مشترک و از جهتی متمایزند. ذات و صفات نیز از جهت وجود، مشترک‌اند. جهت امتیاز ، عین جهت اشتراک نیست وگرنه لازمه‌اش این است که هر واحدی، کثیر و هر بسیطی مرکب باشد. پس هر یک از ذات و صفت باید مرکب از مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز باشد که به ترکیب ذات می‌انجامد.

وَ مَنْ أَشَارَ إِلَيْهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ: حق تعالی محصور در هیچ چیزی نیست همان‌گونه که هیچ چیزی از او تهی نیست. نه در زمین و آسمان است و نه زمین و آسمان از او تهی است. چنان‌که فرمود: لو دُلِّیتُم بِحَبلٍ الى الارض لَهَبِطَ عَلَى الله.

وَ مَنْ قَالَ فِيمَ فَقَدْ ضَمَّنَهُ وَ مَنْ قَالَ عَلاَ مَ فَقَدْ أَخْلَى مِنْهُ: تصدیق آیات کریمه، هو معکم اینما کنتم؛ أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ ۖ مَا يَكُونُ مِنْ نَجْوَىٰ ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَلَا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَلَا أَدْنَىٰ مِنْ ذَٰلِكَ وَلَا أَكْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا ۖ ثُمَّ يُنَبِّئُهُمْ بِمَا عَمِلُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ ۚ إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ؛ نحن اقرب الیه من حبل الورید است.

قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مَنْ أَهَانَ لِی وَلِیّاً فَقَدْ أَرْصَدَ لِمُحَارَبَتِی وَ مَا تَقَرَّبَ إِلَیَّ عَبْدٌ بِشیئ أَحَبَّ إِلَیَّ مِمَّا افْتَرَضْتُ عَلَیْهِ وَ إِنَّهُ لَیَتَقَرَّبُ إِلَیَّ بِالنَّافِلَةِ حَتَّى أُحِبَّهُ فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ کُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِی یَسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الَّذِی یُبْصِرُ بِهِ وَ لِسَانَهُ الَّذِی یَنْطِقُ بِهِ وَ یَدَهُ الَّتِی یَبْطِشُ بِهَا إِنْ دَعَانِی أَجَبْتُه

إنّه تعالی فوق کلّ شیئ و تحت کل شیئ و قد ملأ کل شیئ عظمته فلم یخل منه أرض و لا سماء و لا بحر و لا برّ و لا هواء، هو الأول لم یکن قبله شیئ، و هو الآخر لیس بعده شیئ، و هو الظاهر لیس فوقه شیئ، و هو الباطن لیس دونه شیئ، فلو دلی علّی الأرض السفلی لهبط علّی اللّه

روی انه قال موسی علیه السلام : اقریب انت فاناجیک ، ام بعید انت فانادیک ؟ فانّی احسّ حسن صوتک، و لا ارئک، فاین انت؟ فقال الله : « اَنا خلفک و امامک ، و عَنْ یَمِینِکَ وَ شِمَالِکَ ، انا جلیس عند من یذکرنی ، و انا معه اذا دعانی.

(ص142) تتمة و تبصره: مقصود از نفی صفات، نفی کمال از ذات نیست تا مستلزم تعطیل ذات از صفات باشد. مقصود این است که ذات واجب تعالی همه کمالات را به وجود واحد دارد که همان وجود ذات است.

صفات واجب تعالی، از نظر مفهوم، متعدد است ولی از نظر وجود، واحد است بلکه حق تعالی برای هر نوعی از ممکنات صفتی دارد که ربّ، مبدأ و معاد آن نوع است.

(ص145) فصل پنجم: وحدت ذاتی و کثرت مفهومی صفات

مصداق صفات و کمالات در واجب تعالی، یکی است ولی مفاهیم آن‌ها متعدد است. دلیل آن این است که اگر مفاهیم آن هم واحد بود، باید کاربرد الفاظ علم، قدرت، اراده و مانند آن درباره او مترادف بود و هر معنی که از واژه‌ای، درک می‌شد عین مفاهیم واژگان دیگر می‌شد و پس از اطلاف یک لفظ بر او اطلاق الفاظ دیگر لغو بود حال آن‌که چنین نیست. عقیده به ترادف الفاظ با تعطیل معرفت برابر است.

مقصود از عینی صفات با ذات متعالی این است که صفات به وجود ذات احدی موجود است و از جهت وجود، ذات احدی متمایز از صفات نیست. به خود ذات، عالم است همان‌گونه که به خود ذات، قادر است.

(ص146) اسماء و صفات از جیث گستره و احاطه با هم تفاوت دارند مانند علیم، مدرک، بصیر، خبیر.

هر یک از اسماء و صفات مظاهر خاص خود دارد که آثار مناسب آن اسم در آن ظاهر می‌شود.

نفس انسان مظهر جامع اسماء و صفات حق تعالی است. همه ادراکات، احوال، اقوال، افعال، حرکات و سکنات، ظهور صفات و اسماء کامن در نفس است.

(ص148) از طریق وحدت وجودی صفات ذاتی حق می‌توان به اصالت وجود پی‌برد، زیرا اگر وجود اعتباری باشد و ماهیت اصیل، لازمه‌اش این است که صفات ذاتی واجب تعالی، متعدد و جدای از هم باشند که محال است.

هر چه وجود، اشد و اکمل باشد، صفات، کمالات و معانی آن نیز بیش‌تر است.

(ص149) موقف سوم: علم حق تعالی (موقف یکم درباره اثبات خدا و توحید بود و موقف دوم درباره صفات واجب تعالی).

فصل یکم: مقدمات مبحث علم واجب تعالی

مقدمه یکم: وجود ذهنی در برابر وجود خارجی و مادی و جسمانی.

حکما اولا، گفتند که همان‌گونه که خود شیئ در خارج بوجود دارد، خود شیئ در ذهن نیز وجود دارد ولی هر کدام مناسب با عالمی که اشیاء در آن وجود می‌یابند.

ثانیا، با حکم بر معدوم و این‌که معدوم در خارج وجود ندارد، وجود ذهنی را اثبات کردند.

(ص150) مقدمه دوم: علم نوعی وجود است و مانند وجود، تشکیکی است. همان‌گونه که وجود گاهی بر امر حقیقی خارجی اطلاق می‌شود و گاهی بر مفهوم موجودیت انتزاعی و مصدری و ذهنی، علم نیز هم بر حقیقت حضور عینی و خارجی اطلاق می‌شود و هم بر مفهوم انکشاف و ظهور و عالمیت، زیرا علم نوعی از وجود است بلکه خود وجود است. وجود شدید، علم شدید است و وجود ضعیف، علم ضعیف.

واژه وجود در نظر عموم، اعم از واژه علم است. آن‌ها در برخی موارد، واژه وجود را به‌کار می‌برند ولی واژه علم را به‌کار نمی‌برند نه آن‌که برخی از مراتب وجود، علم باشد و برخی دیگر، علم نباشد. وجود و علم نه تنها از جهت مصادیق با هم برابرند بلکه حیثیت صدق آن‌ها نیز یکی است که از آن به مساوقت تعبیر می‌کنند.

ملاصدرا در ذیل تفسیر فراز نخست از خطبه اول نهج‌البلاغه[8] فرمودند: انما عبر هنه «بالملائکه و اولی العلم» لان جمیع ما سواه من الموجودات من اولی العلم. اقتضای مساوقت وجود و علم هم همین است نه آن‌که برخی از اشیاء علم و عالم و معلوم باشند و برخی نباشند.

(ص151) مقدمه سوم: معلوم بر دو قسم است: 1- معلوم بالذات آن است که وجود فی نفسه معلوم عین وجود آن برای مدرک است؛ معلومی که حقیقت آن نزد عالم حضور دارد؛ معلومی که وجود علمی و عینی آن یکی است؛ علم حضوری. 2- معلوم بالعرض آن است که وجود فی‌نفسه آن غیر از وجود آن برای عالم است؛ معلومی که حقیقت آن برای عالم حاضر نیست بلکه مفهوم و ماهیت آن برای عالم حاضر است؛ معلومی که وجود علمی و عینی آن یکی نیست، علم حصولی.

پس وجود هم بر دو قسم است: 1- وجود علمی و ادراکی 2- وجود غیرادراکی که هرگز معلوم واقع نمی‌شود مگر با انتزاع صورتی از آن. عالم هم بر دو قسم است: 1- عالم غیب و آخرت 2- عالم شهادت و دنیا.

آخرت و دنیا را به سبب ضعف قوای ادراکی ما غیب و شهادت نامیده شده است نه در مقایسه با واقع. در واقع، امر عکس آن نام‌گذاری است، زیرا غیبت از لوازم وجود مادی دنیوی است و حضور و شهادت از لوازم محرد و اخروی است. غیب که دنیاست مراتب دارد و برخی از آن‌ها پنهان‌تر از برخی دیگر است چنان‌که شهادت و آخرن هم مراتب دارد و برخی از آن‌ها آشکارتر از برخی دیگر است.

(ص152) به نظر بیش‌تر فلاسفه، معیار علمی ادراکی بودن و نبودن اشیاء، تجرد و عدم تجرد آن‌هاست؛ اگر چیزی همراه با امور زائد و عوارض مانند کم،، کیف، وضع و شکل باشد، معلوم و مدرَک نیست و اگر مجرد از این امور باشد، معلوم و مدرَک است. علت آن این است که علم را امتیاز شیئ معلوم از غیر خودش به وجه کلی دانسته‌اند. بر این اساس اشیاء یا مجرد از غیرند یا همراه و مخلوط با آن؛ اگر چیزی از عوارض غریب و غیر خود ممتاز نباشد، معلوم هم نیست، زیرا چون ممتاز نیست برای ما ظهور و انکشاف ندارد.

همراهی و اختلاط با عوارض بر دو قسم است: 1- همراهی و اختلاط با چیزی که در آن تاثیر ندارد به‌گونه‌ای که اگر آن همراهی و اختلاط هم نباشد باز هم شیئ مخلوط خودش است مانند همراهی سیاهی و حرکت در خرما که نه رنگ در حرکت آن تاثیر دارد و نه بالعکس. 2- همراهی و اختلاط با چیزی که در آن تاثیر دارد به‌گونه‌ای که اگر آن همراهی و اختلاط نباشد، آن شیئ خودش نخواهد بود مانند ویژگی‌های شخصی زید مانند کم، کیف، وضع، این و مانند آن به‌گونه‌ای که اگر این‌ها نباشد، زید، زید نخواهد بود. بنابراین معیار معقولیت به نظر آن‌ها تجرد کامل از عوارض غریب است. پس تجرد ملاک ادراک است. اگر تنها از ماده مجرد باشد ولی عوارض ماده را داشته باشد ولی ارتباط با ابزار مادی مدرِک مانند چشم و گوش در ادراک آن لازم باشد، محسوس است. اگر از ماده و عوارض آن جز مقدار، مجرد باشد، متخیل است. اگر از ماده و عوارض آن حتی مقدار، مجرد باشد و فقط نسبت ذهنی به صورت و صاحب آن داشته باشد نه نسبت وضعی مانند محسوس، موهوم است. اگر به‌طور کلی مجرد باشد و نسبت آن به همه افراد برابر باشد، معقول است.

به‌هر حال، معلوم یا از غیر خودش مجرد است یا مجرد نیست، اولی معقول است، زیرا شرط معقولیت تجرد از غیر است. دومی محسوس. محسوس هم بر دو قسم است: 1- محسوس به حواس ظاهری مانند مدرَکات حواس پنج‌گانه 2- محسوس به حواس باطنی مانند متخیل و موهوم.

(ص153) اشکال یکم: این تمام چیزی است که پیشینیان دریافته‌اند ولی نادرست است. آن‌ها از تشکیک غافل بودند و درنتیجه گمان کردند مانع معقولیت یک شیئ، مقارنت آن با عوارض است حال آن‌که چنین نیست. مانع معقولیت یک شیئ، ضعف وجودی آن است نه مقارنت آن با عوارض.

اشکال دوم: مانع از معقولیت زید، شکل، وضع، رنگ و اعضاء نیست، زیرا همه آن‌ها همان‌گونه که وجود محسوس دارند وجود معقول هم دارند و معقولیت مختص به زید مجرد از عوارض نیست بلکه همراه با عوارض هم می‌توانند معقول باشند، بلکه شیئ بدون این عوارض، خودش هم نیست. مثلا شیری که شکل، سر، دم، چشم نداشته باشد، شیر بلکه حیوان هم نیست.

(ص154) اشکال سوم: همان‌گونه که انسان، می‌تواند معقول باشد، مقدار، شکل، وضع و این و رنگ آن هم می‌تواند معقول باشد. پس معیار معقولیت، تجرد نیست، زیرا برخی از عوارض یادشده مقوم ماهیت‌اند مانند جسمیت و برخی کمال و متمم آن هستند مانند شکل و مقدار.

نظر ملاصدرا: مدار علم و جهل، نور ظلمت، ظهور و خفا، حضور و عیبت و مانند آن، شدت و ضعف وجودی است. هر چه وجود شدیدتر باشد، ظهور و انکشاف و عالمیت و معلومیت آن بیش‌تر است و هر چه وجود ضعیف‌تر باشد، ظهور و انکشاف و عالمیت و معلومیت آن کم‌تر است.

(ص155) تام‌ترین و شدیدترین موجودات، حق تعالی و صفات و اسماء اوست و ضعیف‌ترین موجودات، عالم طبیعت است. واجب تعالی، منبع نور، ظهور، حیات، علوم و معلومات است و طبیعت، معدن موت و ظلمت است. مراتب میان این دو حسب شدت و ضعف آن مراتبی از نور و ظهور و سایر کمالات تحقق دارد.

همه موجودات به اندازه نزدیکی آن‌ها به وجود حق تعالی، ظهور و حضور دارند. ولی عالم ماده،  اگر بشرط لا لحاظ شود، یعنی قطع نظر از مبادی طولی آن، مجهول، مرده و غایب است ولی اگر لابشرط و به معنی جنسی لحاظ شود، در این صورت با فصول عالی خود متحد است و وجود ادراکی دارد؛ هم زنده است و هم مدرَک. به تعبیر دیگر، عالم ماده قطع نظر از اتصال به مبادی عالی آن، فاقد هرگونه کمالی است ولی با لحاظ استناد آن به مبادی عالی به اندازه ظهور آن مبادی در این عالم از کمالات برخوردار است. اگرچه این حکم را در مورد هر چه ماسوای حق تعالی نام گرفته می‌توان گفت ولی صدق آن بر اخس مراتب وجود که ماده است، روشن‌تر است.

مقدمه چهارم: علم حضوری و حصولی. اگرچه در مقدمه سوم مطالبی درباره علم حضوری و حصولی گفته شد ولی مسأله اصلی تقسیم وجود به مجرد و مادی و برخی از احکام آن بود.

گاهی علم به صورت ذهنی چیزی است که کلی است هرچند قیودی بسیاری داشته باشد مانند علم ما به اشیاء بیرون از خودمان و گاهی علم به وجود شیئ خارجی است که جزئی و شخصی است مانند علم به خودمان؛ علم یا وجودی است یا مفهومی؛ معلوم یا موجود است یا مفهوم. علم به اشیاء بیرون از ذاتمان را با هو بدان اشاره می‌کنیم ولی به علم به ذات خودمان با انا تعبیر می‌کنیم.

(ص156) دو برهان بر حضوری بودن علم هر کسی به خود. ریشه این دو دلیل در آثار شیخ اشراق وجود دارد و آن‌هم ریشه در مکاشفه شیخ اشراق دارد که به اختصار از این قرار است: دیر زمانی بود که درباره علم می‌اندیشدم و از گفته‌های حکما قانع نمی‌شدم. در خلسه‌ای امام حکمت را با هیبت و ابهت شگفت‌انگیزی مشاهده کردم و مسأله علم را با او درمیان گذاشتم. ارسطو گفت: به خودت رجوع کن تا مشکل معرفت حل شود. هنگامی که خود را ادراک می‌کنی، خودت را با چیزی دیگر یا قوه‌ای از قوا درک می‌کنی یا با خودت؟ خود را با خودم درک می‌کنم. (این در مورد مدرِک).

اگر خودت را با صورت ذهنی درک ‌کنی، مدرَک تو کلی است نه شخصی. بعلاوه، به آن مفهوم با هو اشاره می‌کنی ولی به خودت، با انا اشاره می‌کنی. پس مدرَک تو صورت ذهنی نیست و صورت ذهنی هم تو نیستی. با این دو برهان معلوم می‌شود که علم نفس به خودش، حضوری است نه حصولی. علم به قوای نفس هم همین‌گونه است. شیخ اشراق این را مقدمه برای مطلق علم حضوری به همه اشیاء قرار داد. وی برخلاف دیگران که سمیع و بصیر را به علیم برمی‌گردانند، او علیم را به سمیع و بصیر برگرداند.

نکته جالب این است که شیخ اشراق می‌گوید: من نام بسیاری از بزرگان را بردم و حال و مرتبه آن‌ها را پرسیدم ولی ارسطو اعتناء نکرد ولی وقتی نام برخی از عرفا را بردم، ارسطو گفت: اولئک هم الفلاسفه و الحکما حقا. ما وقفوا عند العلم الرسمی بل جاوزوا الی العلم الحضوری الاتصالی ... فلهم الزلفی و حسن المآب.

نکاتی در آثار شیخ اشراق وجود دارد که برای حکمای پس از او به‌ویژه ملاصدرا، گره‌گشاست.[9]

برهان یکم: هر کسی خود را شخص می‌یابد نه مفهوم کلی قابل صدق بر افراد کثیر. مفهوم کلی به سبب صدق بر افراد مختلف، من نیست. پس علم هر کسی به خودش، حصولی و مفهومی نیست بلکه حضوری است.

برهان دوم: هر کسی خود را حاضر می‌یابد نه غایب. اگر درک از خود با علم حصولی باشد، زیرا علم حصولی مفهوم است و مفهوم هم غایب. پس علم هیچ کسی از خودش، حصولی و مفهومی نیست.

نکته دقیق: انسان عرض نیست بلکه جوهر و جنس عالی او جوهر است. هر چیزی که جنس داشته باشد، فصل هم دارد. هر چیزی که از مفاهیم ترکیب شده باشد، با هو قابل اشاره است در حالی‌که انسان با انا به خود اشاره می‌کند. پس انسان جنس و فصل نیست و از طریق جنس و فصل خود را نمی‌شناسد.

اشکال: گرچه انسان جنس و فصل دارد و کلی است ولی کلی با انضمام امور جزئی و شخصی، شخصی مس‌شود و قابل صدق بر افراد کثیر نخواهد بود.

پاسخ1: انضمام هیچ مفهومی بر مفهوم دیگر سبب تشخص نمی‌شود اگرچه سبب تمیز می‌شود.

پاسخ2: بر فرض که مرکب از معانی کلی با امور شخصی (مانند وجود)، سبب تشخص شود ولی تعقل آن مرکب با مفاهیم ماهوی ممکن است و مفاهیم ماهوی بدون وجود، کلی هستند. پس باز هم تعقل مرکب از مفاهیم و وجود، کلی خواهد بود اگرچه در واقع و خارج شخص است ولی در تعقل، کلی است.

(ص157) اشکال و پاسخ: یکی از براهین تجرد نفس این است که ما به خود علم داریم در حالی که از بدن و اعضای خود غافلیم. به حکم «غیر المغفول، غیر المغفول» نفس ما بدن نیست، زیرا به نفس توجه داریم در خالی‌که از بدن غافلیم.

اشکال بر این برهان: ما به خود علم داریم ولی از جوهریت خود غافلیم. به حکم «غیر المغفول، غیر المغفول» نفس ما جوهر نیست در حالی که همه جوهریت آن را اثبات کرده‌اند.

بر اساس علم حضوری به نفس، اشکال یادشده حل می‌شود، زیرا هیچ مفهومی اعم از جوهر و غیر آن در علم حضوری نقش ندارد. جوهر بودن نفس مربوط به ماهیت و مفهوم آن است نه وجود آن.

مقدمه پنجم: همان‌گونه که نفس به ذات خود علم حضوری دارد، به قوای خود نیز علم حضوری دارد.

برهان یکم: نفس در بدن و قوای نفسی و بدنی تصرف می‌کند مانند تصرف در قوه مفکره، خیال، وهم، غضبیه، شهویه و مانند آن. این تصرف، جزئی و در امری جزئی است نه کلی.

(ص158) نفس این موارد مورد تصرف خود را ادراک می‌کند وگرنه تدبیر علمی آن‌ها ممکن نیست. این ادراک چنان‌که درباره ادراک نفس نسبت به خودش گفته شد، حضوری است نه حصولی. بعلاوه اگر درک آن‌ها حصولی و از طریق صور باشد، درک آن صور متوقف بر صورت دیگر است و به تسلسل می‌انجامد.

برهان دوم: اگر علم نفس به بدن، قوای بدنی و نفسی، حصولی باشد، کلی و قابل صدق بر افراد متعدد است ولی علم نفس به آن‌ها شخصی است. پس علم آن حضوری است.

اهل کمال نه تنها نفس، قوای نفس، بدن و اعضای بدن و محتوای قوای علامه و عماله خود را با علم حضوری درک می‌کنند بلکه بسیاری از موجودات خارجی و نیز حاملان و حافظان و کاتبان آن را نیز با علم حضوری ادراک می‌کنند.

(ص159) برهان سوم: هر کسی وقت بیماری یا بریدگی و سوختگی درد را احساس می‌کند. درد، ادراک منافی است همان‌گونه که لذت، ادراک ملائم است. عامل درد، ادراک بیماری، بریدگی و سوختگی خاص و شخصی است نه مفهوم کلی آن؛ عامل آن خود بریدگی است نه صورت و مفهوم آن. پس علم به این امور، حضوری است.

(ص160) برهان چهارم: اگر چه ممکن است علم به اشیاء خارجی از طریق صور ذهنی باشد، ولی علم به این صور، با صور دیگر نیست وگرنه اولا، به تسلسل می‌انجامد. ثانیا، به اجتماع مثلین می‌انجامد که هر دو محال است. اجتماع مثلین، یعنی حصول یا حضور دو صورت که از نظر ماهیت و عوارض عام آن همانند هستند. محال بودن آن به این سبب است که مثلین متوقف بر تعدد است ولی مثل بودن آن‌ها تعدد را نفی می‌کند. پس هم مثلین هستند و هم نیستند.

پس علم به صور اشیاء، حضوری است. این علم از لوازم یا افعال نفس و قوای نفسانی است. پس علم به افعال نفس و قوای نفسانی حضوری است.

(ص161) برهان پنجم: از عرشیات. 1- نفس در آغاز پیدایش، نه علم تصوری دارد نه علم تصدیقی. (مقصود از نفی علم، علم بیرونی است). 2- نفس کارهای خود را از طریق قوا و آلات انجام می‌دهد. 3- استعمال قوا و آلات، فعل علمی و اختیاری است نه طبیعی. پس علم به آن‌ها ضروری است. اگر علم به آن‌ها حصولی باشد، دست‌یابی به آن متوقف بر استعمال قوا و آلات است. پس علم به آن‌ها متوقف بر استعمال آن‌هاست و استعمال آن‌ها متوقف بر علم به آن‌هاست. یا به دور می‌انجامد یا به تسلسل و هر دو محال است.

پس اولین مرتبه از علوم نفس، علم آن به ذات خود، قوای خود و آلاتی است که آن‌ها را به کار می‌گیرد و این هم جز حضوری نمی‌تواند باشد.

(ص162) شاهدی بر مطلب: برای علم به چیزی تنها حصول صورت آن در نفس بسنده نیست، بلکه برای علم به آن صورت، توجه نفس به آن لازم است. گاهی صورتی در آلات ادراکی (مثلا چشم) منعکس شده ولی انسان به سبب لشتغال به امور دیگر، آن را نمی‌بیند. مانند ندیدن به سبب شدت عصبانیت، شهوت.با حصول صورت در ابزار ادراکی و در عین حال فقدان علم به آن در چنین حالاتی، معلوم می‌شود علم صرفا کار ابزار و حصول صورت نیست بلکه شهود نفس است که حضوری نام دارد. بلکه علم صرفا حضوری است، یعنی نفس به چیزی که نزد آن حاضر است، عالم است و اشیاء خارجی، برای آن معلوم بالعرض است.

در مورد معلوم بالذات، علم فقط حضوری است اما علم به معلوم بالعرض، حصولی است.

علم حضوری، جزئی است و علم حصولی، کلی.

اگر وجود مدرَک، علمی باشد، یعنی صورت بدون ماده و وجود مجرد باشد، علم به آن حضوری است.

 اگر وجود مدرَک، علمی نباشد، یعنی صورت مادی و وجود غیرمجرد باشد، علم به آن حصولی و با صورت زائد است.

اگر چیزی اصلا وجود نداشت، یا وجود داشت ولی وجودش غائب بود مانند مادیات، یا وجود علمی هم داشت ولی با عالم ارتباط نداشت، در هیچ‌یک از این سه صورت، علم محقق نمی‌شود، زیرا علم حضور چیزی برای چیزی است.

(ص163) علم و وجود یک حقیقت‌اند؛ هر چیزی که برای خودش وجود داشته باشد، همان‌گونه که موجود لنفسه است، عالم و معلوم لنفسه هم هست واگر وجود آن لغیره باشد، عالم و معلوم بودن آن هم لغیره است، یعنی غیر عالم یا معلوم است و بالعرض با آن هم نسبت داده می‌شود مانند وجود که لنفسه موجود است ولی ماهیت لغیره موجود است.

پس هیولی که لنفسه موجود نیست، لنفسه عالم و معلوم هم نیست؛ صورت جسمی و نوعی هم لذاته موجود نیست، لنفسه عالم و معلوم هم نیست.

(ص164) نقد نظر مشاء در انحصار علم حضوری: به‌نظر مشاء، علم به غیر فقط حصولی است و علم حضوری منحصر است به علم مجرد به ذات خود. آن‌ه حتی علم واجب تعالی به غیر را نیز حصولی می‌دانند. چنان‌که علم مجرد به مجرد دیگر را نیز حصولی می‌دانند. آن‌ها در تام‌ترین قسم علم را انکار کردند.

(ص165) مقدمه ششم: معقول از آن جهت که معقول است، وجود فی نفسه آن و وجودش برای عاقل و معقولیت آن یکی است. در واقع، معقول بالذات سه حیثیت دارد: 1- موجود بودن 2- معقول بودن 3- موجود بودن برای عاقل خود. این سه عنوان از یک حیثیت بر آن صادق است.

(ص166) محسوس هم همین‌گونه است: وجود آن، وجود آن برای حاسّ و محسوس بودن آن یکی است بدون اختلاف در حیثیت.

چیزی که وجودش لغیره باشد، همان‌گونه که وجود لذاته ندارد مانند صور طبیعی، جمادی و مانند آن، محسوسیت و معقولیت لذاته هم ندارد. به همین سبب است که باصره و مانند آن خود را درک نمی‌کنند و نمی‌بینند، زیرا وجود لنفسه ندارد بلکه وجودشان برای نفس است نه خودشان.

(ص167) نتیجه: اگر صورت معقول قائم به ذات خود باشد، وجود لذاته دارد، در این صورت، عاقل ذات خود هم هست. اگر چیزی مجرد و معقول بالذات باشد، موجودیت لذاته آن عین معقولیت لذاته آن است و در نتیجه هم عقل است هم عاقل و هم معقول. هم‌چنین است صورت محسوسی که مجرد و قائم به ذات خود است، هم حس است هم حاس و هم محسوس.

اشکال شیخ اشراق: اگر علم، وجود و گونه وجود باشد و هرگاه وجود چیزی لذاته باشد، معلوم و عالم لذاته است و هرگاه وجود آن لغیره باشد، معلوم و عالم لغیره است، باید جمادات هم به ذات و اعراض خود عالم باشند، زیرا جمادات، عرض نیستند بلکه جوهرند و وجود جوهر لذاته است، پس باید عالم و معلوم لذاته هم باشند. وجود اعراض جمادات برای جمادات است پس باید معلوم آن‌ها هم باشند.

پاسخ یکم: جمادات، حصولی برای خود ندارند بلکه متکی به غیر‌اند، ازاین‌رو، خود را ادراک نمب‌کنند چه رسد به این‌که عوارض خود را درک کنند؛ وجود جمادات، لغیره است، زیرا صور جمادی، حالّ در ماده و محل مادی است و بدون محل خود، چیزی نیستند تا علم و عالم و معلوم باشند. پس وجود صور مادی، قائم به غیرند و وجود فی‌نفسه آن‌ها همان وجود آن‌ها برای غیر است.

همان‌گونه که این صور وجود لذاته ندارند بلکه وجودشان برای محلشان است، اوصاف آن‌ها نیز همین‌گونه است. پس نه صور جوهری عالم و معلوم و علم هستند نه اوصاف و عوارض آن‌ها.

(لازمه این پاسخ که ملاصدرا در جاهای متعددی بدان اشاره کرده‌اند این است که محل این صور و اعراض که وجود فی‌نفسه دارند، نسبت به خود عالم و معلوم باشند. اگر گفته شود، محل آن‌ها ماده و قوه است که ضعیف‌تر از صور جمادی است، لازمه‌اش این است که اولا، عالم ماده وجود لنفسه نداشته باشد و در این صورت، عروض وصفی و صورتی بر آن ممکن نباشد. ثانیا، اثبات حاس و محسوس بودن، محسوس هم ارتباطی به عالم ماده نداشته باشد. بعلاوه این‌که جمادات فاقد وجود لنفسه هستند ارتباطی به وجود امکانی و فقری آن‌ها ندارد، زیرا فقر و ربط، اختصاص به جمادات ندارد بلکه نفوس و عقول هم عین فقر و ربط هستند در حالی که عالم و معلوم‌اند. شاید به همین جهت است که ملاصدرا پاسخ دیگری را ارائه می‌کنند که خلاف این پاسخ است).

پاسخ دوم: جمادات با عدم آمیخته و عین حجاب‌اند نه آن‌که حجاب داشته باشند. غوطه‌ور در ظلمت‌ بلکه عین ظلمت‌اند. بنابراین هم از خود غایبند و هم از اوصاف و عوارض خود. به تعبیر دیگر، معلوم نبودن جمادات، به سبب مانعی است که آمیختگی با عدم و ظلمت است و علم، وجود و نور است. گونه وجود آن‌ها اقتضای معلومیت لذاته را ندارد.

وهم و تنبیه: نقدی منطقی بر استدلال بر عقل و عاقل و معقول بودن حق تعالی

برخی گمان کرده‌اند دلیل بر عقل و عاقل و معقول بودن حق تعالی از این قرار است: 1- هر صورت غیر جسمی مجرد از ماده است 2- هر صورت معقول بالفعل، مجرد از ماده است. نتیجه: هر صورت غیرجسمی، معقول بالفعل است. پس هر مجردی معقول بالفعل است. با توجه با این دلیل که شکل دوم است و در شکل دوم مرکب از دو موجبه منتج نیست، گمان کرده‌اند که معقول بودن مجردات، نتیجه برهان نیست.

(ص168) پاسخ: دلیل بر معقول بودن مجردات از شکل اول است: 1- هر موجود مستقل و مجردی، صورت لذاته دارد. 2- هرچه که لذاته باشد، برای خود حاضر است. پس موجود مجرد به خود علم دارد و هم عالم ذات خود است و هم معلوم ذات خود.

صورت دیگر دلیل: هر چیزی که مجرد است یا معقولیت آن ممکن است یا نیست. ولی نفی معقولیت از آن، محال است، زیرا هر موجودی امکان معقولیت دارد. اینک، موجود مجرد که ممکن است معقول واقع شود، 1- یا بدون تغییر معقول می‌شود 2- یا برای معقول شدن باید تغییری در آن رخ دهد مانند اجسام و اعراض مادی که برای معقولیت باید از موضوع و ماده تجرید شوند.

شق دوم باطل است، زیرا مجرد بالفعل، ماده، موضوع و محل ندارد تا از آن تجرید شود. پس هر چه برای آن ممکن باشد، بالفعل است، زیرا نه به چیزی نیاز دارد که بر آن افزوده شود و نه چیزی زائد دارد که لازم به تجرید باشد. پس همین‌که معقولیتِ محرد ممکن است، معقئلیت آن ضروری است و چون معقولیت آن با قطع نظر از هر چیزی است، پس هم معقول است و هم عقل و هم عاقل.

(ص169) اشکالاتی که به عنوان مقدمه علم واجب تعالی باید حل شود:

اشکال یکم: علم غیر از ذات عالم است، زیرا ذات هر چیزی قطع نظر از علم او، وجود و واقعیت دارد. این واقعیت، غیر از صفات اوست و صفات او هم غیر از ذات و ماهیت آن است. پس علم عین ذات عالم نیست وگرنه باید ذات او قطع نظر از هر امر بیرونی مصداق عالم باشد. و نیز باید ماهیت او همان ماهیت علم باشد. بعلاوه، هر چیزی از جهت ذات خود، فقط ذات است نه چیز دیگر و برای عالم بودن نیاز به چیز دیگری است که بر آن افزوده شود.

همان‌گونه که اتصاف چیزی به سفیدی متوقف بر انضمام چیزی بر آن است، اتصاف به علم هم همین‌گونه است. علم هم محمول بالضمیمه است نه خارج المحمول و من صمیمه. خارج المحمول، مفاهیم ذاتی و ماهوی است نه علم و سفیدی.

(ص170) پاسخ: وقتی گفته می‌شود علم عین ذات است، مقصود این نیست که جزء یا عین ماهیت آن است بلکه عین هویت و وجود آن است نه ماهیت و مفهوم. پس این اشکال ناشی از مغالطه اشتراک لفظی است که ذات به معنی هویت را به معنی ماهیت پنداشته است. علم که عین ذات عالم است، یعنی عین وجود آن است. علم بری وجود عالم، خارج المحمول  و من صمیمه است نه بالضمیمه. چنان‌که در جای خود گفته شد، وجود مساوق با علم و سایر کمالات است و انتزاع مفهوم کمالات مختلف از وجود متوقف بر انضمام چیزی بر وجود نیست.

(ص171) اشکال دوم: فخر رازی بر این نظر حکما که «علم هر مجردی به ذات خود، زائد بر ذاتش نیست»، اشکال کرده است: اگر علم مجرد به ذاتش، عین ذاتش باشد باید با علم به ذات آن مجرد، عالم بودن آن را نیز ادراک کنیم، زیرا اگر وصفی عین ذات باشد با ادراک ذات، آن وصف نیز ادراک می‌شود. حال آن‌که این‌گونه نیست بلکه پس از علم به ذات چیزی، صفات آن را با دلیل اثبات می‌کنیم. ادله اثبات علم برای واجب تعالی و نیز عقول، نشان می‌دهد که علم عین ذات آن‌ها نیست وگرنه دلیل اثبات ذات آن‌ها برای اثبات علم آن‌ها بسنده بود.

پاسخ: همان که در پاسخ به اشکال یکم گفته شد، یعنی مغالطه به اشتراک لفظ و این‌که لفظ ذات را به معنی ماهیت پنداشته است نه به معنی هویت و وجود. علم واجب عین وجود اوست نه عین ماهیتی که ندارد.

بعلاوه، آن‌چه از ذات حق تعالی ادراک می‌کنیم نه ماهیت اوست، زیرا ماهیت ندارد، نه وجود خاص اوست، زیرا درک وجود به‌وسیله ذهن ممکن نیست چه رسد به وجودی که عینیت و خارجیت، عین حقیقت آن است.

آن‌چه را واجب تعالی درک می‌کنیم مفهومی است که به حسب برهان، مصداق دارد و مصداق آن‌هم وجود بذاته لذاته است. هم درک ما از ذات حق تعالی، مفهومی است و هم درک ما از صفات او.

(ص172) اشکال سوم: چیزی نمی‌تواند از یک جهت هم عالم باشد و هم معلوم. پس اگر چیزی هم عالم بود هم معلوم، از دو جهت است و چنین چیزی بسیط نیست. ممکن است عالم و معلوم ذاتا یکی باشند ولی دو حیثیت اعتباری دارند و مانند معالج خود است که اگرچه یک نفر است ولی از جهتی بیمار است و از جهتی طبیب معالج؛ معالِج، نفس طبیب است و مالَج، بدن او.

پاسخ: در مواردی تعدد حیثیت و اعتبار لازم است و در مواردی لازم نیست. در معالجه، تعدد لازم است، مثلا در طبیب بیمار، دو حیثیت لازم است، زیرا طبابت و بیماری دو واقعیت عینی مادی است و ممکن نیست، فاعل و منفعل یکی باشد، زیرا به اتحاد وجدان و فقدان می‌انجامد ولی در عالم که وجودی مجرد است، انتزاع دو مفهوم از آن اشکالی ندارد و عالم و معلوم مانند فاعل و منفعل نیست تا جمع میان آن دو جمع میان وجدان و فقدان باشد. پس مقایسه عالم و معلوم به معالِج و معالَج درست نیست.

(ص173) اشکال چهارم: به گمان جمهور متاخران، همه اقسام و افراد تضایف از اقسام تقابل است و دو متضابف با هم جمع نمی‌شوند، زیرا متقابل هستند. بر این اساس گفته‌اند: اجتماع عالم و معلوم در شیئ واحد ممکن نیست. پس ممکن نیست چیزی به ذات خود هم عالم باشد و هم معلوم. به همین سبب علم واجب تعالی به ذات خود را نفی کرده‌اند. برخی اشکال کرده‌اند که چگونه مجرد به ذات خود عالم است؟ پاسخ داده‌اند که میان عالمیت و معلومیت مجرد، تغایر اعتباری وجود دارد.

ملاصدرا: اگر دو متضایف، بالذات متغایر باشند، با تغایر اعتباری نمی‌توان آن‌ را رفع کرده و آن‌ها را در یک جا جمع کرد.

پاسخ ملاصدرا به اشکال چهارم: در این‌که عالم و معلوم، متضایف‌اند، شکی نیست ولی این‌که هر دو متضایفی، متقابل‌اند و قابل جمع نیستند، درست نیست. اگز دو متضایف، ناسازگاری وجود داشته باشند به‌گونه‌ای جمع میان آن‌ها ممکن نباشد، متقابل‌اند وگرنه متقابل نیستند. اگر متضایفان مانند علت و معلول باشند، متقابل‌اند و با هم در محل یا مصداق واحد جمع نمی‌شوند ولی اگر مانند عالم و معلوم باشند، متقابل نیستند و جمع میان آن‌ها ممکن است.

به‌طور کلی احتماع یا افتراق دو مفهوم در یک مصداق تابع قاعده کلی نیست که یا متقابل‌اند یا نیستند. ممکن است مصداق به‌گونه‌ای باشد که انتزاع دو مفهوم از آن ممکن نباشد و ممکن است به‌گونه‌ای باشد که انتزاع مفاهیم بی‌شمار هم از آن ممکن باشد. اجتماع مفاهیمی مانند علت و معلول، محرک و متحرک، مستعد و مستعد له، مقدم و مؤخر در یک مصداق و محل ممکن نیست ولی اجتماع مفاهیمی مانند عالم و معلوم، ضارب و مضروب، محب و محبوب، عاشق و معشوق در یک مصداق و محل ممکن است.

بیان مقدمات و اشکالات یادشده به این دلیل است که بررسی آراء مربوط به علم واجب تعالی به آن‌ها ارتباط دارد. مثلا مقدمه اول و تفاوت میان وجود ذهنی و خارجی به این سبب است که مشاء علم واجب تعالی را صور ذهنی می‌دانند. تبیین این‌که وجود ذهنی، ظلی است ولی علم این‌گونه نیست، حل نظریه آن‌ها را تسهیل می‌کند.

مقدم دوم و تبیین علم حقیقی و انتزاعی برای این است که میان علم که وجود نوری است و عین طبیعی که ظلمت است فرق گذاشته شود و اشکال نظریه اشراق که وجود عینی اشیاء مادی را علم می‌دانند، آشکار شود.

مقدمه سوم برای تبیین معلوم بالذات و بالعرض و این‌که مجرد، معلوم بالذات است، مطرح شده است.

مقدمه چهارم برای بیان کلی بودن علم حصولی و ذهنی است. پس اگر علم واجب تعالی به موجودات، حصولی باشد، علم کلی است نه جزئی و شخصی. و نیز برای تبیین مقدمه پنجم لازم است.

مقدمه پنجم برای تبیین علم حضوری نفس به خود و قرار گرفتن نفس مقدمه برای علم به حق است.

و مقدمه ششم برای تبیین اتحاد عالم و معلوم که برخی از نظرات درباره علم حق تعالی مبتنی بر آن است.

لازم به ذکر است که مقدمات یادشده و نتایج آن‌ها در فصل بعدی، عمدتا مطابق با نظریه میانی ملاصدراست نه نظر نهایی ایشان.

پس از بیان مقدمات و پاسخ به اشکالات یادشده، اینک به موضوع علم واجب تعالی به ذات خود و غیر خود می‌پردازیم.

(ص174) فصل دوم: اثبات علم واجب تعالی به ذات خود

برهان یکم: این برهان مانند برهان صدیقین در اثبات وجود حق تعالی است که با تامل در وجود به کمالات وجود و از جمله به علم واجب تعالی به ذات خود می‌رسیم. در این برهان، شناخت علم و شناخت حق تعالی برای یقین به ثبوت علم به ذات برای او بسنده است.

ذات حق تعالی، حقیقت وجود منزه از هرگونه نقص و حجابی است. پس علم به ذات خود دارد وگرنه حقیقت وجود نبود؛ منزه از نقص و حجاب نبود.

حق تعالی مجرد از ماده و لوازم ماده است. مجرد به ذات خود عالم است. پس واجب تعالی به ذات خود عالم است.

وجود با علم مساوق است و هرچه وجود اقوی باشد، کمالات آن هم متناسب با آن اقوی است. وجود واجب تعالی اقوای وجودات است. پس علم او نیزی اقوای علوم است.

همان‌گونه که وجود ممکنات منطوی در وجود واجب تعالی و مستند به آن است علم آن‌ها نیز منطوی در علم واجب تعالی و مستند به آن است.

همان‌گونه که وجود او چنان گسترده است که چیزی از آن خارج نیست، علم او نیز چنان محیط است که نه عینی از آن بیرون است و نه علمی. این برهان را می‌توان به براهین متعدد تجزیه یا تقریر کرد.

(ص175) برهان دوم (تذکره): هر کمالی وجودی (که سبب تخصص موضوع آن به طبیعی، جسمانی، متغیر و مرکب نمی‌شود، برای واجب تعالی ممکن است. آن‌چه برای واجب تعالی ممکن باشد، ضرورت دارد، زیرا واجب تعالی از همه جهات و حیثیات بالفعل است و حالت منتظره ندارد. پس همه کمالات ممکن را به‌گونه ضرورت ازلی دارد.

علم به ذات، کمال وجودی است و برای هر موجودی کمال است و سبب تقید و تخصص و جسمانیت و تغییر و ترکیب نمی‌شود. پس برای واجب تعالی ضرورت دارد.

(ص176) برهان سوم: علم از ممکنات است. هر ممکنی نیاز به علت دارد. علت همه موجودات از جمله علم به ذات، حق تعالی است. علت اشرف از معلول است. پس حق تعالی علم به ذات دارد وگرنه لازم می‌آید اشرف از معلول‌های خود نباشد، زیرا برخی از موجودات ممکن مانند مجردات علم به ذات دارند. پس حق تعالی باید علک به ذات داشته باشد. بعلاوه علت واجد کمالات معلول است. برخی از معلول‌ها علم به ذات دارند پس حق تعالی که علت‌ آن‌هاست باید علم به ذات خود داشته باشد.

(ص176) فصل سوم: علم واجب تعالی به غیر

برهان: واجب تعالی علت همه ممکنات است. علم به علت مستلزم علم به معلول است. حق تعالی به ذات خود که علن همه ممکنات است، عالم است. پس به همه ممکنات موجود در هر عالمی از عوالم هستی که معلول اویند، عالم است.

تقریر دیگر: همه ممکنات موجود (در هر عالمی که وجود داشته باشند) از لوازم وجود علت خود، یعنی واجب الوجود هستند. علم به ذات علم به لوازم ذات است. حق تعالی به ذات خود عالم است پس به لوازم ذات خود نیز که ماسوی است، عالم‌ است.

(ص177) علم به علت مستلزم علم به معلول هست ولی علم به معلول مستلزم علم به علت خاص نیست بلکه مستلزم علم به علت عام است، زیرا معلول از لوازم وجود علت است و ممکن است لازم عام باشد نه خاص، یعنی بسا علل جای‌گزین داشته باشد مانند حرارت که می‌تواند علت‌های مختلف جای‌گزین داشته باشد و از وجود حرارت نمی‌توان به علت خاص آن دست‌یافت گرچه می‌توان به وجود علتی بدون تعین دست‌یافت.

(ص179) کیفیت علم واجب تعالی به ماسوی: علم واجب تعالی به ماسوی باید به‌گونه‌ای تبیین شود که اولا، زائد بر ذات او نباشد. ثانیا، سبب تکثر در ذات نشود. ثالثا، مستلزم اجتماع فعل و قبول نباشد. رابعا، عالم بودن حق تعالی سبب موجَب بودن او نشود.

مشاء، علم واجب تعالی به ماسوی را به حصول صور زائد بر ذات می‌دانند و به‌ناچار باید اتحاد فاعل و قابل را بپذیرند. اشراق، چون علم را حضوری و زائد بر ذات می‌دانند، نمی‌توانند علم پیش از ایجاد را اثبات کنند و درنتیجه، موجَب بودن او را باید بپذیرند. این بزرگان با آن همه عظمت و ذکاوت کثرت و دقت در اندیشه، در مسأله علم لغزیده‌اند. تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل. به سبب صعوبت مسأله علم به ماسوی است که برخی از اقدمین، علم واجب تعالی به ماسوی را انکار کردند؛ برخی به‌طور کلی علم او را انکار کردند، زیرا علم به غیر فرع بر علم به ذات است و کسی که خود را با بیش‌ترین قرب به خود، نشناسد، غیر را نمی‌شناسد و چون علم را اضافه بین عالم و معلوم پنداشتند و اضافه بین شیئ و خودش ممکن نیست پس علم او به خودش ممکن نیست و چون علم به خودش ممکن نیست، علم به غیر هم ممکن نیست.

(ص180) فصل چهارم: آراء و اقوال در علم حق تعالی

یکم (نظر مشاء مانند فارابی، شیخ، بهمنیار، ابوالعباس لوکری و بسیاری از متأخران آن‌ها): علم واجب تعالی به اشیاء، حصولی است؛ حصول صور مرتسمه به‌گونه کلی و ثابت نه جزئی و متغیر. علم واجب به ذات خود، حضوری و عین ذات اوست ولی علم تفصیلی او به ماسوی، صور ارتسامی است که جدای از ذات نیست بلکه متکی به ذات، کلی و ثابت است.

دوم (نظر شیخ اشراق، خواجه طوسی، ابن کمونه، علامه شیرازی و محمد شهرزوری): مناط علم واجب تعالی به ماسوی، وجود خارجی آن‌هاست؛ وجود عینی هر موجودی اعم از مجرد، مادی، مرکب، بسیط، علم واجب تعالی است. از نظر آن‌ها حقایق خارجی اشیاء نزد حق تعالی موجودند نه ماهیت و مفهوم آن‌ها.

هر دو نظر در این جهت مشترکند که علم تفصیلی واجب تعالی به ماسوی را عین ذات او نمی‌دانند و ذات واجب در مقام ذات فاقد علم تفصیلی به ماسوی است، زیرا علم تفصیلی خواه صور مرتسمه باشد خواه صورت عینی خارج از ذات واجب تعالی است. شیخ اشراق علم تفصیلی واجب تعالی به اشیاء را عین وجود خارجی اشیاء می‌داند ولی خواجه طوسی به این می‌داند که صور اشیاء در مخزنی از مخازن علمی حضور دارند.

(ص181) سوم (نظر فرفوریوس بزرگ‌ترین شاگرد افلوطین): علم واجب تعالی عبارت است از صور معقول که متحد با ذات اوست.

چهارم (نظر افلاطون): علم واجب تعالی به مجردات تام، حضوری است و علم او به اشیاء دیگر، به ارتسام صور اشیاء در مُثُل است و درنتیجه علم واجب به ماسوی، بیرون از ذات است.

پنجم (نظر معتزله و برخی از صوفیه): علم واجب تعالی به ممکنات، حصولی و زائد بر ذات است؛ علم به ممکنات ثابت در ازل. تفاوت نظر معتزله با صوفیه در این است که معتزله قائل به ثبوت ممکنات در خارج هستند ولی صوفیه قائل به ثبوت ممکنات در علم و ذهن هستند نه در خارج؛ ثبوت عینی و ثبوت علمی.

ششم (نظر بیش‌تر متأخران): علم واجب تعالی به ذات خود علم اجمالی به همه ممکنات است. علم واجب تعالی به ذات خود، حضوری است. پس علم اجمالی او به ماسوی نیز حضوری است. این علم پیش از ایجاد است ولی علم تفصیلی او مقارن با ایجاد است و طبعا خارج و زائد بر ذات اوست.

هفتم: علم واجب تعالی به ذات خود که عین ذات اوست، علم تفصیلی حضوری به معلول اول است و علم اجمالی حضوری به ماسوای معلول اول است. علم معلول اول به ذات خود، علم حضوری تفصیلی به معلول دوم است و علم اجمالی حضوری به معلول دوم است و همین‌گونه است تا آخرین موجود.

(ص182) فصل پنجم: ابطال نظر معتزله و منسوب به صوفیه

دیدگاه معتزله این است که ماهیات اشیاء در حال عدم، از ازل در خارج ثابت‌اند؛ ثابتات ازلی. هم واجب تعالی از ازل عالم بود و هم علم بدون معلوم، ممکن نیست و هم ممکنات از ازل موجود نیستند و ازلیت عالم، لازم نمی‌آید.

دیگاه صوفیه این است که ماهیات از ازل ثبوت علمی دارند نه ثبوت عینی. این سخن از طرفی به نظریه مشاء نزدیک است، زیرا آن‌ها قائل به وجود ذهنی هستند و این نظریه قائل به وجود علمی است. از طرفی به معتزله نزدیک است، زیرا به نظر آن‌ها ماهیات بدون وجود در خارج ثابت‌اند. البته مشاء، صور ذهنی را زائد بر ذات واجب می‌دانند ولی صوفیه، میان ذات غیبی و ذات الله فرق می‌گذارند.

پس هم اشکالات نظر مشاء بر صوفیه وارد می‌شود و هم اشکالات نظر معتزله. البته نظر دقیق صوفیه چیزی که مانند مشاء و معتزله باشد، نیست.

اشکال مشترک: اعم بودن شیئیت از عدم و ثبوت معدوم، تناقض و خلاف عقل است، زیرا یکی بودن ثبوت و وجود بدیهی است. معدوم ثبوت ندارد نه علمی نه عینی خواه معدوم مطلق باشد که سابقه و لاحقه وجود نداشته باشد خواه در وقتی از اوقات، پس از عدم موجود شود، زیرا معدوم در حال عدم ثبوت و تمیز ندارد.

(ص183) ظاهر سخن صوفیه اگرچه مانند سخن معتزله است ولی قابل توجیه است که بعدا مطرح خواهد شد.[10]

نمونه‌هایی از سخنان عرفا که به معتزله شباهت دارد: 1- شیخ اکبر در فتوحات می‌گوید: ماهیات ممکن در حال عدم، هم می‌دیدند هم دیده می‌شدند؛ هم می‌شنیدند، هم شنیده می‌شدند ولی با رؤیت و سمع ثبوتی نه وجودی. ذات حقت تعالی به هر یک از این‌ها که بخواهد با «کن» امر می‌کند و آن‌ها هم اطاعت می‌کنند و موجود می‌شوند. ممکنات در حال عدم، واجب تعالی را می‌شناسند و او را تسبیح و تمجید ازلی می‌کنند.

2- ایشان در فصوص می‌گویند: علم تابع معلوم است. هر یک از معلوم‌ها، اقتضای خاص خود را دارد. هر که در مرتبه ثبوت علمی اقتضای ایمان داشت، در وجود عینی، مومن می‌شود و خدای متعال می‌دانست که این‌گونه می‌شود به همین سبب فرمود: و هو اعلم بالمهتدین. چون فعل حق تعالی تابع علم اوست و علم او مربوط به مرتبه پیش از وجود خارجی است، فرمود: ما یبدّل القول لدیّ؛ و چون حق تعالی فقط بر طبق مقتضای وجود علمی و ماهیات ایجاد می‌کند و در وجود خارجی هر کسی همان می‌شود که در وجود علمی مقتضی آن بود، فرمود: و ما انا بظلام للعبید، یعنی خواسته ذاتی آن‌ها را تغییر نمی‌دهم. اگر ذره‌ای در عالم تغییری برخلاف اقتضای ذات آن‌ها ایجاد شود، چون نظام هستی ترابط‌های چند سویه دارد (چند در اینجا، بی‌شمار بلکه نامتناهی است) به همین سبب تغییر در جزئی از اقتضای چیزی سبب تغییر در اقتضائات فراگیر عالم می‌شود و به ظلامیت می‌انجامد. بعلاوه تغییر ممکن نیست و درنتیجه ظلم هم ممکن نیست. پس من کفر را بر آن‌ها مقدر نکردم بلکه کفر مقتضای ذات آن‌هاست. چنین نیست که شقاوت را برای آن‌ها مقدر کنیم و از آن‌ها سعادت بطلبیم تا تکلیف فوق طاقت باشد. بلکه همان‌گونه با آن‌ها رفتار می‌کنم که از آن‌ها می‌دانم و همان می‌دانم که به آن‌ها عطا کرده‌ام و می‌دانم ذاتم چه عطا کرده است.

(ص185) 3- در جای دیگر از فصوص می‌گوید: کار حق تعالی جز افاضه وجود به اندازه اقتضای اعیان ثابته نیست.

(ص186) ظاهر این عبارات مانند سخن معتزله است و نشان می‌دهد که ماهیات بدون وجود ثبوت دارند. حال آن‌که تقدم ماهیت بر وجود حتی به حسب ذات محال است چه رسد به تقدم به حسب عین و وجود، خواه ثبوت علمی باشد خواه ثبوت عینی و خارجی. ماهیت، حاکی از وجود است، پس در حال عدم، ماهیتی نیست تا تقدم داشته باشد.

توجیه: اشیاء دو وجود دارند: 1- وجود تفصیلی و کثیر به این‌گونه که هر موجودی وجودی غیر از وجود دیگری داشته باشد. 2- وجود اجمالی، واحد و بسیط به این‌گونه که اشیاء متعدد به یک وجود موجود باشند مانند وجود مسائل و موضوعات متعدد به وجود بسیط در ملکه اجتهاد. در کثرت قسم اول، امور کثیر از هم تمایز وجودی دارند و هر کدام وجود خاص خود و متمایز از دیگری دارد ولی در کثرت قسم دوم این‌گونه نیست. این وجودهای کثیر در عین تغایر در مفهوم ولی همه به یک وجود موجودند.

(ص187) با توجه به آن‌چه گفته شد، توجیه سخن عرفا از این قرار است: بر اساس برهان، (اصالت وجود و اعتباریت ماهیت و مساوقت وجود با شیئیت) آن‌چه که وجود ندارد، ثبوت هم ندارد و معدوم است. پس اگر ماهیتی نه وجود تفصیلی دارد نه وجود اجمالی، ثبوت هم ندارد نه تفصیلی و نه اجمالی ولی اگر ماهیت وجود اجمالی داشته باشد، ثبوت در حال عدم، ممکن است، زیرا ثبوت آن مربوط به وجود اجمالی آن است و عدم آن مربوط به وجود تفصیلی آن. در این صورت، موجود معدوم یا معدوم ثابت و مانند آن به دو حیثیت برمی‌گردد و اشکالی ندارد. مانند وجود مسائل متعدد به وجود بسیط و اجمالی در ملکه اجتهاد که از جهت تفصیل معدوم‌اند و از جهت اجمال، موجودند.

تبیین وجود اجمالی اعیان ثابته: ذات حق تعالی همه صفات کمالی و اسماء حُسنی را دارد. وجود اسماء و صفات جدای از لوازم آن‌ها نیست. پس لوازم اسماء که همان وجودهای علمی یا اعیان ثابته است به وجود عقلی بسیط همراه با اسماء و صفات وجود دارند. پس همان‌گونه که صفات و اسماء به وجود واحد بسیط، عین ذات حق‌اند، لوازم آن‌ها نیز که اعیان ثابته هستند، به وجود واحد بسیط، به تبع اسماء، عین ذات حق‌اند.

نظر عرفا در این باب بسیار شبیه به نظر آن دسته از اقدمین است که می‌گویند: علم حق تعالی پیش از ایجاد، علم بسیط ازلی است و در عین بساطت و ازلیت و وجوب آن، کل الاشیاء به‌گونه اتم و اشرف و اعلی است، زیرا اشیاء چهارگونه وجود دارند: 1- وجود طبیعی در عالم طبیعت 2- وجود مثالی در عالم مثال 3- وجود عقلی در عالم عقل 4- وجود اسمائی الهی در مرتبه ربوبی. این همان مرتبه وجود بسیط عقلی است که کل الاشیاء است و همه وجودات به‌گونه کثرت در وحدت در آن جمع‌اند.

(ص188) فصل ششم: بررسی نظریه افلاطون و فرفوریوس و پیروان آن‌ها

اگرچه نظریه مُثُل، مدلل و مشاهَد است ولی برای تبیین علم واجب تعالی به ماسوی درست نیست، زیرا بحث درباره علمِ واجبِ ذاتیِ حق تعالی است ولی مُثُل، فعل حق تعالی است و فعل اولا، متاخر از ذات فاعل است ثانیا، متأخر از علم اوست ثالثا، ممکن است نه واجب. رابعا، مُثُل، موجودات عینی است نه علمی، بنابراین، نقل کلام می‌شود به کیفیت علم واجب تعالی به آن‌ها. اگر علم حق تعالی به مُثُل از طریق مُثُل دیگری باشد، به تسلسل می‌انجامد و اگر پیش از وجود مُثُل، به آن‌ها علم نداشته باشد، مستلزم نفی علم از مرتبه ذات اوست.

(ص189) فصل هفتم: بررسی نظریه مشاء؛ ارتسام صور اشیاء در ذات واجب تعالی

علم واجب تعالی به ماسوی، حصولی است و اشیاء پیش از وجود عینی، برای واجب حصول ذهنی و علمی دارند. این صور خارج از ذات واجب تعالی و قائم به اوست.

1- گاهی صور علمی ماخوذ از معلوم عینی و پس از آن است مانند علم به اشیاء عینی پس از مشاهده آن‌ها. این علم، انفعالی و متاثر از خارج است.

2- گاهی صور علمی ماخوذ از معلوم عینی نیست بلکه معلوم عینی برگرفته از آن و پس از آن است مانند علم بنا به ساختمان پیش از ساختن آن و ساختن آن بر اساس آن علم پیشین. این علم فعلی است.

علم پیشین واجب تعالی به ماسوی از قسم دوم است. قسم دوم، علم پس از ایجاد است.

نسبت مخلوقات به ذات واجب تعالی مانند نسبت مصنوع به صانع مختار و نسبت کتاب به کاتب است که صانع و کاتب، نخست مصنوع و کتاب را تعقل می‌کند سپس آن را ایجاد می‌کند. واجب تعالی نیز همین‌گونه است که نخست عالم و مخلوقات را تعقل می‌کند و سپس آن‌ها را ایجاد می‌کند. علم واجب تعالی به اشیاء مانند علم ما به چیزهای است که می‌خواهیم ایجاد کنیم.

(ص190) شباهت علم ما به علم واجب تعالی به این است که اولا، در هر دو علم، پیش از ایجاد است ثانیا، علم نقشه وجود خارجی است که اشیاء خارجی بر اساس آن خلق می‌شود و ثالثا علم یادشده علت ایجاد اشیاء خارجی است. اما تفاوت‌های آن: 1- علم انسان مانند خود انسان، ناقص است و آمیخته به جهل است. 2- علم انسان مانند خود انسان، ممکن است. 3- علم ما علت تام ایجاد شیئ خارجی نیست بلکه متوقف بر تصدیق، شوق و مقدمات دیگر است ولی در واجب تعالی این‌گونه نیست. 4- هم‌چنین علم ما برای ایجاد چیزی متوقف بر ابزار و آلات است ولی علم واجب تعالی این‌گونه نیست. 5- علم در ما پیش از اراده ماست ولی در واجب تعالی این‌گونه نیست بلکه اراده او که همان ابتهاج ذاتی است، پیش از علم اوست و علم او پس از اراده او قرار دارد و پس از علم، اشیاء ایجاد می‌شوند.

دلایل مشاء بر علم تفصیلی حصولی واجب به ماسوی: دلیل یکم (همان است که در فصل سوم[11] برای اثبات علم واجب تعالی به ماسوی ارائه شد: 1- واجب تعالی از ازل به ذات خود عالم است. 2- ذات واجب تعالی، علت وجود اشیاء است. 3- علم به علت تام چیزی سبب علم به آن چیز است. پس واجب تعالی به همه موجودات در مرتبه ذات خود، از ازل و پیش از وجود اشیاء عالم است.

(ص191) ولی اشیاء در ازل به وجود خارجی موجود نیستند وگرنه مستلزم قدیم بودن حوادث بود. پس به وجود علمی غیراصیل موجودند، زیرا اگر وجود علمی هم نداشته باشند، واجب تعالی علم نخواهد داشت، زیرا علم بدون معلوم ممکن نیست، زیرا یا علم عین اضافه بین عالم و معلوم است چنان‌که فخر رازی می‌گوید یا صورتی است که مستدعی تعلق و اضافه به معلوم می‌شود و در هر دو حال، علم فرع بر تحقق معلوم به عنوان طرف اضافه است، زیرا اضافه به معدوم ممکن نیست.

در این صورت یا باید گفت که معلوم و طرف اضافه علم از ازل در خارج وجود دارد، این مستلزم قدیم بودن حوادث است یا باید گفت که وجودات مجرد آن‌ها از ازل وجود داشتند، این همان نظریه مُثُل است که نادرست است. پس تنها راه تبیین علم واجب تعالی به ماسوی این است که صور علمی اشیاء خارجی از ازل متکی به ذات واجب باشد.

بررسی نظریه صور مرتسمه بودن علم واجب تعالی

دلیل نقضی بر ردّ نظریه مشاء: همان‌گونه که ذات واجب از ازل به اشیاء عالم بود، از ازل قادر هم بود؛ همان‌گونه که علم حقیقت ذات اضافه است، قدرت هم ذات اضافه است؛ همان‌گونه که علم بدون متعلق نیست، قدرت هم بدون متعلق نیست. پس قدرت ازلی، مستلزم مقدور ازلی است با این تفاوت که علم به صور ذهنی تعلق می‌گیرد ولی قدرت به خود اشیاء تعلق می‌گیرد. پس خود اشیاء باید از ازل وجود داشته باشند که مستلزم قدم حوادث است. پس تعلقی بودن یک وصف ازلی دلیل بر وجود متعلق آن در ازل نیست تا صورت مرتسمه مطرح شود.

پاسخ برخی از اذکیاء به این نقض: نسبت اضافه و تعلق بین عالم و معلوم و نیز بین قادر و مقدورمستلزم این نیست که طرفین وجود تحقیقی داشته باشند بلکه وجود تقدیری و فرضی آن‌ها هم برای تحقق این نسبت بسنده است.

این پاسخ هم نقض را ابطال می‌کند و هم منقوض را یعنی اصل دلیل مشاء بر ارتسامی بودن علم واجب تعالی به ماسوی را نیز ابطال می‌کند، زیرا علم هم اضافه است و اگر اضافه در خارج نباشد، معلوم هم در خارج نخواهد بود و در این صورت، استدلال مشاء از اصل باطل خواهد بود. ازاین‌رو برای حل مشکل و تثبیت دلیل، پاسخ را تغییر داده و می‌گوید: اگرچه نسبت مستلزم تحقق طرفین نیست ولی در علم باید طرفین وحود داشته باشد و میان علم و قدرت از این جهت فرق وجود دارد؛ علم مستلزم معلوم ازلی است ولی قدرت چنین استلزامی ندارد، زیرا علم به معنی وضوح و انکشاف است و وضوح و انکشاف بدون متعلق محال است، یعنی معدوم قابلیت وضوح و انکشاف ندارد. پس معلوم، معدوم نیست.

(ص192) نظر ملاصدرا درباره نقض: دلیل مشاء همان‌گونه که در مورد علم جاری است در مورد قدرت هم جاری است، یعنی اضافه و تعلق مستلزم وجود طرفین است خواه مربوط به عالم و معلوم باشد خواه مربوط به قادر و مقدور ولی همان‌گونه که علم مستلزم وجود خارجی معلوم نیست بلکه وجود علمی و صوری آن هم بسنده است، قدرت هم مستلزم وجود عینی مقدور نیست بلکه وجود علمی و صوری آن بسنده است. وجود علمی و صوری همان‌گونه که معلوم است، مقدور هم هست و همان‌گونه که علم به وجود صوری تعلق می‌گیرد، قدرت هم به وجود صوری تعلق می‌گیرد. چنان‌که شیخ و دیگر قائلان به صور مرتسمه هم بدان تصریح کرده‌اند: «این صور همان‌گونه که در او حاصل است از او صادر هم هست». حصول برای تبیین تعلق و اضافه علم و صدور هم برای تبیین تعلق و اضافه قدرت.

نظر ملاصدرا درباره دلیل نقضی: این نقض از جهات متعدد اشکال دارد:

اشکال یکم: این‌که نسب و اضافات، هیچ وجودی ندارند و تنها وجود فرضی دارند، نادرست است، زیرا چنان‌که در مبحث اضافه گفته شد، حتی اگر هیچ فارض اضافه را فرض نکند بازهم وجود خارجی دارد اگرچه وجود آن ضعیف است، زیرا اضافه از مفاهیم نیست بلکه از ماهیات است و ماهیات هر چند بالعرض، وجود خارجی دارند.

اشکال دوم: بر فرض که اضافه از موجودات عینی نباشد ولی از انتزاعیاتی است که مستلزم وجود طرفین است.

اشکال سوم: فرق گذاشتن بین علم ازلی و قدرت ازلی به این‌که علم ازلی مستلزم متعلق ازلی است ولی قدرت ازلی چنین استلزامی ندارد، نادرست است، زیرا همه صفات حقیقی، یک حقیقت‌اند و به یک وجود موجودند. نباید قدرت حق تعالی را با قدرت انسان مقایسه کرد، زیرا قدرت انسان، عین قوه و استعداد است ولی قدرت واجب تعالی، عین ایجاب و تحصیل است. پس علم و قدرت حق تعالی از جهت تعلق به ممکنات عین هم هستند.

(ص193) تنبیه و اشارة: خلاصه سخن شیخ درباره علم واجب تعالی

هدف از ارائه خلاصه سخن شیخ این است که معلوم شود اشکالات صاحب‌نظران بر کدام بخش از آن وارد شده است: 1- واجب تعالی به همه چیز علم دارد. 2- علم او حاصل از اشیاء خارجی نیست، زیرا اگر از خارج به واجب تعالی رسیده باشد، یا این صور جزء ذات اوست یا عارض بر ذات او. اگر جزء ذات باشد، ذات مرکب خواهد بود که محال است. اگر عارض بر ذات باشد، اولا، ذات منفعل خواهد بود که محال است. ثانیا، از تمام جهات واجب نخواهد بود، زیرا علم او در این صورت، ممکن است که این هم محال است. ثالثا، اگر کسی از خارج علم را به او نداده باشد، فاقد آن خواهد بود. رابعا، متاثر از غیر خواهد بود و همه این‌ها محال است.

(ص194) 3- (و ایضا): همان‌گونه که اصل علم واجب نمی‌تواند برگرفته از خارج باشد، زیرا لازمه‌اش ترکیب است نحوه علم واجب تعالی هم نباید به‌گونه‌ای باشد که سبب ترکب و مادیت واجب تعالی باشد.

توضیح: گاهی علم به معلوم کلی تعلق می‌گیرد در این صورت، علم و عالم و معلوم، مجرد‌اند ولی گاهی معلوم، صورت جزئی و متغیر است. درک چنین صورتی جز از راه احساس ممکن نیست و تنها حس می‌تواند صورت متغیر جزئی را ادراک کند، زیرا خودش هم متغیر است. پس واجب تعالی متغیرات را از حیث تغیر، تعقل نمی‌کند. با توجه به آن‌چه گفته شد، دو نکته ثابت شد: الف- علم واجب برگرفته از غیر نیست. ب- علم واجب متغیر هم نیست و ذات او محل تغییرات و حوادث نیست.

اگر علم واجب به اشیاء متغیر از طریق صور حسی یا خیالی باشد و درنتیجه متغیر باشد، به حکم سنخیت میان مدرِک و مدرَک، احساس و تخیل است نه تعقل و اتصاف واجب تعالی به احساس و تخیل محال است. پس واجب تعالی همه چیز را به‌گونه کلی تعقل می‌کند و در عین حال، هیچ شیئ جزئی و شخصی و متغیر بر او مجهول نیست. فهم این مطلب طلب لطیف می‌طلبد.

(ص195) کیفیت علم واجب تعالی به جزئیات و متغیرات: واجب تعالی به ذات خود عالم است. ذات او مبدأ همه موجودات به ترتیب ممکن و اصلح است. علم به اسباب مستلزم با علم به مسببات است. پس واجب تعالی به تبع علم به ذات خود، به همه چیز اعم از کلی و جزئی علم دارد.

شیخ در عبارت بعدی پنج مطلب را نفی کرده است: صور علمی 1- نه اجزاء ذات واجب‌اند تا سبب کثرت و ترکیب ذات شوند و 2- نه عارض بر ذات تا مستلزم جسمیت ذات شوند و 3- نه جدای ذات‌اند تا علم، جدای از ذات باشد که نظریه مُثُل است و 4- نه در مخزنی جدای از ذات مانند عقل یا نفس‌اند تا مستلزم دور یا تسلسل باشد و 5- نه از نوع علم نفسانی است تا مستلزم انفعال و تغییر در ذات شود.

اگر صور علمی اجزاء ذات باشند، مستلزم ترکیب و تکثر ذات است که با بساطت ذات سازگار نیست. بعلاوه سبب می‌شود معلول در مرتبه علت قرار گیرد. توضیح: واجب تعالی به ذات خود عالم است. ذات واجب، علت ماسواست. علم به علت، سبب علم به معلول است. پس ذات واجب، عالم به ماسواست. بنابراین، علم به ماسوا، معلول علم به ذات است. پس دئ علم وجود دارد: 1- علم ذات به ذات 2- علم به ماسوا. علم ذات به ماسوا، معلول علم ذات به ذات است و چون علم ذات به ذات عین ذات است، پس علم ذات به ماسوا باید متاخر از ذات باشد، زیرا اگر عین یا جزء ذات باشد، لازمه‌اش این است که این دو علم که یکی علت است و دیگری کعلول، در یک رتبه باشند. پس صور علمی در ذات نیست. این صور به‌گونه عقلی، معلول‌اند نه به‌گونه نفسی تا مستلزم انفعال و تغییر باشند؛ به‌گونه علم کلی که منزه از تغییر است نه مانند علم خیالی که تغییر می‌پذیرند.

