(ص81) المرحلة الخامسه: در وحدت و کثرت و لواحق آن (هوهویت، غیریت و اقسام تقابل)

(ص82) فصل یکم: واحد و کثیر

هر جا که وجود باشد، وحدت هم هست و بالعکس. وجود و وحدت، متساوقند و اشیاء از همان جهت که موجودند، واحدند و حیثیت صدق وجود و وحدت بر اشیاء یکی است.

از جهت قوه و فعل نیز همانند هستند. اگر وجود چیزی بالقوه باشد، وحدت آن‌هم بالقوه است و اگر وجود آن بالفعل باشد، وحدت آن‌هم بالفعل است و همین‌‌گونه است عکس آن، اگر وحدت چیزی بالفعل باشد، وجود آن‌هم بالفعل است و اگر وحدت آن بالقوه باشد، وجودش نیز بالقوه است. هر چه وجود چیزی اقوی باشد، وحدت آن‌هم اقوی است و بالعکس.

با توجه به همین نکته است که برخی گمان برده‌اند که مفهوم وجود و وحدت هم یکی است در حالی که این‌گونه نیست. حقیقت آن‌دو یکی است نه مفهوم آن دو.

کثرت در مقابل وحدت قرار دارد.

احوال وحدت عبارت است از: هوهویت، تجانس، تماثل، توافق، تساوی و تشابه

احوال کثرت عبارت است از: مثل، خلاف، تقابل.

همانندی‌های وحدت با وجود

1- تعریف‌ناپذیری: وحدت و هر چیزی که مساوی بلکه مساوق وجود باشد، تعریف‌ناپذیر است. هرگونه که این امور تعریف شوند یا به دور می‌انجامد یا تعریف شیئ به خودش.

(ص83) کثرت نزد خیال اعرف است، زیرا به محسوس نزدیک‌تر است و وحدت نزد عقل، اعرف است، زیرا به معقول نزدیک‌تر است بلکه وحدت از امور عقلی است.

(ص87) تلویح: 2- ایجاد مُثُل یا مَثَل. همان‌گونه که واحد با تکرار، سبب پیدایش عدد می‌شود، وجود نیز با ظهور خود، سبب پیدایش خلق می‌شود.

همان‌گونه که تفصیل عدد سبب پیدایش مراتب عدد می‌شود، تفصیل وجود حق تعالی سبب پیدایش صفات، اسماء و افعال او می‌شود.

همان‌گونه که عدد با افراد، مراتب و تفصیل خود نسبت و اضافه خاصی دارد، حق تعالی نیز با افعال، صفات و تفصیل و ظهورات خود نسب و اضافات خاصی دارد.

3- با این‌که عدد با وحدت نهایت تباین را دارد و هر مرتبه از مراتب عدد، احکامی غیر از احکام مراتب دیگر دارد ولی عدد و مراتب آن چیزی جز وحدت و تفصیل وحدت نیست. همین‌گونه است نسبت میان خلق و حق تعالی. با این‌که افراد و مراتب خلق هر کدام مراتبی دارد که در مراتب و افراد دیگر وجود ندارد در عین حال و با همه تفاوت‌های آن‌ها مراتب تجلی و ظهور حق هستند.

با این‌که واحد از نظر محققان از علم حساب، عدد نیست ولی با تفصیل و تکرار همان، عدد پدید می‌آید و عدد چیزی جز مجموع واحدها نیست. همین‌گونه است نسبت حق با خلق.

(ص88) وهم و تنبیه: اشکال: به نظر برخی، وحدت از امور اعتباری و معقول ثانی است و این با وجود که اصل و اساس هر معقول و محسوسی است سازگار نیست.

دلیل: اگر وحدت، وجود داشته باشد، وحدت آن هم باید وحدت داشته باشد و به تسلسل می‌انجامد.

پاسخ: حقیقت وحدت مانند حقیقت وجود است و همان‌گونه که حقیقت وجود برای موجود بودن به وجود دیگری نیاز ندارد حقیقت وحدت نیز برای واحد بودن به وحدت دیگری نیاز ندارد.

(ص89) شک و تحقیق: مغایرت میان وحدت و هویت

گفته شد که هویت از لوازم وحدت است و از هم انفکاک‌ناپذیرند. اشکال نقضی شده است و آن این‌که وحدت با هویت مغایدت دارد نه مساوقت، زیرا جسم متصلی که اسباب قسمت بر آن وارد نشده است شخص واحد است، هم هویت دارد و هم وحدت ولی پس از تقسیم، وحدت ندارد ولی هویت دارد. پس وحدت و هویت یکی نیست.

پاسخ: وحدت و هویت جسم یک حقیقت است و همان‌گونه که پس از تقسیم، جسم به دو واحد تبدیل شده است دو هویت هم پیدا کرده است. با زوال وحدت سابق، هویت سابق هم زائل شده است.

(ص90) انارة: اشکال و پاسخ

وحدت مغایر وجود است، زیرا کثیر از حیث کثیر بودن، وجود دارد ولی واحد نیست. پس وجود غیر از وحدت است.

پاسخ: اگر مقصود از کثرت، آن است که در مباحث ماهیت برای تمییز بین ذاتی و عرضی گفته شده است، صغری ممنوع است، زیرا کثیر از جهت این معنی از کثرت، موجود نیست همان‌گونه که معدوم هم نیست، چنان‌که ماهیت از حیث ماهیت بودن نه موجود است نه معدوم ولی اگر مقصود از وجود کثرت، موصوف آن است، کبری ممنوع است، زیرا همان‌گونه که موصوف کثرت، موجود است واحد هم هست.

(ص92) فصل دوم: هوهویت و مقابل آن

هوهویت: اتحاد میان دو چیز از جهتی و افتراق میان آن دو از جهت دیگر.

جهت اتحاد در همه مصادیق هوهویت، وجود است خواه بالذات خواه بالعرض و خواه بالغیر

(ص94) تنبیه تحصیلی

(ص97) فصل سوم: اتحاد دو چیز محال است

اتحاد دو ذات محال است، زیرا اگر پس از اتحاد، هر دو وجود داشته باشند، اتحاد نیست. اگر تنها یکی وجود داشته باشد باز هم اتحاد نیست بلکه یکی موجود است و دیگری از بین رفته است. اگر هیچ‌کدام موجود نباشند باز هم اتحاد نیست بلکه زوال دو چیز و پیدایش شیئ سوم است. پس در همه صورت‌ها اتحاد نخواهد بود.

قائلان به اتحاد، به اشتباه صیرورت اجسام به اجسام متشابه یا متصل یا ممتزج و مانند آن را اتحاد دانسته‌اند. مثلا جمع چند لیوان آب در یک کوزه را اتحاد آن‌ها پنداشته‌اند. نیز امتزاج سرکه و شکر و تبدیل آن دو به سکنجبین، صیروت اب به هوا، تبدیل کیفیت جسم به کیفیت دیگر یا تبدیل دو کیفیت به یک کیفیت را اتحاد پنداشته‌اند. در حالی که هیچ‌کدام از این‌ها و موارد مشابه، اتحاد نیست.

هم‌چنین در سخنان قدمای از حکما اتحاد نفس به عقل فعال آمده است و نیز در سخنان عرفا، اتصال عارف به حق تعالی آمده است. مقصود از این سخنان نیز اتحاد نیست بلکه پیدایش حالتی روحانی است که شایسته مفارقات و عقول است. مقصود آن‌ها این نیست که اتصال جسمانی یا امتزاج و مانند آن رخ داده است یا یکی از آن دو باطل شده است.

(ص98) فصل چهارم: برخی از احکام وحدت و کثرت

1- وحدت عدد نیست، زیرا عدم کمّی است که انقسام‌پذیر است ولی وحدت تقسیم‌پذیر نیست. وحدت، مبدأ عدد است نه خود عدد.

(ص99) هر عددی ماهیت تامی است و مباین با اعداد دیگر فروتر یا فراتر از آن. به همین سبب است که هر عددی را می‌توان بدون اجزاء آن تصور کرد. بعلاوه لوازم و اوصاف هر عددی خاص همان عدد است و این نشان می‌دهد که ماهیت هر عددی خاص همان است و با ماهیت دیگر اعداد اشتراک ندارد.، زیرا تفاوت در لوازم نشان‌دهنده تفاوت در ملزمات است.

(ص100) فصل پنجم: تقابل

(ص105) فصل ششم: اصناف تقابل

(ص122) فصل هفتم: تقابل میان واحد و کثیر

کیفیت تقابل میان واحد و کثیراز علوم ربانی است که عقول اهل نظر در آن حیران مانده است و تنها راسخون در علم این تقابل را می‌شناسند.

تقابل واحد و کثیر، از سنخ تقابل سلب و ایجاب و نیز عدم ملکه نیست، زیرا این دو میان وجود و عدم است ولی واحد و کثیر هر دو وجودی هستند.

تقابل به تضاد هم نیست، زیرا بین ضدین غایت خلاف شرط است ولی غایت خلاف میان واحد و کثیر ممکن نیست. علاوه بر این‌که تضاد مشروط به تعاقب بر موضوع واحد عددی است ولی در واحد و کثیر تعاقب بر موضوع واحد عددی معنی ندارد. بعلاوه، کثرت متقوم به وحد است در حالی که تقوم ضدی به ضد دیگر محال است.

تقابل به تضایف هم نیست وگرنه باید ماهیت هر یک از واحد و کثیر در مقایسه با دیگری معقول باشد ولی این‌گونه نیست.

ادامه ...

(ص126) المرحلة السادسة: علت و معلول

(ص127) فصل یکم: تفسیر علت و تقسیم آن

تعریف علت: 1- چیزی که از وجود آن چیز دیگری به‌وجود می‌آید و با عدم آن، چیز دیگری معدوم می‌شود؛ چیزی که وجودش مستلزم وجود چیز دیگر و عدمش مستلزم عدم چیز دیگر است. ما یجب بوجوده و یمتنع بعدمه.

2- چیزی که وجود دیگری بر وجود آن متوقف است ولی به تنهایی مستلزم وجود دیگری نیست اگرچه با عدم آن، چیز دیگر معدوم است. ما یمتنع بعدمه و لایجب بوجوده لکن یتوقف علیه وجود الشی.

علت به معنی دوم بر دو قسم است: 1- تام که همان علت به معنی اول است. 2- ناقص.

ناقص بر چهار قسم است: 1- صورت 2- مادّه 3- غایت 4- فاعل

به گفته برخی مطلق علت اعم از معنی اول و دوم بر چهار قسم است.

حق این است که علت به معنی دوم بر هر یک از اقسام چهارگانه حمل می‌شود. اما علت به معنی اول اگر وجود داشته باشد، وجود معلول واجب است. پس تقسیم به اقسامی نمی‌شود که با وجود آن‌ها هنوز معلول وجود ندارد مانند هر یک از اقسام ناقص از علل اربعه.

تقسیم دیگر برای علت به معنی دوم: علت یا جزء چیزی (معلول) است یا نیست. اگر هست یا جزء بالفعل آن است، صورت یا جزء بالقوه آن است، مادّه.

اگر جزء چیزی نیست یا مالاجله الشی است، غایت یا ما به الشیئ است، فاعل.

گاهی گفته شده که علت یا ما منه الشیئ است ولی مباین، فاعل یا ما منه الشیئ است ولی مقارن، عنصر

هم‌چنین درباره علت مادّه هم گفته شده که یا ما منها الشیئ، نوع عنصری یا ما فیها الشیئ، هیئات و در مجموع علل را شش قسم دانسته‌اند.

با توجه به این که برخی از اقسام، از تقسیم ثانوی است، علل چهارت قسم است نه بیش‌تر.

علیت صورت نیز گاهی نسبت به مادّه لحاظ می‌شود گاهی نسبت به مجموع.

علیت صورت نسبت به مادّه از اقسام علت فاعلی است و علیت آن نسبت به مجموع، علت صوری است.

مادّه هم نسبت به صورت، علت نیست، زیرا صورت مقدم بر آن است و مقدم، معلول برای متاخر نیست بلکه علت برای اعراضی است که بر مادّه عارض می‌شود ن نه خود صورت از حیث صورت بودن. بعلاوه مادّه، بالقوه است و صورت بالفعل و بالقوه علت برای بالفعل نیست. تنها علت برای ماهیت مرکب و نیز علت وجود اعراص صورت یا مادّه یا مرکب است.

هر کدام از مادّه و صورت، برای مرکب از آن دو از یک جهت علت قریبند و از جهت دیگر علت بعید. الخ

ثم اعلم: علل چهارگانه روابط و مناسباط متعددی دارند:

1- هر یک از فاعل و غایت از جهتی علت دیگری هستند. فاعل از این‌جهت علت غایت است که سبب تحقق و تحصل آن در خارج است. غایت هم از این جهت علت فاعل است که فاعلیت فاعل برای وصول به غایت است و این غایت است که فاعل برای آن کاری انجام می‌دهد

(ص130) 2- هر یک از مادّه و صورت نسبت به هم‌دیگر علیت دارند چنان‌که گفته شد.

3- گاهی علت فاعلی و علت غایی واحد است (نه متحد چنان‌که مشهور می‌گویند) چنان‌که حق تعالی فاعل همه است و در عین حال غایت همه. (فاعلیت او عین غایت بودن اوست و بالعکس. نکته مهم این است که حق تعالی از همان حیثیتی که فاعل است، غایت است و بالعکس).

گاهی ماهیت سه علت از علل چهارگانه، یکی است مثلا ماهیت فاعل، صورت و غایت یکی است.

(ص131) فصل دوم: وجوب وجود علت هنگام وجود معلول و بالعکس؛ ضرورت بالقیاس علت و معلول نسبت به هم‌دیگر؛ هر گاه علت تام وجود داشته باشد، وجود معلول ضروری است و بالعکس.

محل بحث تلازم میان علت تام با معلول است نه علت ناقص اما علت ناقص و معلول تلازم ندارند بلکه لزوم یک‌سویه است، یعنی هرگاه معلول وجود داشته باشد، وجود علت ناقص هم ضروری است، زیرا علت ناق از اجزاء متمم علت تام است اما با وجود علت ناقص، وجود معلول ضرورت ندارد. پس لزوم یک‌سویه است و تلازم دوسویه نیست. تفاوت ضرورت بالغیر و بالقیاس الی الغیر در اخذ و اقتباس در ضرورت بالغیر و عدم لحلظ آن در ضرورت بالقیاس است. به همین سبب، ضرورت بالغیر مختص معلول است و علت چنین ضرورتی ندارد ولی ضرورت بالقیاس، هم در معلول است و هم در علیت.

دلیل بخش یکم: وجوب وجود علت به هنگام وجود معلول

معلول ذاتا ممکن است، زیرا اگر واجب یا ممتنع بود، نه معلول بود و نه نیازمند به علت.

ممکن الوجود در حدوث و بقاء نیازمند به علت است وگرنه ترجیح بلامرجح خواهد بود که محال است.

پس به هنگام وجود معلول، وجود علت ضروری است.

دلیل بخش دوم: وجوب وجود معلول به هنگام وجود علت (امتناع انقطاع فیض)

واجب الوجود که علت اشیاء است یا به سبب ذات یا لوازم ذاتی خود علت است یا به سبب امور بیرون از ذات.