رابطه این صور به واجب تعالی، رابطة فعل به فاعل است نه رابطة حالّ به محل یا مقبوب به قابل. همان‌گونه که جهان دارای نظم و ترتیب خاصی است، اضافه واجب تعالی به این صور هم یکسان نیست، زیرا این صور مانند جهان دارای نظم و ترتیب است بلکه نظم و ترتیب جهان ناشی از ترتیب صور علمی است. پس علم به علت مقدم بر علم به معلول است و اضافه واجب تعالی به سبب مقدم بر اضافه واجب به مسبب است و اضافه به هر کدام غیر از دیگری است و اضافات متعدد است. چود در مرتبه تجرد، زمان وجود ندارد، این تقدم و تاخر زمانی نیست.

عالم ربوبی بر عالم امکان احاطه دارد؛ هم بر آن‌چه قبلا موجود شده و هم بر آن‌چه بعدا موجود می‌شود. معلوم بودن ممکنات از جهت معقول بودن آن‌هاست نه موجود خارجی بودن آن‌ها تا سبب شود اولا، چیزی که وجود خارجی ندارد، معلوم هم نباشد و ثانیا، علم به آن‌ها به دلیل تغییرات خارجی سبب تغییر در واجب تعالی شود.

حال که این صور در ذات واجب نیستند بلکه خارج از ذاتند، آیا به‌گونه عوارض لازم ملحق به ذات موجودند؟ جدای از ذات و جدای از اعیان خارجی، وجود جداگانه دارند چنان‌که افلاطون و پیروان او می‌گویند؟ یعنی صور مجردی که با ترتیب خاصی در صقع و مرتبه ربوبی و عالم علمی موجودند یا در مخزنی مانند عقل و نفس وجود دارند به‌گونه‌ای که اگر واجب تعالی آن عقل و نفس را تعقل کرد، این صور در آن مخزن موجود می‌شوند؟ در این صورت، آن عقل یا نفس مانند موضوع برای صور معقول خواهد بود و چون حضور در آن عالم، حضور علمی و مجرد است نه حلول مادی و حضور مجرد برای مجرد، علم است پس آن صور برای آن مخزن هم معقول است همان‌گونه که برای واجب تعالی هم معقول‌اند با این تفاوت که صور، آن‌گونه معقول مخزن هستند که مقبول برای قابل حاصل است و آن‌گونه معقول واجب تعالی هستند که فعل، معلوم فاعل است و واجب تعالی همان‌گونه که ذات خود را تعقل می‌کند، مبدأیت خود برای صور و اشیاء را نیز تعقل می‌کند.

(ص196) پس معقولات واجب تعالی دو قسم است: 1- معقولاتی که به‌منزله مخزن هستند بی‌واسطه از مبدأ صادر می‌شود. 2- معقولاتی مانند همین صور علمی که باواسطه از مبدأ صادر می‌شوند، یعنی اول عقل یا نفس که مانند مخزن صور علمی است از مبدأ صادر می‌شود و سپس این صور علمی یا اشیاء دیگر.

گرچه همه این صور علمی در یک مخزن وجود دارند ولی ترتیب ذاتی آن‌ها محفوظ است، زیرا همین ترتیب سبب ترتیب نظام خارجی علّی و معلولی اشیاء می‌شود. پس علم به سبب مقدم بر علم به مسبب است.

صور موجود در مخزن، معلول واجب تعالی هستند و به همین سبب واجب تعالی عالم به آن‌هاست و آن‌ها به سبب علم واجب به آن‌ها موجود می‌شوند. اینک این پرسش مطرح می‌شود: آیا صور علمی که در مخزن وجود دارد، پیش از تحقق آن‌ها واجب تعالی به آن‌ها علم دارد یا نه؟

(ص197) اگر علم نداشته باشد، محدودیت علم واجب و معلوم نبودن برخی از صور برای اوست که علاوه بر ناسازگاری آن با تجرد، تمامیت و فوق تمام بودن واجب تعالی با علیت او نسبت به صور هم سازگار نیست.

اگر علم داشته باشد، علم او یا به وسیله صورت علمی دیگر است که به تسلسل می‌انجامد یا به وسیله صورت علمی دیگر نیست که با آن‌چه ما (مشاء) پیش‌تر گفتیم سازگار نیست، زیرا گفتیم که واجب تعالی فاعل به عنایت است، یعنی همین‌که واجب تعالی به خیری علم داشت، آن خیر در خارج محقق می‌شود؛ صرف علم سبب تحقق خارجی معلوم است، زیرا واجب تعالی حالت منتظره ندارد. اگر علم واجب تعالی به صور علمی مسبوق به صور پیش‌تر از آن‌ها نباشد، معلوم می‌شود برخی از اشیاء که در خارج وجود دارند، مسبوق به علم نیستند و این با فاعل بالعنایه بودن واجب تعالی سازگار نیست.

پس این صور علمی نه می‌شود مسبوق به تعقل صور دیگر باشند و نه می‌توانند مسبوق نباشند، پس عین تعقل‌اند و خود این صور،عین علم واجب به نظام احسن است.

اگر در مورد این صور بگوییم: واجب تعالی این صور را تعقل کرد، سپس موجود شدند و با این صور، عقل دیگری وجود نداشت مانند این است که بگویم: «واجب تعالی وقتی این‌ها را تعقل کرد، تعقل کرد» یا مانند این است که بگوییم: «این صور چون از مبدأ صادر شده‌اند، از مبدأ صادر شده‌اند».

پس اگر صور علمی، اجزاء ذات واجب تعالی باشد، به ترکیب می‌انجامد علاوه بر این‌که مستلزم این است که علت و معلول در یک رتبه باشند که محال است.

اگر این صور را خارج از ذات و لاحق بر آن بدانیم، خداوند به‌گونه ضرورت ازلی عالم نیست، زیرا اگرچه ذات ضرورت ازلی دارد ولی وصف آن ضرورت ازلی ندارد. وگرنه تعدد واجب پیش می‌آید. پس واجب تعالی از همه جهات، واجب نیست و از جهت علم، ممکن است.

اگر این صور علمی وجودی خارج از ذات داشته باشند، نظر افلاطون خواهد بود و اشکالات آن لازم می‌آید.

اگر این صور علمی در مخزنی وجود داشته باشد، اشکالاتی که گفته شد مطرح می‌شود و چون خود مخزن هم معلول است باید قبلا معلوم باشد که یا به دور می‌انجامد یا به تسلسل.

پس برای حل این اشکالات باید صورت علمی را نه جزء ذات بدانید نه عارض ذات و نه موجود عینی بیرون از ذات. راه آن این است که ممکن بودن واجب تعالی از جهت اضافات ممتنع نباشد. مثلا واجب تعالیبا اضافه علیت برای زید ممکن باشد نه واجب، زیرا واجب تعالی از آن جهت که علت زید است، واجب نیست، زیرا ممکن است زید را بیافریند و ممکن است نیافریند.

(ص198) عالم ربوبی بسیار بزرگ است و همه صور علمی در آن‌جا وجود دارد. فرق است بین صور خارجی صادر از ذات مانند صورت شجر که شأنیت معقولیت دارد و بین صور علمی صادر از ذات که معقول بالفعل است، زیرا صور خارجی برای معقول شدن باید تجرید شود ولی صور علمی، معقول بالفعل است و چون دو قسم صورت از ذات واجب تعالی ممکن الصدور است پس واجب تعالی هم علم دارد که مبدأ صور قسم اول است و هم علم دارد که مبدأ فیضان قسم دوم است.

خلاصه سخن شیخ: 1- واجب تعالی علت همه اشیاء است؛ به ذات خود عالم است؛ علم به علت مستلزم علم به معلول است. پس واجب تعالی عالم به همه چیز است.

2- علم واجب تعالی به اشیاء مستفاد از غیر نیست، زیرا اگر صور علمی جزء ذات باشد، ترکب ذات بسیط لازم می‌آید، اگر عارض بر ذات باشد، لازمه‌اش این است که اولا، نیازمند به غیر باشد، ثانیا، در مرتبه ذات عالم نباشد، ثالثا، در برخی از صفات، ممکن باشد، رابعا، قابل صفت از غیر و درنتیجه منفعل از غیر باشد.

3- صور علمی واجب تعالی الف- یا جزء ذاتند که محال است ب- یا لواحق ذاتند (نظر اصلی مشاء همین است) ولی لاحق از بیرون ذات بر ذات نیستند بلکه از خود ذات نشأت می‌گیرند و به ذات ملحق می‌شوند. بنابراین، اشکالات (نیازمندی به غیر، عالم نبودن در مرتبه ذات، ممکن بودن در برخی از صفات، قابل صفت و درنتیجه منفعل از غیر بودن) وارد نمی‌شود. تنها چیزی که لازم می‌آید این است که ذات به هر یک از این صور، اضافه علمی داشته باشد نه اضافه عینی و این اضافه‌ها ممکن است نه واجب ولی چون این اضافه‌ها خارج از ذات واجب‌اند، اتصاف آن‌ها به امکان مستلزم اتصاف ذات واجب تعالی به امکان نمی‌شود. ج- یا نه جزء ذات باشند نه لواحق آن و نه قائم به موجودی دیگر بلکه هر کدام از آن‌ها وجود مجرد و جداگانه داشته باشد که همان نظریه مُثُل است. د- صور علمی، قائم به مخزن عقلی یا نفسی و تابع وجود آن‌ها باشد و در نتیجه از معلول‌های عین واجب تعالی باشد. اشکال آن این است که هر موجود عینی مسبوق به وجود علمی است که نقل کلام به آن صورت علمی می‌شود و به تسلسل می‌انجامد.

بررسی نظریه مشاء توسط ملاصدرا: برخی مطالب یادشده حق است مانند: 1- واجب تعالی علت همه ماسوا است. 2- واجب تعالی به خود علم دارد. 3- علم به علت ازلی مستلزم علم ازلی به اشیاء است. 4- صور اجزاء ذات نیستند. 5- این صور حالّ در ذات هم نیستند. این مطالب حق با مُثُل افلاطونی، مشترک است.

نادرستی اشکالات دیگران بر نظریه مشاء از نظر ملاصدرا

(ص199) اشکال ابوالبرکات بر مشاء: این سخن مشاء «اگر علم واجب تعالی مستفاد از اشیاء باشد، غیر در تتمیم ذات واجب تعالی تاثیر دارد»، به فاعلیت واجب تعالی نقض می‌شود. توضیح نقض: اگر اشیاء نباشند، فاعلیت واجب تعالی هم نیست. عدم فاعلیت واجب تعالی، برای او نقص است. این اشیاء هستند که این نقص را برطرف می‌کنند. بر اساس سخن یادشده از مشاء باید بگوییم واجب تعالی فاعل اشیاء هم نیست. سخن مشاء که اگر علم واجب تعالی از اشیاء باشد، لازمه‌اش این است که اشیاء در تتمیم او تاثیر داشته باشند، درست نیست.

پاسخ ملاصدرا: مقصود از فاعلیت، مفهوم اضافی آن نیست بلکه مقصود آن حیثیت ذاتی است که منشأ پیدایش معلول می‌شود. اما فاعلیت اضافی که پس از صدور فعل پیدا می‌شود، امری اضافی و متوقف بر تحقق فعل در خارج است ولی فاعلیتی که کمال واجب تعالی است، مستند به قدرت ذات است و از فعل نشأت نمی‌گیرد بلکه فعل از آن نشأت می‌گیرد.

مفاهیم عالمیت، قادریت، فاعلیت، خالقیت دو معنی دارد: 1- معنی اضافی که متوقف بر طرفین است و اضافه‌ای اعتباری است و کمال فاعل نیست. 2- مبدأ این اضافات و آن حیثیت ذاتی که منشأ این اعتبارات است. این حیثیت که کمال فاعل است هم بر مفهوم عالمیت و مانند آن مقدم است هم بر معلوم و مقدور و مانند آن.

اشکال شیخ اشراق: این سخن مشاء «ذات واجب محل علوم کثیر و اعراض متعدد است ولی از آن‌ها منفعل نمی‌شود، لفاظیِ بی‌محتواست، زیرا اگر صور اشیاء، اعراض ذات باشند، ذات از آن‌ها منفعل می‌شود. گویی به گمان مشاء، انفعال تنها در جایی است که تغییر زمانی باشد که درست نیست، زیرا انفعال اعم از آن است. پس اگر موجودی، کمالی را از غیر بپذیرد، منفعل از آن است خواه تجدد باشد خواه نباشد، زیرا همین تعدد جهت فاعلی و قابلی که در ذات پیدا می‌شود برای انفعال بسنده است. از طرفی وجودات امکانی، نیازمند به واجب تعالی هستند و او فاعل آن‌هاست و از طرفی هم قابل آن‌هاست. لازمه‌اش این است که در ذات واجب تعالی دو جهت فاعلی و قابلی وجود داشته باشد که با بساطت واجب تعالی ناسازگار است. بعلاوه چگونه ممکن است چیزی محل اعراض باشد ولی به آن‌ها متصف نشود؟ مگر اتصاف ماهیت به صفات خود غیر از این است؟

(ص200) پاسخ ملاصدرا: سخن مشاء (اجتماع فعل و قبول به معنی انفعال، سبب تکثر است ولی به معنی اتصاف سبب تکثر نیست)، درست است، زیرا معلول که به ایجاب علت محقق می‌شود، مستند به علت است نه مستند به خود و نه به غیر علت خود. پس تنها به فاعل مستند است. وجود فی‌نفسه معلول عینا همان وجود عَرَضی آن است چنان‌که در همه اعراض همین‌گونه است. در این صورت، حیثیت صدور چنین معلولی عین حیثیت عروض آن برای علت تامه است. بلکه این‌جا از باب اعراض، دقیق‌تر است، زیرا اعراضف رابطی‌اند ولی معلول، عین ربط و و وجود رابط است.

علت نیز نسبت به معلول هم حیثیت مصدریت دارد و هم حیثیت معروضیت. در معلول هم حیثیت موجودیت و حیثیت ارتباط به مبدأ یکی است و فقط اختلاف مفهومی دارد چنان‌که در علت هم همین‌گونه است.

پس اگر در سخنان مشاء آمده که صوادر اولیه از ذات حق، صور و اعراض اویند، اشکال ندارد. اشکال در این است که بین دلیل و مدعای آن‌ها انسجام وجود ندارد نه آن‌که مدعای آن‌ها (امکان اجتماع فعل و قبول) نادرست باشد.

اشکال نقضی: از نظر اشراق هم ماهیات، منشأ لوازم خود هستند و در عین‌حال موصوف و معروض آن‌ها هم هستند. تعجب از شیخ اشراق است که در عین حال که در باب لوازم ماهیات آن را می‌پذیرد، این‌جا اشکال می‌کند.

سخن بهمنیار: گرچه ذات واجب تعالی محل اعراض کثیر است ولی منفعل از آن‌ها و متصف به آن‌ها نیست.

این سخن مورد قبول شیخ اشراق نیست. ملاصدرا: مقصود بهمنیار از عدم اتصاف این است که واجب تعالی از این صفات متاثر نیست، زیرا واژه اتصاف اغلب در مواردی به‌کار می‌رود که موضوع از آن‌ها متاثر می‌شود. عقل فعال این‌گونه نیست، یعنی از حصول افعال و احوال و آثار صادر از آن متاثر نمی‌شود.

اینک اگر مقصود شیخ اشراق از اتصاف واجب تعالی به صفات، مطلقِ معروضیت است، یعنی همه صفات مستند به واجب تعالی هستند، اشکالی ندارد ولی اگر مقصود، تاثر و تحولی است که به سبب آن، موضوع چیزی پیدا می‌کند که قبلا در ذات و نبوده است، این از سخنان مشاء لازم نمی‌آید.

(ص201) اشکال یکم شیخ اشراق (بر فاعل بالعنایه بودن واجب تعالی): از نظر شیخ اشراق، علم اجمالی واجب تعالی عین ذات اوست و علم تفصیلی او عین اشیاء است ولی مشاء علم تفصیلی واجب تعالی به اشیاء را زائد بر ذات، قبل از اشیاء و سبب اشیاء می‌دانند. اشکال شیخ اشراق این است که لازمه حرف مشاء عکس مدعای آن‌هاست، یعنی نخست باید اشیاء وجود داشته باشند سپس علم به اشیاء.

توضیح: ذات واجب تعالی چنان‌که مشاء هم می‌گوید، فقط هستی محض و سلب ماده است، وجود محض مجرد. پس باید مبدأ صور در ذات واجب تعالی باشد، زیرا واجب تعالی به ذات خود عالم است، پس به لازم ذات که صورت است نیز عالم است، زیرا علم به ذات علم به لوازم آن است و چود معلول، لازمه ذاتِ علت است، پس معلول باید پیش از علم واجب به آن به‌سیله خود ذات موجود شود تا به سبب علم به ذات، علم به آن معلول محقق شود. پس اول معلول هست سپس علم به معلول نه این‌که اول علم به معلول باشد و سپس معلول. به عبارت دیگر، علم تابع معلوم است و تا معلولی نباشد، علم به آن معنی نخواهد داشت. پس نظر مشاء که می‌گویند علم به اشیاء سبب حصول اشیاء است، باطل است. پس نخست واجب وجود دارد، آن‌گاه لوازم او که معالیل هستند و در آخر علم به لوازم.

نظر ملاصدرا درباره اشکال شیخ اشراق بر نظریه فاعل بالعنایه: با توجه به این‌که نظر مشاء از این‌که علم به ذات واجب تعالی علت علم به لوازم است، روشن است، اشکالات شیخ اشراق، بیش‌تر لفظی است نه معنوی، زیرا مقصود مشاء این نیست که واجب تعالی باید لازمی داشته باشد که پیش از علم وجود داشته باشد تا علم به آن لازم از طریق علم به ذات محقق شود تا با گفته دیگرشان مبنی بر این‌که وجود اشیاء تابع علم واجب تعالی به اشیاء است، تعارض داشته باشد و تقدم لازم بر علم به لازم پیش آید.

حاصل آن‌که بر اساس مشاء، اشیاء خارجی لوازم ذات واجب‌اند. این اشیاء تابع علم واجب به آن‌هاست و این به معنی تحقق قبیل اشیاء نیست و در این گفته هم تناقضی وجود ندارد.

(ص202) اشکال دوم شیخ اشراق بر مشاء: به گفته ملاصدرا گویی شیخ اشراق به پاسخ یادشده توجه داشتند، ازاین‌رو، اشکال را به‌گونه دیگری مطرح کردند: اگر اشیاء تابع علم واجب باشند نه علم، تابع اشیاء، صدور اشیاء در خارج فرع بر حصول این صور در ذات واجب تعالی خواهد بود پس صدور اشیاء در خارج فرع حصول این صور در ذات واجب خواهد بود. به‌گونه‌ای که اگر این صور مقارن با ذات واجب محقق نباشد، هرگز لوازم مباین با ذات، یعنی صوادر بعدی محقق نخواهند شد. در این صورت باید ملتزم شوید که ذات واجب تعالی به تنهایی علت تام این صوادر نیست بلکه ذات به انضمام صور علمی علت تام است. پس ذات، جزء علت است نه تمام علت. در این صورت، علت صدور اشیاء، یک امر بسیط و واحد نخواهد بود و این خلاف قاعده الواحد است و درنتیجه راهی برای اثبات صادر اول به عنوان بسیط مجرد نخواهد بود، زیرا اگر مصدر مرکب باشد، صادر از آن هم مرکب خواهد بود.

پاسخ ملاصدرا: مشاء به این که ذات واجب با صور علمی منشأ پیدایش اشیاء خارجی باشند، ملتزم می‌شوند و را اثبات عقل هم بسته نمی‌شود، زیرا مبنای اثبات عقل بسیط این است که واجب تعالی بسیط است نه بالعکس.  این هم سد باب اثبت عقل نمی‌کند، زیرا اولا، راه اثبات عقل، منحصر به قاعده الواحد نیست بلکه راه‌های دیگری هم وجود دارد مانند قاعده امکان اشرف. این‌که ذات واجب تعالی همراه با صور، منشأ اشیاء است بدین معنی نیست که ذات با هر یک از صور مبدأ هر معلولی باشد بلکه همان‌گونه که نظام موجودات خارجی ترتیب خاصی دارد، صور علمی هم نظام خاصی دارد و هر صورتی علت برای موجود خاصی است.اشکالی هم ندارد.

(ص203) ثالثا، وقتی حصول صور معلومات پیش از وجود عینی آن‌ها در ذات واجب تعالی مدلل است، پس وجود اشیاء در عین باید طبق وجود علمی آن‌ها باشد هم‌چنین اشیاء، حالات و هیئات آن‌ها باید بر طبق وجود علمی آن‌ها محقق می‌شوند وگرنه علم ازلی واجب تعالی مطابق با معلوم نخواهد بود و این جهل است که واجب تعالی منزه از آن است..

اشکال سوم شیخ اشراق: اگر صور علمی در ذات واجب تعالی مرتسم باشند لازمه‌اش این است که ذات هم فاعل باشد و هم قابل. این اشکال تکراری است. بعلاوه این صور، زائد بر ذات‌اند. پس ممکن هستند. پس نیاز به مبدأ دارند. مبدأ این صور برای ذات، صرف تجرد و سلب مادیت نیست تا مانع از اجتماع فعل و قبول شود، زیرا تجرد امری عدمی است و عدم نمی‌تواند فاعل چیزی باشد. بعلاوه لازمه‌اش این است تجرد و سلب مادیت، اشرف از ذات واجب تعالی باشد، زیرا ذات تنها قابل است و تجرد و سالب مادیت، فاعل است.

(ص204) پاسخ ملاصدرا: پیش‌تر درباره اجتماع فاعل و قابل گفته شد که قبول به معنی اتصاف با فعل جمع می‌شود و صفات واجب تعالی هم از نوع اتصاف است نه انفعال. اما این‌که فاعل صور، صفت سلبی تجرد باشد، مشاء چنین چیزی نگفته‌اند. آن‌چه گفته‌اند این است که صور علمی مرتسمه، ممکن‌اند و فاعل آن‌ها ذات واجب تعالی است نه سلب مادیت و قیام این صور به ذات، صدوری است نه حلولی.

اشکال چهارم شیخ اشراق: اگر علم تفصیلی واجب تعالی، ارتسام صور اشیاء قبل از وجودشان در ذات واجب تعالی باشد، لازمه‌اش نقض قاعده الواحد است، زیرا این بین صور در ذات، ترتیب و تقدم و تاخر ذاتی وجود دارد. براین اساس، ذات واجب با هر صورتی، دو کار انجام می‌دهد: 1- ایجاد صورت علمی پس از آن 2- ایجاد موجود مناسب آن در خارج.

(ص205) پاسخ نقضی ملاصدرا: این موارد مشابه دارد و هرچه در آن‌جا گفته شد، این‌جا هم گفته می‌شود، زیرا عقل اول هم سبب صدور عقل دوم است و هم سبب صدور فلک نهم که آن‌هم مرکب از جسم و نفس است. پس ذات واجب تعالی با صورت واحد یعنی عقل اول دو کار انجام می‌دهد که خلاف قاعده الواحد است. این پاسخ برای مشاء مناسب است نه کسی که نظریه عقول ده‌گانه را نمی‌پذیرد.

پاسخ حلی: صورت اولی (صادر اول) واحد حقیقی نیست تا دو چیز از آن صادر نشود وگرنه لازمه‌اش این است که معلول همانند علت باشد. هر یک از صوادر، آمیخته از کمال و نقص هستند و با هر یک از این جهات، مبدأ چیزی هستند.

اشکال پنجم شیخ اشراق: چون این صور عین ذات واجب تعالی نیستند، پس از ناحیه غیر به او افاضه شده‌اند. قبول هر صورتی سبب می‌شود که واجب تعالی پذیرای صورت بعدی باشد. در این صورت ذات واجب تعالی مستکمل خواهد بود.

اگر مشاء بگوید، گرچه این صور در ذات واجب تعالی مرتسم می‌ود ولی سبب استکمال واجب تعالی نمی‌شود، باید بپذیرند که حصول این صور برای واجب تعالی ممکن است نه ضروری و بالفعل. زوال قوه، کمال است. پس ذات واجب تعالی با حصول صور ارتسامی که سبب زوال قوه می‌شوند، مستکمل است.

پاسخ ملاصدرا: در جای خود گفته شد که کمال ذات واجب تعالی به داشتن این صور نیست بلکه به این است که دارای چنان کمالی است که این صور از او صادر می‌شوند. علمی که کمال واجب تعالی است، علمی است که عین ذات اوست نه زائد بر ذات او.

(ص206) نسبت صور علمی به ذات واجب تعالی، امکانی نیست، زیرا این صور و همه ممکنات، ذاتا و در مقایسه با قوابلشان، ممکن‌اند ولی همین اشیاء نسبت به مبدأ فاعلی خود، بالفعل و واجب‌اند.

این صور نه نقصی از واجب تعالی رفع می‌کنند نه کمالی را برای او اثبات می‌کنند. کمال ذات واجب تعالی به خود ذات است نه به وجود این صور و نه به حصول این صور برای ذات.

سخنان شیخ در تایید این پاسخ: کمال ذات به این صور نیست بلکه علم به ذات سبب پیدایش این صور است. چنین نیست که این صور اول معقول شوند سپس ایجاد شوند یا بالعکس، بلکه به عنوان معقول، موجود می‌شوند. اگر فرض شود که واجب تعالی ذات خود را به عنوان مبدأ اشیاء تعقل می‌کند سپس این صور در ذات او پدید می‌شوند یا این صور در علم او تاثیر دارد یا تاثیر ندارد. اگر تاثیر دارد، این صور علت علم واجب تعالی خواهد بود حال آن‌که علم او سبب پیدایش این صور شده است که دور است مانند این‌که بگوییم چون واجب تعالی این صور را تعقل کرده، این‌ها را تعقل کرده است یا چون این‌ها از واجب تعالی صادر شده، از واجب تعالی صادر شده است. پس این صور سبب علم واجب تعالی نیست.

(ص207) عبارت دوم: از آن‌جا که وجود این صور علمی ناشی از تعقل واجب تعالی است، پس صدور این صور ناشی از علم ذات به ذات است، زیرا واجب تعالی علت ماسواست؛ به ذات خود علم دارد؛ علم به علت مستلزم علم به معلوم است. پس علم به صور نتیجه علم به ذات است. حال اگر علم به این صور سبب علم واجب تعالی باشد، دور است. مانند این‌که بگوییم چون این‌ صور از واجب تعالی صادر شده، از واجب تعالی صادر شده است؛ چون واجب تعالی این صور را تعقل کرده، این‌ها را تعقل کرده است که دور است. پس این صور سبب علم واجب تعالی نیست. حقیقت این است که معقولیت این صور عین وجود آن‌هاست نه این‌که اول واجب تعالی به این صور عالم شد، آن‌گاه آن‌ها پدید آمدند یا اول این‌ها موجود شدند آن‌گاه واجب تعالی به آن‌ها عالم شد.

عبارت سوم: علم واجب تعالی انفعالی نیست که از اشیاء گرفته باشد. او اشیاء را ایجاد می‌کند. ایجاد فرع و مسبوق به علم است.

عبارت سوم: اگر صور علمی پیش از وجود، معلوم واجب تعالی باشد، یا این صور قبل از ایجاد و در حال عدم، معلوم او بودند یا پس از موجود شدن معلوم او شدند. هر دو صورت محال است، زیرا علم واجب به این صور نه پیش از وجود آن‌هاست نه پس از وجود آن‌ها بلکه عین وجود آن‌هاست. علم نفس به صور علمی هم نه پیش از آن صور است نه پس از آن صور بلکه عین آن صور است.

(ص208) اشکال ششم شیخ اشراق: اثبات صور در واجب تعالی سخن باطلی است، زیرا لازمه‌اش این است که مفیض صور به واجب، موجودی اشرف از واجب تعالی باشد که محال است و اگر واجب تعالی این صور را از غیر دریافت نکند بلکه خود، آن‌ها را ایجاد کند، ذات واجب تعالی هم فاعل است و هم قابل و مستکمل که محال است.

پاسخ ملاصدرا: این سخن مشاء که واجب تعالی به همه اشیاء علم دارد و مناط علم او صور علمی موجود در ذات واجب تعالی پیش از ایجاد اشیاء است نه اجتماع فاعل و قابل لازم می‌آید نه استکمال ذات واجب تعالی، زیرا واجب تعالی مبدأ همه اشیاء است، خواه اشیاء بی‌واسطه از او پدید آیند خواه باواسطه. پس اولا، شأن واجب، فاعلیت است نه قابلیت و ثانیا، چیزی غیر از ذات و افعال واجب تعالی وجود ندارد تا سبب استکمال او شود. ثالثا، پیش‌تر گفته شد که اجتماع فعل و قبول در صورتی محال است که قبول به معنی انفعال باشد حال آن‌که این‌جا غیر از واجب تعالی و افعال او چیزی وجود ندارد تا واجب تعالی از آن منفعل شود.

آری، اجتماع فعل و قبول به معنی انفعال در شیئ واحد، برخی از قواعد را نقض می‌کند ولی ربطی به موضوع مورد بحث ندارد. قواعدی مانند: اثبات تعدد قوای نفسانی و طبیعی مانند تعدد قوه حس مشترک و خیال و نیز تعدد قوه وهم و حافظه و نیز تعدد قوای رطوبت و یبوست و نیز تحرک و تحریک و نیز احساس و تحریک و نیز ترکب جسم از هیولی و صورت.

در جای خود[12] گفته شد که اگر موجودی فعل و انفعال داشته باشد، دو قوه دارد که یکی فاعل است و دیگر منفعل. حال اگر اجتماع فعل و انفعال ممکن باشد، دیگر نمی‌توان تعدد قوا را اثبات کرد.

شیخ اشراق می‌گفت اگر فعل و قبول یکی باشد، اثبات عینی صفات ممکن نخواهد بود، زیرا اگر صفات واجب تعالی عین ذات او نباشد، واجب تعالی هم فاعل آن‌هاست و هم قابل آن‌ها.

در بحث صفات گفته شد که قبول به معنی اتصاف با فعل جمع می‌شود و زیادت صفات بر ذات مستلزم اجتماع فاعل و قابل نیست، چنان‌که واجب تعالی اضافات متعددی به اشیاء متعدد دارد.

دلیل ما (ملاصدرا) بر عینیت ذات و صفات، بسیط الحقیقه و صرف الشیئ بودن واجب تعالی است. بنابراین نظریه ارتسام به اشکالاتی که تا زمان ما مطرح شده است، نمی‌انجامد. اشکالات آن چیز دیگری است که خواهیم گفت.

(ص209) اشکالات خواجه طوسی بر نظریه علم مشاء: این‌که صور علمی، لازمه ذات واجب تعالی و متقرر در او باشد، مفاسدی دارد که از این قرار است:

اشکال یکم: لازمه‌اش این است که ذات واجب تعالی هم فاعل باشد و هم قابل (نفی بساطت و تجرد ذات)

اشکال دوم:  بر این اساس، صفات واجب تعالی صفات غیر اضافی و غیر سلبی خواهد بود. در حالی که اگر صفات واجب تعالی زائد بر ذات او باشد یا باید اضافی (عالمیت و خالقیت) باشد یا سلبی (لیس بجسم). صفات زائد بر ذات که ثبوتی باشد، وجود ندارد.(نفس کمال، علو و مجد ذاتی).

اشکال سوم: لازمه‌اش این است که واجب تعالی محل معلومات ممکن کثیر و درنتیجه خودش کثیر باشد.(نفی وحدت)

اشکال چهارم: لازمه‌اش این است که معلول اول، مباین با ذات نخواهد بود، زیرا معلول اول، همان صور علمی است که در ذات واجب تعالی است نه بیرون از آن.

اشکال پنجم: لازمه‌اش این است که ذات واجب تعالی نتواند اشیاء مباین خود را به‌تنهایی ایجاد کند بلکه برای ایجاد آن‌ها نیاز به واسطه داشته باشد که حالّ در ذات اوست. این اشکالات به نظریه مشاء اختصاص ندارد بلکه نظریاتی مانند منکران علم به ماسوا، افلاطون که علم واجب تعالی را صور معقول قائم به ذات خود می‌دانست، آن دسته از مشاء که قائل به اتحاد عاقل و معقول بودند و معتزله که قائل به ثبوت معدومات بودند نیز چنین اشکالاتی دارند.

(ص210) پاسخ اشکال یکم خواجه: اجتماع فعل و قبول در هر صورت محال نیست مگر قبول به معنی انفعال و استکمال باشد. تعجب از خواجه طوسی است که با آن‌که شیخ در موارد متعددی به این نکته تصریح کرده است که قبول به معنی اتصاف با فعل جمع می‌شود و صور علمی، لوازم ذات واجب تعالی است، یعنی از ذات صادر شده و ذات بدان‌ها متصف است، باز هم این اشکال را مطرح کرده است. چهار نمونه از عبارات شیخ از این قرار است:

1- ممکن نیست واجب تعالی صفات مختلف داشته باشد،، زیرا این صفات اگر جزء ذات باشند، ترکیب ذات لازم می‌آید و اگر عارض بر ذات باشد، علت آن صفات یا ذات است یا چیزی خارج از ذات. علت آن بیرون از ذات نیست، زیرا واجب تعالی قابل و منفعل خواهد شد که محال است. علت آن، ذات هم نیست، زیرا مستلزم اجتماع فعل و قبول در واجب تعالی است که محال است مگر آن‌که قبول به معنی اتصاف باشد. فرق است بین این که گفته شود جسم ابیض است، چون بیاض در آن حلول کرده است و بین این‌که جسم ابیض است، چون بیاض از لوازم آن است. اگر واجب تعالی مبدأ همه کمالات است و چیزی در آن حلول نمی‌کند، در این صورت، به همه صفات متصف می‌شود بدون آن‌که کثرتی در او پدید آید و حیثیت فعل و قبول در او واحد است.

(ص211) 2- هیچ بسیطی، استعداد ندارد، زیرا استعداد در چیزی است که فاقد کمالی باشد و از طریق این استعداد به کمال خود دست‌یابد.

3- ممکن نیست نفس انسان، فاعل و قابل معقولات باشد، زیرا قبول و انفعال، مسبوق به استعداد است ولی چیزی که عقل محض و مجرد است و معقولات لازم دائمی آن است، قوه و استعداد ندارد.

4- چیزی که معقولات را می‌پذیرد، فاعل آن‌ها نیست، زیرا ممکن نیست شیئ واحد، فاعل و قابل باشد، زیرا قبول با قوه و فقدان همراه است.

پاسخ دیگر به اشکال یکم: منشأ ترکیب در شیئ، قوه و استعداد است. هرجا عروض، مسبوق به قوه باشد، آن شیئ مرکب است خواه قوه عقلی باشد (مانند امکان ذاتی) یا قوه خارجی (مانند امکان استعدادی). اگر منشء عروض، سبق قوه باشد آن شیئ مرکب است خواه سبق زمانی باشد خواه سبق ذاتی ولی اگر منشأ عروض، صدور از آن مبدأ باشد، سبب ترکب نخواهد بود.

سبق زمانی سبب ترکیب خارجی و تعدد در وجود است مانند عروض بیاض بر جسم و عروض حرکت بر متحرک. در این‌گونه موارد، شیئ مرکب از دو جهت فاعل و قابل است و فاعل، صورت و مانند آن (نفس)است و قابل، هیولی و مانند آن (موضوع) است.

سبق ذاتی سبب ترکیب عقلی است نه خارجی مانند عروض ماهیت بر وجود. فعلیت ناشی از جهت وجود و امکان ناشی از جهت ماهیت است. منشأ اتصاف ذات به این لوازم، خود این لوازم نیست بلکه منشأ اتصاف، خود ذات است، زیرا این ذات است که منشء این لوازم است پس ذات از جهت خودش، صفت دارد نه این‌که از جهت صفات صفت‌دار شده است. وقتی گفته می‌شود: جسم سفید است، جسم از جهت سفیدی است که سفید شده است ولی وقتی گفته می‌شود: موجود مجرد، عالم است یا اربعه زوج است، این علم و زوجیت از غیر به آن‌ها نرسیده است. به همین جهت است که ذات بسیط نسبت به لوازم خود نه تکثر عقلی دارد نه تکثر خارجی و انفعالی. پس منشأ ترکیب، سبق قوه است خواه قوه عقلی خواه قوه مادی. عکس نقیض آن: جایی که سبق قوه وجود نداشته باشد، ترکب هم وجود ندارد و چنین موجودی، بسیط است.

(ص211) پاسخ اشکال دوم خواجه: (صور مرتسمه مستلزم صفات غیر اضافی و غیر سلبی واجب تعالی خواهد بود، یعنی ذات صفات حقیقی زائد بر ذات داشته باشد): اگر صفات واجب تعالی سبب کمال ذات واجب تعالی بود چنان‌که صورت نسبت به ماده این‌گونه است یا وجودی بر وجود واجب تعالی می‌افزود چنان‌که عرض نسبت به معروض این‌گونه است، این اشکال وارد بود ولی چون ذات واجب تعالی از نظر شدت، نامتناهی است بعلاوه لوازم هم از رشحات فیض اوسا، استکمال ذات واجب تعالی معنی ندارد چنان‌که مشاء بدان اشاره کرده است: ذات واجب تعالی اگرچه محل صور است ولی بدان استکمال نمی‌یابد و مانند اتصاف معروض به حالّ خود نیست، زیرا قیام صور به ذات واجب تعالی قیام حلولی نیست بلکه صدوری است.

تاییدی از سخنان بهمنیار: لوازم واجب تعالی که معقولات اوست اگر چه اعراض (صور) او و موجود برای اوست ولی او از آن‌ها منفعل و مستکمل نیست، زیرا واجب بودن و مبدءیت او برای لوازم و معقولات او یکی است.

(ص213) سخن نهایی ملاصدرا در پاسخ به اشکال دوم: ملاک علم حق تعالی ذات اوست نه لوازم و نه افعال و آثار او، زیرا ذات حق تعالی اولا، بسیط حقیقی است و کل کمال است ثانیا، از همه جهات ضرورت ازلی دارد. بنابراین واجب تعالی به حسب ذات خود، لوازم را دارد نه آن‌که به سبب لوازم، واجد آن‌هاست. عالم بودن او به حسب ذات اوست نه به سبب لوازم، اشیاء و صور عقلی اشیاء. علم ذاتی او سبب تحقق لوازم و اشیاء عقلی و خارجی می‌شود نه بالعکس. کسی که علم حق تعالی را با صور مرتسم و لوازم ذاتی اثبات کند یا از طریق وجودهای علمی و عینی و عقلی اثبات کند، ناگزیر ذات از حیث ذات را فاقد علم می‌داند و از این جهت، ذات واجب تعالی را آمیخته با امکان می‌شناسد.

(ص214) شواهدی از سخنان شیخ (از تعلیقات) در تایید سخن نهایی ملاصدرا

1- علم واجب تعالی به ذات خود سبب پیدایش صور از او می‌شود و این صور هیچ حیثیتی جز معقولیت واجب تعالی ندارند نه آن‌که از آن صور وجودی دارند که معقولیت از آن‌ها انتزاع بشود. به تعبیر دیگر، این صور چیزی جز معقولیت نیست نه آن‌که شیئ باشند مه معقول قرار گرفته‌اند. همان‌گونه که علم واجب تعالی عین ذات اوست، معقولیت این صور هم عین ذات آن‌هاست.

شگفتی از سخنان شیخ: با این دقتی که شیخ درباب صور علمی واجب تعالی دارد چگونه اتحاد عاقل و معقول را انکار کرده است؟ این‌که وجود این صور عین معقولیت آن‌هاست و اضافه آن‌ها به واجب تعالی اضافه بسیط است نه اضافه چیزی است که وجودش غیر از اضافه آن به واجب باشد، این همان اتحاد عاقل و معقول است.

(ص215) 2- صدور این صور از واجب تعالی، عین علم او به آن‌هاست نه علم واجب تعالی به این صور قبل از این صور است و نه بعد از این صور. علم واجب تعالیبه این‌که این صور از او صادر می‌شوند مبدأ وجود این صور است و برای علم به مبدأیتش نسبت به صور به علم دیگری نیاز ندارد.

3- وجود این صور نزد واجب تعالی همان علم اوست به این‌که او مبدأ این صور است. معقولیت این صور عین وجود آن‌ها و وجود آن‌ها عین معقولیت آن‌هاست.

4- همان‌گونه که ذات واجب تعالی مبدأ اشیاء خارجی است علم به ذات هم مبدأ صور علمی است. علم واجب تعالی به ذات خود سبب پیدایش این صور است نه آن‌که نخست به ذات خود علم داشته باشد آن‌گاه علم به مبدأیت خود برای آن صور داشته باشد و در آخر این علم به علم به صور بیانجامد. اگر نخست ذات خود را تعقل کند و سپس مبدأیت خود برای موجودات را، لازمه‌اش این است که دوبار خود را تعقل کند حال آن‌که ذات و مبدأیت برای اشیاء یک حقیقت است و با یک علم معلوم است.

5- علم ما به سبب ناقص بودن، کثیر، مرکب و مفصل است ولی علم واجب تعالی به سبب کمال محض، بسیط است. ما نخست ذات علت را تعقل می‌کنیم، سپس مبدأیت آن را، سپس تعقل خود را نسبت به آن درک می‌کنیم ولی در واجب تعالی نقص، کثرت و تفرق نیست. ازاین‌رو، ذات خود را آن‌گونه که هست و به‌گونه بساطت درک می‌کند. ازاین‌رو برای درک میدأیت خود نسبت به موجودات، به علم دیگری نیاز ندارد تا تکثر در علم لازم آید.

6- واجب تعالی ذات خود و مبدأیت خود برای موجودات را درک می‌کند، بنابراین موجودات معقولات او هستند و خارج از ذات او نیستند. در سایر موجودات این‌گونه نیست. ماسوا چیزی را که جدای از ذات خود است درک می‌کند ولی واجب تعالی چیزی جدای از خود را درک نمی‌کند، زیرا او مبدأ این صور است همان‌گونه که مبدأ همه چیز است.

7- عظمت و بزرگی واجب تعالی به این نیست که به صور علم دارد و از طریق آن‌ها به اشیاء علم دارد بلکه به ذات است و این که اشیاء به‌گونه معقول از او صادر می‌شوند. در واقع عظمت او به ذات اوست نه به معقولات که از لوازم اوست تا گفته شود ذات واجب اوصاف حقیقی زائد بر ذات خود دارد چنان‌که در خالقیت هم عظمت او به ذات او و به این است که می‌آفریند نه آن‌که اشیاء مخلوق اویند.

(ص216) پاسخ اشکال سوم خواجه: (اگر امور کثیر در ذات مرتسم باشند، ذات متکثر خواهد بود)، صور علمی اگرچه کثیرند ولی میان آن‌ها ترتب طولی وجود دارد همان‌گونه که اشیاء خارجی رابطه علّی و معلولی دارند. کثرت طولی با وحدت ناسازگار نیست. همان‌گونه که اشیاء عینی از طریق سلسله طولی به عقل اول و به واسطه آن به واجب تعالی منتهی می‌شود و این کثرت با وحدت او سازگار است، کثرت صور نیز همین‌گونه است که برخی علت و برخی معلول هستند و این سلسله علّی و معلولی نیز در نهایت به اولین صورت می‌رسد و خللی در وحدت او ایجاد نمی‌شود. شیخ در تعلیقات مکرر به این نکته تصریح کرده است.

کثرت یادشده در ذات نیست بلکه بر اساس ترتیب علّی و معلولی در مرتبه پس از ذات است و به وحدت ذات زیان نمی‌رساند، زیرا ترتب طولی وجود کثرت در شیئ واحد را توجیه می‌کند همان‌گونه که کثرت عینی با وحدت ذات ناسازگار نیست.

(ص217) تاییدی از فارابی: واجب تعالی علت همه اشیاء است. برای او غیبت و غفلت ممکن نیست، زیرا منزه از کثرت است. پس عالم به ذات خود است. از آن‌جا که ذات او مبدأ همه چیز است و علم به غلت علم به معلول است، پس واجب تعالی عالم به همه چیز است. علم او به ذات خود، عین ذات اوست، همین علم که عین ذات اوست، مبدأ همه اشیاء است. پس همین علم، علم به همه چیز است. پس او واحدی است که کل اشیاء است.

(218) پاسخ اشکال چهارم خواجه: (ارتسام صور مستلزم این است که معلول اول، مباین با ذات واجب نباشد).[13]

اگر مقصود از عدم مباینت، حلول صورت علمی در ذات یا قیام آن به ذات باشد، این اشکال نیست بلکه اصل ادعای مشاء و محل نزاع است، زیرا به نظر آن‌ها علمی تفصیلی واجب تعالی صور قائم به ذات اوست ولی نه جزء ذات اوست و نه مانند اعراض حالّ در موضوع و محل.

اگر مقصود این است که صادر اول (عقل اول) مسبوق به صورت علمی است که عین ذات است نه جدا از ذات وگرنه هم به تسلسل می‌انجامد و هم به خلاف فرض، زیرا اگر جدای از ذات باشد، مسبوق به صورت علمی است و آن‌هم چون جدای از ذات است مسبوق به صور علمی دیگری و به تسلسل می‌انجامد. بعلاوه به حسب فرض، صورت یادشده صورت علمی اول است و اگر مسبوق به صورت علمی دیگری باشد، صورت اول نیست و خلاف فرض است. پس باید اولین صورت، عین ذات واجب تعالی باشد تا نه تسلسل لازم آید نه خلاف فرض. این هم لازم باطلی دارد، زیرا یک صورت علمی امکانی، عین ذات واجب تعالی است که محال است.

(ص219) پاسخ این اشکال را فارابی و شیخ و بهمنیار به تفصیل بیان کرده‌اند: صدور معلولی که وجودش عین معقولیتش نباشد، مسبوق به علم دیگری است ولی معلولی که عین علم واجب تعالی است مسبوق به علم دیگری نیست و از آن قاعده تخصصا خارج است. برخی از عبارات شیخ در تعلیقات موید این مطلب است:

1- هرچه از واجب تعالی صادر می‌شود، به سبب علم او صادر می‌شود، زیرا علم او عنائی است ولی صور علمی، چیزی نیست که از علم او صادر شود بلکه خود علم اوست؛ نه مسبوق به علمند نه سابق بر علم وگرنه به تسلسل می‌انجامد. مانند ساختمانی که بر اساس نقشه علمی آن ساخته می‌شود ولی نقشه بر اساس نقشه دیگر ترسیم نمی‌شود.

2- اگر این صور علمی پیش از وجودشان به صورت علمی دیگر مسبوق باشند، آن صورت هم باید مسبوق به صورت دیگری باشد و به تسلسل می‌انجامد.

3- اگر صور معقول، عین موجودیت نباشند به تسلسل می‌انجامد، زیرا اگر صور معقول پس از معقولیت از واجب تعالی صادر شوند، چون معقولیت بدون موجودیت ممکن نیست، پس در مرتبه قبل و پیش از آن‌که از واجب تعالی صادر شوند، موجود بوده و صادر شده بودند، زیرا اگر موجود نبودند، متعلق علم و معقول نبودند.

(ص220) 4- اگر موجودیت و معقولیت صور معقول، عین هم نباشند بلکه اول معقول می‌شوند آن‌گاه موجود می‌شوند و علم سابق که سبب وجود این صور علمی است خود از واجب تعالی صادر شده و از لوازم ذات اوست، این پرسش مطرح می‌شود که آن صورت قبلی به‌واسطه چه چیزی به‌وجود آمده است. اگر آن هم ناشی از صورت علمی پیش از خود باشد، تسلسل است. اگر نباشد، معقولیت و موجودیت آن عین هم‌ هستند.

5- اگر وجود لوازم عقلی تابع علم واجب تعالی باشد، از آن‌جا که این صور علمی صادر از واجب تعالی است و هر صادری تابع علم است، پس این صوادر هم مسبوق به علم‌اند و علم سابق هم صادری است که مسبوق به علم دیگری است و به تسلسل می‌انجامد.

حاصل همه پاسخ‌های ملاصدرا به اشکالات محقق طوسی این است که این اشکالات در سخنان مشاء پاسخ داده شده است و خواجه طوسی با تسلطی که بر منابع مشائی دارد نباید آن‌ها را دوباره تکرار کند. مشاء می‌گوید: اشیاء خارجی نخست معلوم شده‌اند سپس به وجود آمده‌اند ولی صورت علمی آن‌ها این‌گونه نیست که نخست معلوم شده‌اند سپس به‌وجود آمده‌اند بلکه عین نعلومیت هستند وگرنه به تسلسل می‌انجامد.

پاسخ اشکال پنجم خواجه: (اگر علم واجب تعالی مرتسم در ذات او باشد، لازمه‌اش این است که ذات واجب تعالی نتواند اشیاء مباین خود را بی‌واسطه صور ایجاد کند. پس واجب تعالی علت تام نخواهد بود)، این تنها یک استبعاد است نه محال مانند این‌که منکر عالم عقل بگوید: اگر عالم عقل وجود داشته باشد لازمه‌اش این است که واجب تعالی هیچ یک از جسمانیات را بی‌واسطه ایجاد نکند. اولا، معیار دلیل است نه استبعاد. ثانیا، صادر نشدن بی‌اسطه عالم اجسام از واجب تعالی به سبب عدم قابلیت آن است. این‌جا هم گفته می‌شود: نسبت عالم عقول به صور علمی مانند نسبت عالم اجسام به عقول است. همان‌گونه که ممکن نیست اجسام بدون وساطت عقول پدید آیند، عقول هم ممکن نیست بدون وساطت صور علمی پدید آیند.

اشکال محقق خفری بر نظریه علم مشاء: وی نخست سخن اناکسیمانوس را که بیانگر نظر مشاء است، مطرح می‌کند: هر مبدَعی که خلق می‌شود، مسبوق به صورت علمی است. صور علمی واجب تعالی نامتناهی است. این‌جا یکی از دو نظر را باید گفت: 1- یا واجب تعالی آن‌چه را می‌داند، می‌آفریند 2- یا آن‌چه را می‌آفریند، نمی‌داند. نظر دوم که سلب علم از واجب تعالی است باطل است. پس واجب تعالی به آن‌چه می‌آفریند، علم دارد. پس صور علمی نزد او موجود است. این صور ازلی است، نه سبب کثرت در ذات می‌شود نه سبب تغییر آن.

(ص223) اشکال یکم محقق خفری بر نظر انکسیمانوس: این صور یا مسبوق به علم‌اند یا مسبوق به علم نیستند. اگر مسبوق به علم باشند، یا به تسلسل می‌انجامد یا به ذاتی بودن علم یا به بسندگی علم به ذات برای ایجاد موجودات. تسلسل که باطل است. اگر صور علمی هم صور علمی دیگری دارند که آن‌ها ذاتی است چرا خود صور علمی مبدعات ذاتی نباشد. اگر علم واجب تعالی به ذات خود برای ایجاد صورِ صور بسنده است چرا برای خود صور بسنده نباشد.

اشکال دوم: چون این صور، ممکن الوجودندو دارای ماهیت، یا جوهرند یا عرض. اگر جوهر باشند، جوهر خارجی‌اند نه ذهنی و علمی. جوهر خارجی مسبوق به صورت علمی است. آن صورت علمی پیسین نیز یا جوهر است یا عرض. این تا بی‌نهایت ادامه خواهد یافت. اگر عرض باشند نیز از اعراض خارجی و ممتازند و ذات واجب تعالی محل آن‌هاست در حالی که فاعل آن‌ها هم هست. اگر محل آن‌ها نباشد، آن صور جوهر خواهند بود که فرض اول بود. هم‌چنین اگر محل آن‌ها باشد، ذات واجب تعالی محل اعراض کثیر متمایز خواهد بود. بعلاوه علمی که با این صور برای ذات واجب تعالی حاصل شده باشد، کمال ذاتی نیست.

پاسخ ملاصدار به اشکال اول: این‌که محقق خفری می‌گوید: این صور یا مسبوق به علم‌اند یا نیستند. شق اول را اختیار می‌کنیم. این‌که گفت: اگر مسبوق به علم باشند، یا به تسلسل می‌انجامد یا به ذاتی بودن علم یا به بسندگی علم به ذات برای ایجاد موجودات. می‌گوییم: اشیاء آن شایستگی را ندارند که بدون وساطت صور علمی، از علم ذاتی صادر شوند. علم ذاتی مقدم، یعنی علم به ذات، سبب صدور صور علمی است و صور علمی واسطه در صدور عقول و پس از آن..همان‌گونه که اجسام بدون عقول پدید نمی‌آیند، عقول هم بدون صور علمی پدید نمی‌آیند در عین حال که در هر دو مورد علم ذاتی واجب تعالی به خودش وجود دارد. پس علم به ذات دلیل بر بی‌نیازی از صور علمی نیست. علم ذاتی برای پیدایش صور علمی بسنده است نه برای بیش‌تر از آن، زیرا صور علمی عین معلومیت است و وجود آن‌ها همان معلومیت آن‌هاست ولی اشیاء خارجی این‌گونه نیست. پس صور علمی می‌توانند مستند به علم به ذات باشند ولی اشیاء خارجی نمی‌توانند. اگر وجود اشیاء خارجی نیز علمی بود می‌توانست بدون نیاز به صور علمی از واجب تعالی پدید آیند.

پاسخ ملاصدار به اشکال دوم: (صور مرتسمه یا جواهر است یا عرض، اگر جوهر باشند، مانند جوهر خارجی مسبوق به صورت علمی‌‌اند و تسلسل می‌شود و اگر عرضند، واجب تعالی محل آن‌هاست که چند اشکال دارد)، اولا، مبنای این اشکال این است که جمع میان جوهر و عرض در یک شیئ ممکن نیست در حالی که جمع آن دو ممکن است به این صورت که به حمل اولی جوهر باشد و به حمل شایع، عرض باشد.

(ص225) ثانیا، این اشکال بر مشاء وارد نمی‌شود، زیرا آن‌ها قیام صور به ذات واجب تعالی را صدوری می‌دانند نه حلولی.

ثالثا، اگر این صور، جوهر خارجی بودند و وجودشان علمی نبود، باید مسبوق به صورت علمی باشند ولی جوهر ذهنی‌اند و جوهر ذهنی، خودش علم است و نیازی به صورت علمی سابق ندارد.

پاسخ به این اشکال محقق خفری که علم واجب به این صور، علم کمالی نیست، زیرا علم تابع فیضان این صور از ذات است واجب تعالی است: علم واجب تعالی به این صور تابع فیضان صور از او نیست، چنان‌که فیضان هم تابع علم تفصیلی واجب تعالی نیست. اگر مقصود خفری این است که این صور خارج از ذات‌ و تابع ذات‌اند پس کمال ذات نیستند، درست است و مشاء هم منکر آن نیست. کمال ذات به آن است که مبدأ فیضان این صور است.

از نظر مشاء، علم عبارت است از حصول صورت اشیاء نزد عالم نه حضور اشیاء نزد عالم. پس اشیاء خارجی معلوم نیست بلکه صورت آن‌ها معلوم است. پس علم واجب تعالی به صور، همان علم به اشیاء خارجی است اگرچه این دو دو وجود دارند، یکی علمی و دیگری عینی.

(ص226) اما از نظر شیخ اشراق و خواجه طوسی که علم به اشیاء مادی خارجی را نیز اضافه علمی بین عالم و موجود خارجی می‌دانند و خود شیئ را معلوم می‌دانند نه صورت آن را، در این صورت، علم به صور، علم به اشیاء خارجی نیست بلکه خود اشیاء خارجی است.

اشکال بر نظریه اشراق: آن‌ها از این قاعده کلی غفلت کرده‌اند که: وجود معقول بالذات، معقولیت آن و وجود آن برای عاقل، هر سه یکی است. هم‌چنین، وجود محسوس بالذات، محسوسیت آن و وجود آن نزد حاس، یکی است و این سه مفهوم از یک چیز انتزاع می‌شود ولی در معلول بالعرض این‌گونه نیست بلکه وجود فی‌نفسه آن غیر از وجود آن برای عالم است. با توجه به این‌که اشیاء مادی، معلوم بالعرض‌اند پیش از آن‌که آن‌ها از طبیعت تجرید شوند،معلوم بالذات نیستند. پس صور آن‌ها نزد عالم حاضر است نه خود آن‌ها.

اما این اشکال که خفری می‌گفت: اگر علم واجب تعالی به اشیاء، صور علمی خارج از ذات و پس از آن باشد، واجب تعالی فاقد علم کمال ذاتی است، این اشکال بر مشاء وارد نیست، زیرا به نظر مشاء، واجب تعالی در مرتبه ذات، علم بسیط دارد که این علم تفصیلی از آن نشأت گرفته است. پس علم واجب تعالی منحصر به صور متاخر از ذات او نیست.

(ص227) تاییدی از شیخ: وقتی درباره اول تعالی واژه عقل به‌کار می‌رود، مقصود آن عقل بسیطی است که خلاق علوم تفصیلی است. این عقل در ادراک به همه‌موجودات بدون ترتیب و تمایز علم دارد. واجب تعالی به همه اشیاء به‌گونه دفعی علم دارد. بعلاوه، چون واجب تعالی ذات خود را تعقل می‌کند و ذات او میدأ همه موجودات است و علم به سبب علم به مسبب است، پس او به تبع علم به خودّ به همه چیز علم دارد. البته شناخت این علم بسیط ذاتی برای کم‌ترین کسی ممکن است.

فصل هشتم: بررسی نظریه ارتسام صور

اصول و مقدمات مورد نظر مشاء در علم تفصیلی واجب تعالی به ماسوا مورد قبول است، یعنی می‌پذیریم که واجب تعالی علت همه ماسواست؛ مجرد تام است؛ به ذات خود عالم است؛ علم به ذات او که علت است، مستلزم علم به معلول است. پس به همه ماسوا عالم است.

هم‌چنین برخی از نتایج آن‌ها مورد قبول است: صور علمی لازم ذات واجب تعالی است؛ این صور همانند وابستگی معلول به علت، به ذات واجب تعالی وابسته است و هیچ‌گونه استقلالی از ذات ندارند؛ تفاوت وابستگی صور علمی با موجودات عینی در این است که صور علمی بدون واسطه به ذات وابسته هستند ولی موجودات عینی با واسطه؛ صور علمی واجب تعالی مانند صور علمی نفس، وجود فی‌نفسه لغیره دارند ولی موجودات خارجی، وجود فی‌نفسه لنفسه دارند اگرچه وجود بنفسه ندارند. (هیچ‌کدام از این موارد توافق سخن نهایی ملاصدرا نیست).

مخالفت ملاصدرا با نظریه مشاء در باب علم تفصیلی واجب تعالی در دو نکته است: 1- آن‌ها صور علمی را عرض دانستند ولی به نظر ما، عرض نیستند، زیرا این صور از لوازم وجود حقیقی هستند نه عارض بر موضوع و محل که در ذات واجب تعالی تصور نمی‌شود. 2- مشاء صور علمی را ذهنی می‌دانند برخلاف افلاطونیان که آن را صور عینی خارجی می‌دانند که خارج از ذات واجب تعالی وجود دارند. اگر تصریح به ذهنی و عرضی بودن نکرده بودند آن را بر نظریه حق مُثُل عقلی و جواهر نوری افلاطون حمل می‌کردیم. البته بعید نیست که عرضی دانستن صور علمی واجب تعالی از تصرفات متاخران باشد، زیرا در سخنان قدما مانند انکسیمانوس و دیگران به عرضی بودن تصریح نشده است.

البته از نظر ملاصدرا نظریه مُثُل عقلی و جواهر نوری حق است و براهینی بر اثبات آن اقامه کرده است ولی نه به عنوان ملاک علم تفصیلی واجب تعالی به اشیاء در مقام ذات. علم تفصیلی ذات واجب تعالی، عین ذات است ولی نظریه مُثُل می‌تواند یکی از توجیهات علم تفصیلی در مرتبه فعل باشد. اما نظریه صور مرتسمه نه علم تفصیلی در مقام ذات را تبیین و توجیه می‌کند و نه علم تفصیلی در مرتبه فعل را.

(ص228) اشکالات نظریه صور ارتسامی

اشکال یکم: لوازم اشیاء سه قسم است: 1- لازم ذهنی که ملزوم فقط در ذهن مستلزم لازم است و لازم نیز فقط در ذهن، لازم آن است مانند نوعیت برای مفهوم انسان و ذاتیت برای مفهوم حیوان. 2- لازم خارجی که ملزوم فقط در خارج مستلزم آن است و لازم هم فقط در خارج، لازم آن است مانند حرارت برای آتش. 3- لازم ماهیت که با قطع نظر از وجود ذهنی و خارجی و در واقع در همه حال، ماهیت مستلزم آن است. لازم ماهیت هم در ذهن همراه با ماهیت است و هم در خارج و در واقع، بین ماهیت و لوازم آن خواه در خارج و خواه در ذهن، انفکاک وجود ندارد و نمی‌شود یکی از لازم و ملزوم، ذهنی و دیگری خارجی باشد. (البته بنابر اصالت وجود، چیزی به نام لازم ماهیت وجود ندارد و اگر چیزی در ذهن و خارج از لوازم چیزی است، آن لازم الوجودین است نه لازم ماهیت).

با توجه به این مقدمه، اشکال نظریه صور مرتسمه این است که اگر لوازم واجب تعالی از قبیل لوازم خارجی باشند باید مانند ملزومشان، در خارج وجود داشته باشند نه در ذهن، زیرا انفکاک لازم از ملزوم ممکن نیست.

اگر لوازم واجب تعالی از قبیل لوازم ماهیت باشند باز هم باید آن لوازم موجود خارجی باشند، زیرا واجب تعالی صرف وجود خارجی است یا ماهیتی است که عین خارجی بودن است (ماهیته انیّته) و ماهیت به معنی ما یقال فی جواب ماهو ندارد.

پس آن دسته از این صور که جوهرند، باید جوهر خارجی باشند نه جوهر ذهنی و نه عرض. پس نظریه ارتسام صور ذهنی در ذات واجب تعالی باطل است. بعلاوه ذوات قائم به ذات خود (جواهر خارجی) چگونه ممکن است، از لوازم چیزی باشند که انفکاک از آن برایشان ممکن نباشد؟

(ص229) اشکال دوم: مشاء گفت: علم تام به علت مستلزم علم تام به معلول است، که درست است ولی مقصود از علمی به علت که موجب علم به معلول است علم حضوری است. علم حضوری در جایی است که وجود خارجی معلوم نزد عالم حاضر باشد نه ماهیت ذهنی آن. اشکال این است که علم واجب تعالی به ذات خود، حضوری است و سبب علم حضوری به اشیاء و معلو‌هاست نه سبب علم حصولی به آن‌ها و نتیجه این خلاف نظر مشاء است، زیرا واجب تعالی وجود محض است و علیت او به همین وجود محض ارتباط دارد و ماهیت ندارد تا علم به آن سبب علم به ماهیت معلول شود.

پس اصولی که مشاء مطرح کردند درست است ولی نتیجه‌ای که گرفتند ربطی به مقدمات ندارد. اگر واجب تعالی ماهیت داشت و اگر ماهیت او علت ماهیت اشیاء بود نتیجه مورد نظر آن‌ها به دست می‌آمد.

بعلاوه، مقصود از این‌که «علم به علت موجب علم به معلول است» علم به کنه علت است نه به وجه آن، زیرا علم به وجه علت، علم تام به علت نیست تا از مصادیق قاعده «علم به علت موجب علم به معلول است» باشد، زیرا تلازم میان معلول و علت، بین معلول و وجهی از وجوه علت نیست.

از این گذشته مقصود از علم به علت، علم به مفهوم علت نیست، زیرا مفهوم علت با وجود معلول تضایف ندارد بلکه با مفهوم معلول تضایف دارد. پس مقصود از علم به علت نه علم به ماهیت علت است نه وجهی از وجوه علت و نه مفهوم علت بلکه مقصود آن خصوصیتی از علت است که با آن معلول را ایجاد کرده است، یعنی حقیقت و وجود علت.

پس بر اساس اصالت وجود، مجعول بودن وجود، معلول‌های واجب تعالی وجودات عینی هستند نه ماهیت و مفهوم، نه ذهنی و علمی. بر اساس قاعده یادشده، علم واجب تعالی به ذات خود که حضوری است، سبب علم حضوری به معلول می‌شود. از این گذشته اگر مقصود علم حصولی به معلول باشد، با توجه به این‌که وجود حق تعالی، ماهیت ندارد و ماهیت نشان‌دهند ماهیت است خواه از جانب علت و خواه از جانب معلول، یعنی علم به ماهیت علت، باید موجب علم به ماهیت معلول باشد و علم به ماهیت معلول هم حکایت از ماهیت علت کند در حالی که واجب تعالی ماهیت ندارد پس نه تنها علم با واجب تعالی سبب علم به ماهیت معلول نیست بلکه علم او به ماهیت معلول هم ممکن نخواهد بود.

(ص232) اشکال سوم: نظریه ارتسام صور خلاف قاعده مورد توافق حکمای مشائی و اشراق است. قاعده این است که «در نظام علّی و معلولی، هر موجودی که از حیث صدور مقدم بر دیگری باشد، یعنی هر موجودی نسبت به موجود پس از خود، تام‌تر و شدیدتر است». بر این اساس، صادر اول، اقوی و اشد از دوم است و همین‌طور تا آخر سلسله علّی و معلولی.

اما بر اساس نظریه ارتسام صور، اولین صادر، همین صور مفهومی و ماهوی است و صادر دوم حقایق عینی و خارجی مانند عقول هستند که با قاعده یادشده سازگار نیست، زیرا اولا، صور ارتسامی، از سنخ مفهوم و ماهیت است ولی صادر دوم، وجودهای عین و خارجی. ثانیا، صور ارتسامی، عرض‌اند و صادر دوم، جوهر. اقوی و اتم بودن وجود بر ماهیت و جوهر بر عرض تردیدپذیر نیست. بعلاوه نظریه ارتسام با قاعده امکان اشرف نیز ناسازگار است.

اشکال چهارمی علامه مطرح کرده است: علم حصولی تنها از طریق حس و خیال پدید می‌آید پس در جایی ممکن است که عالم دارای حس و خیال باشد.

اشکال ششم که ملاصدرا در مبدأ و معاد مطر کرده است: علم حصولی و صورت ارتسامی هرگونه که باشد، کلی است نه جزئی و شخصی ولی وجودات عینی و خارجی، جزئی و شخصی هستند.

ذکر و تنبیه: تقریر خواجه طوسی در چگونگی علم تفصیلی واجب تعالی به ماسوا

همان اصولی که علم واجب تعالی به ماسوا را اثبات می‌کند، حضوری بودن آن را نیز (جز در مورد مادیات) اثبات می‌کند: ذات واجب تعالی، علت ماسواست؛ علم به ذات، سبب علم به ماسواست. در واقع دو علت وجود دارد و دو معلول. دو علت: ذات واجب تعالی و علم او به ذات خود. دو معلول: موجود بودن ماسوا و معلوم بودن آن‌ها. همان‌گونه که دو علت، یعنی ذات واجب تعالی و علم او به ذات خود، عین هم هستند آن دو معلول، یعنی وجود ماسوا و علم به ماسوا هم عین هم‌اند. پس علم واجب تعالی به ماسوا عین وجود آن‌هاست نه صورت ذهنی آن‌ها.

(ص233) نقد ملاصدرا بر سخن خواجه: این سخنی اقناعی است نه برهانی، زیرا در علت و معلول، موافقت از همه جهات شرط نیست. مثلا اگر علت بسیط بود لازم نیست معلول هم بسیط باشد؛ اگر علت واحد بود لازم نیست معلول هم واحد باشد. اگز علت واحد باشد ولی حیثیت‌های متعدد داشته باشد، می‌تواند علت برای اشیاء کثیر باشد مانند علیت عقل اول برای عقل دوم و فلک نهم. این سخن اگرچه باطل است ولی مشاء آن را قبول دارد. پس مانعی ندارد که آن دو حیثیت در علت، یکی باشد ولی در معلول متعدد باشد.

تفاوت نظر شیخ اشراق و خواجه طوسی: همه آن‌چه که خواجه در این موضوع مطرح کرده است، تفصیل سخ شیخ اشراق است. تفاوت آن دو در این است که شیخ اشراق می‌گوید: همان‌گونه که ذات واجب تعالی و علم او به ذات خود، واحد است، معلول و معلوم او نیز در سرتاسر عالم، واحد است و حق تعالی به همه اشیاء حتی اجسام هم علم حضوری دارد ولی خواجه طوسی، مادیات را معلوم حضوری واجب تعالی نمی‌داند. علم واجب تعالی به مادیات به صور علمی آن‌هاست که در موجودی مجرد و مخزنی به نام عقل یا نفس قرار دارد. (پس علم واجب تعالی به مجردات، حضوری است آن‌گونه که شیخ اشراق می‌گوید و به مادیات، حصولی است آن‌گونه که شیخ می‌گوید. با این تفاوت که شیخ صور علمی را در ذات واجب تعالی می‌دانستند و خواجه طوسی در عقل یا نفس). به‌گفته ملاصدرا، نظر هر دو وجهی دارد که در جای خود به همراه نظر نهایی در مورد علم به جزئیات که تا کنون کسی درک نکرده است و جز در این کتاب نیامده، گفته خواهد شد.

حکمة مشرقیه: صور علمی نه وجودات ذهنی‌اند نه اعراض خارجی بلکه وجودات بسیطی هستند که نه ماهیت دارند و نه امکان ماهوی. این صور علمی، از لوازم ذات واجب تعالی هستند ولی نه آن‌گونه که عارض لازم معروض است، زیرا این صور، عرض نیستند و نه آن‌گونه که فعل صادر از فاعل است، زیرا آن‌ها فعل ذات نیستند بلکه وجه و جلوه ذات‌اند، بخشی از عالم و از ماسوا هم نیستند، مباین واجب تعالی هم نیستند، موجود بنفسه لنفسه هم نیستند بلکه از مراتب الهیت و از مقامات ظهور ربوبیت‌اند. به‌وجود واحد موجودند و باقی به بقای ذات واجب تعالی هستند.