بنابر فرض اول، ذات و ذاتیات حق تعالی همیشه موجود است پس معلول‌های او نیز در صورت وجود حق تعالی اولا، وجود دارند و ثانیا وجود آن‌ها ضروری است، زیرا اگر ممکن باشد، یا خلاف فرض است، یعنی لازمه‌اش این است که آن‌ها معلول ذات و لوازم ذاتی حق تعالی نباشند یا معلول از علت تخلف کرده باشد که هر دو محال است.

بنابر فرض دوم، آن‌چه که در پیدایش معلول دخیل است یا واجب دیگری غیر از واجب الوجود است که خلاف دلایل توحید است یا ممکن است که نقل کلام به این ممکن می‌شود و یا با بودن علت آن، وجودش ضروری است یا الخ.

تعبیر دیگر، علت یا تام است یا ناقص. اگر تام است تخلف معلول از آن محال است و اگر ناقص است خارج از محل بحث است.

فان قیل: اشکال: از آن‌جا که حق تعالی فاعل مختار است پس می‌تواند ایجاد چیزی را در زمان معینی اختیار کند نه در همه زمان‌ها. پس علت تام وجود دارد ولی ایجاد معلول را نخواسته است.

(ص132) قلنا: آفرینش فعلی که در زمان معین ایجاد شده دو فرض دارد: 1- یا در زمان دیگر هم ممکن است 2- یا نیست.

فرض دوم، اگر ممکن نیست سه پاسخ دارد: پاسخ یکم: لازمه‌اش این است که حق تعالی فاعل موجب باشد، زیرا تنها در زمان خاص می‌تواند بیافریند نه پیش از آن و نه بعد از آن.

پاسخ دوم: لازمه‌اش این است که فعل یادشده در عین حال که در زمان معین آفریده شده، از ازل هم آفریده شده باشد، زیرا حق تعالی علت تام همه موجودات است و علم و قدرت و اراده او نیز که در آفرینش دخالت دارد یا عین ذات اوست یا از لوازم ذات او. پس آفرینش از ازل ضروری است.

نکته: این پاسخ اولا، مصادره به مطلوب است، زیرا عین ادعایی است که در عنوان فصل آمده است. ثانیا این پاسخ برای کسی خوب است که صفات را ذاتی و عین ذات حق تعالی می‌داند نه کسی که آن را زائد بر ذات می‌داند مانند اشاعره.

پاسخ سوم: با ایجاد فعل در زمان معین، اختیار حق تعالی برای ایجاد آن باطل خواهد شد. بطلان اختیار نشان‌دهنده ممکن بودن آن است، زیرا اگر ضروری و عین ذات حق تعالی بود، باطل نمی‌شد. پس زائد بر ذات است. علت آن یا خود ذات است که محال است یا دیگری است که هم با دلایل توحید ناسازگار است و هم با وجوب وجود حق تعالی.

فرض اول، اگر ممکن است ایجاد عالم در زمان دیگر را اختیار کند، یعنی در زمان‌های متعددی ایجاد عالم هم ممکن بود و هم حق تعالی می‌توانست آن را ایجاد کند و هم می‌توانست آن زمان‌ها را اختیار نماید. در این صورت اختیار یک زمان به منزله ترجیح آن بر زمان‌های دیگر است.

مرجح آن هر چه که باشد، متوقف بر ترجیح آن مرجح است و به تسلسل می‌انجامد و چون تسلسل محال است پس باید به ذات حق تعالی بازگردد، یعنی علت اختیاز ایجاد عالم در زمان خاص مربوط به ذات و اراده و اختیار ذاتی اوست. اینک این پرسش مطرح می‌شود که چرا حق تعالی اولین صادر بلکه کل عالم هستی را در زمان خاص آفرید در حالی که آفرینش آن‌ها در زمان‌های دیگر هم ممکن بود؟

پاسخ گروه‌های مختلف

(ص133) پاسخ گروه یکم: فاعل مختار می‌تواند یکی از دو امر مساوی را بدون ترجیح یکی بر دیگری اختیار کند و انجام دهد مانند کسی که از درنده‌ای فرار می‌کند و به دوراهی می‌رسد که هر دو راه مانند هم هستند، او یکی از دو راه را بدون ترجیح یکی بر دیگری اختیار می‌کند و از آن می‌رود.

پاسخ گروه دوم: ویژگی اراده این است که یکی از دو طرف مساوی را بر دیگری ترجیح دهد بدون آن‌که یکی از آن دو اولویت داشته باشد یا فاعل نسبت به یکی انگیزه یا علیت و ترجیح داشته باشد، زیرا خاصیت اراده ترجیح بلا مرجح است. این ترجیح بلامرجح بودن برای اراده ذاتی است همان‌گونه که حیوانیت برایی انسان ذاتی است

پاسخ گروه سوم: حق تعالی به همه چیز عالم است و می‌داند آفرینش چه چیزی در چه زمانی آفریده می‌شود. آن‌چه که می‌داند در زمان خواص آفریده می‌شود، قطعا آفریده می‌شود، زیرا اگر آفریده نشود، علم حق تعالی جهل خواهد بود که محال است. پس حق تعالی همان چیزی را اختیار می‌کند که می‌داند آفریده می‌شود و غیر آن را اختیار نمی‌کند چون محال است.

پاسخ گروه چهارم: افعال حق تعالی دارای مصلحت است اگرچه ما نمی‌دانیم. آفرینش هر کاری در همان زمانی انجام می‌شود که حق تعالی می‌داند مصلحت دارد و چیزی را که در زمانی مصلحت ندارد نمی‌آفریند. پس آفرینش تابع مصالح عالم است.

پاسخ گروه پنجم: آفرینش در زمان خاص مربوط به فاعل نیست بلکه مربوط به فعل است و در واقع، آفرینش فعل در زمان خاص، ذاتی فعل است، زیرا فعل آن است که آغاز داشته باشد ولی ازل، آغاز ندارد و جمع میان فعل و ازل جمع میان دو امر متناقض است و محال.

(ص134) اقول: این نظر وجه صحیحی دارد اگر کسی آن را دریابد و در مبحث حدوث عالم اجسام گفته خواهد شد. (البته این وجه مربوط به حدوث أشکال عالم است نه اصل عالم).

پاسخ گروه ششم: حق تعالی بی‌نهایت اراده‌های متجدد سابق و لاحق دارد و با هر کدام چیزی را می‌آفریند و پس از هر آفرینشی اراده جدیدی پیدا می‌کند و بر اساس آن چیز دیگری را می‌آفریند.

نقد آراء یادشده

نقد گروه یکم: اشکال یکم: (جواز ترجیح بلامرجح) ترجیح بلامرجح به ترجح بلامرجح برمی‌گردد. اگر ترجح بلامرجح ممکن باشد، راهی برای اثبات وجود حق تعالی نخواهد بود، زیرا بر این اساس ممکن نیاز به علت ندارد و تصادف ممکن است.

بازگشت ترجیح بلامرجح به ترجح بلامرجح به دلیل است که اگر فاعل مختار بدون هرگونه ترجیحی وجود یا عدم فعل را اختیار کند در واقع بدون هر گونه دلیلی این اختیار فعل یا عدم آن در او رخ داده است.

اشکال دوم: نیازمندی ممکن به علت، امری بدیهی است. این یعنی بطلان ترجیح بلامرجح.

نقد گروه دوم: (خاصیت اراده ترجیح بلا مرجح است) این هم با نیاز ممکن به علت ناسازگار است. بعلاوه سخن در تعلق اراده به چیزی است که بدون ترجیح ممکن نیست. البته اگر اراده به چیزی تعلق گرفت آن را از حالت استواء میان وجود و عدم خارج خواهد کرد. پس اول باید ترجیحی وجود داشته باشد تا اراده به سبب آن به فعل یا ترک تعلق گیرد. سپس فعل با تعلق اراده از حالت امکان خارج خواهد شد.

(ص135) نقد گروه سوم: (علم خدا به آفرینش چیزی در زمان خاص) پاسخ یکم: این به دور می‌انجامد، زیرا علم به وقوع چیزی تابع امکان وقوع آن در زمان خاص است و اگر امکان وقوع هم تابع علم باشد، دور است. و اگر امکان وقوع تابع علم او باشد و نه بالعکس اگرچه مشکل قبلی را ندارد ولی علم به وقوع برخی از امور متساوی و عدم وقوع برخی دیگر هیچ مسأله‌ای توجیه نمی‌کند.

پاسخ دوم: در جای خود گفته شد که معدومات باطلند و شیئیت ندارند تا علم به آن‌ها تعلق گیرد. شیئیت آن‌ها تابع وجود آن‌هاست. در جای خود گفته خواهد شد که علم حق تعالی سبب وجود ممکنات و متقدم بر آن‌هاست نه تابع آن‌ها. پی نمی‌توان گفت چون اشیاء در زمان حاص ممکن الوقوع بودند، در همان زمان آفریده می‌شوند.

(ص136) نقد گروه چهارم: (افعال حق تعالی تابع مصلحت است) اولا، اگر مصلحت یادشده از لوازم فعل باشد، هر زمانی که آن فعل انجام شود، آن مصلحت را همراه خود خواهد داشت. در این صورت، مرجح فعل در زمان خاص نیست. اگر از لوازم فعل نباشد بلکه در زمان خاص مترتب بر فعل شود نه در همه زمان‌ها، چنین مصلحتی از امور ممکن است. هر امر ممکنی برای وجود خود نیاز به مرجح دارد.

مگر آن‌که گفته شود، مرجح آن در زمان معین، خود آن زمان باشد که این هم باطل است، زیرا در این صورت زمان ازلی و ممکن الوجود خواهد بود که حق تعالی آن را آفریده است. پس دست‌کم برخی از افعال مانند خود زمان ازلی است.

ثانیا،، اجزاء زمان متشابه است و هیچ یک بر دیگری ترجیح ندارد پس ممکن نیست زمان مرجح آفرینش در زمان خاص باشد.

ثالثا، از این گذشته، مصلحت از توابع و نتایج فعل است و تا فعلی نباشد، مصلحتی هم نیست. پس ممکن نیست زمان هم تابع مصلح باشد، زیرا دور است و محال.

رابعا، کدام عاقل می‌تواند بگوید اگر عالم هزاران هزار برابر بزرگ‌تر و هزاران هزار سال زودتر آفریده شده بود و هزاران هزار سال دیرتر از بین برود، مصالح خلق از بین می‌رفت؟

خامسا، لازمه‌اش این است که فعل مطلق حق تعالی مقید به غیر باشد که محال است، زیرا اولا، غیری وجود ندارد و خود غیر از افعال حق تعالی است و ثانیا اگر فعل حق تعالی مقید به غیر باشد، فعلی تحقق نخواهد یافت و ثالثا تقید به غیر که همان قابلیت‌هاست تنها در افعال مقید قابل تصور است نه در افعال مطلق، زیرا خلاف فرض است و تناقض که فعل مطلق در عین مطلق بودن، مطلق نباشد.

نقد گروه پنجم: امتناع آفرینش پیش از زمان خاص مربوط به فعل است نه فاعل

این سخن در جزئیات که متوقف بر قابلیت‌های خاص است و موجودات جزئی جهان طبیعت، درست است ولی درباره اصل جهان حتی جهان طبیعت، درست نیست، زیرا اولا، تحقق آن متوقف بر هیچ شرط و قابلیتی نیست و ثانیا، سابق و لاحق پیش از آفرینش جهان طبیعت معنی ندارد، زیرا زمان از لوازم جهان طبیعت است و تا جهان طبیعت آفزیده نشود، زمانی وجود ندارد. ثالثا ملاک نیازمندی ممکن به علت، امکان آن است نه حدوث.

نقد گروه ششم: اثبات اراده‌های متجدد سابق و لاحق بی‌نهایت برای حق تعالی. این‌ها برای اثبات حدوث عالم، حدوث صفات و ذات خدا را اثبات کرده‌اند. نعوذ بالله من هوسات الجاهلین.

(ص137) وهم و ازالة: اشکال در حدوث این بود که اگر عالم حادث باشد، حدوث آن در یکی از زمان‌ها ترجیح بلامرجح است. پاسخ نقضی از این قرار است:

عالم خواه قدیم باشد خواه حادث، صفات و اعراض حادث و تغییرات و استحالاتی دارد که متوقف بر این است که چیزی از بین برود تا پس از آن چیزی پدید آید. به تعبیر دیگر، اجزاء و جزئیات جهان حادث است.

همان‌گونه که علت ا مجموع عالم خداست، علت اجزاء آن هم خداست. پس این موجودات جزئی حادث به خدای قدیم و ازلی مستند است. پس می‌شود علت ازلی باشد ولی فعل آن حادث باشد. همان چیزی که درباره جزئیات جهان گفته می‌شود درباره اصل جهان هم گفته می‌شود و هر پاسخی که برای ازلی بودن فاعل و حدوث فعل در جزئیات داده می‌شود، درباره ازلیت فاعل و حدوث اصل جهان هم داده خواهد شد.

پاسخ: علت بر دو قسم است: موثر، معدّ؛ تام غیر تام. به تعبیر دیگر موجودات در توقف بر علت فاعلی بر دو قسمند: 1- موجوداتی که برای وجود فقط بر علت فاعلی توقف دارند و قابلیت آن‌ها همان امکان ذاتی آن‌هاست 2- موجوداتی که علاوه بر توقف بر فاعلیت فاعل بر قابلیت و جنبه‌های اعدادی هم توقف دارند.

اصل جهان برای وجود یافتن تنها بر فاعلیت فاعل توقف دارد بنابراین همراه با علت است و قدیم ولی جزئیات عالم طبیعت علاوه بر توقف بر فاعلیت فاعل بر قابلیت و جنبه‌های اعدادی نیز توقف دارد بنابراین می‌شود علت فاعلی ازلی باشد ولی فعل حادث باشد بدین سبب که معدّات آن فراهم نشده است.

به تعبیر دیگر، امتناع تخلف معلول از علت مربوط به علت تام است نه ناقص. علت تام جزئیات و اشیاء مادی جهان، مجموع علل فاعلی، قابلی، مادی و صوری است ولی علت مادی در علت تام اصل جهان، دخالت ندارد.

(ص138) با توجه به همین پاسخ است که برهان دیگری بر دوام فاعلیت و فیض حق تعالی می‌توان ارائه کرد:

حوادث جهان طبیعت، علت دارند. علت آن‌ها یا باید حادث باشد یا امور حادث در علیت آن دخالت دارد.

حصول علت‌های حادث یا امور حادث دخیل در علیت علت یا دفعی است یا تدریجی.

اگر دفعی و آنی باشد، لازمه‌اش آن است که علل و معالیل نامتناهی سابق و لاحق دفعتا و در آنِ واحد وجود داشته باشند که محال است، زیرا اولا، نادیده انگاشتن معدّات است، ثانیا نادیده گرفتن قطعات زمان و مکان است، ثالثا اثبات وجود آن در خارج است در حالی که آن پایان زمان است رابعا مستلزم اجتماع آنات است. عین همین اشکال در مورد مکان هم مطرح می‌شد، یعنی وجود نقطه در خارج و اجتماع نقاط.

اگر تدریجی باشد، یعنی وجود اسباب و معدّات تدریجی طبیعی به سبب قرب هر یک به علت خود و آن‌ها به علت خود در زمان خود حادث شده‌اند. هر چه حوادث به معدّات نزدیک‌تر باشند، قابلیت دریافت فیض از واهب الصور را بیش‌تر خواهند داشت.

مخالفان دوام فیض و معتقدان به حدوث اصل جهان دو گروه با دو مسلک هستند:

گروه و مسلک یکم: کسانی که می‌گویند: فعل عبارت است از پیدایش چیزی که حدوث و سبق زمانی دارد. ازلی چیزی است که حدوث و سبق زمانی ندارد. پس ممکن نیست فعل ازلی باشد.