(ص234) تصالح اتفاقی: جمع میان آراء: هر کدام از نظر مشاء و افلاطون یک اشکال دارد که اگر رفع شود، نظرات آن دو به توافق خواهد رسید. اشکال نظرمشاء: ذهنی و عرضی بودن و ضعیف الوجود صور علمی و این‌که متعلقات صور که تابع آن‌ها هستند، اقوی و اشد از صور علمی هستند. اگر ذهنی بودن را رفع کنیم و آن‌ها را عینی بدانیم، همانند نظر افلاطون خواهد شد. اشکال نظر افلاطون: مباینت و جدایی علم از حق تعالی که همان مجردات عقلی جدای از ذات حق تعالی است درحالی‌که صور علمی حق تعالی، وجه‌الله و قضای الهی و در مراتب پایین‌تر قدر الهی است. اگر این دو رفع شود به نظر مشترک و حق خواهیم رسید: حقایق علمی، وجودات نوری بسیط نوری هستند که وجه‌الله‌اند.

اگر صور علمی، موجود خارجی باشند، چون هر موجود خارجی که از حق تعالی صادر می‌شود، مسبوق به علم است، این صور هم مسبوق به علم‌اند. اگر اول معلوم بودن سپس موجود شدند، یا معقولیت آن‌ها به وجود خارجی و صور منفصل است، نقل کلام به آن صور می‌شود و چون آن‌ها هم صادر از حق تعالی هستند مسبوق به علم قبلی هستند و به تسلسل می‌انجامد یا معقولیت آن‌ها به صور متثل به ذات الهی است. در این صورت، صور متصل به ذات الهی برای تبیین علم به ماسوا بسنده است و نیازی به صور مرتسمه نیست. آن صور غیر از صور مرتسمه مشاء است و از صوادر به‌شمار نمی‌آید بلکه موجود به وجود حق تعالی هستند. این صور نه عرضی و ذهنی است چنان‌که مشاء می‌گوید نه مستقل از ذات حق تعالی چنان‌که افلاطون می‌گوید. علم مورد نظر افلاطون، وجه الله است نه عین ذات الهی.

صور علمی حق تعالی، آمیخته به امکان نیست، زیرا در ذات و صفات او امکان راه ندارد، ماسوی الله هم نیست وگرنه به تسلسل می‌انجامد. پس علم، کلام، امر، قضاء و قلم اعلای حق تعالی جزء عالم و ماسوا نیست.

(ص235) جمع فارابی بین نظر ارسطو و افلاطون: حقیقت واجب تعالی مباین با همه ماسواست، نه چیزی حقیقتا مانند اوست و نه مجازا، زیرا در همانندی مجازی هم باید چیزی وجود داشته باشد که بتوان با گذر از آن به حقیقت رسید حال آن‌که ذات واجب تعالی هیچ شباهتی با ماسوا ندارد. با این حال باید او را بشناسیم و الفاظ را بر او اطلاق کنیم، جعل لفظ که جز در حوزه تجربه انسانی ممکن نیست، پس در توصیف او باید از همین الفاظ موجود استفاده کنیم ولی در عین حال بدانیم که این الفاظ نه تنها در ذات بلکه در صفات نیز بیان‌گر حقیقت او نیست و لیس کمثله شیئ. پس اطلاق هر لفظی بر واجب تعالی حتی لفظ وجود و موجود هم باید همراه با لیس کمثله شیئ باشد چه رسد به الفاظ حیات و علم و قدرت و سمع و بصر. اگر این نکته مورد توجه قرار گرفت، فهم سخن افلاطون و ارسطو آسان خواهد بود.

(ص236) چون همه موجودات، مخلوق واجب تعالی است و فعل بدون علم برای فاعل علمی ممکن نیست، پس باید پیش از آفرینش، به صور مخلوقات علم داشته باشد ولی این علم، حضور صور و اشباح و وجودهای ضعیف ماسوا نسیت که مستلزم تغییر، غیریت و زیادت و مانند آن باشد. مقصود ارسطو و افلاطون هم همین است نه صور و اشباح ماسوا. پایان سخن فارابی و تایید ملاصدرا.

(ص238) فصل نهم: علم اجمالی عین ذات واجب

تا این‌جا برخی از نظریات مربوط به علم تفصیلی واجب تعالی به ماسوا مانند نظر معتزله، صوفیه، ارسطو و افلاطون مطرح شد. اینک نظر بیش‌تر متاخران که علم اجمالی واجب تعالی به ماسوا را عین ذات و علم تفصیلی را مربوط به پس از ایجاد می‌دانند، مطرح می‌شود.

نظر بیش‌تر متأخران: علم حضوری واجب تعالی به ذات خود، علم اجمالی حضوری پیش از ایجاد به همه ممکنات است. علم تفصیلی او مقارن با ایجاد است و طبعا خارج و زائد بر ذات اوست.

مقدمات تبیین علم اجمالی: 1- واجب تعالی علیت ماسواست. 2- واجب تعالی مجرد است. 3- هر مجردی به ذات خود عالم است. 4- علم به علت مستلزم علم به معلول است. پس واجب تعالی به همه ماسوا که معلول اویند، علم دارد.

این علم عین ذات واجب و مقدم بر ماسواست وگرنه ذات فاقد کمال خواهد بود. بعلاوه ایجاد بدون علم ممکن نیست.

دلیل یکم: واجب تعالی مبدأ تمیز اشیاء است. (صغری). علم، چیزی جز مبدء تمیز و کشف و آشکارسازی چیزی نیست. (کبری). پس مبدأ تمیز به اشیاء علم دارد. (نتیجه). و چون مبدأیت او عین ذات اوست، تمیز و علم او به اشیاء هم عین ذات اوست.

نقد ملاصدرا: این دلیل در صورتی درست است که عکس موجبه کلی، موجبه کلی باشد در حالی که جزئی است. در کبری گفته شد که: علم، چیزی جز مبدء تمیز و کشف و آشکارسازی چیزی نیست. عکس این قضیه که: هر علمی، مبدأ تمیز است، این نیست که هر مبدأ تمیزی علم است بلکه برخی از مبدأ تمیزها علم است. اگر عکس آن کلی بود: هر مبدأ تمیزی علم است. در این صورت می‌توان نتیجه گرفت که واجب تعالی نیز که مبدأ تمیز است، عین علم است.

دلیل دوم: 1- واجب تعالی به ذات خود علم تفصیلی دارد. 2- علم تفصیلی به ذات، عین علم اجمالی به ماسواست. توضیح: 1- علم واجب تعالی به ذات، عین ذات اوست. 2- ذات واجب تعالی علت ماسواست و علم به علت، علم به معلول است. 3- علم واجب تعالی به ماسوا منطوی در علم به ذات است. نتیجه این‌که علم واجب تعالی به ماسوا سبب پیدایش آن شده است. علمی که سبب پیدایش معلول شود، علم بالفعل است نه منفعل.

(ص239) نقد ملاصدرا: بساطت ذات واجب تعالی و درنتیجه انطوای علم به ماسوا در ذات سخن دقیق و لطیفی است ولی فقط بر اساس تشکیک قابل اثبات است نه تباین، زیرا بر اساس تشکیک هر مرتبه‌های جامع همه کمالات مراتب فرورتر از خود است. پس طرفدار این نظریه که اولا، تشکیک را نمی‌شناسد ثانیا، علم را حصولی می‌داند، از عهده اثبات انطوای علم به غیر که کثرت است در علم واجب تعالی به ذات خود که وحدت است، ناتوان است. بر فرض انطوا، کسی که علم را حصولی می‌داند چگونه می‌تواند مفاهیم و ماهیات را منطوی در ذات واجب تعالی بداند؟

فهم بساطت حقیقی ذات واجب تعالی و علم تفصیلی پیش از ایجاد به ماسوا تنها با عقل نظری حل نمی‌شود به همین سبب است که هیچ‌یک از فلاسفه مسلمان و غیر آن‌ها موفق به درک آن نشده‌اند.

(ص240) اشکال یکم: از سویی از نظر آن‌ها علم واجب تعالی به ذات خود، حضوری و به ماسوا حصولی است و از سویی دیگر، علم به ماسوا را منطوی در علم به ذات می‌دانند، با توجه به این‌که واجب تعالی ماهیت ندارد ولی علم به ماسوا، ماهوی است، این ماهیات در کجا تحقق دارند؟ در حوزه وجود که ممکن نیست واجب تعالی ماهیت هم که ندارد. بعلاوه، اگر واجب تعالی بسیط حقیقی است و هیچ‌گونه ترکیبی ندارد، مفاهیم کثیر مربوط به علم حصولی چگونه در بسیط حقیقی محقق می‌شود؟

اشکال دوم: بر فرض انطوای صور اشیاء در ذات واجب تعالی، چگونه از هم تمایز دارند. در مرتبه انطوا، تمیز نیست، وقتی تمیز نباشد، علم هم نیست، زیرا علم همان تمیز است. پس چگونه علم، مبدأ تمیز است؟

پاسخ اشکال یکم: (چگونه صور کثیر در ذات واحدی که ماهیت ندارد، جمع می‌شود؟) امتیاز هر چیزی به دو امر است: 1- صورت مساوی با آن شیئ مانند صور علمی آن 2- علتی که آن شیئ را پدید آورده است. بنابراین تمیز اشیاء به علت آن‌هاست یعنی همان‌که آن‌ها را ایجاد می‌کند، از هم متمایز هم می‌سازد. پس تمایز آن‌ها به صور علمی نیست تا به دلیل وجود نداشتن آن‌ها در ذات واجب تعالی آن‌هم به دلیل امتناع وجود کثرت در ذات بسیط، از هم متمایز نباشند.

واجب تعالی به ذات خود عالم است. این علم مقتضی تمیز موجودات از هم است. پس ذات واجب تعالی به ماسوا و به تمیز آن‌ها از هم عالم است، زیرا علم چیزی جز تمیز نیست.

(ص241) نقد محقق دوانی بر این پاسخ: این‌که تمیز به صورت مساوی شیئ است، درست است ولی تمیز به علت ممکن نیست و علتِ موجدِ شیئ، سبب تمیز آن نیست، زیرا بین علت و معلول، مغایرت وجود دارد. پس علت، سبب تمایز و حضور معلوم نخواهد بود. تا وقتی چیزی به‌گونه متمیز نزد دیگری حاضر نباشد، نه آن شیئ معلوم آن است ونه آن دیگری عالم به آن. شرط علم، تمیز است پس چیزی که معلوم بودنش مقید به تمیز است نمی‌تواند تمیزش مقید به علم باشد.

بعلاوه تشبیه وجود مقتضی شیئ به صورت مساوی با شیئ، تمثیل منطقی است و چیزی را اثبات نمی‌کند، زیرا جامع مشترک ندارند بکه با هم متفات‌اند.

پاسخ به اشکال دوم: (چگونه اشیاء به مجرد علم اجمالی واجب تعالی به آن‌ها از هم تمیز پیدا می‌کنند؟ اگر یک ذات است و یک علم و کثرتی در ذات و علم نباشد، تمیز اشیاء به وسیله واحد حقیقی ممکن نیست چنان‌که معدومات صرف از هم تمایز ندارند)، پاسخ این است که علم غیر از تمیز است. پس می‌شود علم به‌گونه بساطت باشد و تمیز به‌گونه کثرت. پس اگر علم تفصیلی باشد، تمیز هم همراه آن هست ولی اگر اجمالی باشد تمیز ندارد. پس علم اعم از تمیز است و چون وجود عام سبب وجود خاص نیست، علم سبب تمیز نیست. پس علم واجب تعالی به اشیاء سبب کثرت و تمیز در ذات نمی‌شود.

نقد پاسخ: همان‌گونه که کثرت با وحدت سازگار نیست با بساطت هم سازگار نیست. پس ممکن نیست ذات واحد که مباین با معلول است و معلول‌ها هم با هم تباین دارند، به اشیاء متباین علم داشته باشد هرچند این امور متباین در نظر عالم ار خم تمیز نداشته باشند. در این فرض هم علم تفصیلی محال است و هم علم اجمالی حتی اگر گفته شود که علم غیر از تمیز است، زیرا کثرت نه با وحدت جمع می‌شود و نه با بساطت.

ملاصدرا: انطوای علم به اشیاء در علم به ذات، موروث از پیشینیان و مجمل است. این نظر بر مبنای علم حصولی قابل تبیین نیست، زیرا مفاهیم و ماهیات متعدد منطوی در واحد حقیقی نیست. باید آن را با علم حضوری و قاعده بسیط الحقیقه تبیین کرد.

(ص242) مثالی از حکمای پیشین برای تبیین کیفیت انطواء کثرت در وحدت: علوم انسان سه قسم است:

1- علوم تفصیلی، زمانی و تدریجی از طریق انتقال از معقولی به معقول دیگر. این قسم آمیخته به خیال است، زیرا اگر تعقل محض باشد، انتقال و تدرج نخواهد داشت. برای تدرج و انتقال باید با ادراک پایین‌تر از خودش (خیال که از نظر مشاء مادی است) ترکیب شود چنان‌که گاهی ادراک حسی که پایین‌تر است با حس مشترک که بالاتر است متحد می‌شود. باصره از حواس ظاهری و حس مشترک از حواس باطنی است. وقتی درختی را دیدیم صورت آن هم در باصره وجود می‌یابد و هم در حس مشترک که بالاتر از باصره است. این دو ادراک به هم متحد می‌شوند به‌گونه‌ای که نمی‌توان میان آن دو تمیز قائل شئ مگر با دقت و برهان. تعقل و تخیل هم به‌گونه‌ای با هم متحد می‌وند که تمیز آن دو از هم بدون استمداد از فکر ممکن نیست.

2- علومی که به درجه ملکه، یعنی علم اجمالی به اشیاء رسیده است. گرچه در این مرتبه از علم، صورت هیچ‌یک از معلوم‌ها بالفعل به‌گونه متمیز در نفس وجود ندارد ولی نفس به سبب ملکه یادشده می‌تواند بدون زحمت آن صور بالقوه را از هم متمایز و بالفعل سازد.

به سبب اشتغال نفس به بدن، صور برای نفس به‌گونه متمیز بالفعل حاضر نیست ولی نفس به وسیله ملکه می‌تواند آن‌ها را بالفعل و متمایز سازد. این علم اجمالی در عین‌حال که صور تفصیلی بالفعل نیست ولی در حکم آن است و همان علم اجمالی در عین اجمالی بودن قابلیت تبدیل صور تفصیلی را دارد.

(ص243) 3- اگر از کسی که در علمی مسلط و صاحب‌نظر است همزمان مسایل متعددی پرسیده شود، در یک لحضه همه پاسخ‌ها برای او حاضر می‌شود اگرچه برای بیان یا نوشتن آن نیاز به زمان و تدریج دارد. این هم علم اجمالی و بسیط است که می‌تواند پاسخ تفصیلی همه پرسش‌های مطرح شده را به تدریج ارائه کند. این علم اجمالی و واحدی است که صور تفصیلی و کثیر را به‌گونه اجمال در خود دارد.

تشبیه علم واجب تعالی به علم اجمالی انسان: به نظر قدما، علم اجمالی واجب تعالی به کثرات که منطوی در علم تفصیلی او به ذات خود است، مانند مثال یادشده مربوط به علوم تفصیلی منطوی در علم اجمالی است. درواقع، علم واجب تعالی به اشیاء در مرتبه ذات، علم بسیط و اجمالی است که سبب پیدایش علوم تفصیلی می‌شود. مثال اول، علم تفصیلی محض بود که انسان آن‌ها را به کمک قوه خیال درک می‌کرد. این نوع علم مناسب علم واجب تعالی نیست به دلیل سلب خیال از او. مثال دوم هم به این دلیل که نوعی قوه در آن وجود دارد مناسب واجب تعالی نیست. اما مثال سوم، یعنی علم اجمالی خلاق علوم تفصیلی مناسب واجب تعالی است. همان‌گونه که ملکه تسلط و اجتهاد در یک علم شامل علوم بسیار است و کثرت در آن منطوی است چنان‌که از روبه‌رو شدن چنین عالمی به پرسش‌ها فراوان می‌توان دریافت، علم واجب تعالی نیز همین‌گونه است. البته میان علم مجتهد و عالم مسلط با علم واجب تعالی تفاوت‌هایی وجود دارد. به عنوان نمونه، علم عالم، زائد بر ذات اوست ولی علم واجب تعالی عین ذات است؛ علم عالم، با همه کثرت آن، محدود است ولی علم واجب تعالی نامحدود است.؛ نفس در تحصیل این علوم نیاز به معد، فاعل و غایت دارد ولی علم واجب تعالی تحصیلی نیست تا نیاز به غیر داشته باشد.

اشکال: مثال و قسم سوم علم هم به‌نوعی بالقوه است و مناسب واجب تعالی نیست. تفاوت قسم سوم با قسم دوم در قرب و بعد آن‌دو از فعلیت است. قسم دوم، از فعلیت بعید است ولی قسم سوم قریب به فعلیت است.

پاسخ: واژه قوه در قسم سوم به معنی استعداد و مقابل فعلیت نیست، زیرا چنین عالمی به پاسخ‌ها علم دارد ولی اظهار نکرده است. پس علم او بالفعل است هرچند اجمالی است، زیرا همین‌که به همه پاسخ‌ها علم دارد نشان‌دهنده بالفعل بودن آن است و اگر بالقوه بود، بدان علم نداشت.

نقد ملاصدرا بر پاسخ یادشده: ظاهر سخن آن‌ها این است که عالم و صاحب‌نظر در یک علم به توانایی خود بر پاسخ‌ها علم دارد نه به خود پاسخ‌ها، یعنی می‌داند که می‌تواند به پرسش‌های مطروحه پاسخ دهد و این علم به توانایی خود است نه علم به پاسخ‌ها. پس ملکه و تسلط بر یک علم، علم نیست بلکه قوه علم است اگرچه قوه بعید هم نیست؛ قوه است اگرچه قوه محض نیست همان‌گونه که فعلیت محض هم نیست بلکه بین قوه و فعلیت است. در این حالت، پاسخ‌ها را نمی‌داند ولی می‌داند که پاسخی را که ارائه می‌کند، درست است. پس با توجه به فعلیت محض نبودن چنین علمی، شایسته واجب تعالی نیست.

(ص245) فصل دهم: بررسی قول هفتم در علم واجب تعالی: علم واجب تعالی به ذات خود که عین ذات اوست، علم تفصیلی حضوری به معلول اول است و علم اجمالی حضوری به ماسوای معلول اول است. علم معلول اول به ذات خود، علم حضوری تفصیلی به معلول دوم است و علم اجمالی حضوری به معلول دوم است و همین‌گونه است تا آخرین موجود.

(ص246) اشکالات: علاوه بر اشکالات خاص، همه اشکالاتی که بر قول ششم وارد بود بر قول هفتم هم وارد است، زیرا این قول همان قول ششم است به اضافه ادعای دیگر. در قول ششم دو علم در مرتبه ذات واجب تعالی اثبات می‌کرد: 1- علم واجب تعالی به ذات خود که عین ذات اوست 2- علم اجمالی به ماسوا که نتیجه علم ذات به ذات است.

در این قول، این دو علم پذیرفته شده است و یک علم دیگری هم اضافه شده است و آن علم تفصیلی واجب تعالی به معلول اول است. پس اشکالات قول ششم بر این هم وارد است و آن این‌که با توجه به حصولی بودن علم واجب تعالی، چگونه علوم کثیر به ماسوا در یک علم (علم به ذات) منطوی است؟ و چگونه علوم کثیر در ذات واحد از هم متمایزند؟ چنین تمایزی مانند تمایز اعدام است که ممکن نیست.

اشکالات دیگری هم بر علم تفصیلی به معلول اول وارد می‌شود که از قرار زیر می‌باشد:

اشکال یکم: علم تفصیلی واجب تعالی به ماسوا (غیر از علم به معلول اول) نیازمند به غیر است، زیرا علم تفصیلی واجب تعالی به غیر از معلول اول تنها از طریق علم به معلول اول ممکن است و این نقص است و با وجوب وجود ناسازگار است.

اشکال دوم: لازمه این قول آن است که علم تفصیلی واجب تعالی متجدد باشد و از معلومی به معلوم دیگر منتقل شود، زیرا نخست به معلول اول علم تفصیلی دارد آن‌گاه به معلول دوم و همین‌گونه تا آخرین معلوم و با علم به معلول اول به علم به معلول دوم منتقل می‌شود حال آن‌که تغییر و انتقال در ذات و صفات واجب تعالی ممکن نیست. بر این اساس علم واجب تعالی به ماسوا مانند علم نفس به اشیاء است که تدریجی است.

اشکال سوم: لازمه این قول آن است که واجب تعالی به اشیاء پس از معلول اول علم تفصیلی ذاتی نداشته باشد بلکه در بسیاری از مراتب نفس الامر چنین علمی نداشته باشد. مثلا در مرتبه معلول اول به معلول سوم و پس از آن، در مرتبه معلول دوم به معلول چهارم و پس از آن و همین‌گونه تا آخر علم تفصیلی نداشته باشد.

ملاصدرا در مبدأ و معاد پنج اشکال بر این قول وارد کرده است که چهارمی آن این است که ممکن نیست ذات واحد بسیط به دو شیئ متخالف (ذات که واجب است و معلول اول که ممکن است) علم تفصیلی داشته باشد، زیرا مستلزم کثرت در ذات خواهد بود چنان‌که حکیم سبزواری در تعلیقه 2 صفحه 245 مطرح کرده است و اشکال پنجم نیز با عبارت «و یرد علیه ایضا» صفحه بعد مطرح می‌شود و همان اشکالات قول ششم است.

از آن‌جا که اشکال سوم، مبنایی است، طرفداران قول هفتم آن را پذیرفته‌اند و آن را اشکال نمی‌دانند پنان‌که در آغاز همین فصل گفتند که علم تفصیلی واجب تعالی به ماسوا لازم نیست در یک مرتبه باشد و می‌تواند در مراتب متعدد و پشت سر هم باشد. اشکال اول و دوم بنایی است به همین سبب بدان پاسخ داده‌اند که از این قرار است:

پاسخ اشکال یکم: علم ذات به ذات و به معلول اول، عین ذات است، پس مستلزم نیازمندی واجب تعالی به غیر نیست و در مراتب بعدی که نیازمندی مطرح می‌شود، اشکال ندارد، زیرا علم به مراتب بعدی عین ذات نیست. پس نیازمندی در علم واجب تعالی به معلول دوم و پس از آن است. این علوم هم عین ذات نیست، پس توقف آن‌ها بر غیر هم اشکال ندارد چنان‌که ایجاد ماسوا هم همین‌گونه است؛ واجب تعالی معلول اول را بدون  واسطه و توقف بر غیر ایجاد می‌کند و معلول دوم را به واسطه معلول اول و همین‌گونه تا آخر. همان‌گونه که ایجاد معالیل پس از معلول اول متوقف بر معلول اول است مانعی ندارد که علم به آن‌ها هم متوقف بر علم به معلول اول باشد. همین‌گونه است همه ممکناتی که در سلسله آفرینش قرار می‌گیرند که وجود آن‌ها متوقف بر وجود معلول‌های کثیر پیش از خوشان است. علم به آن‌ها هم همین‌گونه است و اشکالی هم ندارد. اشکال نداشتن آن بدین سبب است که توقف ایجاد هر چیزی یا توقف علم به هر چیزی بر موجود پیش از خود در نهایت به ذات واجب تعالی منتهی می‌شود. بنابراین توقف فاعلیت یا علم واجب تعالی بر غیر درواقع توقف بر غیر نیست بلکه توقف بر علم او به معلول اول است که آن هم عین ذات اوست.

پاسخ اشکال دوم: ترتب علم به یکی از موجودات بر موجود پیش از خود، تدریج و انتقال نیست، زیرا ترتب زمانی نیست تا ممکن نباشد بلکه ترتب ذات و علّی و معلولی است همان‌گونه که در سلسله ایجاد این‌گونه است مانند ترتب علم به مسبب از طریق علم به سبب که زمانی نیست. این نوع ترتب هم در حکمت مشاء پذیرفته شده است و هم در نظر برخی از متکلمان مانند ابوالبرکات بغدادی و نیز برخی از حکمای متاخر که علم تفصیلی واجب تعالی به ماسوا را مترتب بر هم می‌دانند و مثلا علم به مجردات را پیش از علم به مادیات می‌دانند و علم واجب تعالی دارای مراتب می‌دانند نه در عرض هم. (این قول که از برخی از متاخران به اشاره مطرح شد غیر از اقوال هشت‌گانه‌ای است که قبلا به تفصیل مطرح شد.

(ص247) توضیح: گویی مقصود از برخی از متاخران، خواجه طوسی است که در فصل هشتم نقل شد. این نظریه با اندکی تفاوت، تلفیقی از نظریه شیخ اشراق و شیخ است. به نظر شیخ اشراق، علم واجب تعالی به ماسوا اعم از عقول و نفوس و اجسام، عبارت است از حضور آن‌ها نزد واجب تعالی و این علم حضوری است. شیخ علم به آن‌ها را حصولی می‌داند. خواجه قاول به تفصیل است: علم واجب تعالی به مجردات، حضوری است و علم او به مادیات، حصولی است با این تفاوت که حصول صور آن‌ها در ذات نیست تا اشکالات نظریه ارتسام بر آن وارد شود بلکه صور اشیاء در عقل اول مرتسم است. از این‌رو علم واجب تعالی به مادیات صوری و حصولی است ولی این صور مرتسم در عقل اول است نه در ذات واجب تعالی. عقل اول در حکم خزانه علم الهی است. این تبیین اگرچه از مهم‌ترین اشکال نظریه ارتسام در امان است ولی اشکالات دیگری دارد. تفاوت این اشکالات در این است که حد وسط در اشکال اول، حدوث و قدم است و در اشکال دوم، تقدم و تاخر و در اشکال سوم، وجوب و امکان و در اشکال چهارم، وجود و ماهیت است. این اشکالات از این قرار است:

اشکال اول نظریه خواجه طوسی: اگرچه علم واجب تعالی حضور شد، یعنی حضور عقل اول نزد او و عقل اول چنان‌که افلاطونی‌ها می‌گفتند معیار علم واجب تعالی به ماسواست و بر اساس حکمت متعالیه هم قابل تبیین است ولی بر اساس حکمت مشاء قابل تبیین نیست، زیرا بر اساس حکمت متعالیه، عقل اول، وجه الله است و از ماسوا نیست ولی مشاء عقل اول را از ماسوا و جزء عالم می‌داند. بر این اساس، عقل اول و صور قائم به آن، حادث ذاتی‌اند در حالی که علم واجب تعالی که عین ذات اوست، قدیم است. پس عقل اول نمی‌تواند معیار علم واجب تعالی باشد.

و نمی‌توان علم واجب تعالی را دو قسم دانست: 1- علم به ذات و به عقل اول که عین ذات و قدیم باشد 2- علم به ماسوای عقل اول که خارج از ذات و حادث باشد، زیرا اشکالات گذشته بر قسم دوم وارد خواهد شد.

اشکال دوم نظریه خواجه طوسی: عقل اول، فیض واجب تعالی است که برای آفرینش آن باید بدان علم داشته باشد. پس وجود عقل اول مسبوق به علم است و بر اساس علم پیش از خود آفریده شده است. پس علم واجب تعالی عین عقل نیست و اگر علم، عقل باشد، لازمه‌اش آن است که واجب تعالی پیش از عقل اول، علم تفصیلی به آن نداشته باشد.

اشکال سوم نظریه خواجه طوسی: حقیقت علم، عین وجود و مساوق با آن است. حقیقت وجود، واجب است. پس حقیقت علم، واجب است در حالی‌که عقل اول، ممکن است نه واجب است. پس حقیقت علم، عقل اول نیست.

اشکال چهارم نظریه خواجه طوسی: به نظر مشاء، عقل اول، جوهر است در حالی که علم، ماهیت ندارد. پس عقل اول، علم واجب تعالی نیست.

(ص248) اشکال پنجم نظریه خواجه طوسی: به نظر مشاء، واجب تعالی فاعل بالعنایه است. عنایت، علم پیش از ایجاد اشیاء است که سبب تحقق آن‌ها می‌شود. پس پیش از تحقق عقل اول هم باید عنایت وجود داشته باشد. پس عنایت و علم پیش از ایجاد غیر از عقل است که به وسیله علم و عنایت پیش از آن ایجاد شده است.

علم و عنایت، همان حضور عقل اول نزد واجب تعالی نیست، زیرا حضور، صفت حاضر است که همان عقل است ولی علم واجب تعالی صفت ذات اوست نه صفت موجود حاضر نزد او. پس علم غیر از عقل است.

اشکال ششم نظریه خواجه طوسی: حضور که صفت حاضر است متاخر از حاضر است و حاضر که فعل واجب تعالی است متاخر از واجب تعالی است. متاخر از متاخر از چیزی نتاخر از آن چیز است پس حضور و عقل که متاخر از علم ذاتی واجب تعالی است، علم او نیست.

اشراق تعلیمی و تنبیه تفریعی: سیر اجمالی نظریات مطرح شده درباره علم واجب تعالی و زمین‌سازی برای نظریه شیخ اشراق.

حق این است که واجب تعالی که علت ابداعی همه اشیاء است، به حقایق و لوازم آن‌ها عالم است. علم او به اشیاء مانند ایجاد آن‌ها بر اساس نظام حکیمانه علّی و معلولی است. این علم اولا، غیر از خود اشیاء است. ثانیا، مقدم بر اشیاء است و ثالثا، عین ذات واجب تعالی است. مشاء دو اصل اولی را پذیرفته ولی سومی را نمی‌پذیرد. اشراق، علم را عین اشیاء می‌داند نه غیر آن‌هاست و نه مقدم بر آن‌ها. افلاطونی‌ها دو اصل نخست را پذیرفته‌اند ولی اصل سوم را نه مانند مشاء رد کرده‌اند و نه عینیت با ذات را پذیرفته‌اند بلکه علم را مُثُل عقلی دانسته‌اند. خواجه طوسی، عقل اول را خزانه علم واجب تعالی و معلوم تفصیلی او می‌داند.

همه این آراء که یکی از اصول سه‌گانه را نپذیرفته‌اند، نادرست است. بر اساس قاعده بسیط الحقیقه، هر سه اصل قطعی و برهانی است، زیرا همان‌گونه که بسیط الحقیقه از نظر وجود، کل الاشیاء است از نظر علم هم کل الاشیاء است. مهم‌ترین اصلی که نه در نظریات گذشته وجود داشت و نه در نظر شیخ اشراق که در فصل بعدی مطرح می‌شود وجود دارد این است که علم واجب تعالی به ماسوا، تفصیلی و عین ذات اوست.

(ص249) فصل یازدهم: بررسی نظریه شیخ اشراق درباره علم واجب تعالی

شیخ اشراق: علم، نور، ظهور و حضور است. هرجا حضور و ظهور باشد، علم هم هست؛ هرجا غیبت باشد، یا علم نیست یا علم حصولی است. واجب تعالی، نور است و چون نور است، ظاهر و حاضر برای خود است. پس به ذات خود عالم است. همه اشیاء نیز برای ذات واجب تعالی حاضر و ظاهرند. پس او به همه اشیاء عالم است.

واجب تعالی بر همه چیز قاهر و مسلط است. هر چیزی که بر دیگری مسلط و قاهر باشد، نسبت به آن اضافه اشراقی دارد. هر چیزی که نسبت به دیگری اضافه اشراقی داشته باشد، به آن علم حضوری دارد. پس واجب تعالی نسبت به همه ماسوا علم حضوری دارد. این اشراق یا به‌گونه مستقیم به ذوات اشیاء می‌تابد یا به‌طور مستقیم به متعلقات و لوازم و آثار آن‌ها. مانند علم به ذوات اشیاء یا علم به آلات و قوای ادارکی و افعال آن‌ها.

پس علم واجب تعالی، علم حضوری ناشی از تسلط و قهر مطلق او بر اشیاء است نه حصولی و صوری که صور مرتسمه در ذات آن‌گونه که مشاء می‌گوید نه صور منفصل از ذات و تمثل جواهر عقلی و مُثُل نوری اشیاء آن‌گونه که افلاطونیان می‌گویند بلکه همه عالم هستی از ذره تا دره خواه مجرد و خواه مادی با وجود خارجی خود مشهود واجب تعالی و حاضر نزد اوست و خود اشیاء معلوم حق تعالی هستند نه آن‌که علمی باشد که به اشیاء واسطه آن معلوم واجب تعالی شده باشند. پس تفاوت مشاء و اشراق در مسأله علم حضوری و حصولی بودن آن است.

(ص250) بعلاوه از نظر مشاء، بصر و ابصار به علم برمی‌گردد و وقتی گفته می‌شود واجب تعالی بصیر است، یعنی عالم به مبصرات است ولی از نظر اشراق، علم به بصر و ابصار برمی‌گردد و وقتی گفته می‌شود واجب تعالی عالم است، یعنی مشاهد و بصیر است.

چنان‌که گفته شد، واجب تعالی بر همه چیز قاهر و مسلط است و نسبت به آن اضافه اشراقی دارد و اضافه اشراقی، علم حضوری است. پس علم و قدرت و ظهور و اظهار حق تعالی یکی است. پس علم حق تعالی به اشیاء عین ایجاد آن‌هاست چنان‌که وجود اشیاء عین حضور آن‌ها نزد اوست.

از نظر ملاصدرا همه اضافات و صفات فعلی حق تعالی به اضافه قیومی او برمی‌گردد. شیخ اشراق به تعبیر دیگر می‌گوید همه اضافات و صفات اضافی به اضافه فعالیت برمی‌گردد و این اضافه است که مصحح همه اضافات دیگر او مانند اضافه عالمیت، مریدیت است. ملاصدرا سخن اشراق مبنی بر حضوری بودن علم حق تعالی را درست می‌داند ولی نظر اشراق را درباره علم تفصیلی حق تعالی بسنده نمی‌داند، زیرا اگر علم عین معلوم باشد، علم پیش از ایجاد منتفی خواهد شد، زیرا پیش از ایجاد چیزی وجود ندارد تا نزد حق تعالی حاضر باشد. آن‌چه شیخ اشراق اثبات کرده و درست هم هست، حضوری بودن علم فعلی حق تعالی است که برای تبیین علم ذاتی و پیش از ایجاد سودمند نیست.

تسلط، اشراف، اشراق و احاطه حق تعالی بر ماسوا ملازم با حضور آن‌ها نزد اوست همان‌گونه که نفس به اندازه اشراق و تسلط و احاطه بر قوای خود نسبت به آن‌ها علم حضوری دارد.

شیخ اشراق از سه راه حضوری بودن ادراک نفس نسبت به بدن و قوای بدنی را اثبات می‌کند: 1- راه تفاوت جزئیت و کلیت 2- راه تمایز غیبت و شهادت 3- تفاوت میان تصرف در بدن کلی و خاص.

راه یکم: تفاوت جزئیت و کلیت: هر کسی وقتی خود را ادراک می‌کند آن را به عنوان یک موجود جزئی و شخصی درک می‌کند حال آن‌که اگر خود را از طریق مفهوم و صورت درک کند کلی خواهد بود.

راه دوم: تمایز میان غیبت و شهادت: هر کسی خود را حاضر می‌یابد حال آن‌که اگر خود را از طریق مفهوم و صورت درک کند غایب خواهد بود.

(ص251) راه سوم (استنباط از سخنان شیخ اشراق است): اگر درک نفس از بدن و قوای نفس، حصولی و مفهومی باشد، مدرَک کلی خواهد بود و در این صورت تصرف نفس در بدن و قوا، تصرف در بدن و قوای کلی خواهد بود حال آن‌که تصرف در قوای و بدن کلی ممکن نیست و دست‌کم خلاف وجدان است.

راه چهارم (استنباط از سخنان شیخ اشراق است): نفس در انجام فعالیت‌های خود مانند تصورات و تصدیقات و استدلال‌ها با خیال و سایر قوای نفسانی مرتبط است و بدون این قوا یا هیچ فعالیتی در این حوزه‌ها ندارد یا در انجام آن موفق نخواهد بود. در صورتی می‌تواند این ارتباط سودمند باشد که نفس اولا، این قوا را بشناسد و ثانیا، آن‌ها را استخدام کند. اگر علم نفس به این قوا حصولی باشد، مفاهیم قوا را خواهد شناخت نه خود قوا را در حالی که می‌خواهد خود قوا را استخدام کند نه مفاهیم آن‌ها را.

هم مشاء و هم اشراق، قوای نفس مانند خیال و وهم را مادی و فاقد علم به خود می‌دانستند بدین سبب که به سبب مادی بودن برای خودشان حضور ندارند. به‌طور کلی هر امر مادی و منطبع در ماده، وجود فی نفسه و وجودش برای محل یکی است و از این جهت مانند اعراض است. پس وجود لنفسه ندارد. پس ممکن نیست برای خودش حاضر باشد و خود را ادراک کند.

از نظر حکمت متعالیه همه قوای ادراکی نفس اعم از عاقله و خیال و وهم مجردند. پس خود را ادراک می‌کنند.

بعلاوه اگر این قوا، مادی باشند مدرَک هم نخواهند بود. مدرِک و مدرَک بودن این قوا با هم است یا هم مدرِک و هم مدرَکند یا هیچ کدام نیستند. بنابراین اشراقیان یا باید هر دو را پذیرند یا هیچ‌کدام را. (البته این نظر نهایی ملاصدرا نیست و چنین نیست که مادیات، مدرَک واقع نشوند).

دلیل شیخ اشراق بر مدرک خود نبودن این قوا: اگر این قوا به خود علم داشتند، خود را انکار نمی‌کردند در حالی‌که وهم که رئیس این قواست خود را انکار می‌کند و در بسیاری از موارد ادراکات خود را وهمی نمی‌داند بلکه عقلی می‌پندارد مانند ترس از مرگ، مرده، حرکت در قبرستان در تاریکی و مانند آن. هم‌چنین بسیاری از انسان‌ها اصلا نمی‌دانند وهم هست یا نیست و اگر هست، چیست. این‌ها از مصادیق انکار وهم با وهم است. اگر وهم خود را درک کند خود را انکار نمی‌کند. پس انکار آن نشان‌دهنده عدم درک آن است.

البته انسان‌ها امور یادشده را که موهوم است و وهمی بودن آن را انکار می‌کنند به عقل نسبت می‌دهند و آن را معقول می‌دانند بلکه هرگونه ادراکی را به عقل و نفس ناطقه نسبت می‌دهند.

اشکال1: همان‌گونه که نفی ادراک همانند خود ادراک، نوعی ادراک است. بنابراین، وقتی قوه واهمه خود را انکار می‌کند و این انکار را دلیل بر نفی ادارک تلقی می‌کنید، خود این انکار و نفی انکار، نوعی ادراک است و بر مدرک بودن واهمه و سایر قوای نفس دلالت دارد و چون ادراک دارد و ادراک هم مجرد است، پس قوای نفس مجردند.

اشکال2: قوه واهمه در انسان بلکه در حیوان نیز، مدبر قوای مادون خود است. اگر قوه‌ای ادراک نداشته باشد، تدبیر برای آن معنی ندارد، زیرا تدبیر با ادراکات مختلفی همراه است. به تعبیر دیگر قوه واهمه به استخدام قوای مادون می‌پردازد. استخدام بدون علم و ادراک ممکن نیست. پس قوه واهمه مدرک و عالم است و علم مجرد است. پس قوای یادشده مجردند.

همه این ادراکات اعم از عقلی و وهمی و فروتر از آن، حضوری است نه صوری و مفهومی و حصولی، زیرا اگر حصولی باشد با توجه به این‌که ادراک حصولی، کلی است، نفس باید در قوا و بدن کلی تصرف کند حال آن‌که تصرفات نفس در امور جزئی است.

بعلاوه، اگر حصولی باشد به تسلسل می‌انجامد، زیرا اگر نفس، واهمه را با صورت ذهنی درک کند، آن صورت را نیز باید با صورت دیگری درک کند و به تسلسل می‌انجامد.

پس ادراک نفس نسبت به قوا، صور جزئی مرتسم در آن‌ها و صور کلی منتزع از آن‌ها، به‌گونه حضوری است نه حصولی، زیرا تحقق علم حضوری دو شرط داشت: 1- تسلط و قهر نوری عالم  بر معلوم 2- حضور معلوم نزد عالم. این دو شرط در این‌جا محقق است؛ هم نفس تسلط نوری دارد و هم قوا و مرتسمات و منتزعات آن، نزد نفس حاضرند.

قاعده کلی: هر چیزی که نور لنفسه باشد و بر غیر خودش تسلط داشته باشد، هم مدرِک خود است و هم مدرِک آن غیر، زیرا از آن‌جا که خودش نور است حجاب بودن و داشتن آن معنی ندارد، زیرا نور با ظهور ملازم بلکه مساوق است و هرجا نور وجود داشته باشد، ظهور که همان علم و ادراک است وجود خواهد داشت.

پس علم به نور و حضور برمی‌گردد. هرچه نورانیت آن شدیدتر باشد، حضور آن قوی‌تر است و در نتیجه علم آن اقوی و اشد است.

(252) با توجه به آن‌چه گفته شد، وقتی علم نفس به خود، قوا و آثار و افعال خود حضوری باشد، علم حق تعالی به خود، صفات، افعال و آثار خود به‌طریق اولی حضوری است، زیرا حق تعالی نور محض و اشد درجات نورانیت و ظهور است و به کامل‌ترین وجه ممکن بر اشیاء تسلط و قهر دارد. قوی‌ترین نوع تسلط عبارت است از ابداع مطلق که مختص حق تعالی است. سایر موجودات در نور و تسلط در درجات مختلفی قرار دارند و هر که نوریت و تسلط آن شدیدتر باشد، ظهور و حضور و عالمیت آن هم شدیدتر است. اگر نفس همان‌گونه که بر بدن و قوای آن تسلط دارد بر غیر هم تسلط داشته باشد، نسبت به آن هم علم حضوری خواهد داشت.

حال که علم نفس به ذات خود، قوای خود، صور متمثل در خود و حتی به بدن خود حضوری است آن‌هم به این دلیل که نورانی و قاهر است، علم واجب تعالی که در کمال و نهایت نورانیت و تسلط است، بالضروره حضوری است.

بعلاوه، وجود هر کمالی که در معلول باشد، در علت آن ضروری است. حال که نفس که معلول است به ذات و صفات و افعال خود علم حضوری دارد، حق تعالی که علت آن است بالضروره به همه چیز علم حضوری دارد.

هم‌چنین هر کمالی که برای موجودی از جهت موجود بودن آن حاصل باشد، برای حق تعالی ممکن خواهد بود و هرچه برای او ممکن باشد، واجب و ضروری است. پس علم حضوری حق تعالی به خود و ماسوا ضروری است.

(ص253) دلیل بر کفایت نورانیت و تسلط برای علم حضوری: ابصار تنها با اضافه نفس به شیئ خارجی و ظهور آن برای نفس محقق می‌شود (نه انطباع و نه خروج شعاع) به تعبیر دیگر، با اضافه اشراقی نفس به اشیاء خارجی، ابصار رخ می‌دهد. هر مجردی همین رابطه را نسبت به افعال و آثار و معالیل خود دارد. پس هر مجردی نسبت به افعال و آثار و معالیل خود علم حضوری دارد و چون حق تعالی با همه موجودات این اضافه اشراقی و سلطه وجودی را دارد به همه آن‌ها علم حضوری دارد.

اشکال1: اشیاء متعدد و کثیرند. اگر حق تعالی با اشیاء اضافه داشته باشد، اضافه او به آن‌ها هم متعدد خواهد وبود و این با وحدت مضاف الیه یعنی حق تعالی سازگار نیست.

اشکال2: اگر علم حق تعالی به مادیات اضافه اشراقی باشد با توجه به این‌که مادیات در تغییرند، با تغییر مادیات اضافه آن ‌ها هم تغییر می‌کند و این به تغییر در ذات حق تعالی می‌انجامد.

پاسخ: تکثر و تغییر اضافات سبب تکثر و تغییر در ذات حق تعالی نمی‌شود همان‌گونه که کثرت و تغییر مقدورات سبب کثرت و تغییر در قدرت و ذات حق تعالی که عین قدرت است، نمی‌شود.

این حاصل نظریه شیخ اشراق است که خواجه طوسی پس از توجه به اشکالات نظریه مشاء با اندکی تفاوت به نظریه شیخ اشراق گرائید. تفاوت آن دو در این است که به نظر شیخ اشراق همه موجودات اعم از مادی و مجرد معلوم حضوری حق تعالی هستند ولی به نظر خواجه طوسی، مجردات معلوم حضوری حق تعالی و مادیات معلوم حصولی او هستند. صور موجودات مادی در ذات حق تعالی نیست (چنان‌که مشاء می‌گفت) بلکه در خزانه‌ای مانند عقل و نفس وجود دارد و چون حق تعالی به عقل و نفس، علم حضوری دارد به صور مخزون در آن‌ها هم علم حضوری دارد.

اگرچه مشهور همان است که گفته شد ولی سخنان خواجه بر چیزی دقیق‌تر از آن دلالت دارد و آن حضوری بودن مطلق علم حق تعالی است.

سخن خواجه: علم واجب تعالی به ذات خود و به افعال خود حضوری است و نیازی به صور علمی ندارد، زیرا افعال او از ذاتش صادر می‌شود و صادر در مشهد و محضر مصدر و علت خود است.

شاهد: علم انسان به صورتی که در ذهن دارد، حضوری است وگرنه به تسلسل می‌انجامد. علت حضوری بودن علم به این صور این است که این صور، معلول نفس است و معلول نزد علت خود حاضر است. این ویژگی همه معلول‌هاست که نزد علتشان حاضرند. نفس با این‌که علت تام صور نیست در عین حال به آن‌ها علم حضوری دارد حال چگونه است علم واجب تعالی به صور که علت تام آن‌ها هم هست؟

(ص254) شرط معقولیت صورت آن نیست که مدرِک، محل آن باشد بلکه شرط معقولیت، حصول معلوم برای عالم است. اگر در علم حصولی، صورت معلوم حالّ در ذات عالم است این تنها برای تحقق حصول است نه آن‌که خود شرط معقولیت باشد. حصول گونه‌های مختلفی دارد که یکی از آن‌ها حلول است نه همه آن‌ها.

اقسام حصول: 1- حصولی ذات شیئ برای خودش 2- حصول معلول برای علت 3- حصول صورت چیزی برای عالم. آن‌چه در علم حضوری اهمیت دارد این است که معلوم برای عالم حاصل باشد خواه از سنخ حصول صورت باشد خواه از سنخ حصول معلول و مانند آن.

خواجه پس از بیان آن‌چه گذشت می‌گوید: همان‌گونه که بین ذات واجب تعالی و درک او از ذات خود مغایرتی وجود ندارد بلکه هر دو یک حقیقت و عین هم‌ هستند بین وجود معلول اول و علم واجب تعالی به آن هم مغایرتی وجود ندارد، زیرا علم واجب تعالی به ذات خود، علتِ علم او به معلول اول است همان‌گونه که ذاتِ واجب تعالی علت ذاتِ معلول اول است.

همان‌گونه که دو علت (1- علت وجود معلول اول؛ ذات واجب تعالی 2- علت علم به معلول اول؛ علم واجب تعالی به ذات خود) در واقع یکی هستند، زیرا علم واجب تعالی عین ذات اوست، دو معلول (1- وجود معلول اول 2- علم واجب تعالی به معلول اول) هم در واقع یکی است، زیرا ظهور همان علت واجد است که علم به ذات و به غیر نام دارد. بنابراین، وجود معلول اول همان علم واجب تعالی به ذات خودش است. نتیجه این‌که اولا، معلولیت معلول اول، همان معلومیت آن است و عالمیت واجب تعالی نیز همان علیت اوست. ثانیا، علم واجب تعالی به ماسوا حضوری خواهد بود، زیرا علم به ماسوا، نتیجه علم او به ذات خود است و علم او به ذات خودش حضوری است.

البته به نظر مشاء معلول، غیر از معلوم است، زیرا معلول، عقل اول است و معلوم بالذات صورت علمی آن و به تبع آن معلول خارجی نیز که عقل اول است معلوم می‌شود. یکی از اشکالات خواجه بر نظر مشاء همین است که اگر معلول و معلوم مغایر هم باشند، لازمه‌اش صدور کثیر از واحد حقیقی است. ولی حق این است که صدور کثیر از واحد در صورتی محال است که افراد کثیر در عرض هم باشند نه در طول هم و این‌جا از مواردی است که در طول هم هستند نه در عرض هم.

اشکال ملاصدرا: این‌که اگر حقیقت دو علت، یکی باشد باید دو معلول هم یکی باشند، دلیلی ندارد و اقناعی است نه برهانی.[14]

روشن شد که علم واجب تعالی به معلول اول، حضوری است اینک باید اثبات شود که علم او به سایر مجردات، حضوری و به مادیات حصولی است. دلیل خواجه بر این مطلب از این قرار است:

هر مجردی، ذات خود و ذات مجردات دیگر را به‌گونه حضوری درک می‌کند. هر مجردی به علت خود که واجب الوجود است و به معلول خود نیز علم حضوری و به غیر معلول خود، علم حصولی دارد. پس هر مجردی به همه موجودات علم دارد. از آن‌جا که همه موجودات، معلول واجب تعالی هستند، صور همه آن‌ها آن‌گونه که در واقع و نفس الامر است، در جواهر عقلی وجود دارد و واجب تعالی به این جواهر که خزانه صور دیگر است، علم حضوری دارد و از این طریق واجب تعالی به همه موجودات همان‌گونه که هستند علم دارد. پس لایعزب عنه مثقال ذرة فی السموات و لا فی الارض.

(ص256) دو عبارت سبب دو تفسیر از نظر خواجه شده است: 1- فالجواهر العقلية لما كانت تعقل ما ليست بمعلولات لها بحصول صورها فيها 2- و لا موجود إلا و هو معلول للواجب تعالى.

عبارت نخست نشان می‌دهد که علم مجردات به غیر معلول خود، حصولی است پس علم واجب تعالی به غیر معلول نخست، حصولی است. (استنباط ملاصدرا).

عبارت دوم نشان می‌دهد که علم واجب تعالی به همه موجودات حضوری است، زیرا واجب تعالی علت همه اشیاء است و علم علت به معلول خود، حضوری است. (استنباط حکیم سبزواری).

به‌گفته ملاصدرا بسیاری از حکما نظر شیخ اشراق و خواجه طوسی درباره علم حضوری واجب تعالی به ماسوا را پذیرفته‌اند ولی اشکالاتی بر این نظریه وارد است که برخی از آن‌ها در جلد سوم اسفار ص285 و ص291 و در جلد اول اسفار مبحث وجود مطرح شد. برخی نیز در جلد هشتم ص180 مبحث ابصار و رؤیت مطرح خواهد شد. مجموع آن اشکالات که به‌طور پراکنده در جاهای مختلف مطرح شده است این‌جا مطرح می‌شود.

اشکال یکم بر شیخ اشراق: لازمه این نظر این است که علم عنایی پیش از ایجاد نفی شود و درنتیجه جهان آفرینش مسبوق به علم پیشین و عالمانه نباشد و فعلی که مسبوق به علم پیشین و عالمانه نباشد، احسن نخواهد بود و اگر هم باشد، احسن بودن آن ارتباطی به فاعل آن ندارد، زیرا بر اساس علم و اراده فاعل ایجاد نشده است تا احسن بودن آن مربوط به فاعل باشد. در حالی‌که نهایت حسن، شگفتی و نظم جهان عالمانه بودن و درنتیجه علم عنایی واجب تعالی را اثبات می‌کند.

پاسخ شیخ اشراق: جهان طبیعت تابع نظام عالم مجردات است و حسن و دقت و روابطی که میان موجودات جهان طبیعت وجود دارد عکسی از نظام و نسبت و روابط عالم مجردات است نه آن‌که این عالم بر اساس علم پیشین آفریده شده باشد بلکه یک نظام کامل مجرد وجود دارد که ظل آن عالم طبیعت است و به اندازه وجود خود از حُسن و ترتیب شگفت برخوردار است.

نقد پاسخ شیخ اشراق: این پاسخ مشکل را حل نمی‌کند، زیرا بر فرض که عالم طبیعت ظب عالم مجردات باشد، عالم مجردات باید بر اساس علم عنایی و پیشین آفریده شده است تا نظام احسن باشد یا احسن بودن آن مستند به واجب تعالی باشد. به تعبیر دیگر همان‌گونه که حسن نظام عالم طبیعت مستند به غیر است حسن نظام عالم مجردات هم مستند به غیر است و این استناد به غیر وقتی تبیین‌پذیر است که آن غیر که فاعل آن است، پیش از ایجاد آن، عالِم باشد.

(ص257) اگر نظام مجردات هم تابع نظامی فوق خود باشد و آن‌هم تابع نظام دیگری باشد به تسلسل می‌انجامد و اگر نظام عالم طبیعت تابع نظام عالم مجردات باشد و نظام عالم مجردات تابع نظام عالم طبیعت، دور خواهد بود و در هر دو صورت باطل است.

اشکال دوم بر شیخ اشراق: انحصار علم به حضوری چنان‌که شیخ اشراق می‌گوید درست نیست، زیرا علم گاهی مطابق با معلوم است و گاهی مطابق با معلوم نیست که جهل نامیده می‌شود. جهل اگرچه از جهتی جهل است ولی از جهت دیگر، علم است. از این جهت که صورت حاصل از شیئ نزد مدرک، مطابق با شیئ معلوم است، علم است و از این جهت که مطابق با آن نیست، جهل است و جهل در عین حال که به سبب عدم مطابقت، جهل است ولی از جهت حضور صورت هر چند نامطابق، علم است. علم کاذب اگرچه کاذب است ولی علم است، زیرا علم عبارت است از حصول صورت شیئ نزد مدرک که اگر مطابق باشد، صادق وگرنه کاذب است. این ویژگی که حکایت نام دارد در علم حضوری نیست، زیرا علم حضوری حکایت از چیزی نیست بلکه انکشاف و حضور خود شیئ است که جایی برای عدم مطابقت و خطا باقی نمی‌ماند.

هم‌چنین علم به تصور و تصدیق تقسیم می‌شود. این تقسیم‌ ارتباطی به علم حضوری و اضافه به خارج ندارد. ظهور و انکشاف شیئ خارجی نه تصور است نه تصدیق. پس علم به تصور و تصدیق تقسیم می‌شود ولی اضافه به خارج، به تصور و تصدیق تقسیم نمی‌شود. پس علم، اضافه به خارج نیست.

پاسخ شیخ اشراق: تقسیم علم به تصور و تصدیق مربوط به علم حصولی است نه علم مجردات که حضوری است. پس مقصود این نیست که علم حصولی به‌طور کلی وجود ندارد بلکه مقصود این است که علم مجردات و به‌طور ویژه علم واجب تعالی علم حضوری است نه حصولی و این منافاتی ندارد با این‌که علم حصولی، تصور و تصدیق، منطبق و غیر منطبق وجود داشته باشد ولی مربوط به مجردات نباشد.

نقد پاسخ شیخ اشراق: تقسیم هر چیزی متوقف بر دو امر است: 1- وجود جامع مشترک بین اقسام 2- وجود ضمائم مختص به هر یک از اقسام.

علم مفهوم واحدی است که در صورت تقسیم باید مشترک میان همه اقسام باشد ولی علم حصولی و حضوری، جامع مشترک ندارند، زیرا علم حصولی مستقل است و علم حضوری، اضافه. صورت و اضافه یا صورت ذهنی و ربط خارجی، جامع مشترک ندارند؛ اضافه امری است مشترک میان افراد اضافی و صورت نیز امری مشترک میان افراد صوری است و این دو جامع مشترک ندارند. پس نمی‌توان علم را حصولی و حضوری تقسیم کرد. (اشکال وارد نیست و سخن شیخ اشراق درست است).

(ص258) اشکال سوم بر شیخ اشراق: علم بر چهار قسم است: احساس، تخیل، توهم و تعقل. اگر علم واجب تعالی و مجردات عقلی به جزئیات حضوری باشد، چنان‌که شیخ اشراق می‌گوید، با توجه به این‌که علم واجب تعالی به جزئیات، تخیل، توهم و تعقل نیست یا باید احساس باشد ولی علم احساسی همراه با تغییر است و تغییر درباره واجب تعالی و مجردات عقلی نادرست است، پس علم واجب تعالی به جزئیات، از نوع علم احساسی نیست یا باید قسم پنجمی باشد که کسی نگفته است. (به‌نظر می‌رسد علم حضوری می‌تواند غیر از اقسام پنج‌گانه باشد مانند مشاهدات و مکاشفات عرفانی و اشکالی هم ندارد).

به‌گفته ملاصدرا این اشکال بر کسانی که علم واجب تعالی و مفارقات را مطلقا اعم از علم به کلیات و جزئیات صوری می‌دانند، وارد نیست، زیرا بر اساس این دیدگاه، معلوم بالذات همان صور علمی است و علم به صور علمی خارج از اقسام چهارگانه نیست اما معلوم بالعرض از تقسیم یادشده بیرون است و در واقع علم به معلوم بالذات بر چهار قسم دانسته شده است و اگر کسی بخواهد موجودی جسمانی را ادراک کند در واقع باید صورت علمی آن را درک کند.

(ص259) اشکال چهارم بر شیخ اشراق: اگر علم واجب تعالی به ماسوا، اضافی باشد از آن‌جا که اضافه تابع مضاف و مضاف الیه است، لازمه‌اش این است که علم واجب تعالی متاخر از آن دو باشد، یعنی هم متاخر از ذات واجب تعالی و هم متاخر از موجود خارجی و در این صورت، دیگر علم ذاتی نخواهد بود. (به‌نظر می‌رسد مقصود شیخ اشراق از اضافه، اضافه اشراقی است نه مقولی و آن‌چه از تاخر گفته شد مربوط به اضافه مقولی است نه اشراق).

اشکال پنجم بر شیخ اشراق: در جای خود گفته شد که همان‌گونه که شرط عالم بودن، تجرد است شرط معلوم بودن هم تجرد است و علم، حضور مجرد برای مجرد است. درواقع چیزی می‌تواند برای دیگری حاضر باشد که در مرتبه پیش از آن برای خودش حاضر باشد و جسم چنین حضوری برای خود ندارد پس برای غیر هم حضور نخواهد داشت.(به‌نظر می‌رسد بر اساس مبانی صدرایی، مادیات هم برای خود حضور دارند اگرچه حضور آن‌ها مانند حضور مجردات نیست. حضور مراتب متعدد دارد که اخس درجات آن مربوط به مادیات است).

از نظر شیخ اشراق، ملاک عالمیت و معلومیت، تجرد نیست بلکه نور و سلطه است. اگر چیزی نور باشد هم می‌توان عالم باشد و هم معلوم و نیز اگر چیزی تسلط بر غیر داشته باشد می‌تواند عالم باشد و چیزی هم که تحت تسلط است می‌تواند معلوم باشد. در واقع ملاک دوم عالمیت و معلومیت،  قاهریت و مقهوریت است.

واجب تعالی بر همه چیز خواه مجرد خواه مادی، قاهر است، پس به همه چیز عالم است و همه ماسوا خواه مادی خواه مجرد، مقهور واجب تعالی است پس معلوم اوست. تفاوت دیدگاه ملاصدرا و شیخ اشراق در ملاک عالمیت و معلومیت است. البته این نظر نهایی ملاصدرا نیست. نظر نهایی وی مساوقت وجود با همه کمالات است.[15]

(ص260) اشکال ششم بر شیخ اشراق: این سخن شیخ اشراق (ج6، ص253؛ ص345) که رؤیت نه به خروج شعاع است چنان‌که ریاضی‌دان‌ها گفته‌اند نه با انطباع چنان‌که طبیعی‌دان‌ها گفته‌اند بلکه رؤیت عبارت است از علم حضوری و اضافه اشراق نفس به مبصَر، در صورتی درست است که راه چهارمی برای رؤیت وجود نداشته باشد درحالی‌که نظر چهارم وجود دارد و آن همان است که ما گفته‌ایم: نفس پس از ارتباط با اشیاء مادی، به ایجاد صورتی مماثل با صورت خارجی آن اقدام می‌کند و این صورت علمی است که در واقع، معلوم نفس است و نفس با آن متحد است.

اشکال هفتم بر شیخ اشراق: به نظر شیخ اشراق، در ادراک خیالی، نفس با عالم مثال ارتباط پیدا می‌کند، زیرا اگر تخیل به انطباع صورت ادراکی در دماغ باشد مستلزم انطباع کبیر در صغیر است و محال. پس تخیل، ارتباط نفس با عالم مثال و حصول صور مثالی برای نفس است. اشکال این است که از سویی علم، ربط و اضافه اشراقی میان عالم و معلوم است و این ربط و اضافه، منحصر به رابطه علّی و معلولی است در حالی‌که میان نفس و عالم مثال منفصل، ربط علّی و معلولی وجود ندارد و هیچ‌کدام از آن دو نه علت برای دیگری است نه معلول آن. نتیجه این می‌شود که میان نفس و عالم مثال ربط علّی وجود ندارد پس اضافه اشراقی میان آن دو نیست. اضافه اشراقی که نباشد، علم هم نخواهد بود.

توضیح این‌که میان عالم و معلوم باید ربط وجودی (علی و معلولی) و اضافه اشراقی وجود داشته باشد ولی نفس با اجسام بیرونی هیچ ربط وجودی ندارد. پس نباید به آن‌ها علم داشته باشد.

هم‌چنین نفس با عالم مثال منفصل نیز ربط وجودی و علّی ندارد. پس علم به آن هم برای نفس ممکن نخواهد بود. هم‌چنین عقول عرضی نیز نباید به هم علم داشته باشند، زیرا ربط وجودی با هم ندارند و هیچ‌کدام بر دیگری قهر و سلطه ندارد. درحالی که هم نفس به اجسام و مثال منفصل علم دارد و هم عقول عرضی به هم علم دارند. پس قاعده‌ای که شیخ اشراق برای تحقق علم ارائه کردند، تمام نیست. قاعده این بود که ملاک تحقق علم ربط علی و سلطه عالم بر معلوم است.

اشکال هشتم بر شیخ اشراق: این اشکال شبیه اشکال اول است و به نظر ملاصدرا در «مبدأ و معاد»[16] تنها همین اشکال وارد می‌داند. اگر علم واجب تعالی به اشیاء عین وجود خارجی آن‌ها باشد، لازمه‌اش این است که واجب تعالی پیش از وجود خارجی آن‌ها به آن‌ها علم نداشته باشد و این نفی علم ذاتی اوست؛ نفی علم ذاتی تفصیلی و اجمالی، زیرا علم تفصیلی که مشروط به وجود خارجی اشیاء است و اشیاء در مرتبه ذات واجب تعالیوجود ندارند. علم اجمالی را که مشاء پذیرفته بود، شیخ اشراق آن را نفی کرده است.

(ص261) حکما حتی برای فاعل طبیعی نیز قائل به غایت هستند و غایت‌مندی مستلزم علم و شعور به آن است. پس اگر فاعل طبیعی هم علم پیش از ایجاد به فعل و غایت خود دارد چگونه می‌تواند علم پیش از ایجاد واجب تعالی را انکار کرد؟ این درواقع، انکار علم عنائی واجب تعالی است که در اشکال یکم مطرح شد.

انگیزه شیخ اشراق و خواجه طوسی از انکار نظر مشاء آن است که نظریه صور مرتسمه مستلزم آن است که صور کثیر در ذات واجب تعالی حلول کند، زیرا از سویی علم، صور مرتسمه کثیر است و از دیگر سو، علم عین ذات واجب تعالی است. نتیجه این می‌شود صور مرتسمه کثیر عین ذات واجب تعالی باشد که مستلزم کثرت در ذات است و محال.

این نظر درست نیست، زیرا این صور، اعراض و غیر از ذات نیست در حالّ در آن باشد بلکه آن صور از لوازم ذات است نه غیر آن و وقتی غیر آن نباشد، حلول در آن معنی نخواهد داشت. این صور همانند عقول طولی و عرضی، از جهتی عین ذات واجب تعالی هستند و از جهتی غیر آن. از این جهت که کمال و ظهور واجب تعالی است، عین او هستند و از این جهت که تعین او هستند، غیر اویند آن‌گونه که در عینیت و غیریت اسماء و صفات واجب تعالی گفته می‌شود.

(ص262) از آن‌جا که واجب تعالی بسیط حقیقی و کل الاشیاء است، چیزی وجود ندارد که او واجد آن نباشد و چیزی را واجد نیست مگر آن‌که به آن علم تفصیلی دارد همان‌گونه که به ذات و کمالات ذات خود علم تفصیلی دارد. این به معنی ثبوت معدومات نیست بلکه ثبوت موجودات در مرتبه خود بسیط حقیقی است.

اشکال: علم، تابع معلوم است، زیرا حقیقتی ذات اضافه است. واجب تعالی تابع هیچ چیزی نیست. پس علم عین ذات واجب تعالی نیست.

(ص263) پاسخ: حقیقت علم مانند حقیقت سایر صفات که عین ذات واجب تعالی است، تابع چیزی نیست بلکه اشیاء تابع و فرع آن‌ها هستند. مفاد قاعده بسیط الحقیقه نیز همین است.

فصل دوازدهم: نظریه ملاصدرا درباره علم واجب تعالی

در مجموع نظریات مطرح شده درباره علم واجب تعالی دو نظریه وجود داشته که نسبت به بقیه نقص کم‌تری داشت و به نظر ملاصدرا قابل اصلاح بود اگرچه صاحبان یکی از آن دو خودشان چنین اصلاحی را نه مطرح کردن و نه پذیرفتند و آن نظریه شیخ اشراق و مشاء بود. ملاصدرا هر دو را به نظریه افلاطون برگرداند و از این راه آن‌ها را اصلاح کرد. این ارجاع در مورد مشاء به‌خاطر حسن ظن و احترامی است که ملاصدرا برای آن‌ها قائل است و در مورد شیخ اشراق به خاطر دقت و صحتی است که در نظریه او وجود دارد ولی البته اگرچه نظریه شیخ اشراق تا اندازه‌ای به نظر افلاطون شباهت دارد ولی نظریه مشاء نقطه مقابل نظر افلاطون است، زیرا مشاء علم واجب تعالی را حصولی و صوری می‌داند ولی افلاطون آن را علم حضوری می‌داند. نظر شیخ اشراق با افلاطون در حضوری بودن شریکند ولی افلاطون آن را حضور مُثُل می‌داند ولی شیخ اشراق حضور همه موجودات اعم از کلی و جزئی و اعم از مادی و مجرد.

می‌توان گفت که تا زمان ملاصدرا کسی علم تفصیلی واجب تعالی را به‌گونه درست مطرح نکرده بود. بهترین‌ها همان بود که گفته شد. اما متکلمان به علم واجب تعالی به ذات از اصل توجه نکردند و علم او به ماسوا را از طریق افعال او اثبات کردند و می‌توان گفت یکی از ضعیف‌ترین اقوالی است که در این مسأله مطرح شده است.

(ص264) ملاصدرا علم ذاتی واجب تعالی در مرتبه ذات را اثبات کرد آن‌هم از دو راه و دو برهان.

راه و برهان یکم(منهج حکما): از طریق بساطت حقیقی واجب تعالی و قاعده بسیط الحقیقه کل الاشیاء

راه و برهان دوم(منهج عرفا)، روش عرفا که عبارت است از اتصاف ذات به مدلولات و معانی اسماء و صفات در مرتبه ذات که نسبت بین ذات و معانی اسماء وصفات از قبیل لازم و ملزوم نیست تا لازم متاخر از ذات باشد بلکه از قبیل حاکی ومحکی است و در قالب تمثیل می‌توان آن دو را مانند عکس و عاکس و مرآت و صورت مرآتی بیان کرد چنان‌که در برخی از احادیث شریف بدان اشاره شده است. بر این اساس نسبت بین خلق و حق، نسبت نم و یم نیست که یک محدود و ضعیف و دیگری نامحدود و شدید است بلکه نسبت آن دو مانند نسبت دریا و عکس آن است نه جزء آن. تمثیل حکمیِ صدارییِ آن، وجود و ماهیت است بلکه نسبت همه ماسوا به حق تعالی نسبت ماهیت به وجود است. همان‌گونه که ماهیت فی ذاته عدم و بطلان محض است ولی با استناد به وجود، بالعرض موجود است ماسوا هم همین‌گونه است و فی نفسه عدم و هلاکت است ولی با لحاظ استناد آن به حق تعالی وجود و کمالات آن را بالعرض دارد چنان‌که حق تعالی فرمود: کل شیئ هالک الا وجهه. و وجه همان کل شیئ است نه چیزی غیر از آن یا بخشی از آن.

راه و برهان حکمی بر علم حق تعالی(منهج حکما) اصولی دارد که از این قرار است:

اصل یکم: هر هویت وجودی در مرتبه وجود و هویت خود، واجد معانی بسیاری ( بلکه همه معانی) است، یعنی هر هویت مفاهیم حاکی دارد. این معانی از نظر عارف، اعیات ثابته و از نظر حکیم، ماهیت نام دارد.

اگر آن هویت وجود در غایت ضعف باشد مانند هیولی، مفاهیم کم‌تری بلکه تنها یک مفهوم بر آن صادق است و اگر در غایت قوت باشد مانند بسیط الحقیقه، معانی بیش‌تری بلکه همه مفاهیم بر آن صادق است و اگر بین این دو مرتبه باشد، به اندازه خود مصداق مفاهیم متعدد خودهد بود.

گاهی این معانی و مفاهیم متعدد در خارج عین هم‌اند و تنها در ذهن کثرت دارند مانند معانی عرضیِ فاقد ماده و صورت که در خارج تعدد ندارند مگر به تعدد موضوع و محل خود نه با توجه به ذات و حقیقت خود مانند سواد که کثرت ذهنی دارد و کثرت خارجی آن از خودش نیست بلکه از موضوع و محل آن است.

(ص265) گاهی این معانی و مفاهیم متعدد در خارج هم کثرت دارند مانند مرکبات خارجی هم‌چون انسان، حیوان، شجر.

مرکبات خارجی که مرکب از ماده و صورت‌اند، جدا و گسیخته از هم نیستند وگرنه مرکب نبودند. ترکیب نوعی اتحاد در وجود است و اجزاء مرکب مانند حجر در جنب انسان نیست که هیچ پیوند وجودی نداشته باشند. به تعبیر دیگر مرکب بر دو قسم است: اتحادی و انضمامی. مرکب انضمامی در واقع، ترکیب نیست بلکه مصاحبت و هم‌جواری است. به همین سبب است که اثری بیش از اجزاء مرکب ندارند. هرگاه در حکمت درباره مرکب بحث می‌شود مقصود از آن مرکب حقیقی است اعم از این‌که ترکیب خارجی داشته باشد یا ذهنی و عقلی یا تحلیلی یا تحقیقی و هرگاه مرکب تقسیم می‌شود مرکب اتحادی و حقیقی تقسیم می‌شود نه مرکب انضمامی و اعتباری.