گروه و مسلک دوم: کسانی که می‌گویند: حوادث متتالی نامتناهی که آغاز نداشته باشد، محال است. به تعبیر دیگر، تسلسل، خواه ترتب و اجتماع داشته باشد خواه نداشته باشد، محال است بنابراین تسلسل لایقفی اجزاء زمان را نیز محال می‌دانند. پس ممکن نیست قبل از هر موجود و حادثی، موجود و حادث دیگری وجود داشته باشد و پس از هر موجود و حادثی، موجود و حادث دیگری وجود داشته باشد و در نتیجه فیض ازلی و ابدی باشد و انقطاع نداشته باشد.

فصل سوم: تقدم آن‌چه با علت است بر معلول

(مانند تقدم فلک نهم که با عقل اول است بر عقل دوم؛ تقدم طلوع خورشید که با حرکت دست همراه است بر حرکت کلید)

در این‌که آن‌چه همراه با علت است بر معلول مقدم است فی‌الجمله تردیدی نیست و این به‌گونه کلی مورد بحث نیست. موضوع بحث این است که آیا مقارنات علت بر معلول تقدم بالزمان و بالعلیه دارد یا نه اما سایر اقسام مورد بحث نیست، زیرا بحث درباره علت تام است و برخی تقدم‌ها مانند بالطبع مربوط به علت ناقص است و نیز بالماهیه مربوط به علت وجودی نیست.

مقارنات علت بر معلول تقدم زمانی ندارد، زیرا اولا، تقدم علت بر معلول زمانی نیست تا مقارنات آن تقدم زمانی داشته باشند بلکه علت تام با معلول خود معیت زمانی دارد. وقتی خود علت بر معلول تقدم زمانی نداشته باشد مقارنات آن نمی‌تواند تقدم داشته باشد. ثانیا ممکن است مقارنات علت در علیت او تاثیر نداشته باشند، ازاین‌رو تقدم و عدم تقدم آن‌ها مسأله‌ای نیست.

تقدم مقارنات علت بر معلول تقدم علّی هم ندارد، زیرا چیزی که علیت ندارد و صرفا همراه با علت است، دلیلی ندارد که بر معلول تقدم داشته باشد، زیرا نقشی ندارد تا اعمال آن متوقف بر تقدم باشد.

(ص141) فصل چهارم: ابطال دور و تسلسل در علل و معلولات

برخی بحث بطلان تسلسل را در مبحث اثبات واجب آورده‌اند اگرچه از مسائل مبحث علت و معلول است. بدین سبب که بر اساس کلام و مشاء و اشراق بدون ابطال تسلسل و دور اثبات واجب ممکن نیست.

ولی در حکمت متعالیه اثبات واجب به چند دلیل متوقف بر ابطال دور و تسلسل نیست: 1- وجود واجب، مسأله نیست 2- به دلیل فقر وجودی، با فرض صحت دور و تسلسل هم، مجموعه ممکنات نیازمند سبب مستقل هستند. 3- تبدیل علیت به تجلی، بدون استناد به بطلان دور و تسلسل متجلی اثبات می‌شود 4- به دلیل وحدت شخصی رتبه کثرات و ظهورات به هیچ وجه با رتبه حقیقت واحد شخصی یکی نیست. 5- بر اساس انحصار علت به حق تعالی، موجودات دیگر، معدّ، مجری و مجلی هستند.

توقف چیزی بر چیزی به‌گونه‌ای که این توقف در هیچ مرحله‌ای پایان نیابد یا بر خود توقف داشته باشد

تعبیر دیگر از دور و تسلسل: تراقی عروض علیت و معلولیت بدون رسیدن به چیزی که فقط علت یا فقط معلول باشد. این سلسله اگر نامتناهی باشد، تسلسل است اگر متناهی باشد، دور است.

(ص142) بطلان دور: دور مستلزم توقف شی برخودش، تقدم شیئ بر خودش و تاخر شیئ از خودش است بطلان همه این‌ها بدیهی است.

برخی علی‌رغم بداهت بطلان دور بر آن استدلال کرده‌اند: دلیل یکم: هر یک از تقدم، تاخر و توقف، نسبت است. نسبت همیشه بین دو موجود است در حالی که توقف شیئ بر خودش؛ تاخر شیئ از خودش و تقدم شیئ بر خودش دو چیز نیست پس نسبت‌های یادشده تحقق نمی‌یابد. پس دور باطل است.

دلیل دوم: نسبت محتاج الیه به محتاج بالوجوب است ولی نسبت محتاج به محتاج الیه بالامکان. پس میان شیئ و خودش توقف، تقدم و تاخر محقق نمی‌شود وگرنه لازمه‌اش این است که یک شیئ هم نسبت وجوبی داشته باشد و هم امکانی؛ هم واجب باشد و هم ممکن.

نقد دلیل یکم: همه نسبت‌ها مقتضی تغایر و تعدد خارجی نیست چنان‌که عاقلیت و معقولیت از نسب است ولی دو چیز نیست.

نقد دلیل دوم: پاسخ این هم مانند قبلی است، زیرا می‌شود چیزی از حیقیت‌های مختلف نسبت‌های مختلف داشته باشد.

(ص143) فان قلت: اشکال بر لزوم تقدم الشی علی نفسه بر دور: اگر مقصود از تقدم در تقدم الشی علی نفسه، تقدم زمانی است، لازمة دور نیست، زیرا علت بر معلول خود تقدم زمانی ندارد.

اگر مقصود، تقدم بالعلیه است، این عین مدعاست، زیرا این‌که چیزی بر خودش تقدم ندارد به این معناست که چیزی علت خودش نیست که مدعای بطلان دور است.

قلنا: مقصود از تقدم همان معنی اصطلاحی است که در گزاره: وجد فوجد فهمیده می‌شود، یعنی تا علت وجود نیابد معلول وجود نمی‌یابد، چنان‌که گفته می‌شود:حرکت دست وجود یافت سپس خرکت انگشتر وجود یافت یا دست حرکت کرد سپس انگشتر حرکت کرد.. بطلان چنین تقدمی بدیهی است.

فان قلت: مانعی ندارد که چیزی علتِ علتِ خود باشد بدون آن‌که تقدم بر خود لازم آید و سند منع دو دلیل است:

نکته: وقتی مستدلی بر مطلوبی دلیل ارائه کرد، خصم سه کار می‌تواند انجام دهد:

1- منع: مقدمه معینی از دلیل مستدل را منع کند. نقض تفصیلی و مناقضه هم به آن گفته می‌شود در این صورت نیازی به ذکر دلیل منع ندارد. اگر برای تقویت منع، دلیلی بیاورد به آن سند منع می‌گویند.

دفع منع با اثبات مقدمه ممنوعه برطرف می‌شود در این صورت منع نیازی به بیان سند منع نیست اما اگر برای تقویت، سند منع ذکر شد سند منع دوگونه است:

أ- سند منعی که مساوی با منع است، یعنی فقط یک سند منع آورده و با رد همان یک سند، منع مانع و خصم نفی می‌شود. در این صورت منع، دفع شده و مقدمه ممنوعه اثبات شده است.

ب- سندی که اعم از منع است. وقتی که مانع چندین سند دارد مستدل برای دفع منع فقط باید به اثبات مقدمه ممنوعه بپردازد یعنی متعرض سند منع نشود، زیرا با رد این سند، مستدل سند دیگری را جایگزین آن می‌کند.

2- نقض اجمالی: خصم در مقابل مستدل مقدمه نامعینی را منع کند که این کار نیاز به سند منع دارد.

3- معارضه: مانع دلیل مستقلی را در تعارض با دلیل مستدل اقامه کند

سند یکم منع: محتاج به چیزی که خودش به چیزی دیگر محتاج است مستلزم این نیست که به آن چیز دیگر هم محتاج باشد. مثلا اگر الف به ب نیازمند است و ب به ج نیازمند است لازم نیست الف به ج نیازمند باشد، زیرا علت قریب برای تحقق معلول بسنده است و از معلول رفع نیاز می‌کند، یعنی با وجود علت قریب، معلول به علت بعید نیاز ندارد وگرنه لازمه‌اش این است که معلول از علت قریب خود تخلف کرده باشد.

 سند دوم منع: چیزی با ماهیت خود علت چیزی باشد که آن معلول با وجودش علت وجود شیئ اول باشد.

قلنا: (حق این است که این‌گونه دعاوی مزخرفات عامیانه است نه فلسفی).

(ص144) دلایل استحاله تسلسل

دلیل یکم بر امتناع تسلسل: برهان وسط و طرف که شیخ در الهیات شفا آورده است: علت با معلول معیت دارد و از آن انفکاک‌ناپذیر است. حال اگر چیزی علت داشته باشد و علت آن هم علت دیگری داشته باشد ممکن نیست این زنجیره علت‌ها تا بی‌نهایت ادامه یابد، زیرا اگر مجموعه آن‌ها را در نظر بگیریم اولین علت در این زنجیره، فقط علت است. آخرین این زنجیره فقط معلول است. غیر از این دو (اولین و آخرین) وسط هستند. حال اگر این زنجیره همه در حکم وسط باشند یعنی علت برای چیزی باشند و معلول برای چیزی دیگر، لازمه‌اش این است که وسط بدون طرف وجود داشته باشد حال آن‌که چنین چیزی محال استو وسط بودن چنان‌که از نامش هم پیداست متوقف بر وجود طرف است. پس تا علت نامعلولی نباشد، وسط محقق نخواهد شد. پس تسلسل محال است.

(ص145) دلیل دوم بر امتناع تسلسل: برهان تطبیق. این دلیل در هر سلسله‌ای که ترتیب وجودی داشته باشد به‌کار می‌رود اعم از این‌که سلسله علل و معلول‌ها باشد یا سلسله اعداد و مقادیر و ابعاد.

اگر سلسله غیرمتناهی از علل و معلول‌ها یا کمّیت‌های متصل وجود داشته باشد، لازمه‌اش، اجتماع نقیضین است پس کمّیت‌های متصل و سلسله علت‌ها و معلول‌ها متناهی هستند.

بیان ملازمه: یک سلسله غیرمتناهی که یک طرف آن قطع شده را فرض کنیم و از طرفی که قطع شده، تعدادی کم کنیم. باقیمانده را با سلسله دیگری که مشابه سلسله نخست است تطبیق دهیم یا مقدار باقیمانده را بر مقدار نخست انطباق دهیم. در این حال، سلسله ناقص به اندازه‌ای که از آن قطع شده از سلسله کامل مشابه، کوتاه‌تر است وگرنه مستلزم تساوی کل (سلسله پیش از تقطیع) و جزء (مقدار باقیمانده پس از تقطیع است که اجتماع نقیضین است.

این تفاوت یا مستند به اول است یا وسط و یا طرف دیگر. مستند به اول، (طرف منقطع) نیست، زیرا دو سلسله بر یکدیگر تطبیق یافته‌اند. مربوط به وسط هم نیست چون فرض این است که وسط آن دو با هم مساوی بوده، بر یکدیگر مترتب است. پس این تفاوت مستند به طرف مقابل است. پس سلسله ناقص، محدود و متناهی است و سلسله کامل نیز محدود و متناهی است، زیرا این سلسله به مقدار محدودی بر سلسله ناقص افزون است و افزایش مقدار محدود بر محدود، محدود است.پس بر فرض نامحدود بودن دو سلسله فرضی، محدودیت آن دو لازم می‌آید و اجتماع نامحدود و محدود تناقض است. پس فرض عدم تناهی سلسله علل باطل است.

اشکال یکم: استدلال درست نیست، زیرا لازمه‌اش 1- تناهی اعداد 2- تناهی معلومات حق تعالی 3- تناهی حرکت افلاک است که هر سه بالاتفاق نادرست است هم اعداد نامتناهی هستند، هم معلومات حق تعالی و هم حرکت افلاک.

(ص146) اشکال دوم: نقض این مقدمه که اگر یکی از دو سلسله کم‌تر از دیگری باشد، پس هر دو متناهی هستند: نقص 1: حاصل ضرب نامتناهی یک با حاصل ضرب نامتناهی دو با هم تفاوت دارد و دومی بیش‌تر است ولی هر دو نامتناهی هستند. نقض2: مقدورات حق تعالی نیز کم‌تر از معلومات اوست، زیرا مقدورات او ممکنات است ولی معلوات او اعم از ممکنات است ولی مقدورات او نیز نامتناهی است. نقض3: گردش فلک زحل کم‌تر از گردش قمر است، زیرا هر گردش ماه، سی روز است ولی گردش زحل سی برابر آن است. پس تعادا گردش‌های ماه بیشتر از تعداد گردش زحل است. در عین حال هر دو نامتناهی است.

نتیجه‌ای که مستشکل از اعتراض و نقض‌های سه‌گانه می‌گیرد این است که می‌پذیریم که در برابر هر جزئی از زنجیره تام جزئی از زنجیره ناقص قرار دارد ولی این به معنی تساوی آن دو در تناهی نیست، زیرا همان‌گونه که ممکن است در برخی از موارد نشان‌‌دهند تساوی باشد، در موارد دیگر می‌تواند نامتناهی باشد.

گاهی پاسخ منع ادعای بداهت این است که زیاده و نقصان یکی از دو زنجیره نشان‌دهند تناهی ناقص است

پاسخ تفتازانی به نقض‌های سه‌گانه. وی ابتدا دو پاسخ را نقل می‌کند:

پاسخ یکم: ادعای ضرورت درباره امتناع غیرمتناهی بودن دو سلسله تام و ناقص با این بیان که دو سلسله یا متساویند یا متفاوت. شکی نیست که متساوی نیستند. پس نقصان مستلزم تناهی است.

(ص147) پاسخ دوم: دفع نقض‌های یادشده با این بیان که برهان تطبیق به غیر موارد نقض تخصیص خورده است، یعنی این برهان در جایی صادق است که افراد سلسله سه شرط فعلیت، اجتماع و ترتب وجودی را داشته باشند.

البته متکلمان شرط اجتماع در وجود را لازم نمی‌دانند به همین سبب برهان تطبیق را در مورد حرکات افلاک که اجتماع در وجود ندارد هم به‌کار می‌برند.

شرط وجودی بودن و نیز فعلیت، اعداد را از مورد کاربرد برهان تطبیق خارج می‌کند، زیرا اعداد نامتناهی نیستند. پس سلسله اعداد خارج از حوزه کاربرد تطبییق است و از موارد نقض به حساب نمی‌اید.

به تعبیر دیگر متکلمان معتقد به تخصیص این برهان به جایی است که اولا، حلقه‌های سلسله، موجود بالفعل باشند و از سوی دیگر، ترتب در وجود داشته باشند. بنابراین این ایرادها جای ندارد. زیرا سلسله اعداد در خارج متناهی هستند و این سلسله‌ای که قرار است نامتناهی باشد تا موردی برای برهان باشد، عدم تناهی آن، صرفا امری اعتباری است پس فعلیت ندارد.

مقدورات و معلومات الهی نزد متکلمان متناهی است پس در آن نیز عدم تناهی فعلیت ندارد پس اصلا زمینه طرح این برهان در این مورد نیز پیش نمی‌آید.

حرکات افلاک نیز به نظر متکلمان متناهی است پس هیچ یک از موارد نقض، ایرادی بر برهان وارد نمی‌کند.