معانی متعددی که بر یک مصداق حمل می‌شوند اگر مصداق یادشده بسیط خارجی باشد، با هم وحدت دارند و اگر مرکب خارجی باشد، با هم اتحاد دارند.

در مواردی که معانی متعدد با هم متحدند، اگر اتحاد آن‌ها خارجی مانند اتحاد ماده و صورت است، محور اتحاد آن‌ها صورت است و اگر اتحاد آن‌ها ذهنی مانند اتحاد جنس و فصل است، محور اتحاد آن‌ها فصل است. در این صورت، تمام مواد و صور یا معانی مربوط به آن‌ها در صورت اخیر جمع است و تمام اجناس و فصول بر فصل اخیر صادق است.

مقصود از صدق همه اجناس و فصول بر فصل اخیر این نیست که اجناس و فصول یادشه، جزء ماهیت فصل باشند، زیرا اگر جنس جزء ماهیت فصل باشد لازمه‌اش این است که اولا، فصل، نوع باشد نه فصل، زیرا مرکب از جنس و فصل، نوع است نه فصل. ثانیا، چیزی که جنس نوع است جنس فصل شود و ثالثا، فصل که مقسم جنس است، مقوم آن می‌شود.

هم‌چنین مقصود از صدق عرضی جنس بر فصل، عرض باب کلیات نیست که بیرون از وجود معروض و متاخر از آن است مانند کاتب و ضاحک بلکه مقصود این است که جنس، از درون فصل انتزاع می‌شود و بر آن حمل می‌شود، یعنی عرضی باب برهان است که می‌تواند ذات معروض هم باشد ولی نه جزء آن.

جنس، عرض عام فصل است و فصل هم عرض خاص جنس است. این‌جا مقصود از عرض چنان‌که گفته شد، عرض باب کلیات نیست که متاخر از معروض است مانند ضاحک و کاتب که متاخر از انسان است بلکه مقصود عرض خارج محمول است که از ذات موضوع انتزاع می‌شود و بر آن حمل می‌شود. این‌که جنس، عرضِ فصل است، یعنی جزء ماهیت آن نیست بلکه خارج از ذات آن است، زیرا فصل اشتقاقی اصلا ماهیت ندارد تا جنس جزء ماهیت آن باشد.

اقسام فصل: فصل مانند کلی است و همان‌گونه که کلی بر سه قسم است فصل نیز بر سه قسم است: 1- فصل منطقی 2- فصل عقلی 3- فصل طبیعی.

فصل منطقی: آن‌چه در پاسخ به ایّ شیئ هو فی ذاته می‌آید و معقول ثانی است و از ماهیات نیست.

فصل عقلی: فصلی است که بر نوع حمل می‌شود مانند ناطق که بر انسان حمل می‌شود.

فصل طبیعی: نفس ناطقه یا صورت نوعی است که تا مشتق نشود قابل حمل نیست. این فصل را فصل اشتقاقی می‌گویند.

فصل اشتقاقی از سنخ وجود خارجی است نه از سنخ ماهیت و چون وجود هیچ حد و ماهیتی ندارد، فصل اشتقاقی هم حد و ماهیت ندارد. بنابراین نفی جزئیت جنس برای ماهیت فصل، سالبه به انتفاع موضوع است. هم‌چنین اتصاف فصل به جنس، از باب اتصاف معروض خارجی به عارض زائد نیست تا اتصاف بیرون از ذات باشد. پس صدق اجناس و فصول قریب و بعید بر فصل اخیر نه ذاتی باب کلیات است نه عرضی آن باب بلکه صدف فصل اخیر بر همه آن‌ها از سنخ ذاتی باب برهان است و همه آن معانی در فصل اخیر وجود دارد و از صمیم آن انتزاع می‌شود و بر آن حمل می‌شود و از ذات آن حکایت می‌کند نه از بیرون ذات آن.

(ص266) اختلاف جنس و فصل تنها در ظرف تحلیل ذهنی است، یعنی آن دو از نظر مفهوم با هم تفاوت دارند و مثلا مفهوم حیوان غیر از مفهوم ناطق است ولی در وجود خارجی آن دو یک وجود دارند و همین اتحاد در وجود مصحح حمل یکی بر دیگری است.

حاصل اصل یکم: یک هویت وجودی می‌تواند مصداق معانی متعدد باشد و در مرتبه ذات خود همه آن معانی را داشته باشد. دلیل آن‌هم چنان‌که گفته شد این است که فصل اشتقاقی گونه وجود است و وجود حد و ماهیت ندارد پس جنس نه جزء ماهیت فصل است و نه خارج ماهیت آن و در عین‌حال همه اجناس و فصول قریب و بعید بر آن صادق است. صدق این اجناس و فصول بر فصل، از قبیل صدق مفهوم است نه ماهیت و از ذات فصل حکایت می‌کند نه از خارج آن.

(ص267) اصل دوم: هر موجودی که اقوی و اتم باشد، در عین بساطت، کمالات بیش‌تری دارد و معانی بیش‌تری از آن انتزاع و بر آن حمل می‌شود و هرچه اضعف و انقص باشد، معانی کم‌تری از آن انتزاع و بر آن حمل می‌شود؛ وجود هر چه به ماده نزدیک‌تر باشد، اضعف و انقص است و هر چه از آن دورتر باشد، اقوی و اتم است.

اصل سوم: این‌که معانی متعدد در وجود بسیط محقق است به این معنی نیست که وجود بسیط خزانه معانی متعدد با حفظ عناوین شخصی آن‌هاست، زیرا این با بساطت آن سازگار نیست. بسیط در عین حال که کل الاشیاء است، لیس بشیئ منها هم هست. پس وجود انسان در عین حال که واجد حیوانیت است به این معنی نیست که انسان، حیوان بما حیوان یا حیوان بشرط لا است. چنان‌که عدد صد واجد همه اعداد فروتر از خود است ولی حد هیچ‌یک از اعداد فروتر یا اعداد بشرط لا را ندارد. بنابراین، عدد صد واجد عدد سیزده است ولی خود عدد سیزده نیست و بنابراین ویژگی‌های خاص عدد سیزده را که فردیت و تقسیم‌ناپذیری بر اعداد صحیح است، ندارد.

تفاوت نوع انسان با سایر انواع حیوان: گمان نبرید که همان‌گونه که انسان فصلی دارد که کمال زائد بر حیوانیت است هر نوعی از انواع حیوان نیز فصلی دارد که کمال زائد بر حیوانیت است بلکه هر نوعی از انواع حیوان، مرتبه‌ای از حیوانیت را دارد که مختص به خودش است و انواع دیگر آن مرتبه از حیوانیت را ندارند بلکه مرتبه دیگری از آن را دارند برخلاف انسان که علوه بر واجد بودن نسبت به همه مراتب حیوان، کمال زائدی بر حیوانیت دارد که فصل آن است.

(ص268) لازمه این نکته آن نیست که فصول انواع حیوانات که چیزی غیر از حیوانیت نیست، امور عدمی باشد، زیرا تاکد و فعلیت و توغل در معنی جنسی می‌تواند مانع از پذیرش کمال دیگری باشد و همین تاکد و توغل در معنی جنسی می‌تواند خودش یک نوع باشد چنان‌که جنس هم هست. به بیان دیگر، جنس با نوع متوسط قابل جمع است و همان‌چیزی که جنس است می‌تواند از جهت دیگر نوع متوسط باشد. پس حیوان که جنس است هر مرتبه و حیثیت آن می‌تواند نوع باشد و درنتیجه، فرس و بقر کمالی زائد بر حیوانیت ندارند تا سبب فرس و بقر بودن آن‌ها باشد بلکه جنبه و حیثیتی از حیثیات حیوانیت، فصل آن‌هاست و به سبب تمحض در آن حیثیت، نوعیت آن‌ها محقق می‌شود. همین‌گونه است نبات و نامی که یکی جنس است و دیگری نوع.

در عین حال تفاوت میان جنس و نوع متوسط آن‌گونه که حکما و منطقیان گفته‌اند، صرفا تفاوت میان لابشرط و بشرط لا نیست که لابشرط، جنس باشد و بشرط لا نوع.

به نظر آن‌ها جنس لابشرط و مبهم است و نوع بشرط لا و متعین. این تفاوت از نظر مفهومی و ماهوی درست است ولی لابشرط بودن جنس و بشرط لا بودن نوع، امری اعتباری نیست که مثلا که خواستیم آن‌ها را جابه‌جا کنیم بلکه امری حقیقی و مربوط به مراتب وجود یک شیئ است. یک شیئ هم می‌تواند مراتب مختلف داشته باشد که بر اساس آن مراتب، جنسیت و نوعیت آن تعیین شود هم می‌تواند کمالات و حیثیت‌های وجودی متنوعی داشته باشد که نسبت به برخی از آن‌ها جنس باشد و نسبت به برخی از آن‌ها نوع. مثلا نامی می‌تواند مراتب متعدد وجودی یا حیثیت‌های متعدد وجودی داشته باشد که تقرر در یکی از مراتب مانع از خروج آن از مرتبه نامی به مرتبه حیوان شود و در نتیجه نبات باشد و بر نبات بودن هم باقی بماند مانند این‌که درخت در کارهای تغذیه، تنمیه و تولید چنان متمحض باشد که خروج از آن و ورود به مرتبه حیوانی برایش میسر نباشد چنان‌که می‌تواند این‌گونه نباشد و راهی برای خروج از نامی بودن و وصول به حیوان بودن داشته باشد. در واقع، نباتی که در نباتیت شدیدتر باشد، به مرتبه حیوانی وارد نمی‌شود ولی نباتی که ضعیف باشد چون متمحض در نباتیت نیست مانند مراحل جنین پیش از نفخ روح، می‌تواند به مرتبه حیوانی برسد.

(ص269) اصل چهارم: هر کمالی که در معلول وجود داشته باشد، اصل و حقیقت آن به‌گونه اعلی و اشرف در علت آن وجود دارد، زیرا معلول از همه جهات وجودی و کمالی مستند به علت خود است و وجود و کمالات وجودی خود را از علت دریافت کرده است وگرنه یا معلول، معلول نخواهد بود یا فاقد کمال، علت و معطی کمال خواهد بود که همه فرض‌ها محال است.

نتیجه اصول چهارگانه: واجب تعالی مبدأ فیاض همه موجودات و کمالات آن‌هاست. مبدأ و علت هر چیزی کمالات آن را دارد وگرنه معطی آن‌ها نیست. بعلاوه واجب تعالی بسیط حقیقی است و بسیط حقیقی کل الاشیاء است.

(ص270) نتیجه: اولا، عالم به ذات خود و سایر موجودات است. ثانیا، عالم بودن او در مرتبه ذات او و پیش از اشیاء است. ثالثا، هرکه او را تعقل کند، همه اشیاء را تعقل کرده است اگرچه کسی نیست که او را تعقل کند. نتیجه این‌که حق تعالی عالم به ذات خود است. هر که به ذات حق که بسیط و کل کمال است، عالم باشد، به همه چیز عالم است. پس حق تعالی به همه چیز عالم است.

نکته‌ای در غایت لطافت: علم او به ذات خود عین علم او به همه چیز است نه آن‌که علم او به اشیاء لازمه یا نتیجه علم او به ذاتش باشد تا علم او دو بخش باشد یکی علم به ذات خود و دیگری علم به اشیاء. پس علم او به ذات خود که همان علم او به اشیاء است در مرتبه ذات و پیش از اشیاء است.

(ص271) علم اجمالی در عین کشف تفصیلی: علم حق تعالی که از طریق قاعده بسیط الحقیقه اثبات می‌شود، از جهتی اجمالی است و از جهتی تفصیلی. اجمالی و بسیط است، بدین سبب که ذات حق تعالی بسیط است و همه وجودهای علمی به یک وجود موجودند و در عین حال همین وجود بسیط و اجمالی، علم به همه موجودات کثیر و تفصیلی است. تمام آن‌چه که از طریق بساطت ذات حق تعالی اثبات شد از طریق اطلاق ذاتی او هم اثبات می‌شود، یعنی از طریق ضرورت ازلی ذات واجب بدون لحاظ هر گونه حیثیت تقییدی و تعلیلی.

اشکال: لازمه وجود همه موجودات در مرتبه ذات بسیط این است که حق تعالی ماهیت داشته باشد، زیرا همه ممکنات ماهیت دارند و وجود خاص آن‌ها در مرتبه ذات بسیط حاضر نیست، زیرا لیش بشیئ منها، پس ماهیت آن‌ها در مرتبه ذات بسیط وجود خواهد داشت و این یعنی وجود ماهیات اشیاء در مرتبه ذات واجب و این مستلزم ماهیت داشته واجب تعالی است به تعبیر دیگر، یا وجود خاص موجودات در مرتبه ذات واجب حضور ندارد، زیرا لیس بشیئ منها بلکه ماهیت آن‌ها حضور دارد یا وجود و ماهیت آن‌ها با هم حضور دارند. در هر دو صورت وجود واجب تعالی، وجود آن ماهیات خواهد بود و آن ماهیت نیز ماهیات واجب تعالی خواهند بود..

پاسخ: پیش‌تر پاسخ این اشکال داده شد: در اصل اول از اصول چهارگانه (ص264)، در مبحث نفی ماهیت از واجب تعالی (ص48) و نیز در مباحث وجود و ماهیت در امور عامه.

توضیح: اولا، ماهیت چیزی است که در پاسخ به ماهو می‌آید، یعنی حد تام شیئ که نشان‌دهنده دو حیثیت موجودی است که این ماهیت آن است یعنی آن‌چه را که دارد و آن‌چه را که ندارد. بدون نظر به این دو حیثیت، ماهیت نیست. اگر تنها به حیثیت داشته آن نظر داشته باشد، مفهوم است وگرنه هیچی نیست. در واقع مفهوم به حد وجودی شیئ نظر دارد و ماهیت به حد عدمی آن. پس ماهیت در جایی حضور دارد که حدود عدمی داشته باشد اما بسیط ضمن داشتن کمالات همه اشیاء، لیس بشیئ منهاست و این یعنی چیزی که آن‌جا حاضر می‌شود، شیئ منها و ماهیت نیست بلکه لیس بشیئ منها و فاقد ماهیت است.

ثانیا، ماهیت امری اعتباری است و با اعتبار معتبر وجود دارد نه بدون آن. درنتیجه حضور امر اعتباری در مرتبه ذات واجب تعالی معنی ندارد.

ثالثا، چیزی ماهیت دارد که انتزاع وجود از آن متوقف بر حیثیت تقییدی آن باشد و بدون آن حیثیت، انتزاع وجود از آن ممکن نباشد، حال آن‌که انتزاع وجود از کمالات اسیاء در موجود بسیط، یعنی واجب تعالی نه تنها متوقف بر حیثیت تقییدی نیست بلکه لحاظ حیثیت تقییدی در واجب تعالی ممکن نیست، زیرا به امکان او می‌انجامد، زیرا چیزی حیثیت تقییدی دارد که قطع نظر از آن حیثیت وجود نداشته باشد، یعنی ممکن الوجود باشد نه واجب الوجود تعالی.

رابعا، چیزی که ماهیت دارد تنها در مرتبه خاص خود وجود دراد نه در همه مراتب به‌ویژه در مرتبه واجب تعالی.

پس آن‌چه از اشیاء پیش از وجود خاص آن‌ها در مرتبه واجب تعالی وجود دارد نه وجود خاص آن‌هاس که هنوز محقق نشده است و نه ماهیت آن‌هاست که امری اعتباری و محدود به مرتبه خاص آن است بلکه وجود بسیط علمی آن‌هاست. وجود علمی اشیاء برخلاف نظر بدوی و رایج، اتم مراتب وجود اشیاء است و وجود عینی و خارجی آن‌ها مرتبه‌ای از مراتب آن وجود علمی است.

(ص272) ایضاح تفریعی: هم توضیحی درباره گونه علم واجب تعالی به اشیاء است و هم بیان یکی از نتایج اصول چهارگانه یادشده. اما توضیح این است که علم واجب تعالی به اشیاء، حصولی نیست، زیرا علم حصولی زائد بر ذات و غیر ذات است و چیزی که غیر ذات باشد در مرتبه ذات راه ندارد و اگر در مرتبه ذات نباشد، ذات واجب به ماسوا عالم نخواهد بود. پس اثبات علم حصولی برای ذات به علم ذاتی واجب تعالی نمی‌انجامد و گویی اثبات و نفی آن برای ذات برابر است. پس علم ذاتی واجب تعالی عبارت است از وجود علمی جمعی موجودات که در علم او به ذات خود منطوی است. این علم، مظهر اشیاء است نه خود اشیاء محدود خارجی.

مظهر بودن یعنی آن‌چه را وجود و ماهیت موجودات دارند، واجب تعالی به‌گونه اعلی و اتم دارد ولی واجب تعالی خود اشیاء نیست تا محدود به حدود آن‌ها باشد. چنان‌که قبلا گفته شد که انسان که نوع الانواع است بدین معناست که همه کمالات اجناس، فصول و انواع پیش‌تر را دارد و به همین سبب مفاهیم آن‌ها مانند حیوان، نامی، جسم و مانند آن بر انسان صادق است ولی ماهیت نوعی آن‌ها بر او صادق نیست و به همین جهت انسان، نامی هست ولی نبات نیست، جسم هست ولی جماد نیست. همین‌گونه است واجب تعالی که کمالات اشیاء را دارد ولی خود آن‌ها نیست.

مثالی دیگر برای مظهریت یک وجود برای اشیاء متعدد: مراتب شدید و ضعیف کیف: هر مرتبه‌ای از مراتب شدید و ضعیف هر چیزی از جمله کیف، یک نوع است و از هر مرتبه‌ای، نوعی انتزاع می‌شود که غیر از نوعی است که از مرتبه دیگر انتزاع می‌شود، یعنی اولا، مراتب یک شیئ (اگر مشکک نباشد مانند ماهیات) غیر از هم‌اند و کثرت حقیقی دارند. ثانیا، انواع منتزع از این مراتب هم متباین و غیر هم‌اند و کثرت دارند. ثالثا، وجود آن‌ها هم متنباین و غیر هم‌اند و کثرت دارند.

این مراتب کثیر و متباین در نوع اخیر از هر موجودی از جمله در نوع اخیر کیف وجود دارد و به وجود واحد موجودند نه متمایز از هم. نوع شدید اخیر سیاهی، همه انواع سیاهی ضعیف و متوسط را به‌گونه جمعی نه به‌گونه متمایز از هم دارد. خط و هر مقدار دیگری هم همین‌گونه است.

خط طویل همه مقادیر خط کوچک‌تر از خود را دارد ولی نه به‌گونه متمایز بلکه به‌گونه جمعی و به وجود واحد.

(ص273) وجود انسان هم همین‌گونه است که ماهیات اشیاء بسیاری از انواع متوسط و سافل و ضعیف‌تر از خود را دارد آن‌هم بالفعل نه بالقوه ولی این داشتن از نوع جمعی است نه متمایز.

همان‌گونه که در مثال‌های یادشده، همه مراتب مادون در مرتبه مافوق بالفعل موجود است مانند وجود بالفعل علوم دبستان و دبیرستان در علم دانشمند. وجود واجب تعالی هم همین‌گونه است که همه علوم در وجود او بالفعل موجود است ولی وجود عقلی، مثالی و طبیعی آن‌ها در وجود واجب تعالی موجود نیست.

تحقیق: اختلاف و تباین موجودات با هم در صورتی است که هر کدام از آن‌ها با وجود و ماهیت خاص خود موجود باشد، زیرا در این صورت هر کدام محدوده خاص و درنتیجه احکام و آثار خاص خود را دارد که با دیگران متفاوت و متغایر است؛ به تعبیر دیگر وجودات کثیر عینی و ماهوی اشیاء با هم متباین و متخالف هستند ولی وجود آن‌ها در مرتبه وحدت و جمعی این‌گونه نیست نه اثر خاص هر کدام ظاهر می‌شود نه محدودیت‌های وجودی و ماهوی آن‌ها و درنتیجه، همه آن‌ها به وجود واحد جمعی بدون هرگونه اختلاف و تباینی بالفعل وجود دارند.

پرسش1: اگر واجب تعالی همه اشیاء را همان‌گونه که هستند، به عقل بسیط تعقل می‌کند، چه نیازی به اثبات صور عقلی زائد بر ذات و قائم به ذات است چنان‌که مشاء اثبات کرده است یا چه نیازی به اثبات صور عقلی مباین با ذات حق تعای و قائم به ذات خود است چنان‌که افلاطونیان اثبات کرده‌اند. در واقع با وجود جمعی موجودات در مرتبه ذات واجب تعالی چه نیازی به نظریه صور مرتسمه مشاء و مُثُل عقلی افلاطونی است؟

(ص274) پرسش2: اگر همه حقایق خارجی برای واجب تعالی منکشف است به‌گونه‌ای که حقایق متخالف در ذات واجب تعالی وجود دارند، ذات او بسیط نخواهد بود که خلاف برهان است. بعلاوه در این صورت چه دلیلی بر وجود عقل بسیط می‌توان ارائه کرد؟ دلیل وجود عقل بسیط، قاعده الواحد است. اساس این قاعده، وحدت و بساطت حقیقی واجب تعالی است که صدور کثیر یا مرکب از آن ممکن نخواهد بود. حال اگر همه موجودات در ذات واجب تعالی وجود دارند، ذات واجب بسیط نیست تا صدور کثیر از آن ممکن نباشد و عقل بسیط اثبات شود.

پاسخ پرسش1: اولا، هر قاعده‌ای لازمی دارد که نمی‌توان آن را نادیده گرفت. قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء» و نیز قاعده «معطی کمال، واجد آن است» اثبات می‌کند که حقاق همه اشیاء در ذات واجب تعالی وجود دارند بدون آن‌که مستلزم ترکیب و کثرت ذات باشند. هم این دو قاعده مدلل است هم نفی ترکیب از ذات واجب تعالی.

اما قاعده «علم به علم به علت مستلزم علم به معلول است» نشان می‌دهد که همه موجودات به همان‌گونه‌ای که در عین وجود دارند یا وجود خواهند داشت، نزد واجب تعالی معلوم‌اند و واجب تعالی با تعقل معلول اول که علت معلول دوم است، به معلول دوم علم دارد و با تعقل معلول دوم که علت معلول سوم است به معلول سوم علم دارد و همین‌گونه تا پایان سلسله علل و معالیل. هیچ‌یک از آن سه قاعده دیگری را نفی نمی‌کند. قاعده بسیط الحقیقه، بدون توجه به علیت و معلولیت علم حق تعالی را اثبات می‌کند و دو قاعده معطی کمال و ذوات الاسباب با توجه به جنبه‌های اصل علیت همان نقش را دارند.

ثانیا، اثبات عقل بسیط با توجه به اصل علیت است نه قاعده بسیط الحقیقه. حال اگر کسی علیت را انکار کرد، دو قاعده اخیر و لوازم آن را هم انکار کرده است ولی وجهی برای انکار قاعده بسیط الحقیقه نخواهد داشت.

ثالثا، هر یک از قواعد سه‌گانه علم واجب تعالی را از جهتی اثبات می‌کنند که منافاتی با محتوای قواعد دیگر ندارد. یکی از حیث ذات، دیگری از حیث اعطا و افاضه و دیگری از حیث علیت و ایجاد و صدور.

رابعا، از این گذشته ممکن است هر یکی از این قواعد بر یک نظام فلسفی مبتنی باشد. مثلا قاعده ذوات الاسباب، مشائی است، قاعده اعطا و افاضه، افلوطینی و قاعده بسیط الحقیقه، صدرایی و عرفانی است.

خامسا، در بسیاری از این مباحث، نظر نهایی ملاصدرا مطرح نشده است. بر اساس مبانی صدرایی و دیدگاه خاص ایشان درباره علیت، قاعده الواحد در عین حال که درست است ولی مصداق ندارد. پس علم به معلول از طریق علت و نیز علم علت به وجود خارجی معلول که علم فعلی است بر مبانی صدرایی بنا نشده است.

(ص275) اما ضرورت وحدت و بساطت معلول اول و در عین حال جامعیت و مظهریت حق تعالی نسبت به همه کمالات که ممکن است نوعی ترکیب به‌نظر برسد بدین سبب است که کثرت دو نوع است: 1- کثرت مقابل وحدت 2- کثرت مجامع با وحدت و هر نوع کثرتی با وجوب وجود ناسازگار نیست. مثلا کثرت مفهومی و عنوانی صفات، با وحدت ذات واجب تعالی سازگار است، زیرا کثرت منطوی در وحدت است نه کثرت مقابل وحدت ولی کثرت مستلزم تعدد و ترکیب مانند قوه و فعل، تقدم وتاخر، علت و معلول، محرک و متحرک و مانند آن با وحدت سازگار نیست. پیداست که واجب تعالی از چنین کثرتی که مقابل وحدت است، مبرّا است.

(ص276) پرسش: حکما ذاتی که مرکب از جنس و فصل باشد را مرکب دانسته‌اند درحالی که اجزاء یادشده تحلیلی و عقلی است نه تحقیقی و عینی. پس ترکیب از اجزاء عقلی هم برای واجب تعالی ترکیب محال است. پس ترکیب ذات و صفات هم محال است و با ترکیب ذات، وجود عقل بسیط به عنوان معلول اول محال خواهد بود.

پاسخ: اختلاف جنس و فصل به اختلاف در نوع وجود برمی‌گردد. مثلا حیوانیت گاهی وجودی چنان ضعیف است که با نطق جمع نمی‌شود و گاهی به‌گونه‌ای شدید است که جز با نطق جمع نمی‌شود. پس جنس و فصل تنها مفاهیم تحلیلی و عقلی نیست که در همه حال یک مصداق داشته باشد و به صفات واجب تعالی مقایسه شود. پس صرف تعدد معنی مستلزم تعدد مصداق نیست و اجناس و فصول، صرف تعدد معنی نیست بلکه اشاره به گونه‌های وجود دارد به همین سبب است که مرکب از جنس و فصل، واقعا، مرکب است ولی مرکب از علم و حیات واقعا مرکب نیست.

(حق این است که انواع مرکب از جنس و فصل هم مرکب حقیقی نیستند بلکه تحلیلی هست هم به دلیل وحدت وجود و کثرت ظهورات هم به دلیل بطلان نظریه ماده و هیولی و هم به دلیل انکشافی بودن صفات موجودات اعم از واجب و ممکن و امتناع انضمام و ترکیب آن‌ها).

اصولی که درک تحقیقی آن‌ها برای فهم درست حکمت الهی ضرورت دارد:

(ص277) اصل یکم: کلیات نشآت وجود عبارت است از الهی، عقلی، نفسی و طبیعی. هر موجودی مراتب وجودی متعدد دارد و در یک مرتبه محدود نیست. هر مرتبه‌ای هم آثار و لوازم خاص خود را دارد. هر موجودی که در مرتبه طبیعت وجود دارد و آثار طبیعی هم دارد، در مراتب بالاتر از طبیعت هم وجود دارد و در آن مراتب نیز آثار خاص آن مراتب را دارد.

اصل دوم: هرچه مرتبه وجود، اقوی و اشد باشد، به وحدت و جمعیت، نزدیک‌تر است و هرچه انزل و اضعف باشد، به کثرت و تفرقه و تضاد نزدیک‌تر است. براین اساس، ماهیاتی که در عالم طبیعت که انزل مراتب وجود است، با هم تضاد دارند مانند سیاهی، سفیدی، گرمی و سردی، در مراتب بالاتر از عالم طبیعت مانند عالم نفس، با هم سازگارند. در عالم طبیعت به سبب محدودیت، سیاهی و سفیدی با هم تضاد دارند و در موضوع واحد جمع نمی‌شوند. ولی در عالم نفس و خیال با هم جمع می‌شوند. علت اجتماع و عدم اجتماع، شدت و ضعف عالمی است که آن‌ها در آن قرار گرفته‌اند.

همین‌گونه است امور متضاد در عالم نفس که در عالم بالاتر و شدیدتر از آن با هم جمع‌اند. چنان‌که افلوطین می‌گوید: انسان حسی نمونه انسان عقلی و روحانی است. اعضای انسان عقلی با هم ناسازگاری ندارند و همه در همه‌جای آن وجود دارد؛ نه جایی مختص چشم است نه مختص گوش بلکه همه وجود او هم چشم است و هم گوش و هم همه اعضای دیگر.

باتوجه به این اصل، جمعیت و وحدت عالم ربوبی به‌گونه‌ای است که همه چیز در آن‌جا یک حقیقت است . او در عین وحدت و بساطت و بدون تعدد حیثیت، کل الاشیاء است.

شواهدی از کتاب اثولوجیا: عبارت 1- عقل، همه کمالات را همیشه دارد نه آن‌که برخی را داشته باشد و برخی را نداشته باشد یا گاهی داشته باشد و گاهی نداشته باشد. این کمالات اگرچه ابدی است ولی مستفاد از علت العلل است. اما کمالات علت العلل، نوعی اعلی از کمالات عقل است، زیرا علت العلل خزانه همه کمالات است و همه کمالات موجودات دیگر مستفاد از اوست بدون آن‌که این افاده و استفاده همراه با تغییر و حرکت باشد یلکه آن خزانه همیشه در حال فوران کمالات است که نتیجه آن، برخورداری سایر موجودات از آن‌هاست (نظریه فیضان). هر موجودی به اندازه ظرفیت خود از آن کمالات برخوردار است. پس عقل بیش از نفس و نفس بیش از اجرام آسمانی و آن‌ها هم بیش از اجرام طبیعی از کمالات علت العلل برخوردارند، بدین سبب که هرچه معلول از علت فاصله بیش‌تری داشته باشد و واسطه‌های بیش‌تری بین آن و علت العلل وجود داشته باشد، قابلیت آن برای کمالات کم‌تر است.

(ص278) عبارت2- واحد محض، علت همه چیز است و خود مانند آن‌ها نیست بلکه آغاز همه اشیاء است؛ او مجموعه اشیاء نیست بلکه همه چیز در او منطوی است, او حالّ در هیچ چیزی نیست، زیرا همه چیز از او پدید آمده است.

پرسش: چگونه ممکن است همه چیز از وجود واحدِ بسیطی که هیچ‌گونه کثرت ندارد پدید آید؟ پاسخ: چون او واحد محض و بسیط است و هیچ‌گونه تعین ندارد همه چیز از او پدید آمده است؛ وحدت و بساطت او منشاء همه کثرات است.

عبارت3- چون مبدأ نخست، شیئی از اشیاء و در نتیجه محدود و متعین نیست (لیس بشیئ منها)، همه چیز از او پدید آمده است. اگرچه همه چیز از او پدید آمده است ولی پدیدارشدن اشیاء نظم و ترتیب خاصی دارد؛ نخست عقل بی‌واسطه از او پدید آمده است آن‌گاه موجودات دیگر توسط عقل پدید آمده‌اند.

عبارت4- گرچه عقل اول نسبت به علت خود محدود و مقید است ولی همه اشیاء در آن وجود دارند، زیرا عقل اول، اولین فعل فاعل نخست است و جامع همه صور و اشیاء. در هر صورتی هم همه صور و اشیائ ملائم آن وجود دارد. آفرینش عقل اول و صور منطوی در آن و اشیاء ملائم با هر صورتی را دفعی آفرید نه تدریجی، بدین سبب که عقل، موجود ابداعی است و آفرینش موجود ابداعی، دفعی است.

(ص279) عبارت5- اشیاء طبیعی در حدوث و بقاء به هم‌دیگر وابسته‌اند. هر موجود طبیعی با رها کردن حد خود به مرتبه بالاتر می‌رود؛ نخست به مرتبه اجرام آسمانی آن‌گاه به مرتبه نفس و سپس به مرتبه عقل ارتقاء می‌یابد. پس همه موجودات در مرتبه عقل وجود و ثبات دارند. عقل هم به استناد به علت اول، وجود و ثبات دارد.

عبارت6- همه اشیاء از عقل پدید آمده‌اند و عقل کل الاشیاء است؛ اگر عقل که علت جامع همه اشیائ است، موجود باشد همه اشیاء موجودند و اگر اشیاء وجود نداشته باشند، نشان‌دهنده این است که عقل وجود ندارد. به این دلیل عقل کل الاشیاء است که کمالات همه موجودات در عقل وجود دارد و هر کمالی، علت یکی از موجودات است.

(ص280) عبارات یادشده تصریح دارد بر این‌که حق تعالی، واجد همه اشیاء است به‌گونه‌ای که با وحدت و بساطت او هم سازگار است. در عین حال که حق تعالی کل الاشیاء است ولی هیچ شیئِ متمایزی نیست و حد و قید هیچ چیزی را ندارد. همه موجودات به وجود جمعی در حق تعالی هستند ولی هیچ موجودی به وجود ممتاز و فرقی در او نیست. همان‌گونه که ماهیت حیوان بدون نفس ناطقه موجود است مانند حیوانیت حیوانات غیر ناطق و با نفس ناطقه هم موجود است مانند حیوانیت انسان. همان‌گونه که حیوانیت در انسان اولی از حیوانیت در غیر انسان است انسان عقلی اولی از انسان غیر عقلی است، زیرا انسان عقلی، تمام و کمال انسان است که در مراتب دیگر انسان وجود ندارد (حق این است که ظاهر نیست نه آن‌که وجود نداشته باشد). همین‌گونه است انسان موجود در مرتبه الهی که اتم و اکمل مراتب انسان است و نسبت به مراتب فروتر مانند انسان عقلی و مثالی و حسی، اولی و احق است. این تحقیق در هیچ منبع دیگری انجام نشده و خاص حکمت متعالی ملاصدراست.

راه و برهان عرفانی بر علم حق تعالی (منهج عرفا): این راه نزدیک به راه حکماست: حق تعالی، اسماء و صفاتی دارد که از لوازم ذات اوست.

مقصود از اسماء و صفات، الفاظ آن‌ها نیست. الفاط عالم و قادر، اسماءِ اسماء است. مقصود، مسمیات این الفاظ است.

مقصود از صفات نیز اعراض زائد بر ذات حق تعالی نیست بلکه مقصود از صفات، تعیناتِ ذاتِ نامتعین است.

حقیقت وجود من حیث هی و بدون هر گونه تعینی ذات حق تعالی است و تعینات حقیقت وجود، صفات است و لحاظ حقیقت وجود با تعینات، اسماء است.

(ص281) مقصود از صفت در این‌جا چیزی مقابل ذات نیست ازاین‌رو معانی ذاتی را نیز شامل می‌شود.

گاهی مقصود حکما از صفت، همان ماهیت و مفاهیم کلی است، چنان‌که اطلاق صفت بر وصف عنوانی در منطق و فلسفه رایج است خواه عقد الوضع، ذاتی باشد مانند الانسان کذا یا عرضی باشد مانند الکاتب کذا.

تعبیر افلوطین که عقل صفات همه اشیاء را دارد به همین معنای ماهیات در برابر وجودات است و مقصود وی تنها صفات عرضی نیست بلکه معانی ذاتی را نیز شامل می‌شود.

صفت و ذات در این‌گونه موارد به معنی ماهیت و وجود است؛ صفت همه ماهیات را اعم از ذاتی و عرضی شامل می‌شود و ذات هم همه وجودات را اعم از واجب و ممکن شامل می‌شود.

لازم هم اعم از ذاتی و عرضی است.

فرق بین اسم و صفت در اصطلاح عرفا مانند فرق  بین واحد به معنی شیئ واحد و واحد به معنی خود واحد (وحدت در واحد عددی و وحدت در واحد حقیقی) و نیز مانند فرق بین بسیط و مرکب است. این خلاصه‌ای از تعریف اصطلاحات این بحث است.

راه و برهان عرفانی بر علم حق تعالی(منهج عرفا که به گفته ملاصدرا نزدیک به روش حکماست ولی درواقع این‌گونه نیست و مبانی آن‌ها با هم تفاوت دارد. مبنای روش حکما، اصالت وجود، تشکیک در وجود و اصالت وحدت و کثرت است ولی مبنای روش عرفا، وحدت شخصی وجود، اصالت وحدت و اعتباریت کثرت است) هم اصولی دارد که از این قرار است:

اصل یکم: هر موجودی قطع نظر از عوارض لازم و مفارق آن، ذاتیاتی دارد که از آن‌ها انتزاع و بر آن‌ها حمل می‌شود (حملی تحلیلی به همین معنی است که در مورد همه موجودات به‌کار می‌رود). عوارض لازم و مفارق بیان‌گر ذات چیزی نیست بلکه محمول به ضمیمه‌اند نه خارج محمول، ازاین‌رو بیان‌گر ذات شیئ نیستند.

اصل دوم: ذاتیات هر چیزی متعدد است، زیرا هر چیزی دست‌کم یک جنس و یک فصل دارد ولی مصادیق آن ذاتیات، واحدند. همی‌چنین ذاتیات، کلی‌اند ولی مصداق آن‌ها شخصی است

اصل سوم: هرچه وجود چیزی شدیدتر باشد، ذاتیات آن‌هم بیش‌تر است مانند ذاتیات نوع الانواع (انسان)، زیرا وجود هر چیزی در هر مرتبه‌ای کمالات خاص آن مرتبه را دارد و بنابراین منشأ انتزاع ذاتیات خاص آن مرتبه است

(ص282) اصل چهارم: (که نتیجه اصول سه‌گانه قبلی هم هست) اگر کسی حقیقت وجود چیزی را بشناسد، ذاتیات و محمولات آن را نیز خواهد شناخت، زیرا ذاتیات عین ذات‌اند و شناخت ذات، عین شناخت ذاتیات آن است.

نتیجه: با توجه به این‌که ذات واجب تعالی جامع همه کمالات نامتنهای است و با توجه به این‌که هر کمالی مبدأ انتزاع صفت و اسمی است، اولا، ذات او مبدأ انتزاع همه صفات و اسماء و مفاهیم کمالی است و هر یک از این کمالات که از ذات و وجود او انتزاع می‌شود، از ذاتیات اوست. ثانیا، در عین‌حال که مفاهیم منتزع از ذات کثیر بلکه بی‌نهایت است ولی ذات او وحدت حقیقی دارد و درواقع، کثرت صفات و کمالات مستلزم کثرت ذات نیست بلکه ذات واحد حقیقی مبدأ انتزاع همه صفات و اسماء ذاتی است همان‌گونه که نفس واحد انسان، مبدأ انتزاع ذاتیات متعدد است.

همان‌گونه که ذات علت بر معلول‌های خود مقدم است، کمالات ذاتی علت نیز بر معلول‌ها مقدم‌اند. درواقع، ذات واجب به ماسوا تقدم دارد، به تبع ذات، کمالات و صفات ذاتی او نیز بر آن‌ها تقدم دارند و به تبع صفات ذاتی، صفات فعلی نیز بر آن‌ها تقدم دارند.

اعیان ثابته در عرفان، به معنی مظاهر اسماء حق تعالی است و مرتبه فروتر از اسماء است ولی ملاصدرا آن را بر هر حقیقتی که وجود عینی نداشته باشد اطلاق کرده است. چیزی که وجود عینی نداشته باشد، تنها وجود علمی دارد اعم از این‌که صفت باشد یا اسم یا مظهر آن که عین ثابت است و هر سه در داشتن وجود علمی و نداشتن وجود عینی مشترکند. علتِ نداشتن وجود عینی این است که اولا، در این صورت وصف ذات حق تعالی نخواهند بود بلکه فعل او خواهند بود و ثانیا، به ترکیب ذات می‌انجامد. به هرحال، تعریف اصلاح اعیان ثابته به‌گونه‌ای که شامل اسماء و صفات هم شود، اصطلاح رایج عرفا نیست.

(ص283) نتیجه اصول و مباحث یادشده: از آن‌جا که ذات حق تعالی وجود صرف و بسیط است و همه کمالات عین ذات اوست وگرنه صرف و بسیط نبود، هر موجودی که در خارج وجود دارد، هم وجود آن برای واجب تعالی حاضر است و هم کمالات آن. پس علم حق تعالی، علم به همه کمالات، صفات، اسماء و افعال اوست. هم عالمیت واجب تعالی به ذات خود عین عالمیت به ماسواست و هم معلومیت ماسوا برای حق تعالی عین معلومیت ذات او برای خود است. همان‌گونه که حق تعالی با کمالات نامتناهی که دارد یک وجود بسیط و صرف است، با همه علمی که به ماسوای نامتناهی دارد، یک علم بسیط و صرف است.

بعلاوه، علم ذاتی و فعلی او هم یک حقیقی است نه آن‌که پس از آفرینش، چیزی بر او آشمار شود که پیش از آن آشکار نبود یا چیزی نزد او حاضر شود که پیش از آن برایش حاضر نبود. علم واحد و بسیط هم به ماسوا پیش از ایجاد تعلق می‌گیرد و هم پس از ایجاد و این علم پیش و پس از ایجاد متعدد نیست تا سبب تکثر در ذات حق تعالی شود. همان‌گونه که صفات منطوی در ذات است و وجودی جدای از ذات ندارد، اسماء هم مندمج در صفات است و وجودی جدای از صفات ندارد. همین‌گونه است اسماء جزئی که در اسماء کلی منطوی است و مظاهر مظاهر اسماء در مراتب فروتر که هر مرتبه‌ای در مرتبه فوق خود منطوی است و علم به مراتب فوق، نه تنها مستلزم علم به مراتب فروتر که منطوی در آن است می‌باشد بلکه عین آن است. پس علم به جزئیات در مراتب کثرت، وجهی از علم ذاتی حق تعالی است و مراتب کثرات تابع آن هستند نه متبوع آن. (این تفسیر از سخن عرفا در بسیاری از موارد همان سخن حکمت متعالیه است).

ذکر و تصریح: تصریح به مقصود از عین ذات بودن صفات

پیش‌تر (تنبیه آخر ص144) گفته شد که مقصود از عینیت صفات با ذات چیست. در مرتبه ذات که حقیقت وجود صرف مطلق است هیچ چیزی حتی صفات قابل تصور نیست، زیرا این مرتبه، مطلقِ مبرای از هرگونه قیدی حتی قید اطلاق است ولی صفت، قید و تعین است. وجود صفت در این مرتبه مستلزم این است که ذات نامتعین، متعین باشد که خلاف فرض و تناقض است. در مرتبه ذات که مرتبه اخدیت ذاتی و غیبی نامیده می‌شود، نه وصفی وجود دارد نه اسمی و نه رسمی. بعلاوه، صفت، امری کلی و ذات، امری شخصی است. اتصاف حقیقت شخصی به امور کلی ممکن نیست. بعلاوه این مرتبه غیب الغیوب است، وجود کثرت هرچند صفاتی باشد به این معناست که غیب الغیوب نیست و می‌توان درباره آن سخن گفت و سخن گفتن با غیب محض بودن سازگار نیست. پس درباره آن مرتبه هیچ نمی‌توان گفت.

پس از احدیت، مرتبه واحدیت قرار دارد که صفات  در عین اتحاد وجودی تمایز مفهومی دارند. همین تمایز مفهومی صفات است که سبب تمایز تمایز اسماء و به تبع آن تمایز مظاهر اسماء می‌شود. این مرتبه را جمع می‌گویند که به معنی اجتماع کمالات و صفات است، یعنی وجود همه صفات ولی به وجود جمعی نه فرقی و متمایز و به  تعبیر دیگر وجود همه صفات به وجود واحد و در عین حال تعدد مفهوم ولی در مرتبه احدیت که جمع الجمع است، هیچ‌گونه تمایزی حتی مفهومی و تحلیلی هم وجود ندارد. این دو مرتبه با مقایسه به مراتب عقلی و عینی و فروتر از آن، مرتبه علمی است.

پس از مرتبه واحدیت و جمع، مرتبه فرق قرار دارد که سرآغاز وجودات عینی عقلی تا طبیعی است. با تنزل و ظهور حقایق جمعی به مرتبه وجود متمایز عقلی و عینی، مرتبه فرق تحقق می‌یابد. در این مرتبه آن‌چه در مرتبه پیش تنها تمایز مفهومی داشت، تمایز وجودی هم دارد. در مرتبه پیش، علم از جهت وجودی عین قدرت بود و هر صفتی عین دیگری و در واقع، همه به یک وجود و مصداق موجود بودند ولی در این مرتبه عقل اول متمایز از عقل دوم و سایر عقول است به همین سبب است که یکی علت است و دیگری معلول.

پس از این مرتبه، مقام فرق الفرق است که نهایت کثرت ممکن در آن محقق شده است. در مرتبه فرق، اگرچه عقل اول غیر از عقل دوم است ولی هر یکی از عقول بسیط است و خود یک حقیقت است ولی در مرتبه فرق الفرق، هر موجودی خود اجزاء بسیار دارد و مرکب است. در عقل اول و نیز انسان عقلی جز ترکیب تحلیلی وجود ندارد ولی انسان طبیعی اولا، افراد بسیار دارد و ثانیا، هر فردی که اجزاء ترکیبی فراوان دارد مانند دست و پا و چشم و گوش زید. حاصل آن‌که در مقام جمع احدیت و غیب الغیوب که هیچ‌گونه تعینی ندارد، وجود صفت که تعین است، ممکن نیست.

(ص285) مراتب یادشده از غیب الغیوب تا فرق الفرق، مربوط به سیر نزول و ظهور است و عکس آن، سیر صعود می‌شود. هر حقیقت وجودی اعم از انسان و حیوان و نبات و جمال در سیر صعود از مرتبه فرق الفرق ارتقاء می‌یابد و به مرتبه‌ای از کمال می‌رسد که حتی امکان هم از آن سلب می‌شود، یعنی هر موچودی همان‌گونه که در سیر نزول و ظهور و آفرینش از مرتبه جمع الجمع و احدیت تنزل کرده تا به مرتبه چهارم از ظهور و تعین رسیده است، در سیر بازگشت عکس آن را طی می‌کند تا در مرتبه جمع الجمع و احدیت مستغرق بلکه مستهلک می‌شود و این بدان معناست که همه وجودها و موجودات حقیقی (در برابر اعراض) چهار مرتبه وجود را دارند که گاهی نزول و ظهور است و گاهی صعود و خفاست.

بازگشت به مرتبه احدیت همراه با تمایز برای احدی جز مرتبه ختمی که خود مقام احدیت و جمع الجمعی است ممکن نیست چنان‌که به نیکی سرود: مقام دلربایش جمعِ جمع است و خود نیز فرمود: لی مع الله وقت لا یسعه ملک مقرب و لا نبی مرسل. آن حضرت از جهت، ولایت، اسم اعظم، اولین ظهور و مانند آن مرتبه بالذاتش، احدیت و جمع الجمع است و از این جهت اولا، آن مرتبه مقام اوست و ثانیا، کسی را در آن راه نیست و ورود غیر او به آن مرتبه با اضمحلال تعین آن برابر است. در عین حال که مقام جمع الجمع برای او از جهت ولایت و تعین اول بودن، مقام اوست ولی از جهت خلقی و نبوت، مقام او نیست بلکه وقت اوست، زیرا احدیت و جمع الجمع با نبوت و رسالت و امر و نهی سازگار نیست. ولی از حیث ولایت، همه عالم هستی را در غایت حسن و کمال می‌بیند و می‌یابد بنابراین، تغییر آن نه ممکن است نه زیبنده. بنابراین، رسالت از آن جهت ممکن نیست ولی از جهت واحدیت و مراتب فروتر از آن هم استکمال جهان و موجودات ممکن است و هم لازم. بنابراین وجود نبی و رسول هم ممکن است و هم لازم. پس آن حضرت از جهت ولایت در مرتبه احدیت مقام دارد ولی از جهت رسالت، وقت دارد. وقت هم به معنی اجمال است هم ظهور غیر دائم.

این بدان معنی نیست که رسول در امر و نهی و هدایت خلق کاری می‌کند که با نظام احسن موجود در مرتبه ولایت ناسازگار است بلکه بدین معنی است که کار و وظیفه رسول دقیقا زمینه‌سازی ظهور مراتب اتم و اکمل وجود و خروج آن از خفا و غیب نسبی است.

تنبیه تعلیمی: توضیحی برای تبیین بیش‌تر مراتب چهارگانه وجود: همان‌گونه که وجود چهار مرتبه جمع الجمعی، جمعی، فرقی و فرق الفرقی؛ احدیت، واحدیت، عقل و طبیعت؛ الهی، عقلی، نفسی و طبیعی دارد، علم و قدرت و سایر صفات نیز آن چهار مرتبه را دارد. 1- کیف نفسانی و عرض برای نفس مانند علم نفس به غیر 2- جوهر نفسانی مانند علم نفس به خود 3- جوهر عقلی مانند علم عقل به ذات خود 4- علمی که فوق مقوله است مانند علم واجب تعالی به ذات خود و اشیاء. (این تقسیم برای علم نظر نهایی ملاصدرا نیست).

قدرت هم همین‌گونه است: 1- عرض و از کیفیات نفسانی مانند قدرت حیوان 2- جوهر مانند قدرت عقول 3- فوق مقوله و واجب مانند قدرت واجب تعالی.

(ص286) حال که روشن شد یک ماهب مانند علم و قدرت مراتب مختلف دارد، معلوم می‌شود که همه حقایق وجود همین‌گونه است و مراتب متعدد دارد. مثلا انسان، یک وجود عرَضی در ذهن دارد، یک وجود جوهری در طبیعت دارد، یک وجود نفسانی در عالم مثال دارد و یک وجود عقلی هم در عالم عقل دارد. هر یک از این مراتب چهارگانه در جای‌گاه خود وجود و حضور دارند نه عقل در مرتبه طبیعت وجود دارد نه طبیعت در مرتبه عقل و همین‌طور مراتب دیگر. وجود هر چیزی در مرتبه‌ای از مراتب، مختصاتی دارد که با مرتبه پیش و پس از آن تفاوت دارد.

بر این اساس نظریه مشاء درباره علم واجب تعالی نادرست است، زیرا به نظر آن‌ها علم واجب حصولی و صور مرتسمه است. اشکال آن‌ها این است که مرتبه صور مرتسمه، مرتبه نفس است نه عقل و نه فراتر از آن. بنابراین ممکن نیست چیزی که مرتبه آن نفس در غیر مرتبه خود وجود داشته باشد و در عین حال مختصات خود را نیز داشته باشد و اگر صور مرتسمه در مرتبه ذات حق تعالی مختصات خود را نداشته باشد، دیگر صور مرتسمه نخواهد بود. هر موجودی مرتبه خاص خود را دارد و با حفظ مرتبه خود در مرتبه دیگر وجود ندارد به همین سبب عقل تنها در مرتبه عقل وجود دارد و نفس هم در مرتبه نفس و طبیعت در مرتبه طبیعت. خروج هر چیزی از مرتبه خاص خود مستلزم تهی شدن از وجود خاص و مختصات خود است و در این صورت، نفسی که در مرتبه عقل وجود داشته باشد، دیگر نفس نیست چنان‌که صور مرتسمه و نفسانی که در مرتبه عقل و علم واجب تعالی تحقق یابد، صور مرتسمه نخواهد بود.

این چیزی است که در جای دیگر درباره امتناع تداخل عوالم گفته شد و این‌که وحی بر بدن و نفس پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم نازل نمی‌شود، خواه نفس آن حضرت ارتقاء یابد و به مرتبه فرشته وحی عروج و صعود کند یا فرشته وحی به مرتبه طبیعت و نفس آن حضرت نزول و هبوط کند. وحی بر قلب آن حضرت القاء می‌شود که هم‌رتبه فرشته وحی است.

سخن مشاء نادرست است، زیرا چنان‌که در جای خود گفته شد اولا، لوازم وجود محض، امور وجودی است نه ماهوی و مفهومی و نه عرَضی. ثانیا، (که پیش‌تر گفته نشده) چیزی که در مرتبه واجب تعالی قرار می‌گیرد و صفت و لازم اوست باید در اعلی مراتب و مرتبه وجوب قرار داشته باشد در حالی که صور مرتسمه، عرض است و عرض، اخس مراتب وجود است و ممکن نیست، اخس مراتب وجود در مرتبه واجب تعالی که بر اساس تشکیک در اعلی مرتبه وجود قرار دارد، وجود داشته باشد.

سخن شیخ اکبر در تایید ملاصدرا: هر چیزی می‌تواند محمول‌های متعددی داشته باشد که از آن انتزاع شود و بر آن حمل گردد (اصل یکم از اصول حکمی که پیش‌تر مطرح شد). بنابراین، شیئ واحدی وجود ندارد که امور کثیر در آن منطوی نباشد (الواحد الکثیر). پس هر چیزی مرکب است و کم‌ترین مرتبه کثرت هم این است که یک موضوع مفاهیم متعدد باشد.

(ص287) ترکیب بر دو قسم است: 1- چیزی که به سبب داشتن کمالات ذاتی معانی و مفاهیم متعدد از آن انتزاع و بر آن حمل می‌شود. از نظر فلاسفه این ترکیب با وجوب وجود سازگار است. 2- ترکیب ناسازگار با وجوب وجود که برای انتزاع و حمل صفت بر ذات نیازمند به غیر باشد مانند ترکیب چیزی از شکل یا عرض.

قسم اول ترکیب در مورد حق تعالی صادق است و هیچ دلیلی بر امتناع آن وجود ندارد و قسم دوم برای او محال است. اگر کسی بگوید واجب تعالی مصداق تنها مفهوم وجود است و هیچ وصف و مفهوم دیگری بر او حمل نمی‌شود یا تنها مصداق علت است و بس، بهره‌ای از ایمان ندارد، زیرا دست‌کم علت را می‌توان بر او حمل کرد و او مصداق علت هست.

اما غیر فلاسفه مانند معتزله بر این عقیده‌اند که واجب تعالی اصلا صفت ندارد و موضوع حمل هیچ صفتی نیست. به نظر آن‌ها در واجب تعالی معانی و نسبی وجود دارد که اگرچه صفت نیستند ولی کار صفت را انجام می‌دهند مانند عالمیت و قادریت که کار علم و قدرت را انجام می‌دهند.

اما اشاعره قائل به صفات زائد بر ذات هستند. آن‌ها هفت صفت را ام الاسماء می‌دانند و سایر اسماء و صفات را مندرج تحت این اسماء کلی ازلی می‌دانند.

(ص288) حاصل آن‌که همه اعم از حکما، معتزله و اشاعره مجموعه‌ای از مفاهیم و صفات را بر واجب تعالی حمل می‌کنند و دست‌کم واجب تعالی را علت می‌دانند و مفهوم علت را بر او حمل می‌کنند. غرض از نقل کلام شیخ اکبر این است که از نظر همه ترکیب از معانی و محمول‌های عقلی با احدیت ناسازگار نیست، زیرا اگرچه این مفاهیم با هم اختلاف دارند و به حمل اولی بر هم حمل نمی‌شوند ولی مصداق همه آن‌ها به حمل شایع، یکی است. درواقع، این مفاهیم و معانی، مساوی بلکه مساوق با هم‌اند و از حیثیت اطلاقی ذات موضوع انتزاع و بر آن حمل می‌شوند.

سخن دیگری از  شیخ اکبر در تایید ملاصدرا: واجب تعالی همان‌گونه که به ذات خود عالم است، به ماسوا هم عالم است و علم به ذات، همان علم او به همه چیز است؛ اجمالی در عین کشف تفصیلی. همان‌گونه که ذات حق تعالی عین قدرت است، به‌طریق اولی عین علم است، زیرا قدرت، مسبوق به علم است. شیخ امبر دز تفسیر کریمه و آتیناه الحکمة و فصل الخطاب می‌فرماید: علم اگرچه بر دو قسم است: محکم و مفصل ولی حقیقت آن دو یکی است؛ علم حق تعالی در عین حال که محکم است، مفصل است. هر مزتبه تفصیلی از علم در مرتبه اجمالی و محکم آن در مرتبه پیش از آن وجود دارد همان‌گونه که مراتب تفصیلی وجودی اشیاء در مرتبه اجمالی پیش از آن وجود دارد. این اجمال و تفصیل مقابل هم نیستند. تفصیل مقابل اجمال ، تفصیل امکانی است به‌گونه‌ای که در ذات حق تعالی حجر و شجر و بقر وجود داشته باشد. مقصود از عبارت «ان الممکنات متمیزة فی ذاتها فی حال عدمها» این نیست که ممکناتی که زمانی معدوم بودند، اینک موجودند بلکه مقصود این است که همان‌گونه که قبلا معدوم بودند اینک هم معدومند و مصداق کریمه «کل شیئ هالک» هستند و همان‌گونه که اینک از جه وجه‌الله بودن موجودند قبلا هم موجود بودند. کسی که وحدت را مقابل کثرت و اجمال را مقابل تفصیل می‌داند مانند فلاسفه نمی‌تواند اجمال در عین تفصیل را دریابد.

(ص289) ملاصدرا: درک این حقیقت که تفاصیل حقایق ممکنات در مرتبه ذات حق تعالی وجود دارد، کار بزرگی است که جز راسخان در علم، کسی بدان نمی‌رسد. الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي هَدَانَا لِهَٰذَا وَمَا كُنَّا لِنَهْتَدِيَ لَوْلَا أَنْ هَدَانَا اللَّهُ. بعید نیست که کریمه كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِن لَّدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ(هود، 1)، اشاره به همین وجود جمعی ممکنات در مرتبه ذات واجب باشد و مقصود از حکمت، وجود جمعی و علم اجمالی در مرتبه ذات الهی باشد و مقصود از تفصیل، وجد آن‌ها در مراتب تنزل باشد. هم‌چنین کریمه وَآتَيْنَاهُ الْحِكْمَةَ وَفَصْلَ الْخِطَابِ (ص،20). اطلاق حکمت بر آیات به خاطر وجود جمعی حقایق امکانی در آن و اطلاق فصل به خاطر وجود تفصیلی امکانی در آن است.

وجه تسمیه این موجودات جمعی و تفصیلی به کتاب: اجتماع الفاظ و معانی در آن است.

وجه تسمیه کتاب به قرآن و فرقان: وجود جمعی و تفصیلی حقایق امکانی در آن است.

درواقع، قرآن، همان حکمت و عقل بسیط و اجمالی نزد عرفاست و فرقان، همان تفصیل کتاب است. فصل الخطاب هم عقل تفصیلی و علم نفسانی است.

کتاب سایر پیامبران، قرآن نیست بلکه فرقان است، چنان‌که کلام الله هم نیست، زیرا علم آن‌ها با همه تفاوت درجات آن‌ها برگرفته از صحیفه‌های ملکوتی است نه جبروتی و نه بی‌واسطه از حق تعالی ولی علم حضرت ختمی مرتبت صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم یا متخذ از مرتبه جبروتی است یا بی‌واسطه متخذ از حق تعالی در مرتبه لی مع الله وقت لایسعه ملک مقرب و لانبی مرسل است.

(ص290) فصل سیزدهم: مراتب علم حق تعالی

حق تعالی در هر مرتبه‌ای از مراتب (وجود، ظهور، عوالم)، علم مناسب آن مرتبه به ماسوا را دارد که عبارت است از:

1- علم ذاتی فعلی به اشیاء پیش از ایجاد که علت ایجاد اشیاء و عین ذات حق تعالی است. این علم همان علم حق تعالی به ذات خود است.

(ص291) 2-  علم اجمالی بسیط و ثابت به اشیاء در مرتبه پس از ذات که قضاء نام دارد. این مرتبه نسبت به مرتبه پس از خود که قدر و تفصیلی است، اجمالی محسوب می‌شود ولی نسبت به مرتبه پیش از خود، تفصیلی است؛ مرتبه صور عقلی و ام الکتاب، لوح محفوظ.

3- علم تفصیلی مثالی و نفسی فروتر از صور عقلی و فراتر از صور طبیعی؛ قدر، لوح محو و اثبات.

4- علم تفصیلی حق تعالی به اشیاء در مرتبه طبیعت که به نظر شیخ اشراق، علم حضوری است همان‌گونه که علم حق تعالی به عقول و انوار حضوری است

مشاء قسم نخست از علم را که ذاتی و عنایت است، پذیرفته و حکمای اشراق آن را نفی کرده‌اند. مشاء هم که پذیرفته آن را صور مرتسمه و خارج از ذات می‌داند نه در مرتبه ذات و عین ذات. تنها گروهی که علم اجمالی عین کشف تفصیلی در مرتبه ذات را فهمیده‌اند، عرفا هستند.

چنان‌که پیش‌تر گفته شد، حق با عرفاست که علم حق تعالی به اشیاء در مرتبه ذات او، مبرای از امکان و ترکیب است و عبارت است از وجود حق تعالی به‌گونه‌ای که همه موجودات امکانی به‌بهترین وجه برای او منکشف‌اند و همان‌گونه که برای او منکشف‌اند در خارج تحقق می‌یابند بدون آن‌که متوقف بر اصد، اراده، رویت و مانند آن باشند. این علم، در عین حال که بسیط است، خلاق علوم تفصیلی عقلی و نفسی است. این علوم و موجوداتی که ظهورات آن‌هاست، عنه است نه فیه.

اما القضاء: همان‌گونه که مراتب عوالم هستی متعدد است، علم به آن‌ها هم متعدد است مثلا علم به موجودات آن‌گونه که در عالم طبیعت وجود دارند غیر از علم به آن‌ها آن‌گونه که در عالم نفس و مثال وجود دارند می‌باشد. هم‌چنین علم به آن‌ها آن‌گونه که در مرتبه و عالم عقل وجود دارند غیر از آن است که در مراتب فروتر وجود دارند.

قضاء عبارت است از علم به وجود عقلی همه موجودات در عالم عقل که از حق تعالی صادر و فائض شده‌اند. فیضان آن‌ها از حق تعالی به‌گونه ابداعی و دفعی و بدون تدریج و زمان است، زیرا در مرتبه و عالم عقل، زمان وجود ندارد تا موجودات تدریجی یا حتی دفعی باشند. اگر موجودی در زمان پدید آید، زمانی است و اگر در طرف زمان پدید آید، دفعی است و چون در عالم عقل زمان وجود ندارد طرف زمان هم وجود ندارد. پس پیدایش عقول نه در زمان است نه در طرف زمان، نه تدریجی و نه دفعی بلکه به‌گونه‌ابداعی و بدون زمان است.

(ص292) این نظر بر این اساس استوار است که از نظر حکما عالم عقل و عقول، از جمله عالم و فعل حق تعالی هستند و چون فعل جدای از فاعل است ذاتا مباین با فاعل است.

از نظر ملاصدرا عقول و صور عقلی، صور علمی لازم ذات حق تعالی است بدون دخالت جعل و تاثیر است و همین نشان می‌دهد که عقول، فعل حق تعالی نیستند بلکه در حکم صفات او و وجه‌الله هستند. وجه‌الله، همانند صفات حق تعالی نه عینِ الله است و نه غیرِ الله و از جهتی هم عینِ الله است و هم غیر او. به همین سبب، همانند صفات حق تعالی باقی به بقاء اویند نه باقی به ابقای او.

بدین دلیل جزء عالم نیستند که نه جهات و حیثیات عدمی دارند نه امکان استعدادی دارند و نه امکان ذاتی و ماهوی، زیرا در آن مرتبه ماهیتی نیست تا چیزی بدان متصف شود.

پس قضاء الهی که صورت علم حق تعالی است، قدیم بالذات و باقی به بقاء اوست چنان‌که پیش‌تر گفته شد.[17]

(به نظر رایج، موجودات بر سه قسم‌اند: 1- فانی که عالم طبیعت است. 2- باقی به ابقاء الهی که موجودات مجرد و عقول‌اند 3- باقی به بقای الهی که صفات و اسماء اویند. به‌نظر میانی ملاصدرا موجودات بر دو قسم‌اند: 1- فانی که جهان طبیعت است 2- باقی به بقای حق تعالی که عقول و صفات است. بنابر تحقیق، موجودات تنها یک دسته‌اند که باقی به بقای حق تعالی هستند).

به‌گفته شیخنا الاستاد فرق میان ماهیت و مفهوم این است که مفهوم تنها جنبه اثباتی دارد و مفهوم علم در هر جایی که اطلاق شود تنها نشان می‌دهد که حقیقت علم وجود دارد ولی ماهیت علم هم جنبه اثباتی دارد و هم جنبه سلبی، زیرا ماهیت حد است و حد هر دو جنبه را دارد. پس جایی که ماهیت علم بر آن اطلاق می‌شود در واقع دلالت می‌کند که علم وجود دارد و غیر علم مانند قدرت وجود ندارد. به همین سبب است که در مراتب وجود که ماهیت در آن راه ندارد، مفهوم‌پذیر است.

مرتبه قدر: قدر مرتبه اندازه اشیاء و بنابراین پس از قضاست. البته به حسب اصطلاح قدر همان است که گفته شد یعنی صور علمی موجودات پس از قضاء در عالم نفس سماوی به‌گونه جزئی و مطابق با موجودات عینی شخصی خارجی در عالم طبیعت. بر اساس این اصطلاح، مرتبه وجود عقلی، قضاست، مرتبه وجود مثالی و نفسی، قدر است و مرتبه وجود عینی تدریجی، طبیعت است ولی حسب تحقیق، هر مرتبه‌ای نسبت به مرتبه فوق خود، قدر و نسبت به مرتبه فروتر از خود قضاست. بعلاوه قدر اختصاص به مرتبه صور نفسی ندارد بلکه در مراتب عقول نیز موجودات اندازه دارند بلکه در مرتبه اعیان ثابته نیز همین‌گونه است و هر موجودی در هر مرتبه‌ای خودش است و همین یعنی اندازه و قدر داشتن. تعابیر جمع در عوالم و مراتب فراتر از نفس مانند عقول، خزائن، اعیان، حتی اسماء و صفات نشان‌دهنده تعدد و درنتیجه اندازه و قدر آن‌هاست.

(ص293) مرتبه قلم: از این‌که ملاصدرا پس از مرتبه علمیِ جزئیِ تفصیلی که قدر نام دارد، مرتبه قلم را مطرح کرده است می‌خواهد به نظریه خاص خود اشاره کند. نظریه خاص ملاصدرا درباره عوالم عین در برابر عوالم علمی از این قرار است:

همان‌گونه که مراتب علمی (صفات، اسماء و اعیان ثابته) یک حقیقت واحد است که از حیث ظهور و بطون با هم تمایز دارند، مراتب عینی (عقول، مثال و طبیعت) نیز یک حقیقت است که از جهت ظهور اجمالی و تفصیلی و نیز کلی و جزیی با هم تمایز دارند. به تعبیر دیگر، صفات، اسماء و اعیان ثابته، مراتب تعینات علمی حق تعالی است و عقول، مثال و طبیعت، مراتب تعینات عین اوست. بیان دیگر صدرای که در جاهای دیگر بدان تصریح کرده است این است که اولین فیض صادر از حق تعالی و اولین تعین عینی او، فیض منبسط است. اول بودن فیض منبسط به این‌ معنی نیست که دومی هم وجود دارد یا ممکن است وجود داشته باشد بلکه اولی است که همه مراتب وجود عین و تعینات عینی را پر کرده است و در عین وحدت، کثرت دارد. تفاوت عقل اول و صادر اول مشائی با فیض منبسط و تجلی اول صدرایی در همین است.

برخلاف نظریه عقول مشائی که عقل اول تا دهم در طول هم قرار دارند به‌گونه‌ای که عقل اول وجودی دارد که وجود صادر دوم در طول او ممکن است و عقل دوم هم همین‌گونه است و هر کدام در طول خود اعم از صعود و نزول، دوم را می‌پذیرند، نظریه ملاصدرا این است که هر کدام از مراتب یادشده به‌گونه‌ای بسیط و محیط است که دوم ندارد و فیض حق تعالی، جوهر قدسی و حقیقت واحد و بسیطی است که در عین وحدت، کثرت دارد. همان‌گونه که نفس در عین وحدت، کل القوی است و کثرت دارد، عقل نیز همین‌گونه است چنان‌که الله تعالی و اولین تعین علمی حق تعالی نیز همین‌گونه است. فیض حق تعالی، ظهور واحدی است دارای مراتب کثیر که هر مرتبه به‌لحاظ شدت و تمامیت اجمالی و تفصیلی، مختصاتی دارد و عنوان خاص خود را می‌طلبد. تفاوت مراتب عین، در شدت ظهور است نه در اصل وجود یا وجود کمالات بلکه در مرتبه ظهور وجود یا کمالات وجود است.

این مراتب ظهور و خفای عینی، نخست عقول است آن‌گاه نفوس و در پایان، طبیعت قرار دارد. اعلی درجه ظهور عینی، عقل است (نه به معنی مشائی) و مرتبه پس از آن، نفس و در پایان، طبیعت قرار دارد. نفوس هم کلی و جزئی دارد. نفوس کلی که در اصطلاح فلسفه به نفوس فلکی شناخته می‌شود، در عین وحدت و بساطت، کثرت هم دارند، یعنی به سبب بساطت هویت آن‌ها، کل کمالات مناسب مرتبه آن‌هاست؛ واحدِ کثیر یا واحدِ لاواحد. همین تعبیر در مورد نفوس جزئی هم گفته می‌شود چنان‌که فرموده‌اند: النفس فی وحدتها کل القوی و مقصود از قوا، کمالات مادون و مافوق نفس است، خواه به اجمال باشد خواه به تفصیل. اکثر قریب به اتفاق نفوس در طبیعت واجد همه کمالات وجودی به‌گونه اجمالی هستند و اوحدی از آن‌ها کمالات یادشده را به‌گونه تفصیل دارند.

این صادر اول یا فیض منبسط و جوهر قدسی به دلیل بساطت و جامعیت، واجد همه کمالات وجودی است و با لحاض هر کمالی، عنوانی بر او صادق است مانند قضاء، قدر، عقل، امر، جبروت، قلم و مانند آن. همان‌گونه که حق تعالی به دلیل بساطت و وحدت واجد همه کمالات است و با لحاض هر کمالی، عنوان، وصف و اسمی دارد مانند حی و علیم و قدیر و قیوم.

در آیات قرآن به این حیثیت وحدت در عین کثرت آن‌ها اشاره شده است. به عنوان نمونه: 1- «ن وَالْقَلَمِ وَمَا يَسْطُرُونَ»، در عین حال که قلم مفرد است فعل آن را که نوشتن است به صورت جمع عقلا آورده است.[18] 2- «وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي» که روح از عالم امر است و امر واحد است ولی گاهی همین امر واحد متعدد می‌شود: «وَكَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَى مَرْيَمَ وَرُوحٌ مِنْهُ» و «وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي». 3- گاهی از آن فیض واحد به کلمه و گاهی به کلمات تعبیر می‌کند «قُلْ لَوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي» و گاهی به مفاتیح «وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لَا يَعْلَمُهَا إِلَّا هُوَ» و گاهی به خزائن «وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ». عناوین یادشده همه بیان‌گر همان فیض و حقیقت واحد است که در عین وحدت، کثرت دارد.

(ص294) این جوهر قدسی و حقیقت واحد از این جهت که صور اعم از علمی و طبیعی را در نفوس و اجرام تصویر می‌کند و به آن‌ها عطا می‌کند، قلم نامیده می‌شود.