از نظر فلاسفه نیز این موارد خروج تخصصی از برهان دارند، یعنی به نظر ایشان، اصلا این برهان شامل موارد مزبور نمی‌شود، زیرا از نظر آن‌ها علاوه بر فعلیت آحاد سلسله، ترتب وضعی یا طبیعی میان آحاد سلسله مزبور و تجمع در وجود نیز شرط تحقق برهان است و معتقدند افراد هر سلسله، با حفظ شرایط سه‌گانه فعلیت، ترتب در وجود و اجتماع در وجود، در قبال یکدیگر قرار می‌گیرند و به همین دلیل در سلسله اعداد که فاقد فعلیتند و نیز به این دلیل که اجتماع در وجود ندارند و مقدار موجود اعداد که همراه با معدودهاست، همواره مقداری متناهی است، سلسله اعداد از محل بحث خارج است.

حرکات طبیعی و فلکی نیز نمی‌تواند ناقض این برهان باشد، زیرا به نظر فلاسفه ، اجتماع در وجود، برای جریان این برهان ضروری است و چون حرکت‌های دورانی افلاک از نظر وجودی اجتماع ندارند، پس عدم تناهی این حرکات نیز نقض این برهان نیست.

معلومات الهی نیز نقض این برهان نیستند؛ زیرا به نظر فلاسفه، معدومات و امور ممتنع که به حمل شایع لاشیء هستند، واقعیتی ندارند تا مشهود و معلوم به علم حضوری خداوند باشند و علم الهی نیز که علمی حضوری است، عین ذات اوست و جدای از ذات یا جزء ذات نیست. قدرت او نیز جدای از ذات یا جزء ذات الهی نیست بلکه عین ذات اوست. بنابراین علم و قدرت خداوند که عین ذات اوست، با یکدیگر مساویند. بدین ترتیب معلومات و مقدورات الهی نیز از محل بحث خارج می‌شوند.

لایقال: تخصیص در ادله عقلی اعتراف به بطلان آن‌هاست.

پاسخ: تخصیص در ادله عقلی تخصیص نیست بلکه بیان این نکته است که دلیل در موارد نقض جاری نمی‌شود نه آن‌که جاری شده ولی از آن استثنا شده باشد.

از نظر متکلمان در این موارد جاری نمی‌شود، زیرا مواردی که افراد آن تحقق خارجی نداشته باشد، تطبیق ممکن نیست مگر با وهم. و وهم نمی‌تواند امور غیرمتناهی را نزد خود حاضر کند تا به تطبیق میان زنجیره‌ها حکم کند. بلکه چون وهمی اعتباری است هر جا که اعتبار منقطع شد، تطبیق هم قطع می‌شود برخلاف مواردی که افراد زنجیره در خارج وجود دارد که در این صورت در برابر هر فردی از افراد زنجیره فردی از زنجیره مقابل وجود دارد و عقل می‌تواند حکم به انطباق، زیاده و نقصان هر دو یا یکی از آن دو کند.

(ص148) قال بعض علماء الکلام(تفتازانی): خروج تخصصی موارد نقض درست نیست. تحقق دو مجموعه تام و ناقص از یک سلسله و مقایسه آن دو با هم کار عقل و در عقل است نه در خارج. اگر حکم عقل در برهان تطبیق به این‌که در برابر هر جزئی از یک سلسله چزئی از سلسله دیگر باید باشد، بسنده است، این برهان در همه جا به‌کار می‌رود و موارد سه‌گانه (فعلیت، اجتماع و ترتب) استثناء نیست و اگر حکم عقل بسنده نیست، برهان حتی در مواردی که شرط اجتماع و ترتب را هم دارند به‌کار نمی‌رود.

اگر تطبیق اجمالی عقل بسنده است چهار مورد را شامل می‌شود: 1- امور نامتناهی لایقفی مانند اعادا 2- امور نامتناهی متعاقب و غیر مجتمع در وجود مانند حرکات طبیعی 3- امور مجتمع نامتناهی و بدون ترتیب مانند نفوس ناطقه به نظر قائلان به نامتناهی بودن آن‌ها 4- امور نامتناهی مترتب و مجتمع در وجود.

تطبیق اگرچه نسبت به موارد چهارگانه شمول دارد ولی چون سه قسم نخست آن را حکما و برخی متکلمان جایز می‌دانند، پس برهان مبتلای به نقض است و خروج برخی از موارد تخصصی نیست بلکه تخصیصی است و تخصیص در قواعد عقلی ممکن نیست.

(ص149) ملاصدرا در رد تفتازانی می‌گوید (اقول): هر چند تطبیق کار عقل است ولی گاهی با ملاحظه واقع انجام می‌شود در این صورت ملاحظه اجمالی تطبیق میان اجزاء هر یک از دو سلسله بسنده است ولی اگر بدون ملاحظه واقع باشد، ملاحظه تفصیلی هر یم از دو سلسله لازم است.

تایید و تذکره: علامه طوسی در نقد المحصل می‌گوید: دلیلی که متکلمان برای حدوث ارائه کرده‌اند نیازمند به این است که اثبات شود حوادث بی‌آغاز در گذشته (قدم جهان) محال است. نخست دلیل ارائه شده، آن‌گاه اشکالات آن و سپس نظر خود را خواهم گفت.

دلیل یکم پیشینیان بر تناهی حوادث گذشته (حدوث جهان): از آن‌جا که هر یک از حوادث گذشته حادث است، پس کل آن‌هم حادث است، زیرا کل حوادث چیزی جز تک تک افراد آن نیست.

اشکال: گاهی حکم کل با حکم افراد تفاوت دارد. به عنوان نمونه: هر یک از معلومات خدا متناهی است ولی کل آن‌ها نامتناهی. هم‌چنین است مقدورات حق تعالی.

دلیل دوم پیشینیان: دلیل تطبیق

اگر حوادث گذشته را یک‌بار از امروز تا بی‌نهایت در گذشته لحاظ کنیم و یک‌باز از سال گذشته تا بی‌نهایت گذشته لحاظ کنیم. آن‌گاه آن دو را در وهم بر هم منطبق سازیم بدین‌گونه که آغاز هر دو را منطبق بر هم لحاظ کنیم و به سوی گذشته نامتناهی برویم.

محال است که این دو سلسله با هم مساوی باشند، زیرا لازمه‌اش این است که بود و نبود حوادث یک سال گذشته که از یک سلسله نادیده گرفته‌ایم برابر باشد. پس دوسلسله با هم برابر نیست.

محال است که سلسله‌ای که یک سال از آن را نادیده گرفته‌ایم (سلسله‌ای که آغاز آن سال گذشته بود) بزرگ‌تر از سلسله‌ای باشد که از امروز لحاظ کرده‌ایم. پس سلسله‌ای که مبدأ آن امروز بود بزرگ‌تر است از سلسله‌ای که میدأ آن سال گذشته است.

حال مبدأ این دو سلسله را به هم می‌رسانیم. شکی نیست که منتهای آن سلسله‌ای که یک سال کم دارد، منطبق بر منتهای سلسله‌ای که یکی سال بیش‌تر دارد منطبق نیست بلکه یک سال کم‌تر است.

تفاوت این دو سلسله به اندازه حوادث یک سال است که از یکی حذف شده و در دیگری لحاظ شده است. حوادث یک سال محدود است. پس دو سلسله‌ داریم که یکی به اندازه حوادث یک سال از دیگری بیش‌تر دارد. سلسله‌ای که یکی سال کم دارد و منهای آن پس از تطبیق یک سال از سلسله‌ دیگر کم‌تر است، محدود است. آن سلسله‌ دیگر هم محدود خواهد بود، زیرا به اندازه حوادث یک سال از سلسله‌ محدود بیش‌تر است. چیزی که به اندازه محدود بر سلسله‌ محدود بیش‌تر باشد خودش هم محدود است زیرا مرکب از دو محدود است: یکی سلسل محدود و دیگری حوادث محدود یک سال.