از این جهت که در موجودات فروتر از خود تاثیر امری و متافیزیکی دارد، امر نامیده می‌شود.

از این جهت که جبران‌کننده نقص مراتب فروتر است یا از این جهت که بر اساس ضرورت علّی موجودات فروتر از خود را به سوی کمالات آن‌ها می‌برد، جبروت نام دارد.

از جهتی، قضای الهی، از جهتی، امر الهی، از جهتی، کلام الهی، از جهتی، کلمات تام، از جهتی، مفاتیح رحمت، از جهتی، خزائن علم و از جهتی، عین ناظر حق تعالی است. همه این عناوین، صفات و حیثیات قلم است که جوهری قدسی و نوری بسیط و فیضی منبسط و تعین اول عینی است همان‌گونه که اسم اعظم، تعین اول اسمی و نور تعین اول وصفی حق تعالی است.

(ص295) مرتبه لوح محفوظ

تعابیر نقلی هم مطابق با همین توضیح است. مثلا لوح محفوظ عبارت است از نفس کلی فلکی (یا نفس کلی محیط بر نفوس جزئی اعم از این‌که بدن او، فلک باشد یا جسم کلی دیگر یا اصل جسم یا ماده یا نفس هر عالم در مقابل نفس هر موجودی جزئی از هر عالم) که در آیاتی چون «فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْرًا» و نیز «وَأَوْحَى فِي كُلِّ سَمَاءٍ أَمْرَهَا» بدان اشاره شده است. بدین دلیل که هر چه در عالم طبیعت به‌وجود می‌آید در نفس کلی ثبت شده است، زیرا نفس کلی به افعال و حرکات خود و نیز به لوازم افعال و حرکات خود، عالم است، به همه آن‌چه در عالم طبیعت رخ خواهد داد نیز عالم است و از همین جهت بدان لوح محفوظ گفته می‌شود.

این نفس کلی همان قلب عالم و انسان کبیر نزد عرفاست. همان‌گونه که هر عضوی از بدن انسان قوه مجردی دارد که آن را تدبیر می‌کند مثلا بصر را قوه باصره و سمع را قوه سامعه تدبیر می‌کند و در عین حال نفسی هم وجود دارد که همه اعضا و جوارج و جوانح را تدبیر می‌کند، علاوه بر نفوس جزئی که هر کدام از آن‌ها بدنی را تدبیر می‌کند، نفس کلی هم وجود دارد که کل عالم ابدان و نفوس مدبر هر کدام از آن‌ها را تدبیر می‌کند و آن نفس کلی است. نفس کلی نسبت به کل عالم عینی همانند نفس هر فردی از انسان‌ها نسبت به اعضاء و جوارح و جوانح اوست.

جهاتی که به سبب آن، به این جوهر قدسی، لوح محفوظ گفته می‌شود: 1- از جهت علم نفس کلی به افعال و حرکات خود و نیز به لوازم افعال و حرکات خود و درنتیجه علم به همه آن‌چه در عالم طبیعت رخ خواهد داد.

2- از جهت دوام صور موجود در نفس کلی در خزائن و مفاتح علم حق تعالی و تجلی تمام آن در نفس کلی.

3- از جهت اتحاد نفس کلی با عقل فعال. از این سه جهت، نفس کلی تغییر و تبدل ندارد و آن‌چه در آن متجلی شده است، محفوظ است

همین نفس کلی از جهاتی لوح محفوظ نامیده نمی‌شود» 1- از جهت نفسانی آن چنان‌که در مباحث حرکت جوهری و نفس گفته شده و می‌شود، متغیر و متبدل است و عنوان محفوظ بر آن اطلاق نمی‌شود. 2- هم‌چنین از این جهت که صور جزئی طبیعی و علمی مأخوذ از اشیاء مادی در نفس فلکی یا کلی منعکس می‌شود (علم پس ایجاد طبیعت و افراد طبیعی اعم از جماد و نبات و حیوان و انسان در نفس کلی. همان‌گونه که نفس کلی علم پیش از ایجاد دارد علم پس از ایجاد هم دارد.) از جهت این علم پس از ایجاد هم عنوان لوح محفظ بر آن اطلاق نمی‌شود.

لوح محو و اثبات

نفس از جهت نفسیت، تعلق به بدن یا جسم جزئی و تدبیر بدن یا جسم جزئی نیز لوح است ولی لوح محو و اثبات است، زیرا در مسیر حرکت قرار دارد و متغیر است نه ثابت و محفوظ.

عالم نفوس جزئی و الواح محو و اثبات، عالم مثال منفصل است نه طبیعت و ماده و نه جبروت و عقل.

هر یک از نفس کلی و جزئی، کتاب مبین است گرچه اولی، مزتبه‌ای از ام الکتاب و دومی مرتبه‌ای از کتاب محو و اثبات است. محتوای این دو کتاب با قطع نظر از دوام یا عدم دوام، محفوظ بودن یا قابل محو و اثبات بودن، تفصیلی، روشن و برای کسی که به مرتبه آن محقق شده باشد، بدون نیاز به معلم و هادی قابل دریافت است و هیچ‌گونه ابهامی ندارد چنان‌که حق تعالی فرمود: «اقْرَأْ كِتَابَكَ كَفَى بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيبًا».

علم حق تعالی به عالم طبیعت

از نظر مشاء، حق تعالی به همه موجودات طبیعی علم صوری و حصولی دارد. از نظر اشراق، علم حق تعالی به عالم طبیعت، حضوری است.

(ص296) ملاصدرا در فصل یازدهم، ص249 به بعد، نظریه شیخ اشراق را نقد و تصریح کرد که طبیعت و ماده فروتر از علم است و ماده ملاک احتجاب و غیبت است و چیزی که این‌گونه باشد، قابلیت حضور نزد عالم را ندارد و اگر معلوم واقع شود، بالعرض معلوم واقع می‌شود.

نظر نهایی ملاصدرا غیر از آن است و همه موجودات را حی و عالم و ناطق می‌داند. به عنوان نمونه: 1- علم و سایر کمالات وجود مانند وجود، ذومراتب است. « كما أن الوجود حقيقة واحدة سارية في جميع الموجودات على التفاوت و التشكيك بالكمال و النقص فكذا صفاته الحقيقية التي هي العلم و القدرة و الإرادة و الحياة سارية في الكل سريان الوجود على وجه يعلمه الراسخون فجميع الموجودات حتى الجمادات حية عالمة ناطقة بالتسبيح شاهدة لوجود ربها عارفة بخالقها و مبدعها»(ج6، ص117). 2- «أن الصورة الجرمية عندنا إحدى مراتب العلم و الإدراك و لكن لا تسمى بالعلم إلا صورة مجردة عن ممازجة الأعدام- و الظلمات المقتضية للجهالات الغفلات».(ج6، ص340) 3- «أنك قد علمت أن الحق يعلم الهويات الخارجية بشخصياتها على وجه يكون وجودها في نفسها هو حضورها عنده و معلوميتها له»(ج6،422). 4- «و عندنا أن الوجود مطلقا عين العلم و الشعور مطلقا و لهذا ذهب العارفون الإلهيون إلى أن الموجودات كلها عارفة بربها ساجدة له»(ج8، ص164). 5- «و كلما هو أبعد فهو أنقص نورا و أقل علما و أضعف وجودا حتى ينتهي إلى عالم الإظلال- ثم إلى الظلمات و تلك الأنوار كلها مراتب علمه بذاته و منازل لطفه و رحمته فافهم إن شاء الله تعالى»(ج6، ص306).

این عبارات مطابق با مبانی ملاصدرا مانند اصالت وجود، وحدت وجود، بساطت وجود و مساوقت وجود با کمالات است.

تکمیل: عوالم فوق طبیعت، کتاب‌های الهی است که در مرتبه نخست حق تعالی آن‌ها را به قلم نورانی در لوح محفوظ نوشته است و لا یمسه الا المطهرون.

در مرتبه دوم حق تعالی آن‌ها را به وسیله کرام کاتبین نوشته است.

همه عوالم هستی، کتاب‌های الهی است. کلیات این کتاب‌ها همان قضاء و قدر و قلم، لوح محفوظ و لوح محو و اثبات است و جزئیات آن‌ها همه موجودات عوالم هستی است.

انسان کامل هم کتاب الهی است و همان‌گونه از حیث کمال محیط و مهیمن بر همه مراتب عوالم هستی است از حیث کتاب بودن نیز همین‌گونه است. او از جهت روح و عقلش، متاب عقلی است و نه تنها همانند سایر کتب عقل بلکه محیز و مهیمن بر آن‌ها؛ از جهت نفس ناطقه‌اش، لوح محفوظ است؛ از جهت نفس حیوانی و قوه خیالی‌اش، کتاب محو و اثبات است.

حاصل آن‌که کتب، الواح و اقلام، مراتب وجودی هستند که انسان می‌تواند آن‌ها را طی کند و به تعبیر دقیق، انسن می‌توان آن‌ها در وجود خود ظاهر سازد

(ص297) واعلم: چنان‌که گفته شد، انسان کامل جامع همه درجات کمالی است به‌گونه‌ای که هم آن‌ کمالات در او ظاهر شده است و هم در مرتبه اعتدالی قرار دارد. انسان شقی به‌ویژه اشقی الاولین و الآخرین یا کمالات یادشده به اندازه حداقل لازم در آن‌ها ظاهر نشده یا به‌گونه‌ای برخی از آن‌ها ظاهر شده است که گویی ظاهر نشده است و حجاب فقدان و نقص آن‌ها را نیز فراگرفته است. میان این دو، مراتب بی‌شمار بلکه بی‌نهایتی است که انسان‌ها به اندازه قرب به هر کدام از آن دو دارای قرب و کمال هستند: ابرار، فجار و میان آن دو.

(ص298) ایاک یا اخا الحقیقة: مقصود از لوح و قلم و کتاب، معانی مادی و جسمانی که مشبهه از آن می‌فهمند، نیست. بلکه همان‌گونه که ذات حق تعالی با سایر ذوات قابل مقایسه نیست، لوح و قلم و کتاب و نوشتن او نیز با لوح و قلم و نوشتن دیگران قابل مقایسه نیست.

وضع الفاظ برای روح معانی: الفاظی که در کتاب و سنت استعمال می‌شود، برای ارواح معانی آن‌ها وضع شده است نه برای مصادیق خاص. ویژگی‌های مصادیق، داخل در معانی آن‌ها نیست. مثلا قلم برای ابزار نوشتن وضع شده است، خواه آن ابزار مادی و جسمانی باشد، خواه مثالی، خواه عقلی و خواه بالاتر از آن. ویژگی‌های مادی یا مثالی و عقلی خارج از حقیقت قلم است. چنان‌که کتابت برای معنی تصویر حقایق وضع شده است خواه تصویر حقایق به‌گونه مادی و در محل مادی باشد یا به‌گونه مثالی و در محل مثالی باشد یا به‌گونه عقلی و در مرتبه عقلی باشد. معنی لوح نیز جوهری است که صور یادشده را می‌پذیرد، خواه جسمانی باشد، خواه مثالی و خواه عقلی. اگر صورت مادی است، قلم و لوح هم مادی خواهد بود و اگر صورت مثالی باشد، قلم و لوح نیز مثالی خواهد بود و اگر عقلی و بالاتر از آن باشد، قلم و لوح نیز متناسب با آن خواهد بود.

تمثیل: انسان وجود جامع است به‌گونه‌ای که شناخت ذات او می‌تواند زمینه‌ساز شناخت ذات حق تعالی باشد؛ شناخت صفات او می‌تواند زمینه‌ساز شناخت صفات حق تعالی باشد و شناخت افعال او می‌تواند زمینه‌ساز شناخت افعال حق تعالی باشد. همان‌گونه که علم حق تعالی مراتب چهارگانه دارد، علم انسان نیز مراتب چهارگانه دارد و هر مرتبه‌ای از آن متناظر به مرتبه‌ای از علم حق تعالی است.

مراتب علم حق تعالی چنان‌که گفته شد عبارت است از: 1- علم اجمالی که عین کشف تفصیلی است. 2- قضاء و لوح محفوظ. 3- قدر و لوح محو و اثبات. 4- علم فعلی و در مرتبه عالم طبیعت.

علم انسان نیز چهار مرتبه دارد: 1- عقل بسیط اجمالی در مرتبه غیب ذات که منشأ علوم تفصیلی انسان است(عقل بسیط). 2- علم و عقل کلی که منشأ تصورات و مقدمات کلی و کبریات قیاس است. 3- علم جزئی خیالی و تصورات جزئی و صغریات قیاس. 4- علم حسی.

مرتبه نخست علم انسان متناظر با علم اجمالی حق تعالی است. مرتبه دوم متناظر با قضاء و لوح محفوظ است. مرتبه سوم متناظر با قدر و لوح محفوظ است و مرتبه چهارم متناظر با علم فعلی و در مرتبه طبیعت است.

مرتبه دوم تا چهارم، تنزل مرتبه اول و عقل بسیط است.

(ص299) سه مرتبه نخست علم انسان، به دلیل تجرد از ماده، از مراتب علم است ولی مرتبه چهارم که در مرتبه طبیعت است و مجرد نیست، علم به‌حساب نمی‌آید. پیش‌تر گفته است که نظر نهایی ملاصدرا با نظریه شیخ اشراق موافق است و طبیعت را نیز مرتبه‌ای از علم و عالم و معلوم بودن می‌داند.

ختم فیه زیادة کشف و توضیح

«اِنَّ لِلّه سَبْعینَ ألفَ حِجابٍ مِن نُورٍ و ظُلمةٍ لَو کَشَفَها لَأحْرَقَتْ سُبَحاتِ وَجهِهِ ما أدرَکَهُ بَصَرُهُ مِن خَلقِه» (‌الله تعالی هفتاد هزار حجاب از نور و ظلمت دارد که اگر کنار زده شود، انوار وجه او به هر خَلقی که رسد او را ‌بسوزاند.

حجب در عرفان نظری، هستی‌شناختی است و در عرفان عملی، انسان‌شناختی است. در عرفان نظری، صور و تعینات وجودی یا صوری که خدا به واسطه آن‌ها بر بنده ظاهر می‌شود، حجاب اوست. اسماء بلکه مرتبه جامع اسماء و صفات نیز که از آن به واحدیت و گاه عَماء یاد می‌شود، حجاب حق تعالی است. (عماء گاهی به احدیت و گاهی به واحدیت اطلاق شده است). صفات الهی نیز به اعتبار این‌که حائلی میان حق و خَلق‌اند و نیز به اعتبار این‌که تجلی و ظهور ذات‌اند، از جمله حجاب‌هاست. حجاب در عین حال که حجاب است، واسطه میان حق و خلق هم هست. به بیان دیگر، حجب نوری و ظلمانی حق تعالی، مراتب تجلیات اوست؛ حجب ظلمانی حق تعالی، اجسام طبیعی و حجب نوری او، ارواح لطیف است؛ حجب‌ نوری، اسماء الهی است که حجاب ذات الهی‌اند و اعیان خارجی، حجب‌ ظلمانی است. به‌طور کلی، ماسوی‌الله، حجاب حق‌اند و ضخیم‌‌ترین حجاب میان سالک و حق تعالی، خودِ عالَم است. تعین و اِنّیتی که عالَم بدان عالَم است و از حق تعالی متمایز است، عین حجاب آن است و اگر این حجاب مرتفع گردد، عالم منعدم می‌شود. هر ظهور و نور شدید به سبب شدت خود برای نور ضعیف به سبب ضعف آن، حجاب است و مانع از دیده شدن نور ضعیف می‌شود

 

در عرفان عملی، حجاب به معنای انطباع صور کَوْنی (مادّی و دنیوی) در قلب است به‌گونه‌ای که مانع تجلی حقایق در قلب شود. گاهی هر چه به سالک استناد دارد حتی علوم و معارف و هستی او، حجاب‌ است. ناپاکی‌های مرتبه نفس، حجب ظلمانی و انوار مرتبه قلب و روح، حجب نورانی است.

(ص300) مقصود از حدیث شریف و حجاب‌هایی که رفع آن‌ها و در نتیجه کشف امور محجوب به آن‌ها سبب سوختن مراتب هستی و انعدام آن‌ها می‌شود، حجب هستی‌شناختی است. البته رفع حجب انسان‌شناختی نیز از این جهت که سبب تحقق قرب نوافل و فرائض و در نتیجه ظهور توحید افعالی، صفات و ذاتی (الواحد و القهار) و هلاکت ماسوی الله (کل شیئ هالک) می‌شود، مدلول حدیث شریف می‌باشد.

بطلان و انعدام ماسوی الله از جهت هستی‌شناختی به این سبب است که هر معلولی باید در مرتبه خود حاضر و ظاهر باشد و تاب تحمل مرتبه فراتر از خود را ندارد. پس طبیعت در مرتبه خود و مثال، در مرتبه خود و عقل نیز در مرتبه خود ظاهر و حاضر می‌تواند باشد و اگر مراتب نور و وجود فوق هر مرتبه‌ای منکشف شود و از حجاب درآید، لازمه‌اش این است که مرتبه طبیعت مثلا بدون مرتبه مثال تحقق یابد و نور وجود را از مرتبه عقل دریافت کند و این به معنی تداخل مراتب و حذف وسائط است. بقای وسائط با توحید و فاعلیت قریب حق تعالی ناسازگار نیست، زیرا وسائط هم وجهی از وجوه و شأنی از شئون حق تعالی است.

تجلی حق تعالی بدون واسطه یا با وسائط اندک در تجلی بر جبل در سؤال حضرت موسی (وَلَمَّا جَاءَ مُوسَىٰ لِمِيقَاتِنَا وَكَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ ۚ قَالَ لَنْ تَرَانِي وَلَٰكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِي ۚ فَلَمَّا تَجَلَّىٰ رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَخَرَّ مُوسَىٰ صَعِقًا ۚ فَلَمَّا أَفَاقَ قَالَ سُبْحَانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ) برداشته شدن حجب و وسائط فیض و تجلی بی‌واسطه خدای متعال بر کوه یا جبل انیت حضرت موسی علیه‌السلام است. هم‌چنین حدیث شریف منسوب به حضرت جبرئیل در شب معراج که فرمود: «لَوْ دَنَوْتُ أَنْمُلَةً لَاحْتَرَقْت» به همین معنی و همین سبب است، از این‌رو این سخن مربوط به همه موجوداتی است که مرتبه وجودی آن‌ها فروتر از حضرت ختمی مرتبت است و نیز حدیث شریف منسوب به حضرت ختمی مرتبت صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم که فرمود: «لِى مَعَ اللَّهِ وَقْتٌ لَا يَسَعُنِى فِيهِ مَلَكٌ مُقَرَّبٌ وَ لَا نَبِىٌّ مُرْسَل» این سخن نیز میان همه کسانی که به تبع آن حضرت در مرتبه او هستند مشترک است چنان‌که حدیث شریف منسوب به حضرت ختم ولایت که فرمود: «لَوْ كُشِفَ الْغِطَاءُ مَا ازْدَدْتُ يَقِينا» اشاره به همین معناست.

واعلم: مقصود از حجب نوری، عقول مجرد است که در عین تحقق در مراتب متفاوت نوری، نور محض‌اند و مبرای از ظلمت. مقصود از حجب ظلمانی، نفوس و طبایع است، زیرا نفوس و طبایع، جسمانی و زمانی‌اند و هر چه این‌گونه باشد، آمیخته با عدم است و نورشان خالص و صرف نیست بلکه آمیخته با ظلمت است. شدت حجب نوری با شدت تجرد از ماده، ظلمت و اغیار تلازم دارد. هر چه موجودی تجرد شدیدتری داشته باشد، حجاب نور او برای دیگران و فروتر از او، شدیدتر است.

همان‌گونه که انوار و عقول از جهت شدت و تمامیت با هم تفاوت دارند، مظاهر آن‌ها که پیامبران و کتاب‌های نازل بر آن‌هاست نیز مراتب متفاوت دارند ولی در عین حال همان‌گونه که عقول، نور صرف‌اند و به ظلمت آمیخته نیستند، پیامبران و کتاب‌های نازل بر آن‌ها نیز حق و صدق محض است و آمیخته به باطل و کذب نیستند. به همین سبب است حق تعالی درباره حضرت موسی در مقام طلب رؤیت که تحمل آن را نداشته فرمود: «وَ لَمَّا جَاءَ مُوسَىٰ لِمِيقَاتِنَا وَ كَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ ۚ قَالَ لَنْ تَرَانِي وَ لكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِي ۚ فَلَمَّا تَجَلَّىٰ رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَ خَرَّ مُوسَىٰ صَعِقًا ۚ فَلَمَّا أَفَاقَ قَالَ سُبْحَانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ» ولی درباره حضرت ختمی مرتبت فرمود: «ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى*فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى*فَأَوْحَى إِلَى عَبْدِهِ مَا أَوْحَى*مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى*أَفَتُمَارُونَهُ عَلَى مَا يَرَى*وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى*عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهَى*عِنْدَهَا جَنَّةُ الْمَأْوَى*إِذْ يَغْشَى السِّدْرَةَ مَا يَغْشَى*مَا زَاغَ الْبَصَرُ وَمَا طَغَى».

مراتب حجاب که همان مراتب ظهورات و تجلیات حق تعالی است، ضرورت وجودی دارد، زیرا از سویی پیدایش عوالم کثرت خواه طولی و خواه عرضی جز از طریق حجب نوری و ظلمانی ممکن نیست و از دیگر سو مراتب تفصیلی عوالم هستی، مراتب علم تفصیلی حق تعالی است و ظهور مراتب تفصیلی حلم حق تعالی ضروری است، زیرا ظهور عین علم است و تجلی عین اسماء و صفات بلکه ذات حق تعالی است.

(ص301) ماسوی الله ظهورات اسماء، صفات و ذات حق تعالی است که دوگونه وجود و ظهور دارند: 1- وجود و ظهور اجمالی در مرتبه واقع علمی و ذات و صفات و اسماء بسیط. 2- وجود و ظهور تفصیلی در مرتبه واقع عینی اعم از بسیط و مرکب. همان‌گونه که ظهور علمی و اجمالی در مرتبه ذات و صفات و اسماء ضرورت دارد ظهور عینی و تفصیلی نیز در مرتبه عقل و مثال و طبیعت ضرورت دارد و این ضرورت هم ازلی است و تخلف آن ممکن نیست مگر آن‌که مرتبه واقع، قابلیت و استعداد ظهور آن‌ها را نداشته باشد یا با حکمت و مصلت عوالم به‌ویژه طبیعت سازگار نباشد.

حق تعالی در پاسخ به حضرت داود علیه‌السلام که پرسید: «یا رَبّ لِماذا خَلَقْتَ الخَلْق؟ قال: کُنْتُ کَنزا مَخفّیا فَاَحبَبْتَ اَن اُعْرَف فَخَلَقْتُ الخلَقَ لاُِعرَف». محبوبیت خلق برای حق تعالی، عرضی نیست تا تخلف آن در برخی از موارد، ممکن باشد؛ این محبوبیت ذاتی است خواه مقصود این باشد که خلق، حق تعالی را بشناسند و خواه حق خود را در وجوه و تجلیات تفصیلی تماشا کند و بشناسد.

ارواح مهیمه: 1- اولین تجلی حق تعالی که علاوه بر این‌که واسطه‌ای در ظهور ندارند، توجه به وسائط یا اغیار هم ندارند. 2- مرتبه‌ای از عقول که به مرتبه فناء از خود و اغیار رسیده‌اند. بخشی از عبارات مولف، به معنی نخست نظر دارد و این‌که ملائکه مهیمه در غیب مستوری و ظاهر شده‌اند که کشف آن ممکن نیست و تجلی حق تعالی بنفسه لنفسه است و این یعنی تحقق در مرتبه فنا. بخشی دیگر از عبارت وی اشاره به معنی دوم دارد چنان‌که فرمود: لفنائه بالحق فی الحق عن نفسه إذ لا نفس له سوی الموجودة بالحق. به نظر عرفاء، وجود منبسط، اولین تجلی حق تعالی است که عقول و غیر عقول از آن ظاهر می‌شوند. در مرتبه عقول، مهیمان قرار دارند بدون آن‌که وجود عقول بر آن‌ها متوقف باشد یا وجود آن‌ها بر عقول متوقف باشد و گویی در عرض هم‌ هستند. به هر حال مقام انسان کامل، فنای از فنا و بقای پس از فناست.

(ص302) ویژگی‌های تجلی یا عقل اول: 1- وجود منفصل از حق تعالی ندارند. 2- جوهر بسیط است و به سبب بساطت خود کل العقول است. 3- وجوه متعددی دارد ولی تعدد وجود او سبب کثرت در ذاتش نمی‌شود. 4- از جهتی حق است، چنان‌که فرمود: «وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ» از جهتی قلم، از جهتی امر و از جهتی روح است. 5- خازنِ حفیظِ علام الغیوب است. 6- علم او مستند به علم موجدش بلکه عین آن است. 7- عرش اعظم است که حق تعالی بر آن ایستاده است.

حدیث شریف «مَنْ‏ عَرَفَ‏ نَفْسَهُ‏ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ» اشاره به تجلی اول دارد. معانی آن: 1- از طریق معرفت نفس می‌توان به معرفت رب دست یافت، زیرا نفس فعلی از افعال رب است و برهان انی همین است، یعنی کسی که خود را بشناسد، خدای خود را خواهد شناخت. 2- معرفت نفس نشان می‌دهد که پیش‌تر رب خویش را شناخته است، یعنی کسی که خود را شناخته باشد، خدای خود را شناخته است نه آن‌که خواهد شناخت. میان عرف ربه با یعرف ربه تفاوت است. علم به نفس نشان می‌دهد که در مرتبه قبل از آن رب معروف واقع شده است، زیرا نفس از همه جهات، عین ربط به رب است. همان‌گونه که وجودش عین ربط است، معروفیتش نیز عین ربط است. پس همان‌گونه که وجود نفس نشان می‌دهد که وجود رب در مرتبه پیش‌تر از نفس محقق است علم به نفس نیز نشان می‌دهد که علم به رب در مرتبه پیش‌تر محقق شده است. 3- علم به نفس، عین علم به رب است و تعدد و تفاوت میان آن دو تحلیلی است چنان‌که مقتضای عین الربط بودن ما سوی الله و عدم تناهی حق تعالی همین است.

پس از مرتبه نخست تجلی، لوح محفوظ قرار دارد که عبارت است از نفس کلی که جامع همه نفوس جزئی و قوای ادراکی است. این مرتبه، ملائکه کرام و رسولان حق نامیده می‌شوند ولی مرتبه نخست، از صقع ربوبی خارج نشده و به مرتبه امکان نازل نمی‌شوند، زیرا به نظر مولف، عام امکان منحصر به عالم حلق است و شامل عالم امر نمی‌شود.

و ذکر بعض المکاشفین: ابن عربی، قلم در قالب کشف صوری چنین مشاهده کرد: قلم از حیث قلم بودن، سیصد و شصت دندانه دارد، از جهت روح بودن آن، سیصد و شصت وجه دارد، از جهت عقل بودن آن، سیصد و شصت زبان دارد، از جهت علم بودن آن (که آب حیات و چشمه زندگی است)، سیصد و شصت نهر دارد که هر کدام از این نهرها به دریایی از دریاهای علوم متصل و از آن‌ها جاری است. دریاهای علوم، خلاصه کلمات الهی است که هرگز تمام نمی‌شوند چنان‌که حق تعالی فرمود: «وَلَوْ أَنَّ مَا فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلَامٌ وَالْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ مَا نَفِدَتْ كَلِمَاتُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ». همان‌گونه که کلمات الهی، پایان‌ناپذیر است، قلم‌های الهی نیز که مجرای ظهور کلمات اوست، پایان‌ناپذیر است.

(ص303) قلم و لوح از ملائک الهی هستند، یعنی وجود ملکوتی و فوق آن را دارند. هر یکی از آن فرشتگان، از این جهت که به مراتب فروتر وجود و کمال وجود افاضه می‌کنند، قلم و از آن جهت که از مراتب فوق خود، فیض دریافت می‌کنند، لوح هستند. بر این اساس همه قوای ادراکی اعم از فاعلی و انفعالی همین‌گونه هستند، یعنی با توجه به دریافت فیض از مراتب فوق خود، لوح و با توجه به افاضه به مراتب فروتر از خود، قلم هستند.

از ترکیب و تناکح این دو ملک (قلم و لوح) که به منزله آدم و حوا هستند، اقلام و الواح بی‌شمار پدید آمد. قلم اعلی و اول، به اقلام و الواح، روح افاضه کرد. این افاضه برای قلم اعلی، ذاتی و برای حق تعالی ارادی است همان‌گونه که صدور افعال از انسان، ارادی و صدور آن‌ها از اراده، ذاتی است.

نفس انسان با استناد به عقل، نورانی است بدین سبب که از عقل، علم صور عقلی را دریافت می‌کند و با استناد و سنجش با صور طبیعی و هیولانی، ظلمانی است ولی قطع نظر از استناد به عقل و هیولی، سبز است، زیرا ممزوج از نور و ظلمت است که کتاب زمردی است.

به‌نظر می‌رسد که نفس قطع نظر از استناد به غیر، هیچ حکمی ندارد، با استناد به عقل، نورانی و سفید است و با استناد به هیولی و ماده، ظلمانی و سیاه است و با استناد به هر دو و امتزاج نور و ظلمت در آن، سبز و زمردین است.

(ص304) به‌نظر می‌رسد پس از مرتبه نفس انسان، مرتبه عرش جسمانی است که محل استواء رحمن است. در هر مرتبه‌ای از مراتب عالم، عرشی وجود دارد. بنابراین، عرش سه قسم است: 1- عرش عقلی 2- عرش مثالی 3- عرش جسمانی.

(ص306) تفریع: حال که دانستی که نور همان وجود است، زیرا نور ملازم با ظهور است همان‌گونه که وجود، این‌گونه است و دانستی که نور دارای مراتب است، همان‌گونه که وجود دارای مراتب است و مراتب نور همان مراتب وجود است، اینک خواهی دانست که ظلمتی شدیدتر از عدم نیست، زیرا عرف بدین جهت، مظلم را مظلم می‌نامد که چشم دست‌رسی به آن ندارد و در واقع، چون برای چشم، وجود ندارد اگرچه فی‌نفسه وجود دارد. چیزی که فی‌نفسه وجود دارد ولی برای چشم وجود ندارد، مظلم است، اینک چیزی که نه برای غیر وجود دارد و نه برای خود؛ نه لغیره و نه لنفسه، در مظلم بودن اولی و اشد است و نهایت مظلم بودن است. با توجه به آن‌چه گفته شد و این‌که مظلم حقیقی عدم است، هیچ مرتبه یا مصداقی از وجود مظلم حقیقی نیست وگرنه باید معدوم باشد، آن‌که موجود فرض شده است. آن‌چه از ظلمت که در وجود، محقق یا ممکن التحقق است، ترکیب از از نور و ظلمت و امتزاج وجود و عدم است مانند اجسام.

نکته: این سخن صدرایی و متعالی نیست، زیرا عدم چیزی نیست که با وجود ترکیب شود.

موقف چهارم: قدرت خدای متعال

فصل یکم: تعریف و تفسیر قدرت

قدرت دو تعریف دارد که یکی کلامی و دیگری فلسفی است: 1- تعریف متکلمان: صحت فعل و ترک. صحت به معنی جواز و امکان است بنابراین قدرت در این تعریف، وصف امکانی فعل است و نسبت میان فاعل و فعل، امکان است. در این صورت فعل برای فاعل نه ضرورت دارد نه امتناع.

2- تعریف فلاسفه: فاعل به‌گونه‌ای باشد که اگر بخواهد فعل را انجام دهد و اگر نخواد آن را ترک کند. در این صورت، قدرت وصف فاعل است نه فعل. اگر فاعل ممکن باشد، قدرت و مشیت او نیز ممکن و درنتیجه صدور فعل از او نیز ممکن است و اگر فاعل واجب باشد، قدرت و مشیت او نیز واجب است و درنتیجه صدور فعل از فاعل نیز واجب خواهد بود و ضرورت صدور فعل از فاعل نه تنها با قدرت ناسازگار نیست بلکه عین قدرت است.

محقق خفری و میرداماد این دو تعریف را هم از جهت معنی و مفهوم و هم از جهت وجود و تحقق، متلازم دانسته‌اند و براین عقیده‌اند که هر که تعریف دوم را بپذیرد، قطعا تعریف اول را نیز می‌پذیرد.

(ص308) دلیل: اگر فاعل به‌لحاظ ذات خود به‌گونه‌ای باشد که اگر فعل را بخواهد، انجام دهد و اگر نخواهد، ترک کند، فعل با قطع نظر از مشیت و عدم مشیت فاعل، ممکن خواهد بود اگرچه در صورت تعلق مشیت فاعل به آن، ضروری و در صورت عدم تعلق مشیت فاعل به آن، ممتنع خواهد بود. بنابراین، ضرورت و دوام فعل به سبب ضرورت و دوام مشیت فاعل است. پس امکان ذاتی فعل با ضرورت بالغیر آن ناسازگار نیست.

(ص309، اقول) پاسخ: صحت فعل و ترک به امکان ذاتی برمی‌گردد در نتیجه قدرت، ذاتا صفت امکانی است ولی اتصاف واجب تعالی به صفت ذاتی محال است چنان‌که صدور صفت امکانی از ذات او نیز محال است و ممکن نیست ذات حق تعالی منشأ قدرت که صفت امکانی است، باشد، زیرا ذات حق تعالی، وجود و وجوب و فعلیت است و عدم و امکان و قوه در آن راه ندارد در حالی‌که امکان، امری عدمی است.

کسانی که صفات حق تعالی را زائد بر ذات او می‌دانند (اشاعره)، می‌توانند ورود عدم، امکان و قوه را در ذات او مجاز بدانند ولی فیلسوف، ذات حق را از همه جهات و حیثیات واجب می‌داند و ورود امکان و صفات امکانی در او را محال می‌داند. هم‌چنین کسانی که حق تعالی را فاعل بالقصد می‌دانند و برای او در افعالش داعی زائد بر ذات قائلند می‌توانند چینین توهمی را بپذیرند و ذات خدا را قطع نظر از صفات و دواعی زائد، ممکن المشیة و اللامشیة، ممکن الفاعلیه و اللافاعلیة بدانند اما فلاسفه که حق تعالی را از هرگونه کثرت و امکان منزه می‌دانند، او را ممکن المشیة و اللامشیة، ممکن الفاعلیه و اللافاعلیة نمی‌دانند. از نظر آن‌ها مشیت و افاضه و فاعلیت حق تعالی عین ذات اوست بدون آن‌که کثرت و غیریتی با ذات او در ذهن یا خارج داشته باشد.

براین اساس، صدق قضیه شرطیه، «ان شاء فعل» با ضرورت ازلی مقدم و درنتیجه ضرورت فعل، منافاتی ندارد چنان‌که شرطیه «ان لم‌یشاء لم یفعل» نیز با امتناع ازلی مقدم و درنتیجه امتناع فعل، تنافی ندارد.

پس اولا، تفسیر حکما از قدرت درست است نه تفسیر متکلمان و ثانیا، میان این دو تفسیر تلازم وجود ندارد مگر در مورد فاعلی که اراده و مشیت زائد بر ذات دارد اما در مورد حق تعالی که مشیت و اراده عین ذات اوست، امکان و صحت و جواز در درباره صفات او درست و نه درباره افعال او. حق تعالی هر فعلی را که انجام می‌دهد با مشیت و اراده ذاتی و بالضروره الازلیه انجام می‌دهد و هر کاری را که ترک می‌کند بالضرورة الازلیه ترک می‌کند.

(ص310) فاعلیت ضروری به این‌گونه که گفته شد مستلزم جبر نیست، زیرا جبر در جایی قابل تصور است که غیری وجود داشته باشد که فاعل را بر فعل مجبور کند، خواه آن غیر، شخص باشد یا نظام ولی حق تعالی غیری ندارد تا عامل جبر و تحمیل انجام کار بر او شود.

ملاصدرا برای مواردی که جبر ممکن است دو نمونه مثال می‌اورد: 1- موجودات طبیعی مانند آتش در سوزاندن، آب در خنک کردن و خورشید در تابیدن که این‌گونه فاعل‌ها شعور و مشیت را که شرط اختیار است، ندارند. 2- فاعل‌های مختار غیر خدای متعال که مقهور و مسخر دواعی و مرجحات هستند.

این‌گونه مثال‌ها بر اساس حکمت متعالیه، سخن نهایی نیست، زیرا اولا، موجودات طبیعی شعور و مشیت دارند، زیرا شعور و مشیت، کمال و مساوق با وجود است. ثانیا، دواعی و مرجحات سبب جبر نمی‌شود، زیرا جبر آن است که علاوه بر وجود غیر، آن غیر اراده خود را بر فاعل تحمیل کند به‌گونه‌ای که علی‌رغم میل خود به ترک عمل، بدون اختیار آن را انجام دهد حال آن‌که فاعل‌های با شعور اگرچه تحت تاثیر دواعی و مرجحات قرار دارند ولی نتیجه تاثیر آن‌ها را با میل خود انجام می‌دهند.

ثم انه زعم الفخر الرازی: فخر رازی و فاضل خفری بر این باورند که در مورد معنی قدرتی که به خدا نسبت داده می‌شود، بین متکلمان و فلاسفه اختلافی نیست و تفاوت دو تعریف یادشده، لفظی است، زیرا به گمان آن‌ها فلاسفه و متکلمان در سه نکته اتفاق نظر دارند: 1- تعریف قدرت 2- ازلی بودن چیزی با معلولیت آن برای علت ازلی منافات ندارد. پس معلول ازلی هم ممکن است. 3- اگر چیزی ازلی باشد، ممکن نیست معلول فاعل مختار باشد.

به‌گفته رازی و خفری، اختلاف بین فلاسفه و متکلمان در حدوث و قدم عالم است؛ متکلمان آن را حادث و فلاسفه آن را قدیم می‌دانند اما اگر عالم ازلی هم باشد، می‌تواند معلول علتی ازلی باشد. تنها چیزی را که نفی می‌کنند این است که علت و معلول ازلی وجود ندارد نه به این دلیل که اگر علت و معلول ازلی وجود داشته باشد، مستلزم قدم عالم است بلکه به این دلیل که اگر علت و معلول ازلی وجود داشته باشد، علت، قادر مختار نخواهد بود نه آن‌که معلول ازلی نیازمند به علت نیست. فلاسفه نیز اتفاق نظر دارند که بر این‌که محال است که موجود ازلی، فعلِ فاعلِ مختار باشد. پس هر دو گروه اتفاق نظر دارند که محال است موجود ازلی نیاز به فاعل مختار داشته باشد و این با داشتن فاعل موجَب منافات ندارد. پس بین فلاسفه و متکلمان در این مسأله اختلافی نیست.(این تمام سخن رازی در شرح اشارات خواجه طوسی است).

و نعم ما قال الشارح المحقق الطوسی: این تصالح نادرست است، زیرا متکلمان در امور عامه تصریح کرده‌اند که عالم حادث است بدون آن‌که به نوع فاعل آن بپردازند چه رسد به این‌که به مختار بودن و نبودن آن پرداخته باشند.

(ص311) آن‌ها در الهیات پس از اثبات حدوث عالم، تصریح کرده‌اند که عالم نیاز به محدِث دارد و محدِث آن باید مختار باشد، زیرا اگر محدِث آن موجَب باشد، عالم قدیم خواهد بود، زیرا جدایی اثر از فاعل موجَب، محال است ولی جدایی آن از فاعل مختار ممکن است. پس اختیار فاعل را مبنای حدوث عالم قرار نداده‌اند بلکه نتیجه آن دانسته‌اند.

اما این‌که آن دو فاضل گفتند که علت و معلول ازلی وجود ندارد، مورد اتفاق متکلمان نیست، زیرا اولا، معتزله که قائل به ثبوت احوال هستند و علم خدا را از طریق ثبوت همین ممکنات تبیین می‌کنند، هم آن‌ها را ازلی می‌دانند و هم معلول حق تعالی. ثانیا، اشاعره نیز صفات خدا را قدیم می‌دانند و میان این که این صفات، واجب الوجودند یا معلول خدا، مرددند. پس معلوم می‌شود که آن‌ها هم علیت و معلولیت امور ازلی را نفی نمی‌کنند.

اما فلاسفه نگفته‌اند که محال است موجود ازلی فعلِ فاعلِ مختار باشد. عقیده آن‌ها اولا، این است که فعل ازلی تنهاه از فاعل ازلی تام الفاعلیه صادر می‌شود و ثانیا، محال است که فعلِ فاعلِ ازلی، غیر ازلی باشد. ثالثا، در طبیعیات از طریق دلیل انّی گفته‌اند: چون عالم ازلی است پس فعلِِ فاعلِِ ازلی هم هست و در الهیات نیز از طریق برهان لمّی گفته‌اند: چون چون واجب الوجود، ازلی و تام الفاعلیه است، پس عالم نیز که فعل اوست، ازلی است و هرگز نگفته‌اند که واجب الوجود، قادر مختار نیست بلکه گفته‌اند که قدرت و اختیار او سبب کثرت در ذاتش نمی‌شود.(پایان سخن خواجه).

(ص312) فصل دوم: تفاوت قدرت در انسان و خدا: قدرت در انسان، عین قوه و امکان است و در واجب تعالی، عین فعلیت و وجوب

نفس انسان و حیوان، در اصل کارهای خود اضطرار دارند مثلا تشنه و گرسنه می‌شود و برای رفع تشنگی و گرسنگی خود اقدام می‌کند.

نفس به دلیل نقصان وجودی که در آغاز دارد و نیاز و میل به تکمیل خود از طریق افعال، به انجام فعل اقدام می‌کند. همه افعال نفس، بحسب  نفس از این جهت مانند فاعل‌های طبیعی است. تفاوت آن با فاعل‌های طبیعی در این است که نفس به اغراض و دواعی خود علم دارد ولی طبیعت چنین علمی ندارد.

به سبب این اضطرار که انسان دارد، می‌توان گفت که تنها فاعل مختار حق تعالی است که هیچ کاری را نه از روی اضطرار انجام می‌دهد و نه به قصد رفع نیاز و نقصان و مانند آن.

نکته: تعابیری مانند مضطر بودن انسان یا مضطر در صورت مختار و مانند آن به معنی جبر که اشاعره و دیگران می‌گویند نیست و حتی به معنی مورد نظر بسیاری از فیلسوفان و شارحان فلسفه که به ضرورت علّی نظر دارند، هم نیست بلکه سخن متعالی است و خاص حکمت متعالیه و مبتنی بر میانی آن است.

اصولی مانند وحدت، بساطت وجود و مساوقت وجود با کمالات و تسکسک خاص الخاصی که از مبانی ویژه حکمت متعالیه است به همین نظریه‌ای می‌انجامد که به اشاره مطرح شد. همان‌گونه که علم و قدرت و حیات و دیگر کمالات وجود دارای مراتب مختلف بلکه بی‌نهایت است اختیار هم همین‌گونه است و همان‌گونه که اتم مراتب علم و قدرت و اراده مختص به حق تعالی است، اتم مراتب اختیار هم مختص به اوست و همان‌گونه که علم و قدرت و حیات خلق نسبت به علم و قدرت و حیات خلق، جهل و عجز و ممکات است، اختیار انسان هم نسبت به اختیار حق تعالی عین اضطرار است و بر این اساس همان‌گونه که وجود بر انسان و سایر خلق به‌گونه مجازی حمل می‌شود و انسان و سایرموجودات مجازا موجودا و حقیقتا معدومند، اختیار آن‌ها مانند سایر کمالات وجودی آن‌ها نیز همین‌گونه است.

همان‌گونه که خدا بود و هیچ چیز نبود و خدا هست و هیچ چیز نیست، هم‌چنین خدا عالم است و هیچ چیزی عالم نیست و خدا مختار است و هیچ چیزی مختار نیست. انجام کاری از روی اضطرار اگر چه با اختیار انجام می‌شود ولی در واقع اختیار نیست. این بدان معنی نیست که انسان فاقد اختیار است. اختیار انسان مانند علم و قدرت و حیات و سایر کمالات اوست و از همان جهتی از انسان سلب می‌شود که علم و قدرت و حیات از او سلب می‌شود. پس کسی که به سبب قوانین طبیعی گرسنه شده است و برای رفع گرسنگی خود اقدام به فعالیت می‌کند در واقع گرسنگی او را به این کار وادشته است به‌گونه‌ای که اگر گرسنگی نبود هرگز از جایش تکان نمی‌خورد و هیچ فعالیتی انجام نمی‌داد ولی حق تعالی این‌گونه نیست و در انجام افعال خود هیچ اضطراری ندارد بلکه همه کارهای خود را از روی رضایت و عشق و سرور و غبطه انجام می‌دهد.

نفوس افلاک هم مانند نفس انسانی است که به‌خاطر اغراض و دواعی و معشوق‌های حاکم بر آن‌ها افعال خود را انجام می‌دهند.

به‌طور کلی هیچ فاعل مسخری، اختیار حقیقی یا تام و کامل ندارد، خواه انسان باشد، خواه فلک و خواه طبیعت. تفاوت افلاک با طبیعت در انجام کارها در این است که افلاک، علم و اراده به فعل خود و نتایج آن دارند ولی طبیعت چنین علم و اراده‌ای ندارد.

همان‌گونه که نفوس فلکی هر کاری که انجام می‌دهند برای رسیدن به نتیجه‌ای است نفوس انسانی نیز همین‌گونه است. نتیجه این‌که از آن‌جا که همه موجودات علمی، هر کاری که با علم و اراده انجام می‌دهند برای رسیدن به غرض و هدفی است به‌گونه‌ای که اگر آن غرض و هدف نبود، آن فعل را انجام نمی‌دادند، پس همه نفوس اگرچه به‌ظاهر مختارند ولی درواقع، مضطر هستند (مانند اختیار آقایان متاهل که به‌ظاهر آن‌ها تصمیم می‌گیرند ولی تصمیم‌ساز فرد دیگری است). پس اختیار انسان بالقوه و بالامکان است و تا مقدمات و معدات آن که اغراض و دواعی است محقق نشود، اختیاری ندارد و با تحقق مقدمات و معدات، انجام فعل برای او ضروری است پس تنها حق تعالی، فاعل مختار است که تحت تاثیر هیچ عامل درونی و بیرونی قرار ندارد وذاتا و بدون اغراض و دواعی، افعال خود را انجام می‌دهد. معنی وجود و قوه و امکان در قدرت و اختیار انسان و اضطراری بودن اختیار انسان به همین معناست نه به معنی که اشاعره می‌گویند و مقصودشان چسیز در مقابل تفویض است.

(ص313) قال الشیخ الرئیس: به‌گفته شیخ در تعلیقات، معتزله اختیار انسان را مستند به داعی و سبب می‌دانند و چنین اختیاری، اختیار نیست بلکه اضطرار است ولی اختیار خدا و فاعلیت او مستند به داعی و سبب نیست. در جای دیگر از تعلیقات می‌گوید: معنی واجب بالذات بودن این است که خودِ وجوب باشد و این‌که هیچ صفتی از اوصاف او متصف به قوه، امکان و استعداد نیست بلکه بالفعل و بالضروره و ازلی است. این غیر از معنایی است که عرف از قدرت و اختیار درک می‌کند. مختار از نظر عرف یعنی کسی که اختیار بالقوه و بالامکان دارد  که برای خروج از قوه و امکان نیاز به مرجح دارد خواه مرجح در ذات فاعل باشد خواه بیرون از ذات او. به همین سبب است که مختار بدون اسباب و دواعی درونی و بیرونی، مختار نیست و با تحقق دواعی و اسباب آن، مضطر است ولی خدای متعال بالفعل قادر و مختار است و در مختار بودن نیازی به اسباب و دواعی درونی و بیرونی ندارد. او به این دلیل مختار حقیقی است که هر کاری را که انجام می‌دهد برای ذات خود که خیر مطلق است انجام می‌دهد نه برای داعی دیگری غیر از ذات خود. قدرت او نیز همین‌گونه است، یعنی بالفعل و بالضروره و ازلی است نه بالقوه و بالامکان و حادث آن‌گونه که عرف درک می‌کند. از نظر عرف، قدرت انسان صفتی است که اگر مرجح داشته باشد و به چیزی تعلق گیرد آن چیز محقق می‌شود ولی تا مرجح ندارد چیزی محقق هم نمی‌شود و این یعنی بالقوه و بالامکان بودن قدرت.

(ص314) شاهد بر این نکته این است که قدرت انسان به اضداد هم تعلق می‌گیرد. اگر قدرت انسان بالفعل و بالضروره بود باید اضداد تحقق می‌یافت حال آن‌که اجتماع اضداد محال است. وقتی یکی از اضداد محقق می‌شود که قدرت از حالت بالقوه و امکانی به وسیله مرجح و سبب خارج شده باشد.

و بالجمله: قوه و امکان مربوط به اشیاء مادی است. حق تعالی منزه از قوه و امکان است. پس حق تعالی در قدرت، مشیت و اختیارش، بالفعل، ازلی و مطلق است و سایر موجودات، بالقوه، بالامکان، حادث و مقید است.

عقول مجرد نیز مانند واجب تعلی هستند، زیرا منزه از ماده هستند و نیز به این دلیل که طالب خیر حقیقی‌اند و طلب آن‌ها با طلب دیگری تنازع ندارد تا نیاز به ترجیح طلبی بر طلب دیگر باشد. (پایان سخن شیخ).

(فان قلت) اشکال: اگر قدرت واجب تعالی، بالفعل، ازلی و مطلق باشد، لازمه‌اش ازلیت و ابدیت عالم است.

پاسخ: تجدد و حدوث، خاص عالم طبیعت است. این  عالم، عین تجدد و حدوث است و قدرت ازلی حق تعالی هر چیزی را همان‌گونه ایجاد می‌کند که ذات آن مقتضی آن است اما عقول، عین ثبات‌اند و در حکم صفات حق تعالی هستند، پس ایجاد آن‌ها نیز همان‌گونه است که ذات آن‌ها اقتضاء می‌کند.

(ص315) تسجیل و تکمیل: تفاوت میان فاعل قادر مختار و فاعل موجَب به امکان فعل و ترک و قصد یکی از آن دو در مختار و قطعیت یکی از فعل و ترک در موجَب نیست بلکه تفاوت آن دو به این است که فعل صادر از فاعل مختار، مطابق اراده و مشیت و ذات اوست اگرچه ترک آن محال باشد، زیرا مشیت و اراده در حق تعالی از سنخ قصد و اراده زائد نیست بلکه عین ذات او و همانند ذاتش، واجب الوجود است، زیرا اولا، قصد از اقسام کیف نفسانی است و حق تعالی منزه از آن است و ثانیا، پس از تحقق مقصود، قصد از میان می‌رود در حالی که صفات حق تعالی پیش از فعل و پس از فعل موجود است، زیرا عین ذات اوست. ثالثا اگر اراده حق تعالی همان قصد عرفی باشد که تعلق آن به فعل و ترک ممکن باشد، حق تعالی متصف به امکان خواهد بود. اراده و مشیت حق تعالی اگر به فعل تعلق می‌گیرد بالضروره بدان تعلق می‌گیرد و ممکن نیست به ترک آن تعلق گیرد و اگر به ترک تعلق می‌گیرد نیز بالضروره بدان تعلق می‌گیرد و ممکن نیست به فعل آن تعلق گیرد.

(ص316) معنی مرید بودن حق تعالی این است که او ذات خود و نظام وجودی و کیفیت تحقق آن را که خیر محض است، تعقل می‌کند و همان‌گونه که در مرتبه ذات خدای متعال تحقق علمی دارد متعلق اراده هم هست و همان‌گونه هم وجود می‌یابد.

(ص317) در واقع، نظام اتم وجودی، تابع نظام علمی و نظام علمی هم تابع ذات احدی واجب است که عین علم و اراده است. این اراده مانند قصد زائد بر ذات نیست که متصف به امکان باشد و با تفسیر قدرت به صحت فعل و ترک که وصف امکانی دارد قابل جمع نیست.

نکته: چنان‌که در صفحه 355 گفته خواهد شد، مفهوم اراده ابتهاج ذاتی حق تعالی به افعال و آثار وجود خود است.

(ثم انک) تا وقتی که اراده نسبت به وجود و عدم مراد، متساوی است، مرجح وجود یا عدم آن نیست و در واقع، بالقوه است . آن‌گاه بالفعل می‌شود که مرجح و موجِب فعل باشد. از آن‌جا که اراده الهی بالفعل است، تنها اراده جازم اراده اوست که سبب ضرورت وقوع فعل است اما اراده دیگران که نسبت به وقوع و لاوقع فعل متساوی است، ممکن است و اگر ضرورت یابد، ضرورت آن بالغیر است.

با توجه به آن‌چه گفته شد، این فرق بین موجَب و مختار که مختار آن است که فعل و ترک برای او ممکن است ولی موجب آن است که ترک برای او ممکن نیست، سخنی باطل است، زیرا اگر فعل و ترک برای اراده متساوی باشد، آن اراده جازم نیست و فعل محقق نمی‌شود، زیرا الشی ما لم یجب لم یوجد و برای جازم شدن و تحقق فعل، نیاز به اراده‌ دیگری دارد و به تسلسل می‌انجامد.

(ص318) البته اشاعره از این‌گونه دقایق معاف‌اند، زیرا قاعده الشی ما لم یجب لم یوجد را درک نمی‌کنند و برای تحقق فعل، هرگونه رجحانی را بسنده می‌دانند حتی اگر به ضرورت نیانجامد. البته در این صورت این اشکال بر آن‌ها وارد می‌شود که میان اراده و هر موجِب دیگری تفاوتی نخواهد بود و فعل با هرگونه رجحانی محقق می‌شود.

تفاوت میان مرید و غیر مرید در این است که مرید به فعل ملائم صادر از خود عالم است و غیر مرید این علم را ندارد مانند قوای طبیعی یا علم دارد ولی فعل، ملائم او و در نتیجه مراد او نیست.

شاهد بر تفاوت یادشده(این‌که شرط مرید و قادر بودن این نیست که امکان ترک فعل وجود داشته باشد): اگر خدا علم داشته باشد که فلانی در وقت معین کاری را انجام می‌دهد، انجام آن فعل، ضروری است و محال است که انجام ندهد، زیرا به جهل خدا می‌انجامد که محال است. پش صحت ترک فعل، شرط مراد و مقدور بودن فعل نیست.

(ص319) توهم این‌که شرط قادر بودن فاعل این است که در وقتی از اوقات، لامشیت برای او محقق شود یا لامشیت برای او ممکن باشد، خطاست. (به نظر متکلمان اگر لامشیت برای او محقق شود، حدوث عالم اثبات می‌شود و اگر لامشیت برای او ممکن باشد، قدرت و اختیار خدا اثبات می‌شود). دلیل خطا بودن این است که  فاعل در حال صدور فعل از او فاعل است و محال است که در این حال لامشیت بر او صادق باشد و درنتیجه فعل انجام نشود. پس شرط فاعل بودن این نیست که گزاره حملیه: «انه شاء ان لایفعل، فلم یفعل» بر او صادق باشد بلکه شرط فاعل بودن این است که گزاره شرطیه: «ان لم یشأ لم یفعل» بر او صادق باشد. این گزاره دوم بر حق تعالی صادق است، زیرا اگر نخواسته بود، انجام نمی‌داد. البته مقدم شرطیه یادشده (ان لم یشأ لم یفعل) محال است و درنتیجه شرطیه امتناعیه است ولی گزاره حملیه یادشده (انه شاء ان لایفعل، فلم یفعل) کاذب است.

اشکال: قبول می‌کنیم که مشیت ترک فعل، شرط قدرت و مشیت فاعل نیست بلکه فاعل باید به‌گونه‌ای باشد که مشیت ترک فعل درباره او ممکن باشد اگرچه این مشیت هرگز محقق نشود، زیرا محال است که بر فاعل در حال فاعلیت، گزاره حملیه (انه شاء ان لایفعل، فلم یفعل) صادق باشد ولی این‌که از شأن اوست که هرگز آن را انجام ندهد، بر او صادق است. این قید سبب می‌شود که فاعل مختار از موجَب، متمایز شود.

حاصل اشکال: تفاوت فاعل مختار و موجَب، انفکاک فعل از مختار و عدم انفکاک فعل از موجَب نیست بلکه امکان انفکاک فعل از مختار و امتناع انفکاک فعل از موجَب است.

(ص320) پاسخ: محال است که فاعل تام الفاعلیه که موضوع بحث است، وجود داشته باشد ولی فعل تحقق نیابد وگرنه تام الفاعلیه نخواهد بود. پس ممکن نیست بر فاعل تام الفاعلیه گزاره «من شأنه ان لا یفعل» صادق باشد.

تفاوت میان فاعل و مختار هم به این نیست که مشیت ترک فعل درباره فاعل مختار ممکن باشد بلکه تفاوت آن دو به این است که علم و مشیت در فاعلیت فاعل مرید و مختار تاثیر دارد  ولی در فاعل غیرمرید و مختار تاثیر ندارد.

فصل سوم: دفع گفته‌های طرفداران تعریف قدرت به صحت فعل و ترک

اشکال مشهور تعریف قدرت به صحت فعل و ترک این بود که لازمه این تعریف اتصاف واجب تعالی به امکان است، زیرا فعل و ترک برای خدای قادر، ممکن است.

پاسخ محقق دوانی: این امکان به ذات مقدور و معلول برمی‌گردد، آن‌هم ایرادی ندارد بیدن سبب که معلول ذاتا ممکن است.

پاسخ ملاصدرا به محقق دوانی: اگر امکان معلول سبب اتصاف فاعل به قدرت شود، لازمه‌اش این است که همه فاعل‌ها قادر باشند و تفاوتی میان فاعل مختار و غیر مختار نباشد، زیرا همه معلول‌ها به امکان ذاتی متصف‌اند و بر اساس گفته محقق دوانی امکانی که در تعریف قدرت آمده است مربوط به معلول است حال آن‌که همه فاعل‌ها قادر نیستند. به عنوان نمونه، فاعل‌های طبیعی نیز فعلی دارند که متصف به امکان است پس باید آن‌ها هم قادر باشند ولی نیستند. پس امکان صدور و لاصدور به معلول ارتباط ندارد بلکه مربوط به فاعل است و فاعل واجب الوجود متصف به چنین نقصی نیست.

پاسخ حکیم سبزواری: بر اساس گفته دوانی، قدرت، صفت واجب تعالی و امکان، صفت معلول است. ممکن نیست فاعل را با صفت معلول، توصیف کرد.

سخن اشاعره: آن‌ها قدرت را به معنی صحت فعل و ترک می‌دانند، زیرا آن‌ها علیت و نیز قاعده «الشی ما لم یجب لم یوجد» را انکار می‌کنند و اولویت را برای فعل یا ترک بسنده می‌دانند و در واقع، ترجیح ارادة ایجاد چیزی را لازم نمی‌دانند بلکه خود اراده را برای وجود یا عدم فعل، بسنده می‌دانند و می‌گویند شأن اراده این است که به هر یک از دو طرف فعل و ترک بدون هرگونه دلیل و مرجحی تعلق گیرد.

(ص321 «و قد علمت») پاسخ ملاصدرا: انکار علیت، سبب می‌شود که جزم و یقین به هیچ چیزی محقق نشود، زیرا بنابر انکار علیت و وجوب معلول پیش از علت، تخلف نتیجه از مقدمات را جایز می‌داند، زیرا با انکار علیت، تلازمی میان مقدمات و نتیجه وجود ندارد بلکه تخلف نتیجه از مقدمات، ممکن است.

بعلاوه، از نظر مشهور، ملاک نیازمندی معلول به علت، امکان ذاتی آن‌هاست. با توجه به این‌که از نظر اشاعره خروج معلول از حد امکان و اتصاف آن به وجوب بالغیر برای وجود آن لازم نیست، درواقع علیت چیزی برای وجود معلول لازم نیست و این به معنی بی‌نیازی معلول از علت است.

تاثیر علت در معلول، ایجاب آن است و «الشی ما لم یجب لم یوجد» و تا زمانی که معلول در حالت امکان است، نه وقوع آن ممکن است و نه لاوقوع آن، خواه یکی از آن دو اولویت داشته باشد خواه نداشته باشد.

(ص322) تا وقتی که وجوب برای وقوع یا لاوقع محقق نشود، پرسش از چرایی هر یک از آن دو به قوت خود باقی است و اولویت، نقطه پایان این پرسش نیست بلکه به تسلسل می‌آنجامد.

(علی انه) بعلاوه اگر همه آن اولویت‌ها با هم در نظر گرفته شود مانند خمان اولویت نخستی است که برای تبیین علت پیدایش معلول ممکن بسنده نیست و با وجود همه آن اولویت‌ها باز هم وقوع و لاوقوع معلول ممکن است. تفاوت اولویت‌ها با وجوب‌های بالغیر در این است که اولویت‌ها به یک اولویت تخلف‌ناپذیر نمی‌انجامد ولی وجوب‌های بالغیر سرانجام به وجوب ذاتی می‌انجامد.

فصل چهارم: مبنای دیگری در رد سخن کسانی که شأن اراده را تعلق به یکی از دو طرف ممکن می‌دانند

نسبت اراده به مراد مانند نسبت علم به معلوم بلکه مانند نسبت وجود به شیئ موجود است. همان‌گونه که وجود سیاهی ممکن نیست وجود سفیدی باشد؛ صورت ذهنی انسان، صورت فرسی باشد؛ تشخص زید، تشخص عمرو باشد؛ هم‌چنین ممکن نیست، اراده هم همین‌گونه است و با تعلق به مراد است که تعین می‌یابد. اراده به هر فعلی همانند علم به هر چیزی تنها با تعلق به همان فعل یا چیز تعین می‌یابد و بر فرض که اراده با وقوع به لاوقوع تعلق گیرد یا ممکن التعلق به آن باشد، انقلاب حقیقت رخ خواهد داد و محال و باطل است.

(ص324 «واعلم») اشکال: اگر اراده مانند علم به تعلق به مراد و معلوم، تعین می‌یابد، ممکن نیست به همه موجودات عالم تعلق بگیرد، زیرا با تعلق به یکی از آن‌ها متعین و متشخص شده است و تعلق آن به مراد دیگر و در نتیجه تحقق تعینی دیگر، تحصیل حاصل است. بر این اساس باید اراده خدا تنها یک مراد و علم او نیز تنها یک معلوم داشته باشد حال آن‌که علم او به همه ممکنات تعلق گرفت و اراده او نیز به همه موجودات تعلق گرفته است.

پاسخ: اگر وحدت علم و اراده و هر صفت دیگر خدای متعال، وحدت عددی بود، این اشکال وارد می‌شد ولی وحدت اراده او وحدت حقه حقیقی است که تعلق آن به چیزی مانع از تعلق آن به چیز دیگر نمی‌شود.

بعلاوه آن‌چه گفته شد مبنی بر این‌که اراده با مراد، علم با معلوم و وجود با موجود متحد است هم در خدا و هم در خلق دارای اراده به قوت خود باقی است بلکه اراده همان مراد بالذات، علم همان معلوم بالذات و وجود همان موجود حقیقی و بالذات است. این سری بزرگ دارد (اشاره به اتحاد عقل و عاقل و معقول و اتحاد اراده و مرید و مراد است).

(ص325) فصل پنجم: مرجح آفرینش عالم از دیدگاه برخی از متکلمان

به‌گفته خواجه طوسی در شرح اسارات، متکلانی که قائل به حدوث زمانی عالم هستند، بر سه دسته‌اند:

1- آفرینش در زمان خاص، مصلحت عالم بود و علت تخصیص زمان خاص، غیر از محدث جهان است. (جمهور از قدمای معتزله). آن‌ها آفرینش عالم در زمان معین را ضروری نمی‌دانند بلکه اولی می‌دانند.

2- علت آفرینش عالم در زمان خاص این است که آفرینش در غیر آن زمان ممتنع بود، زیرا پیش از آن زمان، زمان وجود نداشت. (کعبی و پیروان وی).

3- زمانی برای آفرینش تعیین نکرده‌اند، زیرا توان تبیین زمان خاص را نداشتند. به عقیده آن‌ها آفرینش عالم، مختص به زمان خاص نیست بلکه بسته به اراده فاعل است که هرگونه و هر زمانی آن را اراده کند، می‌آفریند یا اختصاص به زمان معین دارد ولی زمان آن را نیز خدا تعیین می‌کند و پرسش از فعل خدا روا نیست. بعلاوه ویژگی فاعل مختار این است که هر یک از مقدورات خود را که بخواهد بدون دلیل و مرجح انتخاب می‌کند مانند تشنه‌ای که در مقابلش دو لیوان آب هست که یکی از آن دو را بدون دلیل برای آشامیدن انتخاب می‌کند. (اشاعره) انتهی.

با توجه به مباحث گذشته، ابطال این آراء که به تعطیل بلکه به تشبیه و ترکیب در ذات خدا می‌انجامد، برایت آسان خواهد بود. توضیح: قول به حدوث مستلزم تعطیل فیض و درنتیجه نفی جود و فیاضیت حق تعالی است. هم‌چنین مستلزم تجسیم است، زیرا حدوث عالم، مسبوق به اراده حادث است و حدوث اراده مسبوق به قوه در وجود بالفعل خداست که ترکیب از قوه و فعل خواهد بود.

(ص326) اشکالات (قول اول) قائل به وجود مخصص و داعی برای آفرینش جهان در زمان خاص اعم از این‌که آن داعی غیر ذات و صفات خدا باشد چنان‌که قدمای از معتزله گفته‌اند یا غیر نباشد (قول سوم) چنان‌که اشاعره گفته‌اند، مبنی بر این‌که خود اراده مخصص فعل است البته نه به‌گونه ضرورت، این است که چیزی که ذاتا ممکن باشد، برای خروج از استواء میان وجود و عدم، باید مرجه ایجابی داشته باشد وگرنه پرسش از چرایی آفرینش آن پایان نمی‌یابد.

قول دوم که برای آفرینش در زمان خاص قائل به مخصص ایجابی مباین با ذات فاعل هستند، خواه مصلحتی باشد که به عالم برگردد یا ذات زمان باشد چنان‌که کعبی می‌گوید، بیّن الفساد است.

اشکال قول اول مبنی بر این‌که مصلحت آفرینش در زمان خاص، به غیر فاعل برمی‌گردد، زیرا فاعل که نسبت به دو طرف فعل و ترک قدرت مساوی دارد، بدون دخالت چیزی، یکی را ترجیح می‌دهد، از این‌رو ممکن نیست که مصلحت به فاعل برگردد، این است که فاعل یا با این فعل استکمال می‌یابد یا استکمال نمی‌یابد. اگر استکمال یابد، لازمه‌اش ناقص بودن خداست که محال است و اگر استکمال نمی‌یابد لازمه‌اش ترجیح بدون مرجح است، زیرا نسبت قدرت او به فعل و ترک، متساوی است و این‌هم محال است.

اشکال قول سوم (اشاعره) مبنی بر مرجح نداشته آفرینش در زمان خاص یا تعلیل و پرسش‌ناپذیری فعل خدا این است که سخن آن‌ها مغالطه پنهانی دارد که کم‌تر کسی آن را متوجه شده است.

(و اعلم) توضیح این‌که بین پرسش از علت فاعلیت حق تعالی و این‌که او چرا آفرید و علت فعل او و این‌که در میان افعال ممکن بی‌شمار، چرا این فعل را آفرید، تفاوت است.

(ص327) پرسش از علت فاعلی واجب تعالی باطل است، زیرا جود و فیاضیت و غایت حق تعای عین ذات اوست و ذات او علت همه چیز است و محال است خودش یا فاعلیت و فیاضیت یا غایت و داعی او از آفرینش نیز علت داشته باشد. پس پرسش از این‌که چرا در میان جهان‌های ممکن متعدد، حق تعالی این جهان را آفرید یا در زمان‌های مختلف، جهان را در این زمان آفرید، پرسش معقولی است که باید پاسخ داده شود و تمسک به کریمه «لایسئل عما یفعل» برای پاسخ به این‌گونه پرسش‌ها راه‌گشا نیست بلکه مغاطله و آمیختن دو پرسش ممکن و محال با هم است.

به تعبیر دیگر، پرسش از افعال حق تعالی به معنی پرسش از مخلوقات و مجعولات ممکن و معقول است ولی پرسش از از افعال او به معنی پرسش از جاعلیت و فاعلیت حق تعالی ممکن نیست.

بر این اساس فاعلیت تام حق تعالی مستلزم قدم عالم و ازلیت ماسوا نیست (برخلاف آن‌چه حکما می‌گویند) چنان‌که در مبحث حرکت جوهری گفته شد و در عین حال حدوث عالم نیز مستلزم حدوث فیش حق تعالی نیست (چنان‌که متکلمان می‌گویند).

(ص328) فصل ششم: پاسخ به برخی از اوهام

اشکال: اگر ضرورت‌های مربوط به ذات و صفات و افعال حق تعالی، ازلی باشد، عدم عالم ممتنع بالذات خواهد بود و صدور آن واجب بالذات. این با امکان ذاتی عالم سازگار نیست.

پاسخ یکم: عالم و ماسوا دو حیثیت دارد: 1- حیثیت استناد به حق تعالی 2- حیثیت ذات و ماهیت آن‌ها و قطع نظر از استنادشان به او. حکم این دو با هم متفاوت است. از جهت اول، همه موجودات عین ربط به او ظلّ و جلوه اویند و بالتبع به ضرورت توصیف می‌شوند ولی همین موجودات از جهت ذاتشان، ممکن الوجودند. تفاوت میان واجب تعالی و خلق، تفاوت میان ضرورت ازلی و ضرورت ذاتی است. حق تعالی متصف به ضرورت ازلی است و خلق از جهت استناد به حق تعالی متصف به ضرورت ذاتی است، یعنی ماسوا مادام الذات و با استناد به حق تعالی، ضرورت دارند ولی قطع نظر از استنادشان به او ممکن‌اند ولی حق تعالی بدون نظر به افعال و ماسوا نیز ضرورت دارد.

به‌نظر می‌رسد که تفاوت حق تعالی با صفات، اسماء و افعال خود در اصل و نوع ضرورت نیست بلکه در اصالت و تبعیت ضرورت است.

پاسخ دوم (از میرداماد): ماسوا هم ضرورت دارد و هم امکان؛ از جهت صدور آن از غیر و وجود لغیره آن که امری اضافی و قیاسی است، ضرورت دارد و از جهت وجود فی نفسه خود امکان دارد.

(ص329) اشکال بر پاسخ میرداماد: معلول دو وجود یا دو حیثیت وجودی حقیقی ندارد تا از جهتی ضروری و از جهت دیگر ممکن باشد، زیرا وجود فی‌نفسه معلول همان وجود لغیره آن و درنتیجه همان صدور معلول از علت است. هر حکمی که یکی از آن دو جهت داشته باشد، دیگری هم دارد. پس اگر وجود لغیره معلول ضروری باشد وجود فی‌نفسه آن هم ضروری است. تفاوت دو حیثیت یادشده در مفهوم است نه در مصداق، زیرا یک مصداق وجود دارد که منشأ انتزاع دو مفهوم واقع شده است. به تعبیر دیگر، معلول، دو حیثیت فی نفسه و لغیره ندارد.

اما اضافی بودن یکی از دو وجود و نفسی بودن دیگری که میرداماد آن را ملاک تفاوت میان دو حکم ضرورت و امکان معلول دانست، بنا بر اصالت وجود، درست نیست، زیرا وجود مجعول چیزی نیست که ربط به علت هم داشته باشد و در نتیجه اضافی و قیاسی باشد بلکه عین ربط به علت است نه شیئ مربوط به علت. بنابراین دو حیثیت ندارد که از جهت فی نفسه باشد و از جهتی لغیره.

اگرچه سخن میرداماد، مخدوش است ولی این اشکال بر او وارد نمی‌شود که اگر وجود معلول، اضافی و قیاسی باشد، لازمه‌اش این است هر معلولی مندرج تحت مقوله اضافه باشد، زیرا اولا، وجود مندرج در مقوله نیست چه رسد به اضعف اضافه که مقولات است ثانیا، اضافه‌ای که وصف وجود معلول است، اضافه اشراقی است نه مقولی. پس اضافی و قیتسی بودن وجود معلول ایرادی ندارد.

پاسخ میرداماد به اشکال اتصاف ذات احدی به امکان: وی قدرت را به همان صحت فعل و ترک تعریف می‌کند و برای پاسخ با اتصاف ذات حق تعالی به جهت امکانی می‌گوید: ان قلت: اگر آفرینش موجودات از جهت ذات و علم و اراده حق تعالی واجب باشد، حیثیت دیگری وجود ندارد که بر اساس آن ممکن باشد. صحت فعل و ترک در تعریف قدرت نادرست است.

(ص330) پاسخ میرداماد: صحت فعل و ترک مستلزم اتصاف ذات قادر به امکان نیست و اگر در انسان چنین اتصافی رخ می‌دهد به سبب نقص ذات انسان است ولی صحت فعل و ترک در واجب تعالی به دلیل تمامیت ذات و صفات او سبب اجتماع ضرورت و امکان در ذات او نمی‌شود. مقدور ممکن از جهت ذات خود، ممکن الصدور است و از جهت ذات و علم و اراده حق تعالی واجب الصدور. پس اجتماع ضرورت و امکان در ذات واجب لازم نمی‌آید.

(اقول) پاسخ ملاصدرا به سخن میرداماد: پاسخ همان است که پیش‌تر گفته شد: اولا، امکان ذاتی معلول در قادر بودن علت تاثیر ندارد، زیرا معلول علت غیرمختار مانند گرما برای آتش نیز ممکن است ولی امکان آن سبب نمی‌شود که آتش فاعل مختار باشد. بعلاوه، اگر امکان فعل در اختیار فاعل موثر باشد، باید همه فاعل‌ها، فاعل مختار باشند، زیرا فعل همه آن‌ها متصف به امکان است. ثانیا، همان‌گونه که گفته شد، معلولی که عین ربط است دو حیثیت (ذاتی و استناد به علت) ندارد تا با توجه به یکی از آن‌ها، واجب باشد و از حیثیت دیگر، ممکن باشد. سخن نهایی ملاصدرا همین است که نتیجه مبانی حکمت متعالیه است.

نهایت چیزی که قائل به تعریف قدرت به امکان فعل و ترک برای حل مشکل ترکیب ذات از دو حیثیت ضرورت (ناشی از علم و اراده) و امکان (ناشی از صحت فعل و ترک در اراده) می‌تواند بگوید این است که نسبت قدرت به اراده، نسبت ضعف به شدت و نسبت نقص به کمال است و در نتیجه، از جهت ضعف (که قدرت است) ممکن الفاعلیه است و از جهت شدت (علم و اراده) ضروری الفاعلیه است و این دو جهت جدای از هم نیستند تا به تعدد و ترکیب جهات بیانجامد بلکه مرتبه ضعف در مرتبه قوت منطوی است یا مرتبه شدید اضعاف مرتبه ضعیف است نه مرکب از دو حیثیت و این با بساطت حق تعالی منافات ندارد، زیرا این تعدد حیثیت، نتیجه تعمل و تحلیل عقلی است.

ولی اگر کسی احدیت و بساطت حقیقی ذات خدا را بشناسد، این را نیز برای حل مشکل بسنده نمی‌داند، زیرا ذات حق تعالی، وجوب مبرای از امکان، فعلیت منزه از قوه و کمال مبرای از نقص است و هر گونه ترکیبی که تصور شود، ملازم با امکان، قوه و نقص است.

(ص331) قال العلامة الطوسی:  سخن خواجه طوسی شاهدی است بر این‌که ذات حق تعالی، وجوب مبرای از امکان، فعلیت منزه از قوه و کمال مبرای از نقص است. به گفته وی، علم و قدرت و سایر صفات در موجودات ممکن، متکثر و از هم تمایز دارند. انسان‌ها  حق تعالی را با ممکنات مقایسه کردند و صفات علم و قدرت و مانند آن را بدو نیز نسبت دادند حال آن‌که تنزیه شایسته حق تعالی این کریمه است: «سُبْحَانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ».

(ثم قال بیانا) به‌گفته خواجه طوسی مقصود حکما از اراده حق تعالی، علم به نظام احسن است. از آن‌جا که در حق تعالی علم عین قدرت است که مقتضی وجود ممکنات به‌بهترین وجه است پس علم و قدرت و اراده یک چیز است و تفاوت آن‌ها تحلیلی و اعتباری است نه حقیقی.

در جای دیگر (در بحث جبر و اختیار) می‌گوید: شکی نیست که با وجود اسباب و علل، فعل، واجب است و در صورت، نبودن اسباب و علل، فعل ممتنع می‌باشد. کسی که به اسباب و علل بنگرد و آن‌ها را به اراده و قدرت فاعل نداند و از فاعلیت حق تعالی غافل باشد، قائل به جبر می‌شود و این باطل است، زیرا فاعل قریب فعل، قدرت و اراده حق تعالی است.

کسی هم که به فاعل قریب فعل (فاعل انسانی مباشر) بنگرد، قائل به تفویض می‌شود که این‌هم باطل است، زیرا همه اسباب و علل فعل در اختیار و اراده و توان فاعل انسانی مباشر نیست. حق همان است که گفته شده: لاجبر و لاتفویض بل امر بین الامرین.

(332) اما در مورد حق تعالی اگر کسی بگوید که اراده و قدرت او نیز متباین از هم است، اشکال جبر آن‌جا هم لازم می‌آید و پاسخ به آن ممکن نیست ولی اگر قدرت و اراده حق تعالی را متعدد و متباین نداند و انجام فعل را متوقف بر کثرت و تباین اراده و قدرت نداند، جبر و تفویض لازم نخواهد آمد. (انتهی)

پس به حسب علم و قدرت و اراده حق تعالی، صدور افعال و عالم واجب و ضروری است نه ممکن و مجاز و با نبودن علم و قدرت و اراده، انجام فعل ممتنع است نه ممکن و مجاز، زیرا امکان از لوازم ماهیت است و حق تعالی منزه از آن است.

(فاذن) حاصل آن‌که هر گاه علم و اراده فاعل، مبدأ تاثیر در چیزی باشد، خواه علم و اراده در او واحد باشد خواه متکثر و خواه علم و اراده عین ذات باشد خواه نباشد، فاعل مختار است و فعل با اراده و علم و رضای او انجام می‌شود. در این صورت اگرچه به سبب تمامیت فاعل، صدور فعل از او ضروری است ولی این ضرورت با اختیار و عاراده و رضا ناسازگار نیست و نه در عرف عام او را مجبور می‌خوانند نه در عرف خاص. (کبری)

حق تعالی عالم را با علم و قدرت و اراده خود آفرید. (صغری)

پس او فاعل مختار است به بهترین وجهی که می‌شود کسی فاعل مختار باشد. (نتیجه)

ضرورت ناشی از اراده با اختیار ناسازگار نیست بلکه موکد اختیار است، زیرا تام‌ترین علت و اراده آن است که با وجود آن، فعل ضروری التحقق شود و تحقق آن متوقف بر و منتظر چیزی دیگر نباشد.

(ص333) فاذن: علم و اراده و سایر صفات حق تعالی، واحد است؛ نه تغایر ذاتی با هم دارند نه تغایر اعتباری.

عالی کاری را برای سافل انجام نمی‌دهد به همین جهت، نفس به خاطر بدن، آن را تدبیر نمی‌کند بلکه برای تحصیل کمالات خود و تقرب به مبدأ فعال که فوق نفس و بدن است، آن را تدبیر می‌کند. قوه غاذیه نیز غذا و هضم و جذب آن را برای غذا یا مغتذی انجام نمی‌دهد بلکه برای کسب کمالات خود و حفظ آن‌ها و اقداء و تشبه به مبادی عالی انجام می‌دهد. حق تعالی هم همین‌گونه است. بنابراین، جبر و قسر و مانند آن در مورد او محال است.

(ص334) فصل هفتم: تعریف اراده و کراهت

نخست مقدمه‌ای مطرح می‌شود و در آن به چهار نکته اشاره می‌شود:

1- گاهی یک مفهوم، گونه‌های مختلفی از وجود را دارد مثلا وجود عرضی، جوهری جسمانی، مثالی و عقلی  و فرامقولی دارد مانند علم که گاهی کیفبت نفسانی است، گاهی جوهری جسمانی مانند علم نفس به ذات خود، گاهی جوهری مثالی مانند علم موجودات مثالی منفصل به ذات خود و غیر خود، گاهی جوهری عقلی مانند علم عقول به خود و غیر خود و گاهی فراتر از مقوله است مانند علم واجب تعالی به ذات خود و دیگران. مثال دیگر مفهوم جسم که گاهر وجود طبیعی عنصری دارد، گاهی وجود مثالی برزخی و گاهی وجود عقلی اخروی.

2- گاهی مفاهیم متعدد به یک وجود موجودند (مقابل صورت قبلی) مانند مفاهیم ذاتی ماهیت انسان و اجناس و فصول آن که به وجود یک شخص موجود است.

(ص335) و ایضا)، 3- گاهی مفاهیم متعدد در یک عالم به وجودهای متعدد، متباین بلکه متضاد موجودند و در عالم دیگر به وجود واحد بسیط بدون هیچ‌گونه مباینت و تضادی موجودند. مانند ماهیات متعدد و متباین که در وجود عین طبیعی با هم ناسازگار و متضادند ولی در وجود ذهنی هیچ‌گونه تباین و تضادی با هم ندارند و مانند مجاری ادراکی در بدن جسمانی عنصری که هر کدام غیر هم و در موضع خاصی قرار دارند ولی در وجود نفسانی و مثالی، به وجود واحد بسیط موجودند.

(اذا تقرر هذا)، 4- از سویی وجود حق تعالی مغایر با وجود غیر است؛ وجود او واجب و وجود غیر، ممکن است؛ وجود او غنی و مستغنی است ولی وجود دیگران، فقیر است، بنابراین هیچ موجودی، مثل و شبیه او نیست نه در ذات نه در صفات؛ نه در وجود و نه در کمالات وجود مانند علم و حیات و قدرت و اراده ولی از سوی دیگر، چون وجود مشترک معنوی است، حق تعالی با دیگران در اصل وجود و درنتیجه در کمالات وجود نیز مشترک است اگرچه وجود در واجب تعالی واجب است و در ممکنات، ممکن، در جوهر، جوهر است و در عرض، عرض؛ علم در واجب تعالی، واجب است و در ممکنات، ممکن و همین‌گونه است سایر صفات و کمالات. بر همین اساس علم و اراده و سایر کمالات در همه موجودات حتی جمادات ساری است همان‌گونه که وجود در آن‌ها ساری است اگرچه علم در هر موجودی مناسب همان موجود است. فهم این نکته، از عهده افراد باهوش و عالم برنمی‌آید چه رسد به دیگران.

(ص336، و اذا تمهدت) با توجه به نکات یادشده، اراده و کراهت در انواع حیوان، کیف نفسانی و از امور وجدانی مانند لذت و الم است و درک آن آسان است، زیرا علم به افراد و جزئیات آن، حضوری است و به حقیقت آن تعلق می‌گیرد نه به صورت آن ولی شناخت ماهیت آن کار آسانی نیست همان‌گونه که شناخت افراد و جزئیات علم، وجدانی و اسان است ولی علم به ماهیت آن چنین نیست. به‌طور کلی تعریف و شناخت ماهیت صفات و وجودهای وجدانی کار آسانی نیست ولی شناخت افراد و جزئیات آن‌ها وجدانی و نزدیک به بدیهی است.

(ص337) تعریف اراده از نظر اشاعره: اراده صفتی است که مخصص یکی از دو مقدور است و غیر از علم و قدرت است، زیرا خاصیت اراده، صحت فعل و ترک است. این خاصیت در همه اوقات و نسبت به هر دو طرف فعل و ترک، برابر است در حالی که اراده این‌گونه نیست. پس اراده غیر از قدرت است. هم‌چنی غیر از علم است، زیرا علم به وقوع چیزی پس از وقوع محقق می‌شود ولی اراده قبل از وقوع محقق می‌شود. در واقع، علم، تابع وقوع فعل است و وقوع فعل، تابع اراده است. پس اگر اراده هم تابع علم باشد، دور خواهد بود. هم‌چنین اراده غیر از حیات، کلام، سمع و بصر است.

(اقول) در فصل اول و سوم از همین موقف، نادرستی این تعریف از قدرت روشن شد. این‌ ادعا هم که علم به وقوع تابع و پس از وقوع است، نادرست است، زیرا همه اقسام علم این‌گونه نیست بلکه برخی از علوم پیش از ایجاد بلکه علت ایجاد است چنان‌که در فاعل بالعنایه این‌گونه است.

تعریف اراده از نظر معتزله: اراده و کراهت از جنس ادراک است. اراده، اعتقاد به نفع و کراهت، اعتقاد به ضرر است. نسبت قدرت به فعل و ترک برابر است، اعتقاد به نفع و ضرر آن را از حد وسط خارج می‌کند و سبب ترجیح یکی از دو طرف می‌گردد و در این صورت، فاعل، موثر و مختار می‌شود.

(و اورد علیه) اشکال: در بسیاری از موارد، اعتقا به نفع وجود دارد ولی اراده نمی‌شود و فعل انجام نمی‌شود و در بسیاری از موارد با وجود اعتقاد به ضرر، اراده محقق و فعل انجام می‌شود. پس اراده اعتقاد به نفع و ضرر نیست.

با توجه به این اشکال برخی از از آن‌ها اراده را این‌گونه تعریف کردند: اراده میل و اشتیاق نفس به انجام چیزی است که به دنبال اعتقاد به نفع پدید می‌آید.

اشکال: در بسیاری از موارد این میل و اشتیاق به‌جود می‌آید بدون آن‌که اراده محقق شده باشد.

تعریف دیگر: شوق موکد به دست‌یابی به مراد.

(ص338) اشکال: 1- گاهی فعل بدون شوق به‌وجود می‌آید مانند انجام کاری عادی (تحریک اعضاء، به‌صدا درآورن انگشتان) و افعال عبث و گزاف و مانند خوردن داروی بدبو و ناخوشایند.

2- گاهی شوق موکد وجود دارد ولی فعل انجام نمی‌شود، بدین سبب که اراده محقق نشده است مانند میل به محرمات و مشتهیات برای شخص باتقوا. به همین سبب است که برخی گفت‌اند: اراده غیر از شوق موکد است، زیرا اراده میل اختیاری است ولی شوق، میل طبیعی است. به همین سبب است که مکلف به خاطر اراده گناه عقوبت می‌شود نه به خاطر اشتها و میل به آن.

اشکال بر میل اختیاری: اگر قصد و اراده از افعال اختیاری باشد، متوقف بر قصد و اراده دیگری خواهد بود و به تسلسل می‌انجامد.

پاسخ: در صورتی تسلسل لازم می‌آید که اراده همیشه فعل اختیاری باشد ولی اگر گاهی اختیاری و گاهی اضطراری باشد، تسلسل نخواهد بود. (ولی در همان مواردی که اختیاری باشد به تسلسل می‌انجامد).

(قال بعض اهل التحصیل) برخی در فرق میان اراده و شوق گفته‌اند: گاهی اراده اختیاری و مستند به اراده پیش از آن است مانند کسی که بین کارهای مختلفی مردد است و می‌خواهد بهترین آن را اختیار کند. اراده چنین کسی مستند به فکر قبلی و فکر او مستند به اراده قبلی و اراده او مستند به علم قبلی اوست. ولی این زنجیره به اسبابی منتهی می‌شود که متوقف بر قدرت و اراده پیشین نیست و بنابراین به تسلسل نمی‌انجامد. پس اختیار می‌تواند ارادی باشد ولی میل و شوق، ارادی نیست.

(و یرد علیه) اشکال: همان‌گونه که اراده گاهی اختیاری است، شوق نیز همین‌گونه است مانند کسی که بین موارد مختلف اشتیاق برانگیز مردد است و درباره بهترین آن‌ها فکر می‌کند و مکرر در آن می‌اندیشد تا نفس به یکی از آن‌ها مشتاق شود.

(قال بعض الازکیاء) برخی از افراد باهوش درباره تفاوت میان اراده و شوق گفته‌اند: بسا اراده در انسان میفیت نفسانی متفاوت با شوق که اشتیاق نفس به دست‌یابی به مطلوب است، باشد. تفاوت‌های آن دو از این قرار است:

(ص339) 1- شوق حتی اگر به کامل‌ترین درجه خود هم برسد، سبب ایجاد فعل نمی‌شود ولی اگر اراده باشد، ممکن است با کم‌ترین شوق هم فعل انجام شود. 2- ممکن است شوق به ضدین تعلق بگیرد مانند حرکت به سمتی که به لقاء محبوب می‌انجامد و حرکت به سمتی که به سرکوب دشمن می‌انجامد ولی اراده به ضدین تعلق نمی‌گیرد. 3- وجود اراده در مواردی بدیهی است که در وجود شوق در آن موارد تردید وجود دارد مانند علم به این‌که کسی که داروی بدبویی را می‌خورد حتما آن را اراده کرده است ولی در این‌که بدان مشتاق هم هست یا نه تردید وجود دارد.

(اقول) با دقت در مباحث گذشته می‌توان اشکالات این سخنان را دریافت، زیرا مبنای بیش‌تر این گفته‌ها این است که اراده در همه مواردی و در همه فاعل‌ها به یک معناست چنان‌که درباره وجود چنین گمان می‌کنند در حالی که این‌گونه نیست. همان‌گونه وجود در موارد مختلف متفاوت است، گاهی واجب، گاهی ممکن، گاهی غنی، گاهی فقیر، گاهی بسیط، گاهی مرکب، گاهی منزه، گاهی مکدر، گاهی مجرد، گاهی جسمانی، گاهی خیر محض، گاهی آمیخته به شر است و همه این‌ها از لوازم مراتب آن است نه حقیقت آن، اراده هم که تابع وجود است، در موارد مختلف متفاوت است و به احکام متفاوت یادشده متصف می‌شود.

(ص340) وجود به حسب مراتب (و ظهورات) احکام مختلف دارد، مرتبه اعلای آن حکم وجوب و شدت وجود را دارد و مراتب نازل آن احکام مناسب هر مرتبه و منزلی را تا به مرتبه‌ای برسد که حاشیه وجود نام دارد و قوه محض است و فعلیت آن، فعلیت قوه، و وحدت آن، وحدت کثرت، و تحصل آن، تحصل لاتحصل، و تعین آن، تعین ابهام است. اراده و محبت (شوق) هم همین‌گونه است.

همان‌گونه که وجود در همه اشیاء ساری است، اراده، محبت، عشق و میل هم در همه اشیاء ساری است ولی بر حسب عادت عرفی گاهی در برخی از مراتب بدان اراده و محبت و عشق گفته نمی‌شود یا بدین سبب که بر جمهور پوشیده و پنهان است یا بدین سبب که آثار آن در این موارد بر آن‌ها ظاهر نیست چنان‌که صورت جرمی و جسم از مراتب علم و ادراک است ولی جمهور آن را علم نمی‌نامند و تنها صورت مجرد از ماده را علم می‌نامند.

(ص341 اذا تقرر هذا) با توجه به آن‌چه گفته شد، اراده و محبت مانند علم یک معنی دارد ولی در واجب تعالی، عین ذات او و عین قدرت و داعی است ولی در انسان مثلا بسا زائد بر ذات و غیر قدرت و داعی باشد، زیرا در بسیار از موارد از قدرت به معنی صحت فعل و ترک جداست. چنان‌که غیر از داعی است که فاعل به فعل دعوت می‌کند. پس قدرت و اراده و داعی در برخی از کارهای انسان (نه همه آن‌ها) متعدد است ولی در واجب تعالی واحد است؛ در انسان زائد بر ذات اوست ولی در واجب تعالی عین ذات اوست. البته این سه در برخی از افعال انسان مانند افعال باطنی و طبیعی هم‌چون تغذیه، تنمیه و تولید، واحد است.

(ثم نرجع و نقول) انسان بدین دلیل که به صورت رحمن آفریده شده است، فاعلیت و اراده او نیز مانند فاعلیت و اراده خدای متعال است. همان‌گونه که اراده و فاعلیت حق تعالی با تنزل و مرور بر مراتب مختلف به عالم طبیعت می‌رسد، اراده و فاعلیت انسان نیز همین‌گونه است.

1- اراده و قصد و فاعلیت انسان برخاسته از ذات اوست. 2- از مرتبه ذات بر مراتب و قوای واسطه میان نفس و طبیعت (قوای نفس، روح بخاری و اعضای) نازل می‌شود. 3- قوای نفس و روح بخاری و اعضاء به منزله عوالم ملک و ملکوت است. 4- ملکوت انسان همانند عالم ملکوت بیرون از او مراتب دارد که برخی از آن‌ها اعلی است مانند عقل عملی، وهم و متخیله؛ برخی از آن‌ها اسفل است مانند خیال و حس مشترک و قوه غضب و شهوت. 5- عالم ملک او نیز مانند عالم ملک بیرون از او مراتب دارد که برخی از آن‌ها احکم و الطف است مانند روح دخانی که به منزله افلاک است و برخی چنین لطافتی ندارند مانند اعضاء که به منزله عناصر و مرکبات است.

(ص342 والغرض) حاصل آن‌که هرگاه انسان تصمیم به انجام کاری می‌گیرد، نخست باید علم تصوری به فعل داشته باشد، آن‌گاه تصدیق به فایده، آن‌گاه اراده و عزم بر انجام کار، آن‌گاه شوق به آن، آن‌گاه میلی در اعضاء وجود داشته باشد. در واقع، علم و اراده و شوق و میل یک حقیقت‌اند که در عوالم چهارگانه وجود دارند و در هر عالمی به‌گونه مناسب آن ظاهر می‌شوند. مثلا محبت اگر در عالم عقل وجود یابد، عین قطعیت و حکم است مانند عالم قضای الهی؛ اگر در عالم نفس محقق شود، عین شوق است؛ اگر در عالم طبیعت وجود یابد، عین میل است.

(ص343) با توجه به آن‌چه گفته شد، خطای محجوبین از درک حقایق آشکار می‌شود. پس کسی که اراده را به اعتقاد به نفع تعریف کرده است، بدون آن‌که بداند، سخنش از وجهی درست و از وجهی نادرست است؛ کسی که مانند اشاعره آن را به صفتی که سبب تخصیص یکی از دو مقدور تعریف کرده است نیز از جهتی درست و از جهتی نادرست است؛ کسی که آن را به شوق موکد به دست‌یابی به مراد تعریف کرده است نیز اگر کلیت و عموم از آن اراده نکرده باشد، درست است؛ کسی که آن را به میلی که تابع اعتقاد به نفع تعریف کرده است نیز از جهتی درست است.

(وانفکاک) این‌که این معانی در انسان جمع و متحد نیست بلکه از هم جداست، به این معنا نیست که در مصادیق دیگر هم از هم جدا باشد بلکه در موارد دیگر مثلا در حق تعالی به‌گونه وحدت، وجود دارد، چنان‌که قدرت در انسان، عین قوه و استعداد است مستلزم این نیست که در حق تعالی نیز همین‌گونه باشد بلکه در حق تعالی عین فعلیت و ایجاب است، زیرا قدرت در او عین علم به نظام احسن، حکمت قطعی و قضای حتمی است.

فصل نهم: دفع اشکالات وارد بر وحدت اراده و علم در حق تعالی

اشکال یکم: حق تعالی به همه چیز علم دارد ولی همه چیز را اراده نمی‌کند مثلا شر، ظلم، کفر، زشتی‌ها و گناهان را اراده نمی‌کند. علم او به همه چیز تعلق گرفته است ولی اراده او به همه چیز تعلق نگرفته است، پس علم غیر از اراده است.

بعلاوه، علم او عین ذاتش است ولی اراده‌اش زائد بر ذاتش است. پس علم عین اراده نیست. این اشکالی است که بر اساس آن مشایخ امامیه زیادت اراده بر ذات را اثبات کرده‌اند.

پاسخ: همان‌گونه که علم حق تعالی به همه موجودات تعلق گرفته است، اراده او نیز به همه چیز تعلق گرفته است. به تعبیر دیگر، علم او به نظام احسن تعلق گرفته است اراده او نیز به همان متعلق علم تعلق گرفته است.

(ص344) پس هر چه در عالم هستی موجود است، همان‌گونه که معلوم حق تعالی است، مراد او نیز هست. برخی از شروری که در عالم وجود دارد از لوازم وجود برخی از خیرات محدود است که خیر آن‌ها غالب بر شر آن‌هاست و به تعبیر دیگر، شر مربوط به عالم طبیعت است که در عین حال خیر آن غالب است و عدم تعلق اراده و درنتیجه وجود نیافتن آن‌ها مستلزم ترک خیر کثیر و در نتیجه تحقق شر کثیر خواهد بود.

به تعبیر دیگر، همه موجودات حتی در عالم طبیعت مراد حق تعالی است ولی اراده حق تعالی به برخی از موجودات بالذات تعلق می‌گیرد و به برخی دیگر بالتبع.

(ص345) فقوله تعالی) تفسیر یکم از آیات و روایات: آیاتی که ظاهر در عدم رضایت حق تعالی به برخی از موجودات و افعال است، به این معنی است که کفر فی‌نفس و قطع نظر از تلازم آن با خیر، یعنی از جهت شر بودنش متعلق رضایت حق تعالی نیست و این با تعلق بالتبع اراده به آن ناسازگار نیست.

(او نقول من سبیل آخر) تفسیر دوم:  جایگاه اراده نسبت به علم مانند جایگاه سمع و بصر نسبت به آن و جایگاه کلام نسبت به قدرت است. در این صورت، علم متعلق به خیرات، اراده است، چنان‌که علم متعلق به مسموعات، سمع و علم متعلق به مبصرات، بصر است و قدرت متعلق به اصوات و حروف، کلام است. پس علم عین اراده است ولی علم بر دو قسم است، قسم متعلق به خیرات و قسم متعلق به شرور نسبی. اولی اراده است و دومی نیست. بر این اساس، علم حق تعالی به هر شیئ ممکن تعلق گرفته است و اراده حق تعالی به هر خیر ممکن.

نکته: مبنای این اشکال این است که علم حق تعالی به همه موجودات عالم طبیعت تعلق گرفته است ولی اراده او به همه آن‌ها تعلق نگرفته است و پاسخ همان است که گفته شد ولی اگر گفته شود: علم حق تعالی به همه ممکنات (خواه موجود و خواه معدوم) تعلق گرفته است ولی اراده او به همه ممکنات تعلق نگرفته است، پاسخ داده شده بسنده نخواهد بود، زیرا مقصود از امور غیر مراد و غیرمرضی، موجودات شرور نیست بلکه ممکناتی است که هرگز از مرتبه علم به مرتبه عین نازل نشده‌اند. پس نمی‌توان گفت همه مراد او هستند ولی برخی بالذات و بالاصاله و برخی بالعرض و بالتبع.

پاسخ آن این است که ممکنات بر دو دسته‌اند: 1- ممکناتی که در عالم طبیعت هم وجود دارند، در مورد تعلق اراده به آن‌ها پاسخ همان است که گفته شد. 2- ممکناتی که در عالم طبیعت وجود ندارند. چنین ممکناتی همان‌گونه که علم به آن‌ها فقط در عوالم فوق طبیعت تعلق گرفته است اراده هم همان‌گونه به آن‌ها تعلق گرفته است. حق تعالی می‌داند که این‌گونه ممکنات در طبیعت وجود نمی‌یابند اراده هم به آن‌ها به همین‌گونه تعلق گرفته است، یعنی علم به آن‌ها در مرتبه خودشان تعلق گرفته و اراده نیز در همان مرتبه بدان‌ها تعلق گرفته است.

اشکال دوم: آفرینش عالم در زمان خاص متوقف بر مخصص و مرجح است. مرجه آن علم و قدرت نیست، زیرا نسبت علم و قدرت به همه زمان‌ها برابر است پس اراده مخصص آن است. پس اراده مغایر با علم و قدرت است.

(ص346) پاسخ نقضی: اگر اراده مخصص آفرینش عالم است، علت و مخصص خود اراده و تعلق آن به آفرینش و نیز به آفرینش در زمان خاص چیست؟ به تعبیر دیگر، اگر اراده قدیم است، یا عالم هم قدیم است در این صورت با حدوث عالم ناسازگار است یا عالم حادث است که در این صورت لازمه‌اش تخلف مراد از اراده است و هر دو محال است و یا اراده حادث است در این صورت تخصص آن به آفرینش و نیز در زمان معین، نیاز به علت و مخصص دارد و مخصص آن‌هم همین‌طور و به تسلسل می‌انجامد.

(اما الثانی) پاسخ حلی: اراده مانند قدرت بر اساس ترتیب علی و معلول به اشیاء تعلق می‌گیرد. همان‌گونه که با وجود شرایط و معداتِ مقدورات، قدرت به آن‌ها تعلق می‌گیرد با وجود شرایط و معداتِ مرادات نیز اراده به آن‌ها تعلق می‌گیرد.

حق این است که مطابق با مبانی فلسفی گفته شود آفرینش اصل عالم، حادث و در زمان خاص نیست. پس اشکالی متوجه آن نیست. اشکال متوجه آفرینش موجودات جزئی و زمان‌مند عالم است که پاسخش همان است که گفته شد یعنی نظام‌مند بودن آفرینش جزئیات عالم و تبعیت آن‌ها از نظام سببی و مسببی.

(اما ما قیل) اشکال بر پاسخ نقضی: (اگر اراده مخصص آفرینش عالم است، علت و مخصص خود اراده و تعلق آن به آفرینش و نیز به آفرینش در زمان خاص چیست؟). شأن اراده تخصیص هر حادثی به زمان خاص خودش است و نیاز به مخصصی غیر از اراده ندارد. به تعبیر دیگر خود اراده مخصص است و تعلق آن به ایجاد یا ایجاد در زمان خاص نیاز به مخصص ندارد.

پاسخ: اولا، این سخن درست نیست، زیرا آن را در مورد قدرت نیز می‌توان گفت که شأن قدرت این است که شدن قدرت تعلق آن به حادث در زمان خاص است نه در زمان دیگر و نه متوقف بر مخصص دیگر. ثانیا، اگر تعلق اراده به ایجاد چیزی تنها در زمان خاص ممکن باشد و در زمان دیگر ممتنع باشد، واجب تعالی فاعل موجَب خواهد بود نه مختار. ثالثا، اگر زمان خاص، ویژگی داشته باشد که اراده تنها به آن می‌توان تعلق بگیرد، همین سخن را در مورد قدرت نیز می‌توان گفت.

(لایقال) اشکال: زمان به سبب تشابه اجزاء آن قابلیت مخصص بودن ندارد مگر آن‌که در جزئی از آن حکمت و مصلحتی وجود داشته باشد که در اجزاء دیگر وجود ندارد. این مصلحت و حکمت نتیجه اراده است، زیرا فعل حکیمانه آن است که تابع اراده باشد و اراده بدان تعلق گرفته باشد.

(ص347) پاسخ: اولا، چرا جزء خاصی از شیئ متشابه الاجزاء (زمان) حکمتی برای ایجاد در آن داشته باشد که اجزاء دیگر ندارد در حالی که آن اجزاء متشابه و متساوی هستند؟ ثانیا، بر فرض که جزئی از زمان مختصه‌ای داشته باشد، ممکن نیست اراده خدا تابع اجزاء زمان و اشیاء دیگر باشد بلکه زمان و هر چیز دیگری تابع اراده و حکمت و علم خداست. هیچ بعید نیست که علم خدا علت تخصیص صدور اشیاء در زمان خاص باشد مانند علم کسی که بر دیوار بلند راه می‌رود که با تصور سقوط، ساقط می‌شود و نیز تاثیر برخی از نفوس با همت و وهم و چشم‌زخم بر اشیاء از همین نوع است. اگر علم ضعیف انسانی در وجود معلوم موثر باشد، چرا علم واجب الوجود بر پیدایش اشیاء موثر نباشد؟

(قال بعض المتاخرین) تمثیل: 1- همان‌گونه که علم بسیط عقلی در نفس انسان، مبدأ تفصیل صور علمی کلی در نفس و مبدأ تفصیل صور جزئی در خیال انسان است،[19] علم بسیط ازلی حق تعالی به ممکنات که عین ذات اوست نیز سبب وجود تفصیلی ممکنات در خارج است. 2- این وجود تفصیلی ممکنات در خارج نزد حق تعالی حاضر است نه غایب و وجود خارجی آن‌ها عین حضور آن‌ها نزد اوست. 3- پس در واقع، وجود ممکنات، صور علمی حق تعالی است و وجود عینی آن‌ها به سبب ربط علمی آن‌ها به حق تعالی، موجود است به‌گونه‌ای که اگر آن ربط علمی لحظه‌ای از بین برود، ممکنات هم از بین خواهند رفت و عین و اثری از آن‌ها باقی نخواهد ماند.

(وقد علمت من طریقتنا) 4- بر اساس مبانی حکمت متعالی (عین الربط بودن ماسوا و مساوقت وجود با تعینات و کمالات) موجود، همان وجود است و وجود عین علم است. بنابراین، روابط وجودی اشیاء نسبت به حق تعالی عینا همان روابط علمی آن‌ها نسبت به اوست و علم نیز در حق تعالی عین اراده است. 5- پس وجودات و موجودات همان‌گونه که صوادر اویند،  علوم و معلومات او و نیز ارادات و مرادات اویند که از وجود واجب تعالی و علم ازلی و اراده سرمدی به ترتیب و نظام خاص پدید آمده‌اند. 6- صدور کثیر از واحد با ترتیب و نظام، تبیین‌پذیر است همان‌گونه که مراتب اعداد و کثرات با ترتیب و نظام تبیین‌ می‌شود به‌گونه‌ای که اگر ترتیب و نظام نباشد، صدور کثرت از او تبیین نمی‌شود. وحدت با این‌که ابعد الاشیاء از کثرت است ولی منشأ کثرت است و کثرت از آن پدید می‌آید.

(ص348) اشکال سوم: اگر خدا اراده آفرینش عالم را داشته باشد یا آفرینش آن را در همه زمان‌ها اراده کرده است یا آفرینش آن را در وقت خاص اراده کرده است.

لازمه صورت نخست، قدم عالم بلکه قدم هر حادثی است در حالی که اهل حق قائل به حدوث عالم با همه جزئیات آن هستند. بعلاوه اگر عالم قدیم باشد، قصد و اراده ایجاد آن ممکن نیست، زیرا قصد و اراده ایجاد موجود محال است.

در صورت دوم یا آن وقت خاص هم حادث است و در زمان خاصی آفریده شده و حادث است یا قدیم است. اگر قدیم باشد به صورت نخست برمی‌گردد. اگر حادث باشد، باید آن‌هم در زمان خاصی آفریده شده باشد.. نقل کلام به زمان خاصی می‌شود که زمان آفرینش عالم در آن آفریده شده است و هر زمانی مشروط به زمان دیگری قبل خود است و به تسلسل می‌انجامد.

پاسخ: حق تعالی با اراده قدیم خود، وقت خاص و معین آفرینش عالم را پس از عدم ایجاد کرده است نه آن‌که آن را در وقت معین دیگری ایحاد کرده باشد تا به تسلسل بیانجامد. به تعبیر دیگر زمان و جهان و اجزاء آن ایجاد شده است نه آن‌که زمان در زمان ایجاد شده باشد چنان‌که اراده کرده است که مکان را ایجاد کند نه آن‌که مکان را در مکان ایجاد کند تا به تسلسل بیانجامد. سرّ آن در این است که ایجاد اشیاء زمان‌مند متوقف بر وجود زمان است ولی ایجاد زمان بر چیزی جز اراده حق تعالی توقف ندارد، زیرا حدوث عین ذات و هویت زمان است و ذاتی، نیاز به چیزی ندارد مگر نیاز به جاعلی که آن را همراه با ذات به جعل بسیط ایجاد کندو مکان هم همین‌گونه است.

(ص349) اما قوله) این سخن که، اگر عالم قدیم باشد، قصد و اراده ایجاد آن ممکن نیست، زیرا قصد و اراده ایجاد موجود محال است، درست نیست، زیرا موجودی که عین الربط به علت خود باشد، فعل آن است خواه حادث باشد خواه قدیم بلکه به سبب عین ربط بودن آن، هویتش حدوث است چنان‌که در تمثیل بعض المتاخرین بدان اشاره شد.

اشکال چهارم: اگر خدا اراده کرده که عالم را در زمان معین ایجاد کند، 1- یا اراده او به خلق عالم، قدیم است 2- یا حادث. 1- اگر قدیم باشد، عدم وقوع و حدوث عالم در آن زمان محال است، زیرا مستند به اراده قدیم خداست. در این صورت، خدا فاعل موجَب خواهد بود نه مختار، زیرا فاعل مختار آن است که ترک فعل برایش ممکن باشد.

(و ایضا) بعلاوه، پس از ایجاد عالم، یا اراده قدیم او به ایجاد عالم باقی است یا نیست. اگر باقی است لازمه‌اش این است که اراده به ایجاد موجود تعلق گرفته باشد که محال است. اگر باقی نیست لازمه‌اش این است که اراده قدیم از بین رفته باشد که این‌هم محال است.

2- اگر اراده او به آفرینش عالم، حادث باشد، لازمه‌اش یا دور است یا تسلسل، زیرا اراده حادث متوقف بر اراده دیگری است که آن اراده یا حادث است یا قدیم که یا به دور می‌انجامد یا به تسلسل.

پاسخ: اراده حق تعالی قدیم است و عدم وقوع مراد هم محال است، یعنی وقوع مراد ضروری است ولی این به موجَب بودن حق تعالی نمی‌انجامد، زیرا فاعل موجَب آن است که اراده‌اش در انجام فعل دخالت و تاثیر نداشته باشد و چنین چیزی نتیجه قدیم بودن اراده خدا نیست تا موجَب باشد. به تعبیر دیگر، فاعل موجَب آن است که وقوع فعل بر او واجب باشد نه آن‌که وقوع فعل از او واجب باشد. (الموجب ما یجب علیه الفعل لا ما یجب عنه الفعل). به همین سبب است که گفته شده که «الوجوب بالاختیار لاینافی الاختیار بل یؤکده).

اما این سخن که، پس از ایجاد عالم، یا اراده قدیم او به ایجاد عالم باقی است یا نیست. اگر باقی است لازمه‌اش این است که اراده به ایجاد موجود تعلق گرفته باشد که محال است. اگر باقی نیست لازمه‌اش این است که اراده قدیم از بین رفته باشد که این‌هم محال است، درست نیست، زیرا بقاء اراده وجود عالم به این نیست که بار دیگر آن را ایجاد کند تا ایجاد موجود باشد بلکه به این است که اراده باقی خدا، ممکن نیازمند به مبقی را باقی بدارد یا در هر آنی آن را ایجاد کند، زیرا امکان و فقر و نیاز به علت عین وجود معلول است و در هر آنی نیاز به ایجاد و ابقاء دارد.

(ص350) اشکال پنجم: اراده خدا به ایجاد حادث 1- یا قدیم است 2- یا حادث. اگر قدیم است 1- یا پس از زوال آن حادث، بعینه باقیست 2- یا باقی نیست. اگر باقیست 1- یا در حال عدم آن حادث، ارادة باقی، به وجود آن تعلق گرفته است، در این صورت اولا لازمه‌اش تخلف مراد از اراده است و ثانیا انعدام آن حادث به اراده خدا نخواهد بود که این‌هم محال است. 2- یا آن‌گاه که وجود یافته اراده بدان تعلق گرفته است که این‌هم معقول نیست، زیرا لازمه‌اش آن است که اراده باقی در زمان حال به چیزی تعلق گرفته باشد که در گذشته وجود داشته است و با زوال مراد، اراده هم زائل شود در حالی‌که اراده خدا عین ذات اوست.

اگر اراده خدا به ایجاد حادث، حادث باشد، اولا حدوث آن متوقف بر اراده دیگری است که به تسلسل می‌انجامد. ثانیا، ذات خدا محل حوادث خواهد شد، ثالثا، مستلزم تغییر و تحول در صفات او خواهد بود که از نشانه‌های مادی بودن است و خدا منزه از آن است.

پاسخ: منشأ این‌گونه اشکالات، مقایسه اراده خدای متعال با اراده انسان است و مبتنی بر این گمان است که اراده خدای متعال نیز مانند اراده انسان، عزم و اجماع بر ایجاد است و نیز ناشی از این است که گمان کرده‌اند که امور زمانی نسبت به ذات و صفات و اراده خدای متعال، متصف به حضور پس از غیبت و وجود پس از عدم‌اند در حالی که این‌گونه نیست، زیرا اولا، حق تعالی علم ازلی به همه موجودات و نظام هستی و روابط میان موجودات آن از آغاز تا انجام آن دارد. ثانیا، علم او به زنجیره موجودات به همان‌گونه‌ای تعلق گرفته است که وجود دارند و مبتنی بر نظام علیت است. ثالثا، حق تعالی می‌داند که وجود زنجیره موجودات با همه ترتیب، مطلوب و مرغوب است. با توجه به این نکات، علم واجب تعالی که عین ذات و اراده قدیم اوست او را به ایجاد زنجیره موجودات با همان صورتی که ممکن و مطلوب است واداشته است. این علم غیر از اراده نیست بلکه عین آن است و هر دو ثابت، واجب، ازلی و ابدی است بدون آن‌که تغییری یا تعاقبی در آن وجود داشته باشد یا حتی ممکن باشد.(برخلاف آن‌چه که متکلمان گمان کرده‌اند). وقتی ذات و علم حق تعالی که مبدأ صفات اضافی اوست، ثابت باشد، اضافات و تعلقات هم ثابت خواهد بود.

(ص351) اشکال ششم: از سویی اراده واجب تعالی از چیزهایی است که انجام کار بدان واجب می‌شود، زیرا الشی ما لم‌یجب لم‌یوجد. پس با تعلق اراده به چیزی، آن چیز از امکان خارج و واجب می‌شود، زیرا تخلف مراد از اراده واجب تعالی محال است. از دیگر سو،اراده واجب تعالی عین ذات اوست، پس عالم از لوازم ذات واجب است و به حسب ذات واجب، وجود عالم، واجب است. نتیجه این می‌شود که نسبت عالم به ذات واجب تعالی مانند نسبت حرارت به آتش، نسبت نور به خورشید بلکه مانند نسبت زوجیت به عدد چهار[20] است. در این صورت، واجب تعالی فاعل موجَب خواهد بود نه مختار، زیرا معنی موجَب این است که فعل با نظر به ذات فاعل، واجب التحقق باشد.

پاسخ: (و یدفع) اولا، ذات واجب تعالی، عین اراده و رضاست و فاعلیت ذات حق عین فاعلیت اراده اوست. چنین فاعلی، تام‌ترین فاعل‌های دارای اراده است.

ثانیا، فاعل موجَب آن است که فاعلی تام‌تر و قوی‌تر از او وجود داشته باشد که اراده خود را بر او تحمیل کند و اراده را از او سلب نماید در حالی‌که فاعلی اتم از حق تعالی ممکن نیست.

ثالثا، حق تعالی جواد و فیاض و وهاب مطلق است. این صفات مقتضی ایجاد است.

(فرق بین الوجوب عنه) رابعا، میان ضرورت وجود چیزی از او با ضرورت وجود آن بر او تفاوت است. وجوبه عنه، ناشی از کمال و تمامیت ذات فاعل است ولی وجوب علیه نشان‌دهنده ضعف ذات است.

(و من ان ذاته) خامسا، ذات حق تعالی اگرچه بسیط[21] حقیقی حقه است ولی کل الاشیاء است و مقصود از کل الاشیاء در اینجا، صفات، اسماء و اعیان ثابته است. اسماء و اعیان ثابته با مراتب و اشخاص وجود عینی رابطه خاصی دارد به‌گونه‌ای که عالم عین اعم از عقول، مثال و طبیعت، نسبت و ربط به اسماء و اعیان ثابته است.

ایجاد برای ذات حق تعالی با ملاحظه صفات، اسماء و اعیان ثابته که از آن به خزائن تعبیر می‌شود،[22] واجب است و تخلف از آن محال است. ذات با توجه به صفات در عین حال که واجب الایجاد است، چون عین اراده است، نسبت به تک تک موجودات، مرید است و همه را با اراده، بالضروره ایجاد می‌کند. در فاعلیت او در این صورت هم ضرورت وجود دارد و هم اراده.

(ص352 و اذا اخذت ذاته بذاته) اما اگر ذات به تنهایی لحاظ شود و بدون اسماء و اعیان ثابته اعتبار شود، نه ممکنات در او از هم تمایز دارند و نه مخلوقات جدای از هم قابل تصورند و در نتیجه در این صورت، صدور فعل از او واجب نیست. پس فاعلیت حق تعالی هم ضروری است و هم نیست؛ با لحاظ اسماء و اعیان ثابته، ضروری است و بدون آن‌ها ضروری نیست.

اشکال هفتم: احادیث متعددی دلالت می‌کند بر این‌که اراده و مشیت خدا حادث و از صفات فعل است نه از صفات ذات.

پاسخ: به‌گفته میرداماد، گاهی مقصود از اراده معنی مصدری آن، یعنی احداث و ایجاد است و گاهی حاصل مصدر، یعنی فعل حادث و متجدد.

(ص353) همان‌گونه که علم واجب تعالی مراتب متعددی دارد که آخرین مرتبه آن موجودات خارجی منکشف نزد اوست و این موجودات از جهتی علم او و از جهتی معلوم اویند و معلومیت موجودات برای واجب تعالی عین ذات و هویت آن‌ها و همانند وجود آن‌ها حادث است و عالمیت واجب تعالی عین ذات او و همانند ذات او قدیم است . اراده نیز همین‌گونه است.

(ص354) اراده نیز مراتب متعدد دارد که آخرین مرتبه آن، موجودات خارجی است. موجودات خارجی عین اراده به معنی مرادیت آن‌ها و درنتیجه همانند وجود آن‌ها حادث و غیر از ذات اوست ولی به معنی مریدیت واجب تعالی، همانند وجود او، قدیم و عین ذات اوست.

به‌گفته ملاصدرا، عارف بصیر می‌تواند بگوید که وجود اشیاء خارجی از مراتب علم و اراده حق تعالی به معنی عالمیت و مریدیت است و به معنی معلومیت و مرادیت غیر اوست، زیرا واجب تعالی هم عالم است و هم معلوم. پس اشیاء هم از مراتب عالمیت اوست و هم از مراتب معلومیت او.

فصل نهم: شواهدی بر تفاوت میان اراده حق تعالی و اراده انسان

مقدمات فعل اراده عبارت است از: 1- تصور فعل 2- تصدیق به فائده خواه ظنی باشد خواه خیالی و خواه علمی و خواه فایده آن از خیرات حقیقی باشد خواه از خیرات ظنی، خواه عین باشد خواه اعتبار خواه ستایشی که به ذات فاعل برگردد یا به قوه‌ای از قوای او 3- شوق موکد 4- اراده.

(هذه الاراده) این اراده در انسان مربوط به قوه‌ای است فوق قوه شوقیه حیوانی که به شهوت و غضب تقسیم می‌شود. این اراده در انسان عقل عملی است و در غیر انسان، اشتداد قوه شوقیه حیوانی است.

(ص355 و بالجمله) پس از شوق موکد و اراده، قوه محرک در عضلات حرکت می‌کند و برای انجام مراد اقدام می‌کند. حاصل آن‌که فعل ارادی خارجی انسان چهار مقدمه و مبدأ دارد اما فعل ارادی حق تعالی به دلیل تنزه از کثرت، انگیزه خارجی، انفعال، ابتهاج به غیر و فقدان شوق، این مقدمات و مبادی را ندارد.

حق تعالی نه محبت به غیر دارد نه قصد تحصیل چیزی که معدوم است بلکه تنها ابتهاج به ذات خود دارد. نتیجه این ابتهاج به ذات خود، حصول سایر خیرات و ابتهاجات به‌گونه بالتبع است.

شواهد قرآنی: «وَاللَّهُ الْغَنِيُّ وَأَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ»، حق تعالی از همه جهات و حیثیات از اغیار غنی است و اغیار هر چه که باشد، از همه جهات و حیثیات، ذات و صفات و افعال، نیازمند به اویند. قصد زائد، غرض، شوق طلب طاعت، ستایش و مدح با غنای ذاتی و از غنای از هر جهت و حیثیت مخالف است. «وَإِلَيْهِ يُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ»، «أَلا إِلَى اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ» و مانند آن نشان می‌دهد که حق تعالی غایت همه چیز است بنابراین غایتی جز ذات خود در افعال ندارد و اگر غایتی غیر از ذات خود داشته باشد، غایت الغایات نخواهد بود. پس اراده واجب تعالی به افعال و اشیاء، عین علم اوست و آن دو عین ذات اوست.

شواهدی از احادیث: «قُلْتُ لأبِي اَلْحَسَنِ (ع) أَخْبِرْنِي عَنِ اَلْإِرَادَةِ مِنَ اَللَّهِ وَ مِنَ اَلْخَلْقِ قَالَ فَقَالَ اَلْإِرَادَةُ مِنَ اَلْخَلْقِ اَلضَّمِيرُ وَ مَا يَبْدُو لَهُمْ بَعْدَ ذَلِكَ مِنَ اَلْفِعْلِ وَ أَمَّا مِنَ اَللَّهِ تَعَالَى فَإِرَادَتُهُ إِحْدَاثُهُ لاَ غَيْرُ ذَلِكَ لِأَنَّهُ لاَ يُرَوِّي وَ لاَ يَهُمُّ وَ لاَ يَتَفَكَّرُ وَ هَذِهِ اَلصِّفَاتُ مَنْفِيَّةٌ عَنْهُ وَ هِيَ صِفَاتُ اَلْخَلْقِ فَإِرَادَةُ اَللَّهِ اَلْفِعْلُ لاَ غَيْرُ ذَلِكَ يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ بِلاَ لَفْظٍ وَ لاَ نُطْقٍ بِلِسَانٍ وَ لاَ هِمَّةٍ وَ لاَ تَفَكُّرٍ وَ لاَ كَيْفَ لِذَلِكَ كَمَا أَنَّهُ لاَ كَيْفَ لَهُ» (صفوان گويد: به حضرت ابوالحسن عليه السلام عرض كردم، اراده خدا و اراده مخلوق را برايم بيان كنيد، فرمود: اراده مخلوق ضمير و آهنگ دروني او است و آن‌چه پس از آن از او سر مي‌زند و اما اراده خداي متعال همان پديد آوردن اوست نه چيز ديگر، زيرا او نينديشد و آهنگ نكند و تفكر ننمايد، اين صفات در او نيست و صفات مخلوق است، پس اراده خدا همان فعل اوست نه چيز ديگر، به هر چو خواهد موجود شود گويد: «باش! پس مي‌باشد» (موجود شو! بلافاصله موجود شود) بدون لفظ و سخن به زبان و آهنگ و تفكر، و اراده خدا چگونگي ندارد چنان‌که ذات او چگونگي ندارد).

(ص356، لعل المراد من الضمیر) شاید مقصود از ضمیر، تصور فعل، تصدیق به فایده و شوق موکد (همه مبادی قصدی در انسان) باشد که حق تعالی از آن‌ها منزه است.

بین ذات انسان و افعال اختیاری او وسائطی وجود دارد که برخی از آن‌ها از سنخ ادراک است، برخی از سنخ حرکت، برخی از سنخ شهوت و غضب و برخی از سنخ تحریک اما افعال حق تعالی بدون واسطه مترتب بر ذات اوست اگرچه برخی از افعال بر برخی دیگری توقف و بستگی دارد.

«عَنْ أَبَی‌عَبْدِالله (علیه السلام) فی حَدِیثٍ طَوِیلٍ وَ قَدْ سَأَلَهُ بَعْضُ الزنادقه عَنِ اللَّهِ تَعَالَی وَ فِیه ِ ... قَالَ السَّائِلُ فَلَهُ رِضًا وَ سَخَطٌ قَالَ أَبُوعَبْدِ‌اللَّهِ (علیه السلام) نَعَمْ وَ لَیْسَ ذَلِکَ عَلَی مَا یُوجَدُ فِی الْمَخْلُوقِینَ وَ ذَلِکَ أَنَّ الرِّضَا وَ السَّخَطَ ِحالٌ تَدْخُلُ عَلَیْهِ فَیَنْقُلُهُ مِنْ حَالٍ إِلَی حَالٍ لِأَنَّ الْمَخْلُوقَ أَجْوَفُ مُعْتَمِلٌ مُرَکَّبٌ، لِلْأَشْیَاءِ فِیهِ مَدْخَلٌ وَ خَالِقُنَا لَا مَدْخَلَ لِلْأَشْیَاءِ فِیهِ لِأَنَّهُ وَاحِدٌ وَ أَحَدِیُّ الذَّاتِ وَ أَحَدِیُّ الْمَعْنَی، فَرِضَاهُ ثَوَابُهُ وَ سَخَطُهُ عِقَابُهُ مِنْ غَيْرِ شَيْ ءٍ يَتَدَاخَلُهُ فَيُهَيِّجُهُ وَ يَنْقُلُهُ مِنْ حَالٍ إِلَى حَالٍ لِأَنَّ ذَلِكَ مِنْ صِفَةِ اَلْمَخْلُوقِينَ اَلْعَاجِزِينَ اَلْمُحْتَاجِينَ» (زندیقی از امام صادق (علیه السلام) در مورد خداوند سؤالاتی پرسید از جمله این‌که «او خشنودی و خشم هم دارد». فرمود: «آری، امّا نه آن‌طور که مردم خشنودی و خشم دارند، زیرا خوشحالی و خشم در انسان تغییر به وجود می‌آورد چون مخلوق میان تهیِ ساخته شده و مرکّب است و اشیاء در او دخالت دارند ولی اشیاء در خالق ما، دخالت و تأثیری ندارند؛ چون او یگانه است؛ ذات یکتا و معنای یکتا دارد. رضای خدا، ثواب او و خشم خدا عقاب اوست، بی آنکه چیزی در خدا تأثیر کرده و او را از حالی به حالی درآورد، زيرا اين تغييرات از صفات مخلوقين ناتوان نيازمند است).

(ص357، اقول): اجوف در مقابل صمد است. 1- هر چیز محدودی یا دارای ماهیت، با حدود یا ماهیت خود احاطه شده است و گویی درون آن تهی است. این وصف اختصاص به اجسام ندارد بلکه همه ممکنات را شامل می‌شود. 2- هم‌چنین هر چیزی که مرکب از وجود و عدم است، در واقع حدود عدمی آن وجود آن را احاطه کرده است و از این جهت نیز اجوف است. 3- موجودات مرکب از ماده و صورت نیز اجوف است، زیرا صورت آن، ماده آن را احاطه کرده است. 4- هر موجودی جز حق تعالی، اجوف است، زیرا آن‌ها از جهت ذاتشان، فاقد کمالات هستند 5- همان‌گونه که از جهت ماهیاتشان فاقد وجودند. حاصل آن‌که اجوف به معنی تهی از کمالات است و اختصاص به اجسام ندارد.

(فاذات تقرر هذا فاعلم) علت این‌که امور خارجی بر چیزی عارض و ملحق می‌شود، این است که یا بالقوه است، یا ممکن یا شامل اعدام و قصورات و به این جهات نیاز به تکمیل و خروج از عدم به وجود و نقص به کمال دارد. به همین سبب است که حق تعالی  عشق عقلی را در مقربین، شوق نفسانی را نفوس عالی، شوق شهوی را برای نفوس سافل، شوق به حرکت را در طبایع فلکی و عنصری قرار داده است تا به وسیله آن به صمدیت نزدیک شوند و بدان تقرب یابند. بر این اساس هر موجودی که نیاز به استکمال داشته باشد، اجوف است و موجودی که جوف نداشته باشد، صمد است.

(ص358 اما المنقول من غیرهم) شواهدی از سخنان حکما بر عینیت اراده با ذات و علم و نفی غرضی غیر از ذات متعالی

شیخ الرئیس: همه موجودات، مقتضای ذات واجب تعالی و صادر از ذات او هستند. این صوادر نه تنها منافی ذات او نیستند بلکه معشوق و مراد او هستند و مراد بودن آن‌ها برای واجب تعالی به‌خاطر چیزی غیر از ذات او نیست. بلکه بدین سبب محبوبند که از لوازم ذات واجب تعالی هستند. حب و عشق واجب تعالی به ذات خود مقتضی و مستلزم حب و عشق به لوازم ذات است و حب به چیزی حب به لوازم آن هم هست.

اشکال: اگر حب به چیزی حب به لوازم آن هم هست، چرا انسان‌ها که چیزی را دوست دارند، لوازم آن را نمی‌طلبند؟

پاسخ: بدین سبب که انسان‌ها چیزی را که می‌خواهند به خاطر ذات آن چیز نیست بلکه به خاطر لذت و شهوتی است که از آن انتظار دارند و درواقع، مراد و محبوب آن چیز نیست بلکه لذت و شهوت حاصل از آن است. ازاین‌رو اگر مثلا لذت و شهوت، ذات خود را درک می‌کردند و ذاتشان مبدأ افعالی بود، آن افعال را نیز به تبع محبوبیت ذات خود، می‌خواستند.

دلیل: واجب تعالی، تام بلکه فوق تمام است بنابراین چیزی را برای وصول به غرضی ایجاد نمی‌کند بلکه به‌خاطر حب به ذات خود آن را ایجاد می‌کند. پس این‌گونه نیست که او نخست به موافقتش با ذات خود عالم باشد آن‌گاه مشتاق آن شود و سپس آن را ایجاد کند بلکه علم او به خیریت چیزی فی‌نفسه (نه برای حق تعالی) و برتری وجود آن از عدمش سبب تعلق اراده او به آن و ایجاد آن می‌شود.

(ص359) همین علم سبب ایجاد می‌شود و نیازی به اراده دیگری غیر از علم نیست. پس این‌گونه نیست که لوازم ذات واجب تعالی، یعنی معلومات، نخست معلوم شدند آن‌گاه رضایت بدان‌ها تعلق گرفت بلکه از آن‌جا که صدور اشیاء از ذات واجب تعالی مقتضای ذات اوست، تعلق علم و اراده و رضایت به آن‌ها یکی است.

(فنقول) به تعبیر دیگر، ذات واجب تعالی محبوب و معشوق خود است.  موجودات از ذات واجب تعالی صادر شده‌اند. واجب تعالی به لوازم ذات خود که همه موجودات است، علم دارد. صدور هر چیزی که این‌گونه باشد، یعنی از ذاتی صادر شود که معشوق خود و عالم به لوازم ذات خود است، معشوق و مراد آن ذات نیز خواهد بود. پس همه موجودات، مراد واجب تعالی هستند.

از آن‌جا که صدور موجودات از واجب تعالی به این سبب است که آن‌ها مقتضای ذات اویند، مراد بودن آن‌ها بدون هرگونه غرضی (غیر از محبوبیت ذات خدا) است و درواقع، همه اشیاء بدین سبب آفریده شده‌اند که مراد و محبوب خدایند و بدین سبب مراد و محبوب اویند که ذاتش مراد و محبوب اوست. بنابراین، مراد و مقصود از آفرینش، ذات واجب تعالی است.

(و لو انّ انسانا) حتی اگر انسانی، کمال حقیقی را که واجب تعالی است بشناسد و کارهایش را  بر اساس کمالات او تنظیم کند و انجام دهد، در واقع غرض او واجب تعالی (یا تشبه و تخلق و تقرب به واجب تعالی) است.

(ص360 فاذا کان ذلک الکمال) هم‌چنین اگر کمال را در ساختن خانه بدانیم و امور مربوط به آن خانه را بر اساس کمال آن تنظیم کنیم، غرض از آن امور، همان کمال خانه خواهد بود و اگر کمال خانه، سازنده و صاحبخانه باشد، فاعل و غرض یکی خواهد بود.

(و مثال هذه الاراده فینا) مثال عینیت علم و اراده بدون داعی و شوق پس از آن در مورد انسان: هرگاه چیزی را تصور کنیم و فایده آن را تصدیق کنیم، این تصور و تصدیق، اگر مانعی نباشد یا مرجح دیگری نباشد، قوه شهویه را تحریک می‌کند، به‌گونه‌ای که میان علم و حرکت قوه شهویه، اراده‌ای جز همین علم وجود ندارد. اراده واجب تعالی نیز همین‌گونه است. علم واجب تعالی به اشیاء بر طبق نظام احسن، علت ایجاد آن‌هاست بدون آن‌که نیاز به شوق و طلب آن‌ها باشد. اگر انسان برای انجام کاری باید شوق و طلب داشته باشد برای این است که با ابزار مناسب آن، آن‌چه برایمان سودمند است را به‌دست آوریم، زیرا آلات فعل به دنبال شوق فراهم یا تحریک می‌شود ولی فعل واجب تعالی متوقف بر ابزار و آلات نیست یا اگر هم هست، با همان علمی که فعل را ایجاد می‌کند، ابزار آن را نیز ایجاد می‌کند. بنابراین، علم به نظام احسن برای فاعلیت واجب تعالی و ایجاد عالم و جزئیات آن بسنده است. همین علم، عنایت و همین عنایت، اراده نامیده می‌شود. علت آن این است که فاعل و غایت در مورد واجب تعالی یکی است.

(ص361، والعنایة هی ان یعقل) عنایت عبارت است از این‌که واجب تعالی انسان را تعقل کند که چگونه باید آفریده شود؛ اعضاء و حرکات او چگونه باشد بهتر است بدون آن‌که شوق، طلب و غرضی غیر از علم او به خیر بودن آن وجود داشته باشد، زیرا نظر به خلق، نظر به سافل است و در مورد کسی ممکن است که فاقد کمالی باشد که از طریق ایجاد خلق می‌توان به دست آورد و چنین چیزی در مورد واجب تعالی ممکن نیست.

(کما ان الباری الاول) شیخ الرئیس در جای دیگر می‌گوید: همان‌گونه که اگر واجب تعالی چیزی را تصور کند، به دنبال آن تصور، چیزی که تصور شده است، به‌وجود می‌آید انسان نیز اگر چیزی را تصور کند، به دنبال آن شوق حاصل می‌شود و به دنبال شوق، حرکت اعضاء پدید می‌آید.

(واعلم ان القدرة) قدرت آن است که فعل متوقف بر مشیت و اراده باشد و به چیز دیگر وابسته نباشد. قدرت واجب تعالی همان علم اوست، زیرا علم او به چیزی و خیر بودن آن و تناسب آن با نظام احسن، سبب تحقق بالضروره آن می‌شود ولی قدرت انسان در قوه محرکه است نه در قوه عالمه. قدرت واجب تعالی واجب است ولی در انسان، ممکن است.

(ص362) اگر اگر قدرت واجب تعالی عین علم و اراده او نباشد، لازمه‌اش تکثر در صفات اوست.

اراده در انسان تابع غرض است ولی در واجب تعالی این‌گونه نیست بلکه تابع ذات است و غرض او نیز ذات اوست.

(ثم قال: و صدور الاشیاء) هم‌چنین می‌گوید: صدور اشیاء از ذات واجب تعالی بدون غرض، رضای اوست نه آن‌که نخست چیزی از او صادر شود آن‌گاه بدان راضی گردد.

قدرت واجب تعالی بالامکان نیست، پس اگر چیزی را ایجاد کرد، یعنی خواست و اگر ایجاد نکرد، یعنی نخواست. در این صورت است که فعل و قدرت واجب تعالی تام است ولی اگر بالامکان باشد، ناقص است.

حکمت، معرفت واجب تعالی است. هیچ عقلی نمی‌تواند واجب تعالی را آن‌گونه بشناسد که واجب تعالی خودش را می‌شناسد. پس حکیم حقیقی واجب تعالی است.

از نظر حکما، 1- گاهی حکمت، بر علم تام اطلاق می‌شود. علم تام در تصورات، تصور به حد است و در تصدیقات، معرفت اشیائی که سبب دارند از طریق معرفت اسباب آن‌هاست اما معرفت به واجب تعالی که نه ماهیت دارد تا تصور حدی آن ممکن باشد و نه سبب دارد تا معرفت از طریق اسباب به او ممکن باشد، حکمت، تصور و تصدیق به ذات اوست، یعنی علم حضوری به اوست. در واقع، حد ندارد تا تصور حدی داشته باشد و سبب هم ندارد تا تصدیق از طریق سبب داشته باشد. پس تصور او به ذات اوست، زیرا او اولی التصور است و تصدیق او هم به ذات اوست، زیرا سبب ندارد.

(ص363) 2- گاهی حکمت بر فعل محکم اطلاق می‌شود. فعل محکم آن است که اگر مادی است همه آن‌چه را که برای وجود و کمال وجودش بدان نیاز دارد، در حد قابلیت بدو عطا شده باشد و اگر مجرد است، در حد امکان بدو عطا شده باشد.

اندازه تفاوت موجودات به اندازه درجات امکان آن‌هاست، اگر تفاوت در امکانات نوعی باشد، اختلاف در موجودات نیز در نوع است و اگر اختلاف امکانات در اشخاص باشد، تفاوت کمال و نقص آن‌ها نیز در اشخاص است.

(فالکمال المطلق) اما کمال مطلق، وجوب بدون امکان، وجود بدون عدم، فعل بدون قوه و حق بدون باطل است و هر چه در مرتبه پس از او هست، به سبب امکان آن‌ها در کمال و تمامیت، مانند او نیست.

تفاوت میان انواع و اشخاص موجودات در مراتب پس از واجب تعالی به حسب استعداد و امکان آن‌هاست. پس هر عقلی، اشرف از عقل پس از خود است و همه عقول، اشرف از امور مادی است. در عالم ماده نیز، سماویات و افلاک، اشرف از طبیعت عنصری است.

مقصود از اشرف، اقدم بودن است به‌گونه‌ای که تا اشرف وجود نیابد، ممکن نیست غیر اشرف وجود یابد.

مراتب امکان، اسباب شر است به همین سبب است که هیچ ممکنی نیست مگر آن‌که اختلاط با شر دارد، زیرا شر، عدم است همان‌گونه که خیر، وجود است و هر جا که امکان بیش‌تر باشد، شر هم بیش‌تر است.

سخن علامه طوسی در این مسأله (در نقد المحصل): فخرالدین رازی که مذهب اشعری دارد در «محصل أفكار المتقدمين و المتأخرين» می‌گوید: ممکن نیست که خدا کاری را برای رسیدن به غرضی انجام دهد برخلاف معتزله و اکثر فقها که آن را جایز می‌دانند.

(ص364) دلیل1: هر که کاری را برای غرضی انجام دهد، می‌خواهد با انجام آن کار به کمال برسد(مستکمل). آن‌که می‌خواهد با کاری به کمال برسد، ناقص است.

دلیل2: هر غرضی از ممکنات است. خدا بدون وساطت چیزی قادر بر ایجاد هر ممکنی است. پس خدا می‌تواند آن غرض را بدون آن کار هم به دست آورد. در این صورت، انجام آن‌کار اگر برای وصول به غرض باشد، لغو است.[23]

اشکال: تحصیل غرض جز از طریق واسطه خاص آن ممکن نیست.

پاسخ: اگر خدا غرض داشته باشد، تنها ایصال لذت به بندگانش است. چنین چیزی بدون واسطه هم مقدور خدا هست.

اشکال: انجام کاری بدون غرض هم لغو است و لغو بر حکیم محال است.

پاسخ: اگر مقصود از لغو کار بی غرض است که مصاده به مطلوب است و اگر چیز دیگری است، باید بیان کنید. (انتهی کلام رازی)

علامه طوسی در نقد سخن فخر رازی می‌گوید: معتزله بر این باورند که ممکن نیست فعل حکیم بدون غرض، یعنی بدون داعی به فعل باشد، زیرا فعل بدون غرض و داعی، ترجیح بدون مرجح است. فقها بر این عقیده‌اند که غرض حکم قصاص در شریعت، پرهیز مردم از قتل است. مجتهدان، استنباط غرض را از عمومات در جایی که نصی وجود ندارد، جایز دانسته‌اند. بنابراین امور موافق غرض را مجاز و امور مخالف آن را ممنوع دانسته‌اند اگرچه هز‌کدام در نصوص و ظواهر نیامده باشد بلکه محصول استنباط مجتهدان باشد.

(و بعض القائلین) برخی از قائلان به غرض، سوق اشیاء ناقص به سوی کمالاتشان را غرض دانسته‌اند. برخی از این کمالات و اغراض جز از طریق افعال خاص حاصل نمی‌شود مانند وصول جسمی به مکان دیگر که جز با تحریک آن ممکن نیست. پس غرض از تحریک جسم، انتقال آن از مکان الف به مکان ب است و برخی از این اغراض تنها با افعال خاص مانند حرکت امکان‌پذیر است و بدون آن افعال محال است و فعل محال، مقدور خدا نیست. پس انجام برخی از افعال بدون غرض محال است. پس این سخن رازی که «غرض خدا تنها ایصال لذت به بندگانش است و چنین چیزی بدون واسطه هم مقدور خداست»، حکم کلی نیست و اگرچه در برخی موارد درست است ولی در موارد دیگر درست نیست. به عنوان نمونه، لذت گرفتن مزد کار بدون کار، مقدور نیست.

پس عبث را باید دوبار تعریف کرد: عبث، کاری است که قابلیت صدور از فاعل مختار و دارای غرض داشته باشد ولی بدون غرض از او صادر شود.

(ص365) اما سخن دیگر رازی که «فاعل دارای غرض، مستکمل است»، سخنی است که از حکما گرفته‌اند ولی در جای خودش به‌کار نبرده‌اند. این‌که افعال غایت دارند و اشیاء به سوی کمالاتشان راهنمایی و برده می‌شوند، درست است وگرنه علوم طبیعی و قوانین آن‌ها باطل بود و به‌طور کلی علل غایی بی‌معنا می‌شود.

مقصود حکما از غرض داشتن افعال این است که افاضه موجودات در بهترین وجه ممکن انجام می‌شود نه آن‌که ناقص خلق شوند، آن‌گاه تکمیل شوند بلکه مشتاق به کمالاتشان آفریده می‌شند نه آن‌که پس از خلق آن‌ها با تدبیر ثانی آن‌ها را تکمیل کند ولی مقصود متکلمان از غرض، همین تدبیر ثانی است نه آفرینش مشتاق به کمالات خود.

(اما اهل السنة) منسوبان به پیروی از نقل مانند اشاعره، معنی اول از غرض را که مورد نظر حکماست درنیافتند. درباره معنی دوم هم بر این باورند که خدا هر چه بخواهد انجام می‌دهد و در هیچ کاری به حسن و قبح متصف نمی‌شود. بنابراین بسیاری از موجودات ناقص را بدون آن‌که به کمال خود برسند، از بین می‌برد؛ بسیاری از متحرک‌ها را به مقصدی غیر از مقصد خود می‌رساند و هرگز از او سول نمی‌شود که چرا و چگونه. (انتهی کلامه خواجه).

تتمیم و تحصیل

نزاع میان حکما و اشاعره در اثبات علل و غایات اشیاء و نفی آن است. از نظر حکما، هر فعل و حرکتی، علت و غایت دارد ولی از نظر اشاعره، علت و غایت ندارد.

(ص366) بدین سبب اشاعره از منکران علت و غایت به‌شمار می‌روند که اصل علیت را انکار می‌کنند یا علیت را منحصر به خدا می‌دانند و نیز ضرورت علی و معلولی را مطلقا انکار می‌کنند. قول آن‌ها در نفی غرض هم نفی علت غایی است. دلیل انکار ضرورت علی و معلولی، تعریفی است که از قدرت کرده‌اند؛ صحت فعل و ترک که لازمه‌اش نفی ضرورت معلول است.

(اما النزاع) نزاع میان حکما و معتزله در این است که حکما غایت زائد بر ذات حق تعالی را نفی و معتزله آن را اثبات می‌کنند. از نظر حکما، افعال حق تعالی، غرض زائد بر ذات او ندارد اعم از این‌که ایصال خیر به ممکنات باشد یا نفع و ثواب و مانند آن. البته ترتب بالتبع این غایات بر افعال حق تعالی جای تردید نیست.

از نظر معتزله، افعال خدا غرض دارد که به خلق برمی‌گردد. اما افعال صادر از فاعل‌های خلقی مانند انسان، هر کدام غایت و غرضی دارد که آن فاعل‌ها بدان استکمال می‌یابند، خواه فاعل‌ها و افعال آن‌ها زمانی باشد یا فوق زمان.

(واعلم) غرض، غایت و علت غایی در حقیقت یک چیزند  و تعدد آن‌ها اعتباری است چنان‌که علت علت غایی، علت فاعلی برای فاعلیت فاعل است. در حقیقت، علت غایی است که فاعل حقیقی همه چیز است چنان‌که غرض حقیقی همه چیز هم هست. پس غرض و غایت، ذاتا یکی هستند و تعدد آن‌ها اعتباری است.

همین‌گونه است فایده مترتب بر فعل و غایتی که فعل بدان منتهی می‌شود. خیریت و تمامیت از آن جهت که بر مترتب بر فعل است، فایده است و از آن جهت که فعل برای وصول به آن انجام می‌شود، غایت است.

افعال فاعل مختار این امور چهارگانه (علت غایی، فایده، غایت و غرض) را دارد و سلسله اغراض و غایات آن به غایت و غرض اخیر می‌انجامد که هم غایت اول است و هم غایت الغایات که همان غایت حقیقی و نهایی است.

این امور چهارگانه در حق تعالی یک چیز است و آن ذات احدی اوست. بازگشت امور چهارگانه به عنایت و علم تام او به نظام احسن و اراده او به انجام افعال خیر بالذات است.

(ص367) پس فاعل عالم اکبر (انسان کامل) و غایت او، ذات الله است اگر چه هر جزئی از عالم، فاعل، غرض و غایت قریب و مباشر خاصی دارد. (این نظر نهایی ملاصدرا نیست. نظر نهایی این است که فاعل حقیقی، بی‌اسطه و قریب منحصر به حق تعالی است چنان‌که غایت حقیقی، بی‌اسطه و قریب منحصر به حق تعالی است و سایر فاعل‌ها معدات، مجاری و مجالی هستند چنان‌که سایر غایات، ظهورات غایت حقیقی هستند).

(فقد ظهر و تبین) 1- اگر فاعل مختار، ممکن الوجود و ناقص الذات باشد، غرض او زائد بر ذاتش و کمال ذاتش است. (نظر نهایی نیست. نظر نهایی موافق با مساوقت وجود و کمالات است چنان‌که در آخرت برای همگان عیان می‌شود و صفات و اغراض و کمالات هر فردی در آخرت، عین ذات اوست، چنان‌که با همه وجودش می‌بیند، می‌شوند، می‌خورد و می‌آشامد).

2- اگر فاعل مختار، واجب الوجود باشد، بدین سبب که ذات او کامل، تام بلکه فوق تمام است، در افعال او غرض و غایتی غیر از ذات او نیست. (این سخن با توهم اشاعره تفاوت بسیار دارد).

(فقد استبان و ظهر) حکما از فعل حق تعالی غرضی جز ذات او را نفی می‌کنند و می‌گویند: ذات حق تعالی غرض الاغراض، غایت الغایات، نهایت الطلبات و الرغبات و الاشواق است بدین دلیل که او سبب الاسباب و علت العلل است ولی غرض و غایت و علت غایی را نفی نمی‌کنند بلکه اغراض و غایات و کمالات مترتب بر افعال و منتهی به او را اثبات می‌کنند

(ص368) اشاعره که علیت اعم از فاعلی و غایی را انکار می‌کنند و برخلاف معتزله که اغراضی غیر از ذات حق تعالی را اثبات می‌کنند. حقیقت توحید در سخن حکماست. این مسأله از دو راه اثبات می‌شد: 1- از طریق فاعلیت حق تعالی که قبلا اثبات شد: حق تعالی فاعل تام است. نه ذات فاعل تام متوقف بر چیزی است نه وصف و نه فعل او. پس غایتی غیر ذات او ممکن نیست.

(و هیهنا) 2- از طریق غاییت او تعالی. اشیاء برای رسیدن به کمال خود در حرکت و تحول‌اند. کمال هر چیزی حق تعالی است. کمال هر چیزی غایت آن هم هست.

مراتب توحید: 1- لا اله الاّ الله 2- لا اله الاّ هو 3- لا اله الاّ انت (أئنک لانت یوسف 4- لمن الملک الیوم، لله الواحد القهار 5- کل شیئ هالک الاّ وجهه

آن‌چه از طریق سخن حکما می‌توان دریافت: 1- حقیقت توحید، 2- فناء و بقاء، 3- اتحاد عاقل با عقل فعال 4- لی مع الله وقت (شرح داده شود).

فصل دهم: حکمت، عنایت، هدایت و جود حق تعالی

شرح این مباحث در جلد هفتم خواهد آمد. اجمال آن از این قرار است:

1- حکمت: بهترین علم به معلومات و محکم‌ترین فعل در مصنوعات است.

حق تعالی اولا به ذات خود علم دارد و به تبع ذات خود به همه چیز علم دارد. ذات حق تعالی برترین موجود بلکه موجود منحصر به فرد است. پس علم او به خودش و لوازم ذاتش، حکمت است.

هم‌چنین حق تعالینظام احسن را آفریده است. محکم‌ترین فعل هم از اوست و به این معنی نیز او حکیم است.

عنایت: علم به نظام احسن که سبب آفرینش اشیاء است. علم حق تعالی همین‌گونه است. پس او عنایت دارد.

(ص369) هدایت: چیزی که موجودات را به سوی کمالات ثانی آن‌ها می‌برد. حق تعالی کمال همه اشیاء را که در وجود و بقاء وجود بدان نیاز دارند به آن‌ها عطا کرده است. علاوه بر آن‌ کمالاتی و اشتیاق به کمالاتی را به آن‌ها عطا کرده است که در وجود و بقاء بدان نیاز ندارند (کمال ثانی) پس همه را هدایت کرده است. چنان‌که فرمود: ربنا الذی اعطی کل شیئ خلقه ثم هدی و نیز فرمود: الذی خلقنی فهو یهدین. خلق عبارت است از اعطای کمال اول و هدایت عبارت است از اعطای کمال ثانی.

جود: افاده خیر بدون عوض است. افاده خیر بر دو قسم است: 1- معامله 2- جود. معامله آن است که افاده، عوض داشته باشد، خواه عوض آن عین باشد یا ذکر حسن یا فرح یا دعا یا حصول کمال یا زوال نقص. به تعبیر دیگر معامله آن است که فرد، غرض و رغبتی داشته باشد که جز از طریق اعطا حاصل نشود. جود، فعل فاعل و مریدی است که فعلش غرض ندارد. چنین چیزی خاص حق تعالی است و جواد مطلق تنها اوست.

فصل یازدهم: شمول اراده حق تعالی به همه اشیاء

معتزله: خدا بندگانش را آفرید و قدرت به آن‌ها بخشید و از آن‌ها ایمان و طاعت خواست و کفر و معصیت را نخواست ولی انجام افعال را به آن‌ها تفویض کرد به‌گونه‌ای که آن‌ها در انجام کارها بر وفق اراده و قدرت خود مستقل هستند.

(ص370) به‌نظر آن‌ها نتیجه چنین اعتقادی عبارت است از:  1- مفید بودن تکلیف و وعد و عید 2- استحقاق ثواب و عقاب 3- تنزیه خدا از انجام افعال قبیح و شرور.

(لکنهم غفلوا) اشکالات: 1- اعتقاد به شریک در فاعلیت برای حق تعالی 2- مقوهور بودن قدرت حق تعالی در برابر قدرت خلق 3- مغلوب بودن اراده حق تعالی دربرابر اراده مخلوق.

اشاعره: هر چیزی که وجود می‌یابد خواه ذات باشد خواه صفت و خواه فعل، بی‌واسطه به اراده خداست؛ اراده خدا به همه موجودات تعلق گرفته و به معدوم تعلق نمی‌گیرد؛ هر چه بخواهد ایجاد می‌کند و از فعل او هم نمی‌توان سوال کرد.

(ص371) عقل نمی‌تواند حسن و قبح افعال او را بفهمد بلکه هر چه فعل او باشد، حسن است. اسباب متعارف مانند افلاک و انسان و حیوان به حسب ظاهر به وجود اشیاء ارتباط دارند ولی در حقیقت علیتی نسبت به اشیاء ندارند. این عادت خداست که اولا اسباب را به‌وجود می‌آورد آن‌گاه اشیاء و مسببات را به دنبال اسباب ایجاد می‌کند. اشاعره این اعتقاد را تعظیم قدرت خدا و تقدیس او از قصور و نقصان می‌دانند.

حکما و خواص از امامیه: قابلیت اشیاء برای دریافت وجود از جانب حق تعالی متفاوت است.برخی تنها وقتی می‌توانند از حق تعالی وجود دریافت کنند که پیش از آن‌ها موجودات دیگری تحقق یافته باشند مانند وجود عرض که متوقف بر وجود جوهر است.

قدرت حق تعالی در نهایت کمال است ولی افاضه وجود از جانب قدرت بر اشیاء بر اساس نظام احسن و قابلیت اشیاء است. اگر موجودی برای دریافت وجود متوقف بر تحقق یک موجود پیش از خود باشد، قدرت حق تعالی آن را پس از همان یک موجود ایجاد خواهد کرد و اگر متوقف بر تحقق دو یا چند موجود باشد، آن را نیز به‌ همان‌گونه که نظام احسن اقتضاء می‌کند، ایجاد خواهد کرد. بر این اساس نه تقدیم موجودات در عالم هستی ممکن است نه تاخیر آن‌ها (امتناع تقدیم و تاخیر اختصاص به مرگ ندارد بلکه همه رخ‌دادهای عالم هستی همین‌گونه است). نظم و ترتیب در ایجاد مربوط به قابلیت اشیاء و ترتیب نظام احسن است و ارتباطی با نقصان قدرت حق تعالی ندارد. قدرت او در نهایت درجه کمال و تمامیت است ولی بر اساس قابلیت اشیاء و ترتیب نظام هستی بدان‌ها تعلق می‌گیرد.

(ص372، و کیف یتوهم ) اگرچه تحقق اغلب اشیاء متوقف بر اسباب و علل و وسائط دیگر است و تاخر در وجود آن‌ها به سبب تاخر ایجاد آن اسباب و علل است ولی این ارتباطی به نقصان قدرت ندارد، زیرا آن اسباب و علل و وسائط نیز فعل حق تعالی هستند. بنابراین حق تعالی در ایجاد اشیاء نیازی به دیگران ندارد.

(و قالوا) 1- شکی نیست که موجودی در بهترین مرتبه خیر و کمال وجود دارد (حق تعالی) 2- شکی نیست که پیدایش موجودات از او بر اساس ترتیب نظام احسن، ضرورت دارد. 3- موجوداتی که بر اساس این نظام آفریده می‌شوند یا الف- خیر محض هستند مانند ملائکه یا ب- خیر آن‌ها غالب بر شر آن‌هاست مانند جن و انس. ولی ج- موجوداتی که خیر و شر آن‌ها برابر باشد یا شر آن‌ها بر خیرشان غالب باشد یا شر محض باشد، وجود ندارد و ممکن هم نیست. 4- نتیجه این‌که افعال حق تعالی بالاصاله خیر است و اگر شری در برخی از موارد وجود دارد، اولا شر نسبی و قیاسی است و ثانیا بالتبع وجود می‌یابند، زیرا نیافریدن آن‌ها اگرچه سبب منع، شر اندک می‌شود ولی سبب پیدایش خیر بسیار هم می‌شود و منع از خیر کثیر، خود شر کثیر است. پس وجود شرور نسبی و قیاسی هم از لوازم برخی از موجودات عالم طبیعت و آفرینش آن‌هاست و هم وجود بالتبع دارند نه بالاصاله.

(و من ثم قیل:) خدا کفر و معاصی صادر از بندگان را اراده کرده است ولی بدان راضی نیست چنان‌که کسی که مار انگشتش را نیش زده باشد و سلامتی‌اش متوقف بر قطع انگشتش باشد، آم را با اراده و اختیار قطع می‌کند ولی بدان راضی نیست. تصمیم و اراده به قطع انگشت، به تبع حفظ سلامتی‌اش است به‌گونه‌ای که اگر سلامتی‌ او در میان نبود، آن را قطع نمی‌کرد. چنین کسی سلامتی را می‌خواهد و بدان راضی هم هست ولی قطع انگشت را هم می‌خواهد ولی بدان راضی نیست. این نظریه، از دو نظر قبلی برتر است و میانه جبر و تفویض است.

(ص373، و ذهبت طائفة اخری): نظر راسخان در علم: موجودات با همه مغایرت ذاتی، صفاتی و افعالی و قرب و بعد آن‌ها به حق تعالی، حقیقت واحد و الهی دارند. البته این بدان معنی نیست که مجموع مرکب آن‌ها، حق تعالی است که محال است و به انکار وجود حق تعالی می‌انجامد بلکه به این معنی است که حقیقت الهی در عین بساطت و احدیت، در همه اقطار آسمان‌ها و زمین نفوذ کرده و در آن‌ها وجود دارد؛ او محیط به همه چیز، قائم بر همه چیز است و با همه چیز معیت دارد بدون آن‌که مقارنت یا مزایلت داشته باشد و در عین حال، هو الذی فی السماء اله و فی الارض اله.

این نظریه هم نتیجه مشاهده و عرفان است و هم نتیجه تفکر و برهان که در ذیل قاعده بسیط الحقیقه مطرح شد. بر این است، چیزی در عالم هستی وجود ندارد مگر آن‌که بدون استثناء، شأنی از شئون و فعلی از افعال اوست و به او استناد دارد در عیم حال که که فاعل‌های مباشر هم استناد دارد.

(ص374) فعل زید در عین حال که خقیقتا فعل زید است، حقیقتا فعل حق تعالی است. همه افعال، فعل حق تعالی است بدین معنی که او در عین نهایت تعالی و غایت عظمت، در منازل اشیاء نازل می‌شود و فعل آن‌ها را انجام می‌دهد.

(فاذا تحقق) نسبت فعل به عبد مانند نسبت وجود و صفات و افعال و انفعالات به او از همان جهتی که به او نسبت داده می‌شود، درست است و در عین حال نسبت آن به حق تعالی نیز درست است، از این جهت که وجود و صفات و افعال عبد، از شئون و تجلیات حق تعالی است. اسناد وجود و صفات و افعال به عبد و حق تعالی، اسناد حقیقی است نه مجازی.[24] از این‌رو انسان فاعل افعال خود است و در عین حال، فعل او از افعال حق تعالی است آن‌هم به‌گونه اعلی و اشرف که شایسته حق تعالی است بدون آن‌که انفعال، نقص، تشبیه، تجسیم و ارجاس و انجاس به حق تعالی نسیت داده شود. بتابراین، حرکتی که از ماده صادر می‌شود، عینا از حق تعالی  صادر می‌شود ولی نه به آن‌گونه که اشعری می‌گوید تا مستلزم انفعال و تجدد حق تعالی  باشد بلکه به این معنی که او مفیض وجود حرکت است نه فاعل مباشر آن. معنی این سخن عرفا «الحق المنزه هو الخلق المشبه» همین است.

(فالتنزیه و التقدیس): تنزیه و تقدیس مربوط به مقام احدیت است که هیچ کثرتی در آن نیست و همه چیز در آن مستهلک است. مقصود از احدیت در این‌جا، تعین اول است نه احدیت ذاتی که غیب الغیوب است. اما تشبیه به مراتب کثرت و معلولیت برمی‌گردد. به همین سبب همه تقدیس‌ها و تسبیح‌ها به وجه احدی برمی‌گردد.

(ص375، و ذلک لان شانه) دلیل: حق تعالی مفیض وجود همه موجودات که خیر محض است می‌باشد. نه شرور مجعول و مفاض است نه ماهیت. بنابراین، نجاست مربوط به ماهیت کافر و سگ است نه مربوط به وجود آن‌ها. حق این است که وجود و لوازم آن طاهر است چنان‌که وجود علمی و ذهنی آن‌ها نیز خواه در ذهن باشد خواه در عین ثابت، طاهر است. نجاست آن‌ها مربوط به شر نسبی و عدم‌های مضاف آن‌هاست و توجیه آن هم همان توجیه است.

علت اختلاط وجود‌ها به اعدام و شرور، مرتبه تنزل آن‌ها و بُعد آن‌ها از منبع وجود و نور است. همان‌گونه که تابش نور خورشید بر نجاسات سبب نمی‌شود که نور خورشید از نوریت خود خارج شود و متصف به صفات نجاسات مانند بوی بد گردد و اگر هم متصف شود، اتصاف بالعرض یا حداکثر بالتبع است، وجود هم با با نزول در مراتب متعین و با اختلاط با ماهیت، به آثار آن متصف نمی‌شود مگر بالعرض یا حداکثر بالتبع. اتصاف وجود که عین خیریت و حسن است به شر، از جهات محدودیت و اعدام وجود است نه مربوط به ذات آن.

(فهذا حاصل الکلام) شاهد: معرفت نفس و قوای آن برای فهم این مطلب دقیق سودمند و راه‌گشاست. افعال حواس و قوای طبیعی و حیوانی در عین حال که به آن‌ها نسبت داده می‌شود، به نفس هم نسبت داده می‌شود. این نسبت به این معنی نیست که آن‌ها در انجام افعال با هم مشارکت دارند آن‌گونه که فاعل‌های صناعی در انجام کاری با هم مشارکت می‌کنند. نظریه دقیق که هر کسی توان فهم آن را ندارد، همین است و معنی سخن امام الموحدین علی علیه‌السلام که فرمود: «لاجبر و لاتفویض بل امر بین الامرین» نیز همین است. مقصود آن حضرت این نیست که 1- افعال عبد ترکیبی از جبر و تفویض است 2- افعال او خالی از جبر و تفویض باشد 3- افعال از جهتی اختیاری باشد و از جهتی جبری و اضطراری 4- عبد مضطر در اختیار است چنان‌که در عبارت شیخ الرئیس آمده است 5-عبد اختیار و جبر ناقص داشته باشد.

(ص376، بل معناه) بلکه معنای آن این است که عبد از همان جهتی که مجبور است، مختار است و از همان جهتی که مختار است، مجبور است و اختیار او عینا همان اضطرار و جبر اوست و اضطرار او عینا همان اختیار اوست. (به‌نظر می‌رسد که سخن حضرت امام الموحدین علیه‌السلام، مطلق جبر و تفویض و جنس آن را نفی می‌کند به‌گونه‌ای که هیچ فردی و مصداقی از افراد و مصادیق آن باقی نمی‌ماند. بر اساس مبانی و صریح سخنان مولف نیز در جاهای دیگر مانند بحث فاعل موجب، همین است.، زیرا جبر وجود قوه قاهری است که اختیار و اشتیاق را از فاعل سلب کند نه آن‌که اشتیاق و اختیار او را تکمیل کند و بدان شدت بخشد. علاوه براین، موجودی که عین ربط و عین ظهور و تجلی فاعل است، نه قابلیت جبر دارد و نه قابلیت تفویض. بنابراین، سلب جبر و تفویض از عبد، سالبه به انتفاء موضوع است نه آن‌گونه که شیخنا الاستاد بر اساس وحدت شخصی وجود بیان کرده‌اند که وجودی برای انسان نیست تا جبر و تفویض بدان اسناد داده شود بلکه مقصود این است که وجود ربطی یا شأن و جلوه حق تعالی نه قابلیت اتصاف به جبر را دارد نه قابلیت اتصاف به تفویض را وگرنه نوعی استقلال وجودی برای آن فرض شده است. بعلاوه، اسناد وجود به خلق، اسناد مجازی و اسناد کمالات به آن‌ها اسناد بالتبع است. اسناد بالتبع مستلزم این است که هر کمالی که در حق تعالی وجود دارد را به خلق نسبت داده می‌شود. اختیار از صفات حق تعالی است و اسناد بالتبع آن به خلق ضرورت دارد.

(و قول القائل): این سخن مشهور که «خیر الامور اوسطها» در این دیدگاه محقق می‌شود، زیرا حد وسط میان دو ضد می‌تواند دوگونه تحقق یابد: 1- این‌که هیچ‌کدام از آن دو وجود نداشته باشد مانند آب داغ و سردی که با هم مخلوط شوند و به حد وسط آن دو برسد در این صورت آب نه ذاغ است و نه سرد بلکه میانه آن‌هاست. با توجه به همین معناست که گفته شده است میانه دو ضد این است که هیچ‌یک از دو طرف آن وجود نداشته باشد. 2- این‌که دو ضد، حد وسط و جامع بسیطی داشته باشند که با هر دو ضد سازگار باشد مانند تحقق سردی و گرمی در جوهر فلک. جوهر فلک به‌گونه‌ای از بساطت است که کیفیت‌های چهارگانه (رطوبت، یبوست، حرارت و برودت) بدون ضدیت و تعارض در او تحقق می‌یابد. این توسط از قسم اول برتر است.

نظر معتزلی در باب جبر و تویض مانند حرارت آتش است. نظر اشعری در این باب مانند برودت آب است. نظر حکما مانند حد وسط میان آب گرم و سردی است که با هم مخلوط شده است (و در واقع، هم جبر است و هم تفویض) نظر عرفا و راسخان در علم مانند اجتماع سردی و گرمی در فلک است که به‌گونه ابسط از سردی و گرمی طبیعت محقق می‌شود و سردی آن با این‌که شدید است ضد گرمی نیست و بالعکس.

تشبیه محض، انوثت است، تنزیه محض، ذکورت است، جمع میان آن دو خنوثت است و وحدت جمعی میان آن دو، حقیقت است چنان‌که امام الموحدین علیه‌السلام فرمودند: عال فی دنوه، دان فی علوه.

(ص377) آیات «كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ»، «مَا يَكُونُ مِنْ نَجْوَى ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَلَا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَلَا أَدْنَى مِنْ ذَلِكَ وَلَا أَكْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا»، «فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَكِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ رَمَى»، «قَاتِلُوهُمْ يُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ بِأَيْدِيكُمْ وَيُخْزِهِمْ وَيَنْصُرْكُمْ عَلَيْهِمْ وَيَشْفِ صُدُورَ قَوْمٍ مُؤْمِنِينَ»

تمثیل فیه تحصیل

مطالعه نفس کمک بزرگی برای سهولت درک این مسأله دارد، زیرا نفس نسخه مختصر عالم کبیر است که به دست رحمان که رحمت را برخود و ایمان را بر عباد ضروری ساخته، آفریده شده  است. باید آن‌اندازه و چنان در نفس و افعال صادر از آن دقت و تدبر کنیم که دریابیم که افعال صادر از بندگان، عینا افاعل حق تعالی است، زیرا نفس خلاق یا مُظهِر صور است ولی بحول الله و قوته و اذنه و ارادته نه آن‌گونه که اشعری جبرگرا می‌گوید و نه آن‌گونه که معتزلی قدرگرا (تفویض‌گرا) می‌گوید و نه آن‌گونه که فیلسوف می‌گوید.

(انظر الی افعال) حق تعالی نفس را مثال برای ذات و صفات و افعال خود آفرید پس باید در آن نظر کرد چنان‌که حق تعالی فرمود: «و فی انفسکم افلاتبصرون» و پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم فرمود: «من عرف نفسه فقد عرف ربه» تا نسبت افعال عباد به حق تعالی از طریق درک نسبت افعال قوا به نفس فهمیده شود.

(فان التحقیق) نظر دقیق مبتنی بر تحقیق این است که فعل هر حس و قوه‌ای از همان جهت که فعل آن حس و قوه است، فعل نفس است. مثلا دیدن فعل قوه ابصار است، زیرا ابصار، احضار صورت مبصَر با انفعال بصر از صورت مبصَر است که همراه با انفعال است و نیز شنیدن، فعل سمع است، زیرا احضار هیئت مسموع یا انفعال سمع از آن هیئت است. هر یک از شنیدن و دیدن، همراه با انفعال جسمانی است و فعل سامعه و باصره ولی در عین حال هر دو فعل نفس است، زیرا سمیع و بصیر حقیقی، نفس است نه چیز دیگر.

(لا کما اشتهر) این سخن همانی نیست که در حکمت رسمی گفته شده ‌است: نفس تنها قوا را استخدام می‌کند و به تنها آن‌ها را به خدمت می‌گیرد مانند این‌که کارفرمایی، کارگری را استخدام کرده باشد و تنها تفاوت استخدام قوا به وسیله نفس با استخدام کارگر در این است که استخدام قوا به وسیله نفس، استخدام طبیعی است ولی استخدام کارگر، صناعی است.

(و فی المشهور زیف) اشکال نظر مشهور: کسی که کارگری را مثلا نقاش یا بنّایی را استخدام می‌کند به مجرد استخدام نقاش و بنّا، خودش نقاش و بنّا نمی‌شود. پس مستخدم قوه سامعه و باصره نیز نباید خودش سمیع و بصیر ‌شود.

(ص378، مع انا نعلم) ولی اگر به دقت بنگریم می‌یابیم که این نفس ماست که در هر ادراک جزئی و شعور حسی مدرک است و در هر حرکت حیوانی و طبیعی که به قوا نسبت دارد، متحرک است. تفصیل آن در مباحث نفس خواهد آمد.

(بان النفس بعینها) نفس در چشم، عینا قوه باصره، در گوش، قوه سامعه، در دست، عینا قوه باطشه، در پا، عینا قوه ماشیه و در هر قوه‌ای عینا همان قوه است. بنابراین، چشم با نفس می‌بیند، با گوش می‌شنود، با دست اعمال قدرت می‌کند، با پا را می‌رود. فعل قوا به‌سیله نفس مانند مدلول حدیث قدسی است که فرمود: کنت سمعه الذی به یسمع و بصره الذی به یبصر و یده التی بها یبطش و رجله التی بها یمشی.

(فالنفس مع وحدتها) نفس در عین حال که واحد و مجرد از بدن و قوا و اعضای آن است، در هر قوه و عضوی خواه عالی باشد خواه سافل، لطیف باشد یا کثیف، وجود دارد و در عین تجرد با هیچ قوه‌ای از قوا، مدرکه باشد یا محرکه، حیوانی باشد یا طبیعی مباینت و غیریت ندارد به این معنی که قوا هویتی غیر از هویت نفس ندارند.

(لان وحدة النفس) دلیل نخست این امر آن است که وحدت نفس با سایر وحدات متفاوت است به‌گونه‌ای که اهل کشف آن را درک می‌کنند. هویت حقیقت نفس، ظل هویت و حقیقت حق تعالی است وحدت آن نیز ظل وحد حق تعالی است. وحدت حق تعالی، حقیقی حقه است و وحدت نفس، حقیقی ظلیه است. همان‌گونه که وحدت و بساطت حق تعالی جامع همه کمالات است، وحدت و بساطت نفس نیز جامه قوا، مشاعر و اعضاء است و قوا و مشاعر و اعضاء هویتی جدای از هویت نفس ندارند بلکه هویت آن‌ها در هویت نفس، مستهلک است اگرچه این استهلاک برای همگان هنگام مرگ عیان می‌شود.

(ص379، بالنفخة الثانیه) همه نفخات از این جهت که بازگشت اشیاء به فعلیت آن‌ها و ظهور باطن آن‌هاست، اسرافیلی است و از آن جهت که سبب رفع حدود عدمی و نواقص و نزع فعلیات سابق است، عزرائیلی است. پس هر نفخه‌ای از جهتی عزرائیلی و از جهتی اسرافیلی است.

دلیل دوم این است که نفس محیط و قاهر بر قواست و آغاز و انجام قوا، نفس است همان‌گونه که آغاز و انجام نفس مانند همه موجودات، حق تعالی است.

فصل دوازدهم: پاسخ به اشکالات دیگر قدم اراده و نیز پاسخ برخی از اشکالات حدوث اراده

اشکال یکم: اگر آن‌گونه که حکما می‌گویند، اراده حق تعالی قدیم و عین ذات و عین داعی او که علم به نظام احسن است، باشد، لازمه‌اش این است که یا عالم، قدیم باشد یا تخلف مراد از اراده رخ دهد، حال آن‌که هر دو باطل است. نه عالم قدیم است نه تخلف مراد از اراده ممکن است.

پاسخ: عالم، فیض و احسان حق تعالی است و هر دو قدیم است. قدم فیض با حدوث مستفیض ناسازگار نیست مانند تابش همیشگی خورشید بر رودی از آب و تبدل آب‌هایی که نور خورشید بر آن می‌تابد.

اشکال دوم: حق تعالی فرمود: «لایسئل عما یفعل» و این با اراده قدیم سازگار است ولی حکما از سویی صفات را عین ذات و در نتیجه قدیم می‌دانند و از سوی دیگر، برای افعال حق تعالی غایت و داعی اثبات می‌کنند و این دو با هم سازگار نیست، زیرا اگر افعال حق تعالی غایت و داعی داشته باشد، پرسش از آن ممکن و مجاز است در حالی که آن را در کتاب و سنت ناممکن یا غیرمجاز دانسته است.

پاسخ: مقصود از ظواهر کتاب و سنت آن‌گونه که اشاعره گمان کرده‌اند، نفی تعلیل و نفی سوال از مطلق افعال حق تعالی نیست بلکه مقصود نفی تعلیل و سوال از فعل مطلق و اخیر اوست نه مطلق فعل او، یعنی غایات افعال حق تعالی نه به تسلسل می‌انجامد نه به گزاف. پس پرسش از غایات افعال متوسط و مقید او ممکن است. مثال1: دندان کرسی پهن آفریده شده است تا غذا خوب جویده شود، خوب جویده شدن برای خوب هضم شدن است، خوب هضم شدن برای خوب تغذیه شدن بدن است، تغذیه خوب برای پیدایش مزاج خوب است، مزاج خوب برای آفرینش نفس و تعلق نفس به آن است، آفرینش نفس برای حصول عقل بالملکه و آن برای عقل بالفعل و آن برای عقل فعال است و غایت عقل فعال هم تشبه به حق تعالی است اما تشبه به حق تعالی فعل اخیر و غایت نهایی است و آن فی‌نفسه غایت است و خودش غایت دیگری ندارد.

(ص380) مثال2: علم صرف و نحو برای منطق است، منطق برای منع از خطا در علوم حقیقی است، علوم حقیقی، خودشان غایت‌اند و غایتی غیر از خود ندارند.

(ثم المسائل العلم الکلی) مثال3: غایت علم کلی و مابعد الطبیعه، علم مفارقات و ربوبیات است، غایت آن‌ها علم توحید و احوال مبدأ و معاد است ولی غایت این علم از جهت علم بودنش، خودش است و بیرون از خود غایتی ندارد و از جهت وجودش، وصول به حق تعالی و تقرب به اوست، غایت آن فنای در توحید است، غایت آن بقای بعد از فناست و بقای بعد از فنا خودش غایت است و بیرون از خود غایت ندارد.

پس فعل مطلق حق تعالی غایت ندارد نه افعال جزئی و محدود آن.

اشکال سوم: اگر همه چیز به اراده و قضای خدا باشد (خواه اراده قدیم باشد خواه حادث)، رضای به قضا عقلا و شرعا واجب است، زیرا در حدیث قدسی آمده است: «من لم‌یرض بقضائی و لم‌یصبر علی بلایی و لم‌یشکر علی نعمایی، فلیخرج من ارضی و سمایی و لیطلب ربا سوای»، در حالی که رضای به کفر و فسق، خودش کفر و فسق است چنان‌که در حدیث وارد شده: انّ الرضا بالکفر، کفر و حق تعالی فرمود: و لایرضی لعباده الکفر.

(و اجاب عنه الشیخ الغزالی) پاسخ غزالی و فخر رازی: کفر، قضا نیست بلکه مقضی و متعلق قضاست و آن‌چه برای پرهیز از کفر لازم است، رضای به قضاست نه رضای به مقضی و آن‌چه سبب کفر می‌شود، نفی قضاست نه نفی مقضی و مومن باید راضی به قضا باشد نه راضی به مقضی. گروهی از صوفیه مانند سهروردی در عوارف المعارف و مولوی نیز آن را پسندیده‌اند.

(ص381) نقد محقق طوسی بر این پاسخ: فرق گذاشتن بین قضا و مقضی مشکل را حل نمی‌کند، زیرا تفاوتی میان آن دو نیست به همین جهت کسی که می‌گوید به قضای خدا راضی هستم، مقصودش راضی بودن به قضا به عنوان صفتی از اوصاف الهی نیست بلکه مقصود رضایت به چیزی است که قضای الهی آن را اقتضا می‌کند و آن چیزی غیر از مقضی نیست.

پاسخ درست این است که رضا به کفر از این جهت که قضای الهی بدان تعلق گرفته است، طاعت است و از غیر این حیثیت مانند این‌که کفر، فعل فاعل مختار است، کفر است.

پاسخ میرداماد: تفاوت نهادن میان قضا و مقضی، نتیجه‌ای ندارد، زیرا مقضی از جهت مقضی بودن، همان قضاست، زیرا قضا علم ذات حق تعالی و مقضی علم فغلی اوست اما از جهت غیر از آن، نه تنها قضا نیست بلکه مقضی هم نیست.

پاسخ درست آن است که قضا و مقضی بر دو قسم است: 1- قضای و مقضی بالذات 2- قضا و مقضی بالعرض. قضا و مقضی بالذات به خیرات از جهت خیر بودن آن‌ها تعلق می‌گیرد ولی قضا و مقضی بالذات به شرور و اعدام از این جهت که از لوازم خیرات است تعلق می‌گیرد. رضای به قضای بالذات و مقضی بالذات است، واجب است و هیچ یک از این دو کفر نیست و کفر هم متعلق قضای بالذات و مقضی بالذات نیست بلکه مقضی بالعرض است، یعنی به تبع خیرات، متعلق قضای الهی است مانند شرور قلیل که از لوازم خیرات در عالم طبیعت است. رضای به قضا و مقضی بالعرض نه تنها واجب نیست بلکه کفر است. پس درواقع، آیات و روایات، رضای به کفر که مقضی بالعرض است را نکوهش کرده‌اند و آن را کفر دانسته‌اند. کفر که از لوازم خیرات است دو جهت دارد: 1- کفر از جهت کفر بودن 2- کفر از جهت لازم خیرات بودن. از جهت اول، رضای به کفر، کفر است ولی از جهت دوم، رضای به آن کفر نیست.

(اقول القضاء کالحکم) پاسخ ملاصدرا: قضاء و حکم دو اعتبار دارد: 1- نسبت حکمی ایجابی یا سلبی که از اضافات و امور نسبی است. 2- صورت علمی که مستلزم نسبت ایجابی یا سلبی است. علم و اراده و سایر صفات هم همین‌گونه است که دو اعتبار دارد.

(ص382، فعلی الاول) به اعتبار نخست، مرضی بودن قضا سبب مرضی وبدن مقضی هم هست و از این جهت میان آن دو تفاوتی نیست، زیرا معانی نسبی تابع متعلقات خود هستند. وقتی گفته می‌شود: قاضی یا حاکم قضاوت یا حکم باطل و بدی کرده است، مقصود از آن، مقضی بد و باطل است. در این صورت، قضای آن هم باطل و شر است، زیرا ممکن نیست قضا و حکم به این معنی خیر باشد و مقضی که از لوازم و توابع آن است شر و باطل باشد.

به اعتبار دوم، قضای الهی عبارت است از وجود صور علمی موجودات عالم طبیعت در عالم علم حق تعالی به‌گونه‌ای که تام و کامل و منزه از هرگونه نقص و شر و امکان باشد. همین صور علمی حق تعالی است که مبدأ وجود موجودات در عوالم فروتر از علم اوست و همان‌گونه که ذات و صفات حق تعالی خیر محض و منزه از هرگونه نقص و شری است صور علمی موجودات در مرتبه علم او نیز همین‌گونه است. به‌طور کلی عالم امر، خیر محض و عالم خلق، آمیخته به شر است. به همین سبب است که در کریمه «قل اعوذ برب الفلق من شر ما خلق»، شر را به موجودات عالم خلق نسبت داده است.

(فاذا تقرر هذا) با توجه به آن‌چه گفته شد، فرق نهادن میان قضاء و مقضی درست است و گفته کسانی که رضا به قضا را واجب دانسته‌اند نه رضای به مقضی را، صحیح است.

اشکال سخن محقق طوسی: (رضای به قضای الهی به معنی رضا به یکی از صفات حق تعالی نیست) این سخن درست نیست، زیرا قضای الهی از قبیل نعوت و اعراض نیست بلکه اصول ذوات و جواهر است. بنابراین وقتی گفته می‌شود قضای الهی یکی از صفات خداست به معنی صفت و عرض نیست بلکه اصل و اساس همه عوالم هستی از عقل تا ماده است و رضایت به چنین حقیقتی نه تنها ممکن و محقق است بلکه واجب و ضروری است.

(ص383) رضای به قضای الهی به همین معنی است که محقق طوسی آن را نفی کرده است یعنی رضا به آن‌چه در علم او گذشته است یا رضا به صور یا وجودات علمی موجودات در مرتبه علم حق تعالی. عدم رضایت به مقضی نیز به سبب محدودیت‌ها و آثار عینی نامطلوب آن در جهان طبیعت است. چنان‌که پرهیز از اشیاء مضر و سمی در عالم طبیعت، واجب است و رضایت به آن‌ها باطل است ولی پرهیز از صور علمی آن‌ها در نفس یا مراتب فوق آن نه تنها لازم نیست بلکه داشتن آن‌ها ضروری است نه فقط از این جهت که ندانستن آن‌ها سبب زیان بدنی و جسمانی در طبیعت می‌شود بلکه بدین جهت که آن‌ها صور علمی هستند و صور علمی مهم‌ترین عامل کمال نفس در عالم طبیعت و همه مراتب پس از طبیعت است.

(ومما یؤکد ما ذکرنا) به همین سبب است که علم به کفر یا سیاه بودن صورت کسی نه سبب کفر عالم می‌شود نه سبب سیاهر صورت او، زیرا صورت علمی کفر، کفر مذموم نیست و صورت سیاهی در ذهن نیز سیاهی به حمل شایع و در خارج نیست. قضا و مقضی هم از جهت وجود علمی فراطبیعی و وجود عینی طبیعی همین حکم را دارد.

(و مما یدل ایضا) شاهد دیگر بر این که شر و نقصی در مبادی فراطبیعیِ (مثلا ارباب انواع) اشیاء شرور و ناقص و قبیح طبیعی که در عوالم فراتر از طبیعت وجود دارند، وجود ندارد و آن مبادی شَرور و ناقص و قبیح نیستند. ولی برخی از موجودات طبیعی شَرور و ناقص هستند، پس می‌شود چیزی در عالم علم یا مراتب عقل و مثال، خیر محض باشد و رضایت به آن‌ها واجب باشد ولی وجود طبیعی آن‌ها شرور و ناقص باشد و رضایت به آن‌ها نیز شر و نقص و کفر باشد، دیدگاه عرفا در باب جایگاه و نقش اسماء حق تعالی است.

(ص384) از نظر عرفا، برخی از اسماء حق تعالی مانند اسماء جلالی و قهری، (هم‌چون منتقم، جبار و قهار) مبدأ وجود شُرور و اشرار مانند کفار، شیاطین، فساق و درکات دوزخ و اهل آن است چنان‌که اسماء حمالی و لطفی (هم‌چون رحمن، رحیم، رئوف و لطیف) مبدأ وجود اخیار و خیرات مانند انبیاء، اولیاء، مومنان، بهشت‌ و اهل بهشت است.

حاصل آن‌که امور متضاد، معاند و متخاصم در عالم تفرقه و شر و تضاد (طبیعت)، در عالم وحدت جمعی، متوافق، و متصالح‌اند.  

(و منها انّ فعل العبد) اشکال چهارم: اگر خدا به وجود یافتن فعل عبد عالم است و اراده (خواه اراده قدیم باشد خواه حادث) و قضای او بدان تعلق گرفته است، واجب الصدور است و اگر علم به آن داشته باشد ولی اراده و قضای او به وجود آن تعلق نگرفته باشد، ممتنع الصدور است، پس فعل عبد مقدور او نیست.

پاسخ نقضی: این اشکال در مورد اراده حق تعالی به اشیاء حادث نیز وارد می‌شود که اگر اراده او بدان‌ها تعلق گرفته باشد، واجب الصدور هستند و اگر تعلق نگرفته باشد، ممتنع الصدور هستند و در هر دو صورت، مقدور حق تعالی نیست.

پاسخ حلی: فخر رازی و پیروان او از اشاعره در پاسخ می‌گویند: «ان الله لایسئل عما یفعل» که پیش‌تر درباره آن بحث شد.

پاسخ علامه طوسی: اگر علم و اراده حق تعالی مبطل قدرت و اختیار عبد باشد، مبطل قدرت و اختیار رب در فعل او هم خواهد بود، زیرا او از ازل به همه آن‌چه را که تا ابد انجام می‌دهد عالم بود. در این صورت افعال او تا ابد یا واجب است یا ممتنع و در هر دو صورت قدرت، اراده و اختیار نفی خواهد شد.

پاسخ وی از این قرار است: علم تابع معلوم است. اگر معلوم مقدور و مراد حق تعالی باشد، علم تابع آن است و چنین علمی سبب وجوب یا امتناع معلوم نمی‌شود.

(ص385) اشکال ملاصدرا بر پاسخ علامه طوسی: تابعیت علم نسبت به معلوم مربوط به علوم انفعالی حادث است نه علم قضائی ذاتی، زیرا علم ذاتی، سبب وجود اشیاء است و سبب مقدم بر مسبب است پس چنین علمی تابع اشیاء نیست. شاید محقق طوسی این پاسخ را به نیابت از معتزله که قائل به ثبوت اشیاء هستند، داده باشد.

پاسخ ملاصدرا به اشکال چهارم: اگرچه علم حق تعالی سبب مقتضی وجود فعل از بنده است و بدان ضرورت می‌بخشد ولی علم حق تعالی به افعال بندگان به افعال اختیاری و ارادی بنگان تعلق گرفته است نه به‌طور مطلق. پس علم او سبب ضرورت فعلی از عبد می‌شود که مسبوق به قدرات و اراده اوست، زیرا اختیار و ارده و قدرت عبد از اسباب و علل فعل اوست و وجوب با اختیار با اختیاری بودن فعل ناسازگار نیست.

همان‌گونه که ذات حق تعالی که علت وجود و وجوب همه اشیاء است، علل واسطه، شرایط و معدات را باطل نمی‌کند، علم او به اشیاء و نیز افعال عبد هم سبب بطلان اختیار و اراده عبد نیست.

(ص386) از فخر رازی تعجب است که حق اگرچه خلاف مذهب اشعری وی است بر زبانش جاری شده و برخلاف اشاعره که علیت (در غیر حق تعالی) را انکار می‌کنند می‌گوید: بنابر تحقیق، نکته در مسأله حدوث و قدم و نیز جبر و تفویض یک چیز است و آن این است که: اگر فاعلیت چیز در مرتبه امکان باشد، صدور فعل از آن ممکن نیست مگر آن‌که سبب دیگری آن را ایجاد کند. مهم‌ترین نکته در هر دو مسأله همین است.

و از آن‌جا که محال است که وجوب فاعلیت خدا به‌خاطر علتی بیرون از ذات او باشد، پس ضرورت فاعلیت او ذاتی اوست و از آن‌جا که فاعلیت او به سبب ذات اوست، دوام فعل ضروری است ولی از آن‌جا که محال است ضرورت فاعلیت عبد مستند به ذات عبد باشد، زیرا ذات عبد دوام ندارد تا فاعلیت او دوام داشته باشد، بنابراین، فاعلیت عبد مستند به خداست و در این صورت، فعل عبد به‌سبب قضاء و قدر خداست.

(فان قیل) اشکال پنجم:[25] اگر فعل عبد مستند به قضاء و قدر خداست، فایده امر و نهی و ثواب و عقاب چیست؟

(و ایضا اذا کان) اشکال ششم: اگر همه چیز مستند به قضاء و قدر باشد، اگر قضاء مقتضی وجود فعل باشد، آن فعل واجب است و اگر مقتضی عدم آن باشد، آن فعل ممتنع است و قدرت نه به واجب تعلق می‌گیرد نه به ممتنع. در این صورت کسی فاعل افعال خود نیست در حالی که این خلاف بداهت است.

(فالجواب: اما الامر و النهی) پاسخ فخر رازی: اما امر و نهی، از قضاء و قدر است. اما ثواب و عقاب از لوازم افعالی است که بر اساس قضاء و قدر انجام شده است. همان‌گونه که غذاهای فاسد سبب امراض جسمانی است، عقاید فاسد و اعمال باطل نیز سبب امراض نفسانی است.

(و اما حدیث القدرة) اما مسأله عدم تعلق قدرت به افعال به‌خاطر وجوب یا امتناع آن‌ها، وجوب فعل منافاتی با مقدور بودن آن ندارد، زیرا وجوب فعل، معلول وجوب قدرت است و معلول با علت خود منافات ندارد. البته اگر وجوب فعل ارتباطی به قدرت نداشته باشد و سبب آن چیزی غیر از قدرت و از ناحیه غیر باشد، مقدور نخواهد بود.

(ص387) شاهد: طرفداران این قول می‌گویند: اعطاء ثواب و عوض در آخرت در برابر آلام، بر خدا واجب است، زیرا اخلال به واجب یا ریشه در جهل دارد یا نیاز و هر دو بر خدا محال است. پس ندادن ثواب و عوض بر خدا محال است. پس اعطاء ثواب بر او واجب است. پس اعطای ثواب در عین حال که بر خدا واجب است مقدور او هم هست. بنابراین، وجوب فعل با مقدور بودن آن منافات ندارد.(پایان سخن رازی)

(و هو اقرب الی) ملاصدرا: این سخن رازی نسبت به سایر گفته‌های وی در جاهای دیگر به صواب نزدیک‌تر است. به عنوان نمونه در «محصل» می‌گوید: مسأله: همه اراده‌های ممکن به اراده ضروری منتهی می‌شود در غیر این صورت به تسلسل می‌انجامد. این سخن بدین معنی است که همه چیز به قضاء و قدر خدا مستند است.

(فقال الناقد المحقق) محقق طوسی در نقد آن می‌گوید: پیش از آن‌که همه چیز به قضاء و قدر خدا مستند باشد، یا فعل بی‌واسطه از خدا صادر شده یا باواسطه؛ اگر بی‌واسطه از خدا صادر شده باشد، اراده دیگری در ایجاد آن تاثیر ندارد تا به اراده واجب تعالی منتهی شود. اگر با واسطه صادر شده باشد، این فرض با اختیار ناسازگار نیست، زیرا اختیار در این مورد بدین‌گونه است که آن را توسط قدرت و اراده ایجاد کند، خواه آن قدرت و اراده فعل بی‌واسطه خدا باشد یا فعل باواسطه او. در واقع قضاء و قدر خدا بر این تعلق گرفته است که برخی از افعال تابع اختیار فاعل آن باشد. چنی چیزی را نمی‌توان رد کرد مگر آن‌که با برهان اثبات ضود که «لامؤثر فی الوجود الا الله».(پایان)

(اقول) میان این دو گزاره تفاوت وجود دارد: 1- هیچ موجودی نیست مگر آن‌که حق تعالی در آن تاثیر دارد و علت قریب و بی‌واسطه آن است. 2- هیچ موثری در اشیاء جز حق تعالی نیست. گزاره نخست درست است ولی گزاره دوم نادرست، زیرا چنان‌که در فصل پیش گفته شد، حیثیت نسبت فعل به عبد عینا همان حیثیت نسبت آن به رب است و فعل از همان وجهی که از عبد صادر می‌شود، از رب صادر می‌شود. بنابراین نفی تاثیر اشیاء دیگر یا به نفی تاثیر حق تعالی می‌انجامد یا به نفی تاثیر تجلیات او و هر دو محال و نشان سوء ادب است.

(ص388) اشکال هفتم: اگر تحقق اراده انسان در انجام کاری مستند به عللی باشد که منتهی به اراده قدیم است، اراده یادشده انسان واجب التحقق است، خواه عبد آن را اراده کرده باشد خواه اراده نکرده باشد. پس عبد در اراده کردن، مجبور و مضطر است و این اضطرار نتیجه تعلق اراده و مشیت خداست چنان‌که فرمود: «و ما تشاؤون الا ان یشاء الله». حال که اراده انسان در اختیار خودش نیست و اضطراری فعل او هم که مستند به اراده اضطراری است، اختیاری نخواهد بود.

(و الجواب) پاسخ1: مختار آن است که فعل او به اراده‌اش باشد نه آن‌که اراده‌ او به اراده‌اش باشد، زیرا اگر اراده متند به اراده دیگری باشد، عین ذات نخواهد بود حال آن‌که اراده در برخی از مصادیق مانند اراده حق تعالی عین ذات اوست.

قادر هم کسی است که اگر اراده انجام کاری را داشته باشد، آن فعل انجام شود واگر اراده آن را نداشته باشد، انجام نشود نه آن‌که اراده کند اراده فعل یا اراده نکند اراده فعل را.

پاسخ2: می‌توان گفت که ارادة به اراده مانند علم به علم؛ وجودِ وجود و لزومِ لزوم و از مفاهیم انتزاعی و ذهنی درست است و این انتزاع و اعتبار را تا هر جا بخواهیم می‌توانیم ادامه دهیم ولی در یک جایی قطع خواهد شد. در هر صورت خواه این اعتبار را ادامه دهیم خواه رها کنیم، هیچ شیئ خارجی بر آن توقف ندارد و آن‌هم علت هیچ شیئ خارجی نیست.

(ص389، هذا الشک مما) پاسخ میرداماد: «تا کنون کسی به این اشکال پاسخ نداده است. توضیح این است که هرگاه علل تصور چیزی که انسان آن را خیر می‌داند، محقق شود، انسان آن را تصور و تصدیق خواهد کرد و به دنبال آن شوق موکد پدید خواهد آمد. در پی آن اراده به‌وجود می‌آید و با وجود اراده، عضلات به حرکت در خواهد آمد. این هیئت ارادی، شوق اجمالی نفس است به‌گونه‌ای که اگر با فعل سنجیده شود و خود فعل مورد نظر و مشتاق باشد، شوق و اراده به فعل خواهد بود ولی اگر با اراده به فعل سنجیده شود و اراده مورد نظر و مشتاق باشد نه فعل، شوق و اراده به اراده خواهد بود بدون آن‌که متوقف بر شوق و اراده دیگری باشد. همین‌گونه است، اراده به اراده به اراده تا هرجا که قابل تصور است. همه این اراده‌های متعدد، مستند به اراده هستند و همه در همان شوق ارادی، مندرج و مندمج‌اند. در عین حال که متعدد و مترتب بر هم هستند، در شوق اجمالی، متحد و مشترک‌اند، زیرا امتناع کثرت در عین وحدت، مربوط به وحدت عددی، کمیت متصل و امور امتدادی است».

(فاقول فیه اولا) پاسخ1: تحلیل به امور و مراتب متعدد در چیزهایی ممکن است که دست‌کم یکی از مراتب واقعی و نفس الامری آن، یک جهت کثرت و تعدد و یک جهت وحدت داشته باشد مانند سیاهی که در عین حال که ماهیتی دارد که از حیث وجود، بسیط است ولی از جهت اجناس و فصول، متعدد و مرکب است. چنین چیزی قابلیت تحلیل به اجزاء متعدد جنسی مانند لونیت و اجزاء فصلی مانند قابض بصر بودن دارد. پس از تحلیل چنین چیزی در ذهن می‌توان برخی از مراتب حدی و تفصیلی آن را مقدم و برخی را مؤخر دانست مثلا حکم به تقدم فصل آن بر جنس آن کرد در حالی که همه آن‌ها به یک وجود موجودند. اما چیزهایی که این‌گونه نیستند مانند اراده یا قابلیت تحلیل به اجزاء مختلف ندارند یا اگر داشته باشند، اجزاء تحلیلی آن‌ها تقدم و تاخری بر هم ندارد تا گفته شود یک جزء تحلیلی آن مقدم و جزء دیگر آن مؤخر است و بر فرض که چنین تقدم و تاخری هم فرض شود، هیچ خاصیتی جز فرض فارض ندارد و به بازی ذهنی شبیه‌تر است تا به مسأله علمی و عقلی.

(و اما ثانیا) پاسخ2: در صورت تحلیل و تفصیلی اراده و مانند آن، اجتماع مثلین بلکه اجتماع امثال در موضوع واحد لازم می‌آید، یعنی اجتماع دو یا چند اراده در انجام یک فعل که محال است، زیرا اراده‌های مختلف، وجود که ندارند تا از هم متمایز شوند؛ ماهیت آن‌ها هم متفاوت با هم نیست، زیرا اراده متقدم، عین اراده متاخر است. لوازم و عوارض متعدد هم ندارند و بر فرض وجود لوازم و عوارض، آن‌ها از هم متمایز نیست، زیرا لوازم و عوارض مفارق یا مستند به ماهیت که با توجه به وحدت ماهیت اراده‌ها، لوازم و عوارض آن‌ها نیز واحد است نه متعدد و متفاوت یا مستند به وجود آن‌هاست که واجد آن‌ها واحد است پس لوازم و عوارض آن‌ها هم واحد خواهد بود.

(ص390، و اما ثالثا) پاسخ3: می‌توان همه اراده‌های تحلیلی را به عنوان یک اراده لحاظ کرد و از علت آن‌ها پرسید همان‌گونه که در موارد تسلسل همه علت‌ها را می‌توان یک‌جا لحاظ کرد و از علت آن‌ها پرسید. در این صورت، اگر علت همه این اراده‌ها که در حکم یک اراده لحاظ شده است، اراده دیگری باشد، لازمه‌اش این است که همه اراده‌ها را که یک اراده لحاظ کرده بودیم، یک اراده نباشد و اراده دیگری خارج از آن وجود داشته باشد که خلاف فرض است و محال و اگر علت ۀن چیز دیگری باشد، جبر در اراده لازم می‌آید که این‌هم محال است.

شاهد بر این نقد، سخن فارابی در «فصوص» است: اگر کسی اشکال کند که اگر فعل انسان به اختیار و اراده او باشد، این اراده حادث است یا قدیم؟ اگر قدیم باشد، باید اراده از ازل با او باشد و هیچ زمانی از او جدا نشده و نشود در حالی که انسان در آغاز وجود در افعال خاص خود مختار و مرید نبود. بعلاوه باید اراده‌اش از غیر باشد، زیرا وجودش از غیر است و این خلاف فرض است.

اگر حادث باشد، نیازمند به محدثی است که آن را ایجاد کرده باشد. محدث اراده او یا خودش است یا غیر خودش. اگر محدث اراده او خودش است یا با اراده آن را ایجاد کرده یا بدون اراده. اگر با اراده ایجاد کرده باشد، به تسلسل می‌انجامد اگر بدون دیگری آن را ایجاد کرده باشد، ایجاد اراده بدون اراده او و جبری خواهد بود. آن غیر در سلسله علل به خدا منتهی خواهد شد که در ازل اختیار را به جعل بسیط برای موجودات مختار ایجاد کرده است. بنابراین همه موجودات خیر و شر مستند به اسبابی است که به اراده ازلی خدا مستند است.

(ص391، و جمیع الاحوال الارضیه) شاهد دیگر از شیخ: همه احوال ارضی حتی اختیار و اراده مستند به حرکات سماوی است، زیرا این‌گونه امور حادث‌اند و هر حادثی، محدث دارد تا به حرکت و حرکت مستدیر منتهی شود و در نهایت به قضاء که عقل اول است بیانجامد.

(و قال فی اول العاشر) شاهد دیگر: وی در الهیات شفا می‌گوید: مبادی همه افعال یا به طبیعت منتهی می‌شود یا به اراده حادث انسان یا به اتفاق. طبیعت، مبدأ آسمانی دارد.اراده انسان هم حادث است و هر چه حادث باشد، علت دارد. پس اراده انسان نیز علت دارد. علت آن نمی‌تواند اراده‌های متسلسل بی‌پایان نیست بلکه اموری است که از خارج بر آن تاثیر می‌گذار خواه آن امور خارجی زمینی باشد خواه آسمانی. اگر زمینی باشد به آسمانی می‌انجامد. هرگاه همه این امور دخیل جمع شد، اراده محقق می‌شود. اما امور اتفاقی، خودشان از امور حادث طبیعی است که نیاز نیاز به علت دارد. وقتی همه این‌ها تحلیل شود، مستند به مبادی ایجاد خواهد بود که از سوی واجب تعالی نازل شده است.

(ص392) قضای الهی، وضع بسیط اول است و قَدَر آن چیزی است که به تدریج قضاء متوجه آن است. گویی قدر سبب اجتماع و ترکیب امور بسیط است که از جهت بساطت آن به قضای و امری الهی اول مستند است.

(و منها ان الکل) اشکال هشتم: اگر همه چیز مستند به علم و اراده و قضای خدا باشد، همه اجزاء و ذرات عالم، نسبت به اراده قدیم خدا واجب التحقق، نسبت به علم خدا، حتمی الثبوت و نسبت به قضای خدا جزمی است. در این صورت، تردیدی که در برخی از احادیث شریف به خدا نسبت داده شده است، مانند: «ما ترددت فی شیئ انا فاعله کترددی فی قبض روح عبدی المومن» چه معنی دارد؟

چنین اشکالاتی برای کسی که می‌خواهد میان عقل و نقل جمع کند بسیار سخت و پیچیده است و کسی جز استادم را ندیده‌ام که پاسخ قابل توجهی بدان داده باشد.

(انّ التردد فی شیئ) پاسخ میرداماد: تردید نتیجه تعارض دعاوی مرجح در دو طرف شیئ است بنابراین مقصود از تردید علل آن و مرجحات هر طرف است، یعنی در هر یک از دو طرف قبض روح مومن و عدم آن مرجحی وجود دارد که اگر معارض نداشت، برای فعل یا ترک یکی از دو طرف بسنده بود. پس مقصود از اسناد تردید به خدا،  بیان علت خیر و شر بودن قبض روح مومن است نه تردید داشتن خدا. لبّ کلام این است که قبض روح مومن هم برای خودش خیر است و هم برای نظام هستی ولی از این جهت که مومن قبض روح و مرگ را نمی‌خواهد، شر است. به تعبیر دیگر، وقوع فعل میان دو خیر و شر قرار گرفته است؛ هم خیر است و هم شر. قبض روح مومن، بالذات و نیز از این جهت که مستلزم خیرات بسیار است، خیر است و بالعرض و از این جهت سبب ناراحت برخی از مومنان می‌شود، شر است. از این به تردید تعبیر شده است، زیرا خیریت، قبض روح را طلب می‌کند و شریک ترک آن را طلب می‌کند. این نوعی تردید است؛ تردید بین خیر و شر چیزی.

(ص393، اقول) پاسخ میرداماد نه تنها اشکال را برطرف نمی‌کند بلکه آن را تقویت می‌کند، زیرا حاصل آن این است که از جهت داعی فعل و ترک، تعارض بین وجود و عدم و ایجاد و ترک خود فعل وحود دارد. در این صورت، اگر ترجیح یکی از دو طرف فعل و ترک بدون مرجح باشد، ترجیح بدون مرجح است و محال و اگر با مرجح باشد، ترددی نخواهد بود، زیرا با وجود مرجح، یکی از دو طرف فعل یا ترک، قطعی و ضروری خواهد شد.

(و الذی سنخ لهذا الراقم) پاسخ ملاصدرا: وجود موجودات طبیعی، تجددی و سیال است. هر جزئی از موجود تدریجی، مسبوق به امکان استعدادی پیشین آن است. امکان استعدادی پیشین همان جزء سابق است نه آن‌که غیر از اجزاء سابق، امکانی هم وجود داشته باشد بلکه هر جزء سابقی، استعداد جزء لاحق است، زیرا امکان خواه ذاتی و خواه استعدادی باشد، به معنی نفی ضرورت وجود و عدم و تساوی وجود و عدم جزء لاحق است. پس هر جزئی از اجزاء موجود متدرج الوجود (مانند حرکت که از نظر جمهور متدرج الوجود است و طبیعت جسمانی که از نظر ما متدرج الوجود است) امکان و استعداد جزء لاحق بر آن است. در نتیجه همه اجزاء موجود متدرج الوجود، امکانات و استعدادات و قوه‌هاست، زیرا به سبب ضعف وجودی آن که سبات و بقاء ندارد، وجود و عدم در آن به هم آمیخته شده است. با این‌حال، این موجود، از سببی که مقتضی وجود آن است، واجب التحقق است ولی وجوب تحقق آن، وجوب امکان است و فعلیت آن فعلیت قوه است.

(اذا تقرر هذا فنقول): از آن‌جا که وجود موجودات این عالم از مراتب علم تفصیلی حق تعالی است پس این موجودات از جهتی علم حق تعالی هستند و از جهتی معلوم او. پس وجود آن‌ها از این جهت که علم اویند، تردد در علم است و از آن جهت که معلوم اویند، امکان وجود هستند.

در نفوس انسانی و از جمله نفس مومن نیز اول این امکانات و تردیدها وجود دارد و ثانیا تنوع و کمیت بیش‌تر هم دارند، بدین سبب که تنوع وجودی و مراتب متعدد دارند؛ هم وجود جمادی دارند هم نباتی، هم حیوانی و هم انسانی و نیز انواع و اطوار دیگری که پس از آن و در سیر صعود خواهند داشت.

همان‌گونه که عقل صورت شیئ را از ماده‌اش انتزاع می‌کند و آن را معقول مجرد می‌سازد، ملک الموت و اعوان او علیهم‌السلام نیز همین کار را انجام می‌دهند و پیوسته طبایع و صور را جذب و نزع می‌کنند و درنتیجه عالم طبیعت پیوسته در حال زوال و اعاده به‌گونه تجدد امثال است چنان‌که فرمود: «و هم فی لبس من خلق جدید». تردد همین است و آخرین مرتبه علم حق تعالی متصف به انصرام و تجدد می‌شود بدون آن‌که مستلزم تغییر در علم حق تعالی شود.

(ص394، و هذه الاستحالات) این تغییرات همان‌گونه که در عالم طبیعت رخ می‌دهد در عالم نفوس سماوی هم که متاب محو و اثبات است، رخ می‌دهد. اما در مرتبه کتاب مبین که لوح محفوظ است تغییر و تحولی رخ نمی‌دهد. در لوح محفوظ همه اشیائی که در خارج و عالم طبیعت، متفاوت و متخالف و متضاد هستند، به‌گونه عقلی و نوری و منزه از تفاوت و تخالف و تضاد وجود دارند. بنابراین آن مرتبه به تردید متصف نمی‌شود.

حاصل آن‌که تغییر و تردید در مراتب نازل وجود رخ می‌دهد، زیرا تغییر و تردید، عین آن مراتب است و همان‌گونه که وجود در برخی از مراتب، عین سیلان و تدریج است، علم نیز همین‌گونه است و تردید و تغییر در مورد آن نیز صادق است.

(نکته: در پاسخ به مسأله تجرد علم و وجود علم در مادیات که نتیجه مساوقت وجود با کمالات است و این‌که چگونه ممکن است موجودی که عین مادیت و جسمانیت است علم داشته باشد که به نظر جمهور فلاسفه، مجرد و مفارق از ماده و جسم است، پاسخ دقیق همین است که این‌جا گفته شد، یعنی همان‌گونه که وجود ذومراتب است و احس درجات آن مادی و سیال است علم نیز همین‌گونه است و اخس مراتب آن‌ مادی و سیال است که از آن به تردید تعبیر می‌شود. پس علم مرتبه مادیت هم دارد. پاسخ دیگر عکس آن است یعنی ماده و جماد، وجه مجرد هم دارد و از آن وجه علم دارد. بنابراین عالم بودن جمادات با مجرد بودن علم ناسازگار نیست.)

اما علم قدیم حق تعالی و نیز قضاء حتمی او منزه از تغییر و تردید است. شاهد بر این مطلب، سخن فارابی است که می‌گوید: تنزل یا تظلل حق تعالی، قلم نام دارد و تظلل او به واسطه قلم، لوح نام دارد و جریان قلم بر لوح، خلق نام دارد. و نیز فرمود: علم اول و ذاتی حق تعالی به ذات خود تقسیم‌ و تغییر نمی‌پذیرد ولی علم ثانی او به موجودات، اگر تغییر و تکثر بپذیرد، این تغییر و تکثر به ذات او سرایت نمی‌کند، زیرا مربوط به بعد از ذات اوست.

بر اساس مبانی زبان‌شناسی، مقصود از تردید در قبض روح بیان محبت الهی به بنده مومن است نه تردید نسبت به انجام یا ترک قبض روح مومن. گویی حق تعالی می‌خواهد بگوید، آن‌قدر بنده مومن نزد من محبوبیت دارد که اگر خیر و صلاح او در قبض روح او نبود او را به خواست خودش قبض روح نمی‌کردم و تا هر وقت که می‌خواست در دنیا نگه می‌داشتم ولی خیر او در قبض روح است، بنابراین به وقت مناسب، او را قبض روح می‌کنم و به میل او توجه نمی‌کنم مانند مادری که برخلاف میل فرزندش، داروی تلخ به او می‌خوراند.

فصل سیزدهم: تبیین نسبت تردید، ابتلاء، بداء، اجابت دعا و اغاثه ملهوف به حق تعالی که در احادیث شریف وارد شده است.

اصل یکم: الوهیت مراتب و اسماء حق تعالی مظاهر و مجالی دارد. در آسمان‌ها، بندگانی هستند که مرتبه ملکوت دارند نه مرتبه جبروت و مقربین. مرتبه جبروت و مقربین، عالم امر و مبرای از تغییر است. ملکوتیان اگرچه فروتر از جبروتیان هستند ولی همه افعال آن‌ها عبادت حق تعالی است و هرچه او امر کند انجام می‌دهند بدون هیچ‌گونه تخلف و عصیانی در افعال، ارادات، اوهام، شهوات قلبی و دواعی نفسانی.

(ص396، و کل من کان کذلک) هر که این‌گونه باشد، فعلش، فعل حق تعالی و قولش، صدق است، زیرا داعی مخالف ذاعی حق تعالی را ندارد بلکه اراده او مستهلک در اراده حق تعالی است.

اطاعت آن‌ها از حق تعالی مانند اطاعت حواس انسان از نفس اوست به‌گونه‌ای که اولا نه تنها حواس از نفس اطاعت می‌کنند بلکه توان مخالفت با آن را ندارند و ثانیا برای اطاعت از نفس نیازی به امر و نهی ندارند بلکه با تعلق اراده و همت نفس به شیئ محسوس، حاسه به انجام آن اقدام می‌کند.

حواس که در عالم طبیعت قرار دارند، نسبت به نفس چنین اطاعتی دارند، اینک می‌توان میزان اطاعت ملکوتیان از حق تعالی را که در عوالم فراتر از طریعت قرار دارند درک نمود. همه افعال ملکوتیان اعم از حرکات، سکنات، تصورات، تدبرات و مانند آن، بالحق و من الحق است.

(و اعلم ایضا) اصل دوم: همان‌گونه که حدوث برخی از اشیاء بر قابلیت‌ها و استعدادهای اجسام متوقف است مانند حدوث حرارت در جسم به سبب آتش، حدوث برخی از آن‌ها متوقف بر قابلیت جسمانی نیست بلکه تنها متوقف بر فاعلیت فاعل است مانند حدوث حرارت در بدن به سبب نفس مانند جایی که نفس شیئ بزرگ ترسناکی را ببیند یا غضب در او پدید آید. بدن چنین شخصی گرم می‌شود بدون آن‌که گرما عامل بیرونی و مادی داشته باشد. چنان‌که تخیل امری شهوانی سبب تحرک اعضاء می‌شود.

عالم ماده و بدن انسان کبیر هم نسبت به نفس مدبر آن همین‌گونه است که اموری در آن رخ می‌دهد که در مجرای طبیعی خودش قرار ندارد و به سبب عوامل مادی نیست بلکه با نوبدن عوامل مادی و حتی وجود عوامل مادی مخالف آن به‌وجود می‌آیند به همین سبب است که چنین حوادثی از امور ناد و شگفت شناخته می‌شود.

(ص397، اذا تقرر هذان الاصلان) با توجه به این دو اصل، هر چه که در الواح آسمانی و صحیفه‌های قدری یعنی قلوب ملائکه عماله و مدبرات آسمانی نوشته می‌شود مانند آن‌چه که در الواح قضایی نوشته می‌شود، همه نوشته‌های حق تعالی است.

ویژگی الواح قدری، همان محو و اثبات‌پذیری آن‌هاست. این ویژگی مربوط به مرتبه وجودی آن‌هاست. آن‌چه که تغییر نمی‌پذیرد، ذات حق تعالی، صفات حقیقی او، عالم امر، مرتبه قضاء و علم ازلی حق تعالی است.

اسناد تردد به حق تعالی تعالی در واقع اسناد آن به الواح قدری و محو و اثبات است. این مرتبه مانند هر مرتبه دیگری، فعل حق تعالی است و آن‌چه بدان‌ها نسبت داده می‌شود، قابل نسبت دادن به حق تعالی هم هست. پس تردید منسوب به الواح قدری و صحف سماوی، عین نسبت دادن آن‌ها به حق تعالی است و بالعکس.

تعابیری مانند: «ما ترددت فی شیئ انا فاعله»، «و بلوناهم بالحسنات و السیئات»، «و نبلو اخبارکم»، «حتی نعلم المجاهدین منکم و الصابرین» اشاره به همین مطلب است. همان‌گونه که زراعت مستند به زارع، به حق تعالی نسبت داده می‌شود، تردید و ابلا و علم منسوب به برخی از مراتب خلقی به حق تعالی نسبت داده می‌شود.

(و الملک الموکل) کاتب آن‌چه در الواح قدریه ثبت شده است، ملائک کریم است که از آن به کرام الکاتبین تعبیر شده است و آن‌چه آن‌ها ثبت می‌کنند، به املای حق تعالی است البته به‌گونه‌ای که مستلزم ورود تغییر و حدوث در ذات او نباشد.

اگر نفوس قابل تغییر و تجدد واسطه ورود و ظهور صور ارادی و تجدد صور و نسخ کتب نبودند، اولا همه چیز مقضی بود و متصف به حتمیت و ثانیا فیض الهی به عالم متغیرات نمی‌رسید بلکه منحصر به امور ثابت بود و در نتیجه عالم حوادث به‌وجود نمی‌آمد و آن‌چه به وجود می‌آمد، تغییرپذیر نبود و بنابراین، را هدایت به مقصد اقصی و خروج از عالم ادنی و ورود به عالم اعلا بسته بود و به‌طور کلی سیر نزول در مراتب عینی تنعا عالم عقل بود و سیر صعود هم منحصر به آن.

(ص398، و بالجمله) از سویی وجود عوالم تغییر‌پذیر بدیهی است؛ رجوع آن‌ها به عوالم اعلی هم برهانی است؛ تحقق کثرات و عوالم مربوط به آن‌ها هم از لوازم علم عنایی است. نتیجه این‌که تغییر و تجدد در علوم و احوال دسته‌ای از ملائکه نه تنها ممکن بلکه محقق است و برای انبیاء قابل مشاهده قلبی است و برخی از اقسام وحی نبوی از راه همین مشاهدات قلبی نسبت به الواح سماوی حاصل می‌شود و همان‌گونه که نبی و ولی علیهماالسلام می‌توانند آن را مشاهده کنند می‌توانند صدای قلم‌های کرام الکاتبین را هنگان نوشتن و ثبت رخ‌دادهای عوالم متغیر بشنوند و از آن خبر دهند.

یکی از تفاوت‌های إخبار نبی با کاهن در این است که نبی اخبار خود را با چشم قلب که بی‌نهایت برابر دقیق‌تر و عمیق‌تر از چشم تن است به‌گونه یقینی مشاهده می‌کند ولی کاهن و منجم بر اساس تجارب ناقص و اطلاع ظنی آن را می‌فهمد.

علت نسخ و بداء همین است که نبی الواح قدری و سماوی را مشاهده می‌کند و بر اساس آن‌ها خبر می‌دهد و آن الواح همانند عالم طبیعت در تغییر و تجددند و در واقع تغییر و تجدد در عالم طبیعت، ظهور و بازتاب تغییر و تجدد در الواح آسمانی و قدری به دست کرام الکاتبین است.

(ص399، و لایمکن العلم به) علم به بداء بلکه نسخ و مانند آن تنها برای کسانی ممکن و قابل حصول است که اولا به این الواح دست‌رسی داشته باشد و آن را هم مشاهده کند و هم مکرر مشاهده کند به‌گونه‌ای که اگر کسی موفق به مشاهده آن‌ها نشود یا تنها یک بار آن‌ها را مشاهده کند، به چنین علومی دست‌رسی ندارد. ثانیا دست‌رسی به الواح از وجه خاص حق تعالی برای او حاصل شده باشد نه از وجه عام، یا بدین سبب که بداء و مانند آن از ظهورات اسماء مستاثره است یا بدین سبب که اگر وجه عام و سلسله علل و معلول متعارف سبب وصول به آن بود، باید عالمان به بداء و مانند آن غیر از انبیاء و اولیاء هم باشند و حال آن‌که چنین نیست و باید قرآن نیز مشمول آن باشد و حال آن‌که نیست و باید کتاب‌های آسمانی پیشین به وسیله غیر نبی هم قابل نسخ باشد و حال آن‌که نیست.

از این گذشته نه در طبیعت و اسباب طبیعی اسباب وصول به بداء و نسخ و مانند آن وجود دارد نه در صور ادراکی ذهنی چیزی از سنخ آن وجود دارد که با تمرین و تکرد و استفاده از آن بتوان به بداء و نسخ و مانند آن دست یافت. احادیث شریف به این نکته تصریح و تاکید دارد. به عنوان نمونه:

امام صادق علیه‌السلام فرمود: «انّ للّهِِ عِلمَینِ: عِلمٌ مَکنونٌ مَخزونٌ لا یَعلَمُهُ الّا هُوَ، مِن ذلِکَ یَکونُ البَداءُ، وَ عِلمٌ عَلَّمَهُ مَلائِکَتَهُ وَ رُسُلَهُ وَ انبِیاءَهُ فَنَحنُ نَعلَمُهُ». «خداوند، دوگونه علم دارد: علم مکتوم و‌ اندوخته که جز خود او، کسی از آن اطّلاع ندارد، و بَدا، از این علم خداست؛ و علمی که به فرشتگان و فرستادگان و پیامبرانش آموخته است و ما هم آن را می‌دانیم».

«عن ابی‌جعفر: اَلْعِلْمُ عِلْمَانِ فَعِلْمٌ عِنْدَ اَللَّهِ مَخْزُونٌ لَمْ يُطْلِعْ عَلَيْهِ أَحَداً مِنْ خَلْقِهِ وَ عِلْمٌ عَلَّمَهُ مَلاَئِكَتَهُ وَ رُسُلَهُ فَمَا عَلَّمَهُ مَلاَئِكَتَهُ وَ رُسُلَهُ فَإِنَّهُ سَيَكُونُ لاَ يُكَذِّبُ نَفْسَهُ وَ لاَ مَلاَئِكَتَهُ وَ لاَ رُسُلَهُ وَ عِلْمٌ عِنْدَهُ مَخْزُونٌ يُقَدِّمُ مِنْهُ مَا يَشَاءُ وَ يُؤَخِّرُ مِنْهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ مَا يَشَاءُ»

امام باقر عليه‌السلام فرمود: علم دو گونه است: 1- علمي كه نزد خدا در خزانه است و هیچ‌یک از مخلوقات از آن آگاه نيست 2- علمي كه خدا به فرشتگان و پيغمبرانش تعليم داده، علمي كه به فرشتگان و پيغمبرانش تعليم داده (مطابق آن‌چه تعليم داده)واقع خواهد شد، زيرا خدا نه خودش را تكذيب می‌كند و نه فرشتگان و پيامبرانش را و علمي كه نزدش در خزانه است هر چه را خواهد پيش دارد و هر چه را خواهد پس اندازد و هر چه را خواهد ثبت كند».

(قال الشیخ) شیخ در کتاب مبدأ و معاد در فصل مربوط به مبدأ موجودات زمینی و انواع متغیر می‌گوید: قصد و عنایت به موجودات زمینی نه از خداست و نه از عقول. پس باید مبادی فروتر از عقول عنایت و قصد ایجاد آن‌ها را داشته باشند. این مبادی یا نفس متعلق به عالم کون و فساد است یا نفس سماوی و گویی نظر اکثر بر این است که مبدأ آن‌ها نفس متولد از عقول و نفوس سماوی مخصوصا نفس خورشید یا فلک متمایل به تدبیر ما تحت القمر به کمک اجسام سماوی و نور عقل فعال.

(ص400، و یجب علی کل حال) هر کدام از این نفوس که باشد، باید مدرک جزئیات باشد به همین سبب به گمانم مبدأ آن‌ها نفس سماوی است نه ارضی و نه متولد از عقول و نه متولد از نفوس سماوی، زیرا ادراک جزئیات از ویژگی‌های نفوس سماوی است. اگر نفس سماوی باشد، با جرمش حوادث را احساس و تخیل مناسب آن‌ها می‌کند.

وقتی چیزی پدید آمد، آن نفس، کمال آن پدیده و نیز راه وصول به آن کمال را تعقل می‌کند. در این صورت، پدیده معقول و نیز کمال آن که آن نفس آن را تعقل کرده است باید صورت موجود در آن ماده باشد. گفته شده که نفس مربوط به اغاثه دعاکنندگان و مانند آن همین نفس است.

(ص401، و یشبه ان یکون ذلک حقا) بسا حق همین باشد، زیرا اگر دعایی مستجاب باشد باید سبب آن همین نفس باشد. دلیل: هرگاه این نفس تغیرات ماده را مشاهده کند، به‌دنبال آن نظام احسن را تعقل کند، آن‌گاه کمالی را که بر اساس نظام احسن باید در آن ماده وجود داشته باشد، تعقل کند و به دنبال آن می‌یابد که به دنبال این تعقل، آن کمال به‌وجود می‌آید. هم‌چنین با مشاهده ساکنان زمین و تعقل نظام احسن و کمالات آن و تحقق آن کمالات، تعقل جدیدی در آن نفس پدید می‌آید که به سبب آن نقص و شر را دفع و خیر را جذب می‌کند. در این صورت به دنبال آن تعقل، آن‌چه تعقل شده است به‌وجود می‌‌آید. (حاصل آن‌که نفس سماوی، ماده و تغییرات و کمالات آن و راه‌های وصول به آن، نظام احسن و آن‌گونه که این مواد باید باشند، دعا و مانند آن را تعقل می‌کند و نتیجه آن رفع نقص یا جلب کمال، یعنی اجابت محتوای دعا خواهد بود).

(فان عنایظ مثل هذا الجوهر) دلیل بر عمومیت اجابت دعا: علم و توجه چنین نفسی به هرگونه نقص و شری است که در عالم ماده وجود دارد. این عنایت سبب می‌شود که نقائص و شرور مورد نظر برطرف شود و کمالات مناسب آن پدید آید. بنابراین اولا این عنایت اختصاص به افراد معینی از نقص و شر ندارد و ثانیا رفع شر و جذب خیر نیز به موارد خاص تعلق ندارد. نتیجه این‌که عنایت نفس یادشده، سبب اجابت هرگونه دعایی می‌شود مگر آن‌که اجابت آن موافق نظام احسن نباشد.

(و قال فی فصل آخر) در فصل پس از آن که مربوط به تبیین صدور امور نادری از این نفس است که حتی طبیعت را تغییر می‌دهد، می‌گوید: از آن‌جا که تعقل این نفس تحقق صور مادی در ماده را به دنبال دارد، پس بعید نیست که با این تعقل، شروری هلاک شود یا خیری زنده شود یا آتشی پدید آید یا هر امر نادر غیر طبیعی دیگری پدید آید، زیرا مواد طبیعت قابلیت دریافت صور متنوعی را که این نفس تعقل می‌کند، دارد، آن نفس هم فاعلیت ایجاد این صور را دارد. در این صورت پدید آمدن حوادث غیر طبیعی یا منع از رخ‌داد حوادث طبیعی، ممکن است.

(ثم قال فی فصل آخر) شنیدم که طبیبی مقرّب یکی از شاهان سامانی بود تا حدی که همراه شاه بر سفره خاصی که در اندرونی گسترده می‌شود، غذا می‌خورد. یکی از کنیزانی که غذا می‌آورد هنگامی که خم شد آن را بر سفره نهد، کمرش گرفت و نتوانست بایستد. شاه به طبیب دستور معالجه داد... طبیب به سایر کنیزان دستور داد تا کنیز یادشده را کشف عورت کنند. با مقاومت کنیز، حرارتی در بدنش پدید آمد که بیماری دفعتا رفع کرد.

به‌نظر می‌رسد که حق این است که اجابت دعا مربوط به تحولات، انفعالات و قابلیت‌های نفس است. فیض و لطف و رحمت حق تعالی که عین ذات اوست از ازل تا ابد در حال ظهور و نزول و تنزل است. این نفوس هستند که به سبب فقدان قابلیت نمی‌توانند آن را دریابند. سختی‌ها، بلایا، آفات، مصیبت‌ها، ریاضت‌ها، علوم، مشاهدات و محبت‌ها سبب می‌شود که قابلیت نفس عیان شود و استعداد دریافت فیض و لطف ازلی حق تعالی را دریابد نه آن‌که با دعا و استغاثه لطف خدا که نازل نشده بود بی‌واسطه یا باواسطه نفوس ملکوتی نازل شود. کریمه «و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة و مایزید الظالمین الاّ خسارا» مانند کریمه «و اذ قلنا للملائکة انی جاعل فی الارض خلیفه»، ازلی و ابدی است و ظهور آن متوقف بر تمامیت استعداد و قابلیت مواد و اجسام است نه آن‌که حق تعالی گاهی جواد باشد و چاهی ممسک؛ هرگاه استعداد بسنده شد، حق تعالی بر آن تجلی کند و هرگاه نشد تجلی نکند. برای تمثیل باید وجود امواج صوتی و تصویری را مثال زد که همیشه گونه‌های مختلف آن وجود دارد ولی ممکن است گیرنده‌ای وجود نداشته باشد تا آن‌ها دریافت کند ولی هرگاه گیرنده‌ای ساخته شد می‌توان به اندازه قابلیت خود برخی از صداها و تصویرها را به‌گونه‌ای که قابلیت آن را دارد، دریافت کند. برخی به اندازه قابلیت خود تصاویر سیاه و سفید دریافت می‌کنند، برخی رنگی، برخی اچ دی و برخی یو اچ دی. همه تجلیات حق تعالی تا عالی‌ترین کمیت و کیفیت است، یعنی هم از جهت کمیت نامتناهی است و هم از جهت کیفیت ولی هر موجودی به اندازه قابلیت خود آن را دریافت می‌کند و نیازی به وسائطی غیر از خود نفس ندارد. اگر در نمونه‌ها عرفی دریافت و صدا و تصویر نیاز به گیرنده‌ها گوناگون وجود دارد به این سبب است که دستگاه‌های گیرنده (رادیو و تلویزیون‌‌ها) قابلیت لازم برای دریافت مثلا همه صداها و تصاویر ماهواره‌ای را ندارند وگرنه نیازی به گیرن‌های واسطه نخواهد بود. نفس انسان دستگاه گیرند‌ه‌ای است که اگر قابلیت‌ها و استعدادهای آن ظاهر شود، می‌تواند عالی‌ترین مرتبه وحی و الهام را که مختص خاتم انبیاء و خاتم اولیاء است، دریافت کند. با این توضیح برای اجابت دعا و مانند آن نیازی به پیشنهادات فیلسوفان و حکما نیست آن‌چه لازم است پرده‌برداری از نفس یا گشف المحجوب، یعنی انکشاف نفس است. با انکشاف نفس معلوم می‌شود که در عالم نفس که جامع همه عوالم هستی و کمالات آن است و مثل اعلای حق تعالی است هم دعا وجود دارد هم قابلیت‌های اجابت دعا و هم خود اجابت دعا.

فصل چهاردهم: تبیین تفصیلی اجابت دعا و رفع اشکالات

همه موجودات مستند به اراده و قدرت و عنایت حق تعالی هستند. (عنایت، علم به نظام احسن و ارتباط اجزاء به هم‌دیگر و ترتب مسببات بر اسباب است.

یکی از اسباب به‌وجود آمدن چیزی، وجود داعی و دعای اوست. همان‌گونه که وجود زید، علم و قدرت و اراده او در پیدایش فعل، موثر است، دعا و طلب از خدا، الحاح و تضرع نیز از جمله اسباب دست‌یابی به مراد و مطلوب است.

همان‌گونه که علم و قدرت و اراده به اذن حق تعالی موثر هستند و سببیت دارند، دعا نیز همین‌گونه است نه آن‌که دعا به اذن الله موثر باشد و سایر اسباب و معدت بدون اذن خدا هم تاثیر داشته باشد، زیرا همه ما سوای حق تعالی در اصل فقر، ربط و استناد به او برابرند.

چنان‌که در فصل پیش گفته شد، در آسمان و ملکوت، جوهر نفسانی وجود دارد که متاثر از فوق خود و موثر در عالم طبیعت است و با امداد جواهر عقلی و تاثیر خود، سرد را گرم می‌کند، گرم را سرد، ساکن را متحرک می‌سازد و متحرک را ساکن چنان‌که از زمین و حوادث طبیعی و مخصوصا آفات و بلایا تاثیر می‌پذیرد. با تاثیر از حوادث طبیعی، به تعقل چیزی می‌پردازد که شرور را با آن دفع و خیرات را جذب می‌کند.

جوهر یادشده، عقل فعال و تاثیرناپذیر نیست؛ ماده و انفعال‌پذیر محض هم نیست تا نتواند در چیزی هر چند با امداد از مافوق خود تاثیر گذارد بلکه موجودی است که از مافوق خود تاثیر می‌پذیرد و در مادون خود تاثیر می‌گذارد. چنین موجودی بسا از دعای مضطر و استغاثه ملهوف تاثیر پذیرد و دعای آن‌ها را به اجابت برساند و حاجات آن‌ها را برآورده سازد.

(ص403، و کذا الذی ثبت عند القوم) امتناع توجه عالی به سافل مربوط به عالی از همه جهات یا عالی از جهت علوآن است اما جوهر نفسانی حتی اگر از موجودات آسمانی باشد، تاثیرپذیری آن از حوادث و حالات زمین به‌ویژه تاثیر از نفوس شریف ممکن است اگرچه از جهات دیگری، عالی باشد.

عبارت ملاصدرا که فرمود: و کذا الذی ثبت عند القوم اشاره به این نکته دارد که امتناع توجه عالی به سافل، سخن جمهور فلاسفه است نه سخن حکیم متاله، زیرا حب به ذات موجودات عالی به مشاهده تفصیلی کمالات خود مستلزم توجه و تاثیر بر سافل است تا از این طریق کمالات تفصیلی عالی ظاهر شود.

(فما ورد فی کلام الشیخ) اشکال1: عالی از سافل متاثر می‌شود، چنان‌که در دعا چنین اتفاقی رخ می‌دهد، زیرا در دعا انسان که دعا می‌کند معلول موجودات سماوی است ولی بر آن‌ها تاثیر می‌گذارد و سبب می‌شود آن‌ها دعای انسان را اجابت کنند.

پاسخ شیخ: بدون تردید معلول بر علت و سافل بر عالی تاثیر ندارد. اجابت دعا هم از مصادیق تاثیر سافل بر عالی و تاثیر معلول بر علت نیست، زیرا همان‌گونه که اجابت دعا، امری سماوی است خود دعا نیز از امور سماوی است، زیرا این موجودات سماوی هستند که ما به دعاکردن وامی‌دارند و خودشان هم آن را به اجابت می‌رسانند. آن‌که ما را بر دعا وامی‌دارد و آن‌که آن را به اجابت می‌رساند، هر دو آسمانی است و هر دو معلول علت واحدند. پس تاثیر سافل بر عالی نیست.

ملاصدرا: این پاسخ شیخ نادرست است، زیرا چنان‌که در چند سطر قبل گفته شد، آن‌که تغییر و انفعال‌ناپذیر است، عالم عقلی کلی است نه فرورتر از آن و امتناع توجه عالی به سافل، عالی از همه جهات است یا عالی از جهت علوآن است.

(و اما الاشکال) اشکال2: اگر مقصد دعا و آن‌چه در دعا خواسته می‌شود، از اموری است که قضای الهی به وجود آن تعلق گرفته است و در لوح قدر رسم شده است، نیازی به دعا نیست، زیرا بدون دعا هم تحقق می‌یابد همان‌گونه که همه آن‌چه که در قضا و قدر آمده است، محقق می‌شود و اگر تحقق آن در قضا و قدر نیامده است، دعا نفع و نقشی ندارد و لغو است، زیرا محال است آن‌چه در قضا و قدر نیامده باشد، تحقق یابد. پس مقصد و مطلوب از دعا یا واجب التحقق است یا ممتنع التحقق و در هر دو صورت، دعا لغو است.

(فمندفع) پاسخ: همان‌گونه که مقصد و مطلوب از دعا در قضا و قدر آمده است، خود دعا نیز در آن آمده است و تحقق آن‌چه در قضا و قدر آمده باشد، ضروری است.

(ص404، و بالجمله) به تعبیر دیگر، تحقق هر چیزی در عالم علاوه بر آن‌که متوقف بر وجود آن در قضا و قدر است، متوقف بر وجود اسباب و شرائط آن نیز هست. این اسباب و شرایط هم باید در قضا و قدر وجود داشته باشد و هم در عالم خارج. پس در قضا و قدر آمده است که تحمل مشکل یا بلا برای زید سخت و طاقت‌فرساست. در همین قضا و قدر آمده که اگر بخواهد آن مشکل یا بلا را از خود دور کند باید اسباب دوری رفع آن را فراهم کند و یکی از اسباب آن دعا و استغاثه است. تا همین‌جا اشکال یادشده رفع می‌شود ولی خواص از اهل فهم باید بدانند که علاوه بر آن‌چه گفته شد در قضا و قدر این هم آمده است که این فرد، برای رفع بلا دعا می‌کند و بلا با این دعا رفع می‌شود یا دعا نمی‌کند و بلا هم رفع نمی‌شود ولی اگر دعا می‌کند با میل و اختیار خود دعا می‌کند و اگر دعا نمی‌کند نیز با میل و اختیار خود دعا نمی‌کند. بنابراین هم دعا حکیمانه است نه لغو و عبث و هم انسان به اختیار دعا می‌کند نه به اضطرار و هم به اختیار رفع بلا می‌کند نه به اضطرار.

نسبت دعا و تضرع به حصول مقاصد و مطالب مطرح در دعا مانند نسبت فکر و تامل به حصول نتایج و علوم است.

(قال الشیخ فی تعلیقاته) به‌گفته شیخ در تعلیقات، سبب اجابت دعا تکمیل اسباب و موافقت آن با حکمت الهی است به این صورت که اسباب دعای زید مثلا با اسباب وجود مطلوب و مقصود از دعا او از حق تعالی صادر شود یا در قضا و قدر آمده باشد.

پرسش: آیا ممکن است مقصود و مطلوب یادشده بدون دعا هم محقق شود؟

پاسخ: ممکن نیست، زیرا علت دعا و علت مقصود و مطلوب از دعا یکی است و آن خدای متعال است که علت تحقق آن مطلوب را دعا قرار داده است مانند این‌که خوردن دارویی را سبب رفع بیماری قرار داده باشدو در این صورت تا آن داردو خورده نشود، بیماری برطرف نمی‌شود و شفا حاصل نمی‌شود. پس دعا واجب است و انتظار اجابت هم واجب است (البته اگر همه شرائط دعا و اجابت رعایت و محقق شده باشد)

(و قال ایضا) اگر دعا برای کسی به اجابت نرسد و داعی نیز مقصود و مطلوب از دعا را برای خود نافع بداند، علت عدم اجابت این است که شرط اجابت دعا علاوه برنافع بودن مطلوب از دعا برای شخص باید برای نظام عالم نیز نافع باشد. بسا عدم اجابت دعا به سبب نافع نبودن آن برای نظام عالم است.

(و قال ایضا) تفسیر دیگر از اجابت دعا (که دقیق‌تر از موارد قبلی است) این است که گاهی از سوی حق تعالی بر نفس زکی به هنگام دعا قوه و توانی افاضه می‌شود که با آن می‌تواند بر طبق اراده خود در عالم طبیعت و عناصر تصرف کند و این یکی از جهات اجابت است. همان‌گونه که قوه تخیل نفس بر بدن تاثیر می‌گذارد.

(ص405، و قال ایضا) شاهد: گاهر نفس انسان‌ همان‌گونه که بر بدنش تاثیر می‌گذارد بر چیزی غیر از بدنش و حتی در نفوس دیگران نیز تاثیر می‌گذارد چنان‌که در حالات مرتاضان هندی گفته شده است.

گاهی نیز علت اجابت دعا این است که مطلوب و غایت دعا برای نظام عالم نافع است.

(و قال ایضا) هیچ دعایی ممتنع الاجابه نیست، زیرا دعا هر چند به واسطه داعی، معلوم واجب تعالی است. هرچه معلوم واجب تعالی باشد اگر معارض با معلوم دیگری نباشد، تحقق خواهد یافت. به همین سبب است که هیچ کس نباید بر ضد دیگری دعا کند، زیرا وقوع چنین دعایی نشان می‌دهد که معلوم واجب تعالی بوده و در قضاء و قدر الهی وجود داشته است. پس اگر معارض نداشته باشد، اجابت آن ممکن است.

(و قال ایضا) واجب تعالی، سبب لزوم و وجوب تحقق معلومات است ولی بر اساس ترتیب علی و معلولی. همان‌گونه که او علت همه علل است علت ملومات نیز هست. بنابراین  برخی از معلومات در مرتبه علم نیز مقدم بر برخی دیگر از معلومات است و همین تقدم، از جهتی علیت معلوم مقدم بر معلوم مؤخر است.

(و بالحقیقه) در واقع، واجب تعالی، علت هر معلومی است و علت است برای این‌که هر چیزی را بشناسد. به عنوان مثال، واجب تعالی علت است برای این‌که عقل اول را بشناسد. عقل اول هم علت است برای این‌که واجب تعالی لوازم آن را بشناسد. اگرچه واجب تعالی از جهتی علت شناخت عقل اول و لوازم آن است ولی عقل اول نیز از جهتی علت است برای این‌که واجب تعالی لوازم آن را بشناسد.

(ص406، و الامر فی الدعاء کذلک) دعا هم همین‌گونه است. واجب تعالی علت داعی و علت دعای داعی است. داعی هم علت است برای این‌که واجب تعالی دعای او را بشناسد، زیرا داعی واسطه در معلومیت دعای او برای واجب تعالی است.

(و ستعلم) در آینده گفته خواهد شد که بر اساس نظر مشاء، نفوس افلاک و نفوس آن‌چه در افلاک وجود دارد به لوازم حرکات، اغراض و دواعی خود عالمند و بر اساس نظر اشراق، ذات و صفات و مقدار هر آن‌چه در عالم طبیعت وجود دارد در عالمی بین عالم عقل و عالم طبیعت مقدر شده است.

(و قد بین الشیخ) به‌گفته شیخ، نفوس سماوی و فوق آن به همه جزئیات علمند و تصورات و ارادات متجدد در عالم طبیعت، اسباب سماوی و ارضی دارند که هم‌دیگر را تکمیل می‌کنند و سبب تحقق آن‌ها می‌شوند. اجتماع و برخورد این علل خود نظامی دارد که تحت تدبیر حرکات سماوی است. پس اگر کسی به سماویات علم داشته باشد، به ارضیات هم علم خواهد داشت.

(ص407، قال قد اتضح ان لنفوس الاجرام السماویه) موجودات و حوادث عالم طبیعت، سه منشأ دارد: 1- قوای فاعلی ارضی خواه طبیعی باشند خواه ارادی 2- قوای منفعل ارضی خواه طبیعی باشند خواه ارادی 3- قوای سماوی. قوای سماوی بر سه قسم است: 1- قوایی که به تنهایی و بدون دخالت قوای زمینی به ایجاد حوادث زمینی می‌پردازد 2- قوای سماوی با توجه به جسم و قوای جسمانی آن‌ها با کمک قوای ارضی و مناسبات آن، حوادث زمینی پدید می‌آیند، یعنی دخالت جسم فلک با مشارکت قوای زمینی در ایجاد حوادث 3- قوای سماوی با توجه به نفس و قوای نفسانی آن‌ها با کمک قوای ارضی و مناسبات آن، حوادث زمینی پدید می‌آیند، یعنی دخالت نفس فلک با مشارکت قوای زمینی در ایجاد حوادث. قد اتضح می‌خواهد همین قسم اخیر را شرح دهد. حاصل آن این است که: نفوس سماوی به حوادث جزئی آگاه هستند ، زیرا به علل آن‌ها علم دارند و شناخت علت مستلزم شناخت معلول است.

با توجه به آن‌چه که گفته شد، اجرام آسمانی درک جزئی غیر عقلی دارند و بنابراین این می‌توانند حوادث جزئی را درک کنند. این درک می‌تواند از طریق درک علل فاعلی و قابلی حوادث و لوازم آن‌ها باشد. این اسباب دائما یا به فاعل طبیعی منتهی می‌شود یا به فاعل ارادی ضروری که مستلزم وجود مراد است ولی به فاعلیت قسری نمی‌رسد، زیرا در فلکیات، قسر وجود ندارد بلکه در طبیعت هم که قسر ممکن است، قاسر یا مرید است یا طبیعت و در نهایت قسر به طبیعت و اراده منتهی می‌شود.

اراده در فاعل‌ ممکن، حادث است. علت حدوث آن اراده دیگری نیست وگرنه به تسلسل می‌انجامد. چنان‌که علت آن ذات و طبیعت مرید هم نیست وگرنه باید مادام الذات، اراده هم دوام داشته باشد حال آن‌که دوام ندارد. پس اراده‌های حادث نتیجه علل حادث است که عبارت است اسباب ارضی و سماوی و این اسباب ارضی و سماوی سبب حدوث و وجوب اراده می‌شود.

(و اما الطبیعه فانها ان کانت) حال که اثبات شد اراده‌ها به اسباب ارضی و سماوی منتهی می‌شود می‌خواهد اثبات کند که اگر طبیعت هم حادث باشد باید به اسباب ارضی و سماوری مستند باشد به همین جهت می‌گوید اما طبیعت اگر مستقل باشد، اصل و ثابت و غیرحادث است ولی اگر حادث باشد مستند به امور سماوی و ارضی است و این امور به سبب ازدحام و تصادم به پیدایش حوادث منتهی می‌انجامد. ازدحام و تصادم آن‌ها هم نظام خاصی دارد که تحت تدبیر حرکت افلاک قرار دارد به‌گونه‌ای که اگر حرکت افلاک شناخته شود، نتایج آن‌ها که رخ‌داد حوادث زمینی است نیز شناخته می‌شود، زیرا علم به علت مستلزم علم به معلول است.

(فمن هذه الاشیاء) نتیجه این‌که نفوس سماوی که مباشر حرکات سماوی است مانند نفوس افلاک و فوق آن‌ها که عقول است عالم به جزئیات هستند اما علم عقول فوق نفوس سماوی و عقول مربوط به آن‌ها، یعنی عقول طولی، کلی است اما علوم نفوس، جزئی است و درنتیجه تصورات آن‌ها سبب پیدایش کائنات است البته به‌شرطی که کائنات ممکن باشند. حال که چنین است، کائنات از عللی پدید آمده‌اند که نه ارضی است و نه سماوی بلکه نتیجه تاثیر آن اسباب در امور سماوی است. چنان‌که گفته شد شرط مبدأیت افلاک برای حوادث زمینی، علم آن‌ها به جزئیات است مانند علوم حواس مباشر اجسام یا شبیه آن‌ها.

(ص408، فلامحاله انها تعلم) در هرصورت نفوس سماوی به حوادث جزئی علم دارند آن‌هم به بهترین وجهی که حوادث می‌توانند وجود داشته باشند و وجودشان موافق نظام احسن باشد. تا اینجا اولین مقدمه فاعلیت نفوس فلکی یا سماوی که علم به جزئیات است گفته شد.

(و قدبینا ان التصورات) مقدمه دوم فاعلیت نفوس سماوی این است که علم آن‌ها به صور موجودات اگر ممکن الوجود باشند، علت ایجاد آن‌هاست. چیز دیگری که در فاعلیت اقوی از صور علمی آن‌ها باشد وجود ندارد و قوای فاعلی ارضی و نیز قوای انفعالی ارضی هم که چنین فاعلیتی ندارند. تنها چیزی که مانع وجود آن است دو چیز است: 1- عدم علت طبیعی ارضی مانند عدم وجود آتش برای گرم شدن 2- وجود علت طبیع ارضی مخالف مانند وجود عامل سردی برای گرم شدن. در واقع علل سماوی که علم به جزئیات دارند، با علم جزئی خود کائنات مثلا حرارت را ایجاد می‌کنند و اشکالی هم ندارد تنها دو مانع وجود دارد یکی این‌که آتش وجود ندارد تا سبب حرارت شود دوم این‌که علاوه بر نبودن آتش، عامل سرد کننده هم وجود دارد مانند ایجاد حرارت در چیزی بدون آتش در فصل سرما یا در یخ و برف.

پس حوادث زمینی نه نتیجه اسباب ارضی است نه نتیجه اسباب طبیعی سماوی بلکه نتیجه تاثیر امور ارضی در نفوس سماوی است. این امور ارضی ممکن است حوادث طبیعی و جسمانی باشد ممکن است دعا و استغاثه و مانند آن باشد که در نفوس سماوی تاثیر می‌گذارد و سبب تحقق امری در زمین می‌شود که غیرمتعارف است.

(و اما عدم العلة الطبیعیة) حل مانع نخست به این است که نفوس سماوی علی‌رغم وجود مانع بر آن‌ها غلبه می‌کنند و با قسر حرارات را ایجاد می‌کنند بدون آن‌که آتشی وجود داشته باشد مانند ایجاد حرارت در بدن بدون وجود عوامل آن که کار نفوس سماوی است البته با مشارکت امور ارضی که قابلیت وجود را برای آن فراهم سازد. این نفس سماوی است  که از طریق تصور حرارت آتش و خیر بودن آن برای نظام احسن آن را ایجاد می‌کند نه آن‌که طبیعت ارضی آتش، سبب ایجاد حرارت شود، چون آتشی در بدن وجود ندارد. چنان‌که با تصور حرارت در بدن انسان، حرارت تولید می‌شود حتی اگر عوامل سردکننده هم وجود داشته باشد.

(ص409، فیکون اصناف هذا القسم) این قسم یعنی تاثیر امور سماوی بدون مشارکت امور ارضی یا از نوع تغییر و تحول در امور طبیعی است به‌گونه‌ای که نتیجه‌ای از آن به دست آید که انتظار نمی‌رود مانند سرد کردن آتش یا از نوع الهاماتی است یا به داعی متصل است یا به غیر داعی یا به هردو به‌گونه‌ای که یکی از آن‌ها یا ترکیبی از آن‌ها به نتیجه مورد نظر و استدعا برسد.

(و نسبة التضرع) نسبت تضرع به دریافت این قوه مانند نسبت تفکر به دریافت نتیجه است. البته با این‌که حوادث طبیعی به وسیله نفوس سماوی ایجاد می‌شود ولی به‌گونه مستقل نیست بلکه با استناد به واجب تعالی است. پس اگر اجابت دعا به وسیله نفوس سماوی است به این سبب است که آن‌ها فاعل مباشرند ولی خودشان به واجب تعالی و تصورات او استناد دارند.

(و لهذا ما یجب) از آن‌جا که واجب تعالی عالم به همه چیز است و علم او به هر چیزی سبب پیدایش آن است باید از عواقب شرور ترسید و به نتیجه خیرات امیدوار بود، زیرا علم او به شرور و نتایج آن و نیز به خیرات و نتایج آن می‌تواند سبب پیدایش آن‌ها در طبیعت شود. اگر وجود نیافت یا به این سبب است که شر مهم‌تری وجود یافته که ما آن را درک نمی‌کنیم یا به این سبب است که چیزی مانع آن شده است که وجود آن مانع اولی از وجود آن شر بوده است و وجود هر دو باهم ممکن نبود.

(ثم قال):  اولا، اموری که در طبیعت نافع و مودی به مصالح هستند، وجود دارند و با تجربه می‌توان آن را فهمید. به عنوان نمونه اگر به منافع اعضاء در نبات، حیوان و انسان نگاه کنید معلوم خواهد شد. ثانیا، آفرینش آن‌ها طبیعت نیست، زیرا طبیعت فاقد درک است و درک در ایجاد شرط لازم است است. علت آن‌ها امری فراتر از طبیعت است که با علم و عنایت خود آن‌ها را آفریده است.

اسباب تاثیر دعا، صدقه، ظلم و گناه

(ثم قال: واعلم ان السبب): علل تاثیر امور یادشده همان نفوس سماوی است، زیرا اسباب تاثیر امور یادشده به طبیعت، اراده و اتفاق برمی‌گردد.

طبیعت، مستند به نفوس سماوی است.

اراده انسان هم حادث است و هر حادثی علتی دارد. علت آن اراده دیگری نیست تا به تسلسل بیانجامد پس اراده‌ها نیز یا مستند به طبیعت است و طبیعت، مستند به نفوس سماوی یا مستقیما به نفوس سماوی مستند می‌شود.

اتفاق هم از حوادث ناشی از تصادم‌های طبیعی است که آن‌ها هم مانند اصل طبیعت به نفوس سماوی برمی‌گردد. نتیجه این‌که همه این موارد به قضای و قدر الهی برمی‌گردد. قضاء وضع اول بسیط است، یعنی علم بسیط و اجمالی واجب تعالی به همه موجودات در اولین مرتبه پس از ذات است. قدر، علم تفصیلی او در مراتب پس از قضاست.

(ص410، اقول: قد تتبعنا کلمات الشیخ) سخنان شیخ را به دو دلیل به این تفصیل مطرح کردیم اگرچه با توضیحاتی که داده شده بود، نیازی به این همه نقل قول نبود: 1- این‌که سخنان شیخ دلالت دارد بر این‌که هیچ موجودات سماوی از هیچ موجودات ارضی انفعال نمی‌پذیرد در حالی‌که مکرر با تجربه ثابت شده که دعا، استغاثه، اظهار نیاز، صدقات و مانند آن سبب پیدایش یا رفع حوادثی شده است که انتظار آن نمی‌رفت.

(ص411) این‌گونه امور و آن‌چه از انبیاء و اولیاء در این زمینه حکایت شده است این نتیجه یقینی را درپی دارد که اراده مرتبه‌ای از مبادی سماوی و گروهی از ملائکه، تحت تاثیر ادعیه و صدقات و عبادت و گناه اهل زمین قرار دارد و با آن‌ها حادث و از آن‌ها منفعل می‌شوند. بهترین نمونه آن‌ها دعای پیامبران یا نفرین آن‌هاست.

(ص412) 2- شیخ عالم مثل افلاطونی را انکار می‌کند و می‌گوید موجودات عالم طبیعت با ماهیت و حقیقت خود در عالمی برتر از جهان طبیعت، به‌گونه وجود صوری مجرد از مواد و مبرای از نقائص و شرور و اعدام، تحقق ندارند در حالی که وجود چنین عالمی، برهانی است.

(فکان علیه ان یحقق) در حالی که با این انکار نمی‌تواند ارتباط عالم طبیعت به عالم قدر و مطابقت آن را با آن عالم تبیین کند. بعلاوه نمی‌تواند مطابقت آن‌چه در عالم قدر وجود دارد را با عالم قضاء تبیین کند به‌ویژه آن‌که وی اتحاد عاقل بسیط با همه معقولات، یعنی قاعده بسیط الحقیقه را انکار می‌کند.

(ص413، و لهذا کانه عنده) به همین سبب است که علم حق تعالی نزد او، اعراض و رسوم و صور متکثری است که قائم به ذات حق تعالی است و آن‌ها را لوازم متاخر از ذات حق تعالی می‌داند تا ذات او متاثر و منفعل از آن‌ها و مستکمل به آن‌ها نشود.

پرسش: چگونه می‌توان گفت که شیخ به مثل افلاطونی و انفعال موجود سماوی از موجودات ارضی عقیده ندارد در حالی‌که وی قائل به وجود صور جزئی اشیاء در نفوس فلکی که سماوی هستند و نیز به وجود صور کلی در عقل و فوق عقل است؟

پاسخ: اگرچه شیخ به نکات گفته شده عقیده دارد ولی این عقیده برای اثبات وجود حقایق اشیاء و ماهیات آن در موجودات سماوی بسنده نیست، به‌ویژه که بسیاری از مشائین، صور یادشده را عرض و از مقوله کیف دانسته‌اند و از نظر آن‌ها تشکیک در وجود و حقیقت واحد به‌گونه‌ای که فردی از آن حقیقت، جوهر باشد و فردی عرض، فردی مجرد باشد و دیگری مادی، ممکن نیست.

موقف پنجم: حیات حق تعالی

حیاتی که می‌شناسیم و در عالم طبیعت تحقق دارد، آن است که ادراک و فعل داشته باشد به همین سبب حیّ را دراک فعال تعریف کرده‌اند. ادراک در بیش‌تر حیوانات، چیزی بیش از احساس نیست چنان‌که فعل آن‌ها چیزی بیش از تریک مکانی منبعث از شوق نیست.

ادراک و فعل منبعث از دو قوه هستند: 1- ادراک، منبعث از قوه مدرک 2- فعل، منبعث از قوه محرک.

دلایل اثبات صفت حیات برای حق تعالی

(فمن کان ادراکه اشرف) 1- موجوداتی که این‌گونه ادراک و فعل را که ضعیف‌ترین مراتب ادراک و فعل است دارند، به حیات متصف می‌شوند. قطعا حق تعالی که ادراک او فراتر از حسی است و علم او عقلی یا حضوری و نیز فعل او فراتر از تحریک مکانی است افعال او ابداعی باشد، اطلاق حیات بر او و اتصاف او به حیات، اولی خواهد بود.

(ثم اذ کان نفس) 2- اگر موجوداتی که مبدأ ادراک و فعل آن‌ها متعددو متفاوت است و در نتیجه ذات آن‌ها مرکب است شایسته اتصاف به حیات باشند، موجودی که مبدأ اردارک او عین مبدأ فعل اوست و بالعکس به‌گونه‌ای که ادراک او عین فعل و ابداع اوست، برای اتصاف به حیات شایسته‌تر است، زیرا ترکیب مستلزم امکان و فقر است و امکان و فقر نوعی عدم است، اگر موجودی که مرکب است و درجاتی از عدم، فقر و موت را دارد، حی باشد، موجود بسیط که هیچ‌گونه عدم و موتی در او نیست، حتما حی است و متصف به حیات می‌شود.

(و قد صح) نتیجه این‌که حق تعالی که بسیط حقیقی است، وحدت ذات و صفت دارد، علم تعقل او نسبت به اشیاء، عین صدور آن‌ها از اوست، نسبت به همه موجودات احق و الیق به صفت حیات است.

(ص414، کیف و هم محیی الاشیاء) 3- حق تعالی محیی همه موجودات حی است همان‌گونه که موجد همه موجودات است. معطی وجود و حیات و هر کمالی، آن کمال را دارد. پس حق تعالی دارای حیات است.

(واعلم) اگر صورتی ادراکی که در نفس انسان پدید می‌آید به‌تنهایی برای تحقق آن صورت در عین و خارج بسنده باشد، به‌گونه‌ای که صورت ذهنی، بالفعل مبدأ صورت و شیئ خارجی باشد، در این صورت، علم ما همان قدرت است و حیثیت عالم بودن ما همان حیثیت قادر بودن ماست ولی این‌گونه نیست و دست‌کم در بیش‌تر موارد، این‌گونه نیست بلکه در بسیاری از موارد به چیزی علم داریم ولی اشتیاق به آن نداریم یا علم و شوق داریم ولی توان ایجاد آن را نداریم و در مواردی که که قدرت ایجاد آن را داریم، یا مقدمات اراده و خود اراده به ایجاد را نداریم یا ابزار و معدت آن را نداریم. بنابراین علم انسان عین قدرت و اراده او نیست چنان‌که قدرت او نیز عین فعل او نیست.

(فالتصور الادراکی) در برخی از موارد که صورت ادراکی نفس، وجود شدید دارد، این صورت ادراکی عینا مرجح و داعی به فعل و سبب افاضه و ایجاد آن در خارج است و در نتیجه صورت ادراکی، عین اراده و قدرت است.

(و قد سبق القول) در حق تعالی که علم او در نهایت شدت و فعلیت است، علم او به نظام احسن، همان اراده اوست و هر دو عین قدرت اوست و هر صفتی عین صفت دیگر است.

سخن نهایی ملاصدرا که از تصریحات، اشارات و مبانی وی استفاده می‌شود این است که از این جهت تفاوتی بین انسان و حق تعالی وجود ندارد. تفاوت در ظهور علم و قدرت و اراده حق تعالی و مستور و محجوب بودن علم و قدرت و اراده انسان است.

(و قد تحقق ایضا) قدرتی که عین علم است، عین ذات حق تعالی هم هست نه زائد بر ذات او و تعقل اول حق تعالی عینا اراده ازلی اوست که خالی از هر نقص و غرضی غیر خود اراده است.

(ص415، کما یتبع) همان‌گونه که عشق به چیزی، عشق به لوازم آن را در پی دارد، اراده ازلی حق تعالی که مطلوب بالذات اوست مستلزم وجود تبعی موجودات نیز هست. حق تعالی محب ذات خود است. به دنبال آن محب صفات و افعال خود و به دنبال آن محب آثار خود که موجودات عینی و ذهنی در مراتب مختلف وجود و ظهور است.

(فهذا هی ارادته) اراده حق تعالی به همین معناست چنان‌که صفات و اسماء نیز همین‌گونه تفسیر می‌شود. عدول از آن مستلزم تحقق الحاد در صفات و اسماء و مشمول کریمه «الذین یلحدون فی اسمائه» شدن است.

(و قد سبق ان الصفات) همان‌گونه که صفات کلی حق تعالی به یک وجود موجودند و عین ذات و هر کدام عین دیگری است، به‌گونه‌ای که مفاهیم هر یک از صفات بر آن وجود واحد صادق است، همه صفات اضافی نیز به یک اضافه برمی‌گردد و به یک وجود موجود است به‌گونه‌ای که جامع همه اضافات دیگر است و مفاهیم آن صفات اضافی بر آن وجود و اضافه واحد، صادق است.

همان‌گونه که وجود واحد در حق تعالی، علم و قدرت و اراده است، اضافه واحد در او نیز عین عالمیت، خالقیت، رازقیت و مانند آن است.

اولین صفت حق تعالی این است که او موجود بحتی است که نه ماهیت دارد نه نقص و نه امکان.

(ص416، و اما الصفات الاخری) معنی صفات دیگر یا این است که در همین وجود بحت، اضافه‌ای لحاظ شده است مانند صفات فعلی یا در این وجود بحت سلب چیزی لحاظ شده است مانند صفات سلبی. هیچ‌یک از این دو سبب کثرت در ذات او نمی‌شود.

اما مقصود از صفات سلبی مانند «احد» همین وجود بحت با لحاظ تقسیم‌ناپذیری آن به اجزاء کمّی، اجزاء وجودی مانند ماده و صورت عینی و ذهنی، اجزاء حملی مانند جنس و فصل است. مقصود از این گفته که: او واحد فرد است همین وجودی است که در جنس یا وجود وجود مشارک ندارد و مقصود از این‌که او عقل و عاقل و معقول است باز هم همین وجودی است که اختلاط به ماده و علائق ماده از آن سلب شده است.(انتهی)

(و الحق عندنا) ملاصدرا: معنی سلبی (جسم و مادی نبودن) اگرچه در واقع از لوازم تعقل و ادراک است ولی داخل در مفهوم تعقل و ادراک نیست بلکه ادراک عبارت است از: وجود و حضور چیزی برای چیزی. ولی از آن‌جا که ماده و مادیات به حسب وجود مادی نه فی‌نفسه حضور دارند نه برای غیر بلکه غایب‌اند و وجود جمعی ندارند، همیشه مجهول‌اند مگر به‌واسطه صورت دیگری که وجود حضوری داشته باشد، نه آن‌که ادراک مقید به مادی نبودن باشد و این شرط داخل و جزء ادراک باشد.

هرچه وجود اقوی باشد، ادراک هم اقوی است. اولی مرتبه وجود اقوی، مراتب صور عقلی است. پس از آن صور خیالی و پس از آن صور حسی و ضعیف‌ترین آن‌ها هم صور مادی است که به سبب ضعف آن، خارج از حوزه ادراک است.

اما مقصود از صفات مختلط با اضافه مانند «اول»، اضافه فاعلی این وجود به همه موجودات است چنان‌که مقصود از «آخر» اضافه غایی این وجود به همه موجودات است. چنان‌که مقصود از قادر این است که این وجود، واجب است و در مقایسه با غیر به‌گونه‌ای است که صدور وجود غیر از او واجب است. مقصود از «حی» هم این است که این وجود عقلی، به‌لحاظ لوازم آن مضاف به همه صور عقلی لحاظ شده است. البته اگر این تعریف به لوازم را در نظر بگیریم حیات نیز از صفات دارای اضافه خواهد بود ولی اگر حیات قطع نظر از لوازم آن لحاظ کنیم، مبدأ درک و فعل است نه خود درک و فعل و در این صورت، حیات از صفات حقیقی است نه اضافی.

(ص417) تبصره و اشاره

مولف، حیات به معنی مبدأ فعل و ترک را برای حق تعالی اثبات کرد اینک می‌خواهد حیات حقیقی را برای او اثبات کند به این معنی که حق تعالی خود حیات است نه مبدأ حیات. (در هر صورت، سخن نهایی ملاصدرا نیست).

حیات هر موجودی، گونه وجود آن است، زیرا حیات چیزی است که افعال موجود زنده، یعنی آثار علم و قدرت از آن صادر شود. موجود زنده بر دو قسم است: 1- موجودی که حیات آن فرع بر گونه وجود دیگری در آن است، یعنی حیات غیر از وجود آن یا زائد بر ذات آن است 2- موجودی که حیات آن فرع بر گونه وجود دیگری در آن نیست، یعنی حیات عین ذات و وجود آن است.

قسم یکم مانند اجسام زنده که زنده بودن آن‌ها مربوط به جسم و عین آن‌ها نیست بلکه باید چیزی بر آن‌ها افزوده شود تا زنده بودن به آن‌ها اسناد داده شود، زیرا اگر زنده بودن مربوط به جسم آن‌ها باشد، یعنی وجود اجسام به‌گونه‌ای باشد که فی‌نفسه افعال حیات از آن‌ها صادر شود، لازمه‌اش این است که همه اجسام، زنده باشند. پس اسناد حیات به اجسام به سبب جسمیت آن‌ها نیست.

(لیس لک ان تقول) اشکال: وجود اشیاء جسمانی، به‌گونه‌ای که فی‌نفسه افعال حیات از آن‌ها صادر شود، مقوم جسم است پس افزودن چیزی برای جسم که مبدأ حیات آن‌ها باشد، لازم نیست.

پاسخ: مقوم بودن مبدأیت برای افعال حیات مربوط به وجود جسم است نه ماهیت آن در حالی‌که مقصود از این بحث، نفی علم از ماهیت جسم بدون هر لازمه‌ و افزوده‌ای است. (اشاره به حیات داشتن همه موجودات حتی اجسام از جهت وجود جسمانی‌ آن‌ها اگرچه اجسام از جهت ماهیتشان فاقد حیات‌اند).

قسم دوم: موجوداتی که یا جسمانی نیستند یا حیثیت دیگری غیر از جسمیت دارند. چنین موجوداتی صفت حیات را نیز دارند، زیرا مانعی ندارد که چیزی که جسم نیست، حیات داشته باشد. مانند جواهر مفارق و صفات مجرد که وجودشان عین حیات است، زیرا سبب عین حیات بودن چیزی، بساطت آن است. پس حیات در چنین موجوداتی که از ماده و صورت ترکیب نشده‌اند و وجودشان صوری است، عین آن‌هاست.

دلیل یکم بر عین الحیاة بودن جوهر مفارق: جواهر مفار از ماده و صورت ترکیب نشده‌اند بلکه صورت محض هستند. چیزی که صورت محض باشد، فاقد قوه است و از هر جهت بالفعل است. چیزی که از هر چهت بالفعل باشد، عین علم و حیات است نه آن‌که علم و حیات آن‌ها زائد و عارض بر ذاتشان باشد.

دلیل دوم: جواهر مفارق، بسیط‌اند. آن‌چه بسیط باشد، عین علم و حیات است. پس مفارقات، عین علم و حیات‌اند نه آن‌که علم و حیات آن‌ها زائد و عارض بر ذاتشان باشد، زیرا محال است که موجود بسیط که عین حیات و ادراک است، حیات زائد بر ذات داشته باشد وگرنه اولا تحصیل حاصل است و ثانیا مرکب خواهد بود که خلاف فرض است و محال. ثالثا عروض حیات بر چنین موجودی یا به وجود خود آن است لازمع‌اش توقف الشی علی نفسه است یا به وجود دیگری است، لازمه‌اش تسلسل است ؟؟؟؟

(ص418، واعلم) مفهوم حیات غیر از مفهوم علم و قدرت است. حیات مبدأ علم و قدرت است. از آن‌جا که بیش‌تر متاخران فرق بین مفهوم و مثداق را درنیافتند، در این مسأله که آیا حیات در حق تعالی غیر از فعل و ادراک و زائد بر آن است یا نه اختلاف کرده‌اند. آن‌گاه در این‌که آن‌ها غیر از حیات‌اند و بر حق تعالی اطلاق می‌شود، به نقل تمسک جستند.

(والحق) حق این است که حیات هم مانند سایر صفات کمالی، از کمالات وجود است و هرچه که کمال وجود باشد و اختصاص به وجودات خاص طبیعی، مقداری و عددی نداشته باشد، حق تعالی هم که مبدأ و فاعل آن‌هاست آن‌ها را دارد.

(ثم لاشبهة) شکی نیست که مفهوم حیات غیر از مفهوم علم و قدرت است، زیرا می‌توان موجود دارای حیاتی را تصور کرد که در وقتی از اوقات، به چیزی علم نداشته باشد و حرکت، صنع و فعلی از او سرنزده باشد. چنین موجودی در عین حال که حیّ است ولی فاعل و مدرک بالفعل نیست. گویی قوه ادراک و قوه فعل، ابزار‌های حیات‌اند و حیات، مبدأ آن دو است.

(ص419، الا انّ هذا) البته ابزار و آلت بودن فعل و ادراک در مورد حق تعالی به‌کار نمی‌رود، زیرا او متعالی از آن است که قوا و آلات نفسانی داشته باشد چه رسد به این‌که آن قوا و آلات با هم متفاوت باشند. پس در مورد حق تعالی، علم و قدرت و اراده و دیگر صفات در یک رتبه از وجود هستند و همه صفات او هویت و مصداق واحد دارد ولی در عین حال، مفاهیم آن‌ها متفاوت است. حاصل آن‌که بر اثبات حیات بر حق تعالی برهان ارائه شده است چنان‌که بر اثبات علم و قدرت و اراده برهان ارائه شده است.

(تنبیه) دو دلیل بر اثبات حیات برای حق تعالی و نقد آن

1- به گفته محقق طوسی دلیل بر اثبات حیات برای حق تعالی این است که عقلا حق تعالی را به اشرف از دو طرف نقیض توصیف می‌کنند. حیات و موت متناقض هستند. ارتفاع نقیضین محال است. پس حق تعالی یا متصف به حیات است یا متصف به موت. حیات اشرف از موت است. پس حق تعالی صفت حیات را دارد.

2- حق تعالی به علم و قدرت توصیف شده است. چیزی که حیات نداشته باشد، محال است متصف به علم و قدرت شود، پس حق تعالی صفت حیات را دارد. (انتهی)

(فهو لایخلو) نقد دلیل یکم: این‌گونه نیست که هر گاه یکی از دو طرف نقیض اشرف باشد، قابل استناد به حق تعالی هم باشد بلکه باید طرف اشرف از نقیضین کمال موجود بما هو موجود (کمال وجود) هم باشد نه کمال موجود خاص و متعین، یعنی از عوارض ذاتی وجود باشد نه وجود خاص. به عنوان نمونه، صلابت اشرف از سستی؛ حرکت، اشرف از سکون و کرویت اشرف از اشکار دیگر است ولی به حق تعالی نسبت داده نمی‌شود است. هر صفتی که عروض آن بر موضوع، متوقف بر استعداد خاص یا بودن نوع خاص یا مستلزم وقوع کثرت، تغیر و نیاز در موضوع نباشد، بر اثبات می‌شود.

(ص420، ثم اذا حصلها) دلیل بر اثبات حیات برای حق تعالی: هر وصفی که مستلزم استعداد خاص، تخصص به نوع خاص، تغییر، کثرت و نیاز به غیر نباشد، کمال وجود و مطلق است. حق تعالی همه این‌گونه کمالات را دارد، زیرا معطی آن‌ها به موجودات اوست و معطی کمال فاقد آن نیست.

احادیث شریف نیز به همین دلیل تصریح دارند. به عنوان نمونه از امام باقر صلوات الله علیه نقل شده است:«هل سمّي‌ عالما و قادرا إلاّ لأنّه وهب العلم للعلماء و القدرة للقادرين؟ و كلُّما ميّزتموه بأوهامكم في أدقّ معانيه مخلوق مصنوع مثلكم، مردود إليكم، و الباري تعالى واهب الحياة و مقدّر الموت؛ و لعلّ النمل الصغار تتوهّم أنّ للّه تعالى زُبانيتين(فإنّهما كمالها) و تتصوّر أنّ عدمهما نقصان لمن لا يكونان له؛ هكذا حال العقلاء فيما يصفون اللّه تعالى به فيما أحسب، و إلى اللّه المفزع». حدیث شریف از طریق قاعده معطی فاقد نیست، علم و قدرت حق تعالی را اثبات می‌کند.

تفاوتی میان علم و قدرت با سایر صفات در جواز یا عدم جواز نسبت آن‌ها به حق تعالی نیست. همه صفات کمالی همین‌گونه است که در حدیث شریف آمده است، یعنی اولا همه آن‌ها عطای الهی است و ثانیا نسبت دادن آن‌ها به حق تعالی مبتنی بر کمال بودن آن‌هاست.

(ص421) موقف ششم: تبیین سمیع و بصیر بودن حق تعالی

(ص422) در کتاب و سنت، برای حق تعالی سمع و بصر اثبات شده است. اختلاف در این است که آیا سمع و بصر مندرج تحت علم و از اقسام علم و در نتیجه، علم به مسموعات و مبصرات است یا صفاتی غیر از علم است؟

1- برخی از متکلمان مانند علمای امامیه هم‌چون محقق طوسی، شیخ اشعری و نیز جمهور فلاسفه که علم حق تعالی به جزئیات را نفی کرده‌اند، آن‌ها را به علم برگرداندند و سمع را به علم به مسموعات و بصر را به علم به مبصرات تاویل کردند.

2- برخی آن دو را دو نوع از انواع ادراک حسی دانسته‌اند یا بنابراین که حق تعالی جسم است یا متصل به اجسام است یا بنابراین‌که ادراک حسی را بدون نیاز به ابزار و آلات در مورد حق تعالی پذیرفتند، زیرا اثبات ابزار و آلات برای حق تعالی نشان نقص و فقر است.

(و هذا الکلام) این‌که سمع و بصر دو نوع از ادراک حسی است اگر سخن عالم راسخ باشد، وجه صحیحی دارد ولی آن‌گونه که متکلمان می‌گویند، درست نیست، زیرا خود احساس به معنای عرفی، نقص و ضعف است نه آن‌که خودش قوت و کمال باشد ولی نیازمندی آن به آلات نقص و ضعف باشد.

به‌هر حال سمع و بصر یا به معنی احساس به همان معنی عرفی است یا به معنی علم به مسموعات و مبصرات.

(والتحقیق) اولا، سمع و بصر از جهت مفهوم مانند سایر صفات، غیر از مطلق علم است و دو نوع علم متفاوت با مطلق علم است. ثانیا، سمع و بصر از صفاتی است که اختصاص به موجود خاص و معین ندارد بلکه برای مطلق وجود کمال است به‌گونه‌ای اتصفاف موجود به این دو صفت، مستلزم تخصص، تجسم، تغیر و انفاعل در موضوع و معروض آن‌ها نیست. هر صفتی که این‌گونه باشد برای حق تعالی اثبات می‌شود.

توضیح: ملاک جزئیت و شخصیت به احساس نیست تا هرچه محسوس باشد، جزئی هم باشد بلکه ملاک شخصیت و جزئیت، گونه وجود است و وجود و شخصیت، یک حقیقت‌اند با دو مفهوم.

(انک قدعلمت) درجای خود گفته شد که حق تعالی به وجودها و موجودات عینی خارجی شخصی علم دارد، به‌گونه‌ای که وجود فی نفسه آن‌ها همان حضورشان نزد حق تعالی و معلومیت آن‌ها برای اوست. این شهود غیر از مطلق معلومیت است. بنابراین، شهود مسموعات، سمع است و شهود مبصرات، بصر است. پس سمع و بصر به مطلق علم برنمی‌گردد بلگه اگر کسی بگوید علم به سمع و بصر برمی‌گردد، اولی و اقرب به حق است چنان‌که شیخ اشراق گفته است.

(ص424) ایضاح عرشی: حقیقت ابصار

طبیعیون: ابصار عبارت است از انطباع شبح مرئی در جلیدیه (عدسی) و انفعال آن از شبح یادشده. (ارسطو، ابن سینا و زکریای رازی)

خروج شعاع به شکل مخروط (یا اسطوانه) از چشم و اتصال آن به مرئی (خواه شعاع، جسم باشد یا چیزی دیگر) (افلاطون، جالینوس و حواجه طوسی).

شیخ اشراق: علم حضوری نفس به صور مادی

ملاصدرا: بر اساس نظریه اتحاد عاقل و معقول و اتحاد حاس و محسوس، ابصار نوعی فعالیت ابداعی نفس است که عمل فیزیکی مقدمه آن است. پس از انجام عمل طبیعی، نفس صورت مجرد مماثل شی محسوس را در صقع خود ابداع و انشاء می‌کند. نسبت نفس به آن صورت، نسبت فاعل منشی به فعل خود است نه نسبت قابل مستکمل به آن.

(ص425، و انما الحاجة) نیازمندی نفس در ابصار به عضو بینایی و وجود صور طبیعی و وضع مخصوص میان آن دو و عدم مانع و دیگر شرایط به این سبب نیست که ابصار متوقف بر آن شرایط است، زیرا اگر دیدن متوقف بر این آلات و شرایط بود، در خواب نباید دیدن انجام شود، زیرا چشم بسته و مانع برای دیدن وجود دارد، حال آن‌که رؤیا بدون رؤیت بسیار اندک است.

نیازمندی نفس در ابصار به عضو بینایی و صور طبیعی و باقی شرایط به این سبب است که نفس در آغاز وجود ضعیفی دارد و در عین حال که غیر بدن و ماده است ولی بی‌نیاز از ماده و بدن نیست و همان‌گونه که در وجود خود نیازمند به ماده است در ادراکات خود نیز نیازمند به ماده است و نمی‌تواند بدون آلات و ماده و شرایط دیگر، چیزی را ببیند. نفس در دیدن نیاز به عضو بینایی دارد ولی این نفس است که می‌بیند نه عضو بینایی همان‌گونه که گاهی نفس با عینک و تلسکوپ می‌بیند ولی این نفس است که می‌بیند نه عینک و تلسکوپ.

هرگاه نفس به کمال خود برسد همان‌گونه که بدون بدن می‌تواند وجود داشته باشد، بدون بدن هم می‌تواند ببیند و بشنود و بداند. نیاز نفس برای دانستن به مغز هم همین‌گونه است.

(فاذا ثبت ذلک) پس از روشن شدن این مطلب که نفس مجرد، صور جزئی مبصر را با بصر خاصی که عین ذات آن است می‌بیند نه با عضو بینایی، معلوم می‌شود که مطلق ابصار از عوارض موجود بما هو موجود است نه از عوارض موجود خاص و متعین و ابصار مستلزم تجسم، انفعال و تغییر نیست و فی‌نفسه کمال است و فقدان آن نقص است. پس حق تعالی اولا اولی به این کمال است و ثانیا معطی آن و درنتیجه واجد آن است.

(و کذا الکلام) سمع هم همین‌گونه است. اگرچه مشهور این است که قرع یا قلع استخوان‌های چکشی شکل انجام می‌شود و مشروط به تموج هواست ولی این‌گونه نیست، زیرا اولا جمعی از حکما اثبات کرده‌اند که افلاک اصوات لذیذ و نغمه‌های شریف دارند چنان‌که فیثاغورث در صعود به آن‌ها آن را شنیده است و پس از آن علم موسیقی را تدوین کرد. ثانیا آن‌چه در مورد ابصار گفته شد عینا در مورد سمع نیز درست است. چنان‌که اگر مطلق سمع متوقف بر جسم باشد، نباید در خواب چیزی شنیده شود حال آن‌که رؤیا مملو از شنیدن و دیدن است. همین‌گونه است، سایر ادراکات ولی از آن‌جا که در نقل نیامده است بدان پرداخته نشده است.

پایان جلد ششم

 

[1] مطارحات ص387 و 389

[2] در هیئت بطلمیوسی گفته شده که هفت کوکب سیار وجود دارد که هر کدام در یکی از افلاک هستند و فلک هشتم محل کواکب ثابت است. ظاهر نقل دینی اعم از قرآن و سنت این است که هفت آسمان وجود دارد و همه کواکب اعم از سیار و ثابت در آسمان اول هستند. مقصود از آسمان هم این ستارگان و سیارات نیست، زیرا درباره ویژگی‌های آسمان نکاتی گفته شده است که بر عالم طبیعت تطبیق نمی‌کند. به عنوان نمونه: لاتفتح لهم ابواب السماء که در مورد کفار گفته شده است در حالی که فتح آسمان به معنی طبیعی آن نه تنها برای کفار ممنوع نیست بلکه آن‌ها در این جهت پیش‌قدمند

[3] ج1، ص135

[4]  تفصیل اشکال در ص32 مطرح شد.

[5] الوان، اصوات، روایح، ملموسات (حرارت، برودت، یبوست، رطوبت) نه قسم هم مربوط به ذائقه است: حرافت، مرارت، حلاوت، خموضت، دسومت، عفوضت، قبض، تفاهت و ملوحت

[6] ج6، ص48-57

[7] در فصل ششم از جلد دوم: اجتماع فعل و قبول در بسیط مفصل بحث شد. (ج2، ص176)

[8] اسفار، ج3، ص139

[9] مطارحات، ص70-75، حکایة و منام

[10]  ص186

[11] ص176

[12] جلد 8، فصول مربوط به تعدد قوا

[13] مقصود از معلول اول، صادر اول نیست، زیرا صادر اول که عقل است، وجود خارجی است. مقصود از معلول اول، صورت علمیه واجب تعالی است.

[14]  اسفار، ج6، ص233

[15]  به عنوان نمونه: و كما أن الوجود حقيقة واحدة سارية في جميع الموجودات على التفاوت و التشكيك بالكمال و النقص فكذا صفاته الحقيقية التي هي العلم و القدرة و الإرادة و الحياة سارية في الكل سريان الوجود على وجه يعلمه الراسخون فجميع الموجودات حتى الجمادات حية عالمة ناطقة بالتسبيح شاهدة لوجود ربها عارفة بخالقها و مبدعها كما مر تحقيقه في أوائل السفر الأول.(ج6، 117).

كما أن الصورة الجرمية عندنا إحدى مراتب العلم و الإدراك «1» و لكن لا تسمى بالعلم إلا صورة مجردة عن ممازجة الأعدام- و الظلمات(همان، ص340).

و عندنا أن الوجود مطلقا عين العلم و الشعور مطلقا و لهذا ذهب العارفون الإلهيون إلى أن الموجودات كلها عارفة بربها ساجدة له كما دل عليه الكتاب الإلهي لكن الوجود إذا خلص عن شوب العدم و الظلمات يكون الإدراك به و له على التمام و وجود الماديات ممزوج بالظلمات و الحجب مغمور في الأعدام و النقائص و بقدر ارتفاعها و ارتباطها بالمبادى‏ء العقلية و النفسية المجردة عن المواد و الأعدام يكون وصولها إلى مقام الحياة و الإدراك و يشبه أن يكون النفوس النباتية- مع كونها صورا منغمرة في المواد هي أقرب مناسبة إلى عالم الملكوت من صور العناصر و المعادن(ج8، ص164).

[16]  ص114-115

[17]  ص234

[18] بنا بر این‌که فاعل در فعل یسطرون به قلم برگردد نه به کرام برره

[19] زیرا ملکه علمی حاصل از تمرین و تکرار مسائل علمی در نفس انسان، سبب حضور وجود تفصیلی آن مسائل در نفس و ذهن است و تنها تا زمانی که نفس بدان‌ها توجه دارد در نفس و ذهن وجود و حضور دارند به‌گونه‌ای که اگر لحظه‌ای نفس از آن‌ها غافل شود، غایب و معدوم می‌شوند.

[20] اگرچه انفکاک خارجی خورشید از نور یا آتش از حرارت، ممکن نیست ولی انفکاک ذهنی و تصور آن ممکن است ولی انفکال زوجیت و عدد چهار نه در خارج ممکن است نه در ذهن و تصور.

[21]  بساطت ذات حق تعالی با وجدان کمالات مساوق است وگرنه بسیط نخواهد بود. این بساطتت در مقابل همه اقسام ترکیب است اعم از ترکیب خارجی از ماده و صورت، ترکیب حدی از جنس و فصل، ترکیب عقلی از جنس و فصل ذهنی، ترکیب تحلیلی از وجود و ماهیت، ترکیب مقداری از اجزاء بالقوه و ترکیب حقیقی از وجود و عدم.

[22] ان من شیئ الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم

[23] این اشکال بر معتزله است وگرنه اشاعره انجام کار قبیح و لغو را بر خدا مجاز می‌دانند.

[24] مکرر گفته شد که اسناد وجود به حق تعالی، اسناد حقیقی و به خلق اسناد مجازی است ولی اسناد کمالات و ظهورات وجود به حق تعالی، اسناد حقیقی و اسناد آن‌ها به خلق، اسناد بالتبع است نه مجاز. دلیل آن هم این است که وجود منحصر به یک مصداق است ولی ظهورات حق تعالی بی‌نهایت است.

[25] هر دو اشکال، سخن فخر رازی است