اشکال یکم: اولا تطبیق سلسله‌ها در ذهن انجام می‌شود، زیرا در خارج تطبیق حوادث محال است. (دو طناب می‌توان در خارج بر هم منطبق کرد ولی حوادث طبیعی و غیر طبیعی خواه مربوط به گذشته باشد خواه آینده از اختیار و توان انسان خارج است و جز در وهم تطبیق نمی‌پذیرد). ثانیا نامتناهی در وهم مرتسم نمی‌شود تا تطبیق آن ممکن باشد. پس تطبیقی در کار نیست تا زیاده و نقصانی داشته باشد. پس درستی این دلیل متوقف بر ارتسام نامتناهی در وهم و تطبیق دو سلسله وهمی با هم است که اولی محال است و دومی سالبه به انتفاء موضوع است، زیرا نامتناهی در وهم نیامده تا بر هم تطبیق شوند..

اشکال دوم: زیاده و نقصان در طرفی فرض شده که از اول متناهی بود یعنی امروز و سال گذشته نه در طرفی که نامتناهی است، یعنی در گذشته دور نامتناهی. زیاده و نقصان در طرف متناهی، تاثیری بر تناهی طرف نامتناهی ندارد.

 (ص151) نظر علامه طوسی: در تطابق میان دو سلسله لازم نیست که هر کدام از افراد سلسله‌ را به‌طور متمایز از دیگری در نظر بگیریم و بر فرد مشابه آن در سلسله‌ دیگر تطبیق کنیم تا گفته شود نامتناهی در وهم محقق نمی‌شود. تطبیق بدین‌گونه انجام می‌شود که هر دو سلسله‌ مرکب از افرادری است که هر کدام از آن‌ها نسبت به حادثه قبل از خودش، لاحق است و نسبت به حادث بعد از خودش، سابق است. پس هر یک از دو سلسله‌ مرکب از افراد بی‌نهایتی است که از جهتی سابق و از جهتی لاحقند. حال از این افراد سابق و لاحق بی‌نهایت در یکی از دو سلسله‌ به تعداد حوادث یک سال کاسته می‌شود. پس اولا تصور نامتناهی بدین‌گونه ممکن است.

اما این‌که زیاده و نقصان در طرفی است که تناهی آن مفروض است نه در طرفی که مورد نزاع است، در مسأله مورد بحث تاثبیر ندارد. انتهی کلامه.

(ص152) ملاصدرا: بقی هاهنا شیئ: اگر چه میان اشیائی که به اول، دوم، سوم ... متصف می‌شوند یعنی میان معدودها ترتیب و چینش طبیعی وجود ندارد چنان‌که ممکن است معدودها اشیاء بی‌ارتباط در یک مکان باشد مانند صندلی‌های یک کلاس ولی میان عددها ترتیب و چینش طبیعی وجود دارد و یک مقدم بر دو و دو مقدم بر سه و ... است.

حال اگر معدودها نامتناهی باشند اگرچه بالذات میان آن‌ها ترتیب وجود ندارد ولی بالتبع ترتیب وجود دارد، زیرا میان اعداد ترتیب وجود دارد و این ترتیب به معدودها هم سرایت می‌کند یا دست‌کم برای جریان برهان تطبیق که مشروط به ترتیب است بسنده است. در این صورت در حوادث گذشته، معدودها و هر چیزی که برهان تطبیق در آن‌ها به‌کار می‌رود، فعلیت، اجتماع و ترتب وجود خواهد داشت و برهان تطبیق هم به‌کار خواهد رفت. در این صورت برهان تطبیق در مورد نفوس انسان که به‌حسب فرض یا شهرت نامتناهی است نیز به‌کار می‌رود و نتیجه‌ آن این است که نفوس انسانی متناهی است نه نامتناهی.

 (ص152) دلیل سوم بر امتناع تسلسل: برهان امكان و وجوب (حکما نام خاصی بر آن ننهادند)

اگر سلسله‌ای از علل و معلولات غير متناهى داشته باشيم که به علت غیر معلول نیانجامد، اين سلسله چون از آحادى تشكيل شده كه همه ممكن الوجودند، پس اين سلسله ممكن الوجود است. هر ممكنى براى تحقق نياز به مؤثر دارد. مؤثر اين جمله يا خود جمله است که محال است يا مؤثر جزئى از جمله است، اين فرض هم محال است، يا مؤثر خارج از سلسله است. خارج از سلسله ممكنات، واجب الوجود بالذات است، پس مطلوب ثابت می‌شود و با اين فرض سلسله نيز منقطع مى‌شود.

بر این برهان دو نقض تفصیلی و اجمالی وارد شده است:

(ص153) نقض و اشکال تفصیلی: مقصود از علتِ مجموع، یا علت تام است یا علت فاعلی.

اگر مقصود از علتی که مجموع سلسله بدان نیاز دارد، علت تام باشد، این علت می‌تواند مجموع سلسلسه باشد و محال بودن علیت مجموع سلسله در صورتی است که لازم باشد بر معلول‌ها تقدم داشته باشد، حال آن‌که تقدم مرکب بر اجزاء ضرورت ندارد بلکه امکان ندارد، زیرا مرکب همان اجزاء است و تقدم آن بر کل مستلزم تقدم شیئ بر خودش است.

(ص154) فان قیل: در این صورت کل سلسله باید واجب الوجود باشد در حالی که اجزاء آن ممکن الوجودند.

پاسخ: در صورتی لازمه‌اش این است که سلسلسه واجب الوجود باشد که به اجزاء خود نیازمند نباشد حال آن‌که هر مرکبی به اجزاء خود نیازمند است

اگر مقصود از علتی که مجموع سلسله بدان نیاز دارد، علت فاعلی است، این علت می‌تواند برخی از اجزاء سلسله باشد. علیت فاعلی برخی از اجزاء سلسله وقتی محال است که آن جزء، علت خودش هم باشد حال آن‌که چنین چیزی لازم نیست، زیرا ممکن است علت خود آن جزء که علت بقیه اجزاء است، غیر فاعل باشد مثلا مادّه یا صورت جزء دیگر باشد.

از این گذشته بر فرض که علت سلسله خارج از آن باشد، لازم نیست امر خارج از سلسله واجب الوجود باشد، زیرا ممکن است سلسله‌های بی‌نهایتی وجود داشته باشد که هر کدام از آن‌ها علتی خارج از خودش داشته باشد که آن علت خارجی، جزئی از یکی دیگر از سلسله‌های نامتناهی باشد.

 بر فرض که لازم باشد سلسله به علت واجب منتهی شود، باز هم تسلسل محال نیست، زیرا می‌شود مجموع افراد سلسله و نیز مجموع سلسله‌ها موجودات نامتناهی ممکن باشند و در عین حال به خاطر امکان‌ها یکی از آن سلسله‌ها یا افراد سلسله به واجب هم منتهی شود. پس هم سلسله و سلسله‌های نامتهای درست است و هم استناد برخی از افراد به واجب الوجود.

حاصل نقض تفصیلی: یا اجزاء سلسله نامتناهی، علت تامه خود باشد یا برخی از اجزاء سلسله علت فاعلی آن باشند.

اما نقض و اشکال اجمالی: استدلال این بود که علت سلسله یا خود آن است یا جزء آن یا بیرون از آن. این دلیل نقض می‌شود به مجموعه‌ای که مرکب باشد از واجب و همه ممکنات موجود. در این صورت، علت این سلسله نه خود آن است نه جزء آن و نه خارج آن. خود آن و جزء آن نیست، زیرا مستلزم علیت چیزی برای خودش است. خارج آن هم نیست، زیرا اگر علت سلسله خارج از آن باشد، اولا مستلزم تعدد واجب است یکی بیرون از سلسله و دیگری درون سلسله. ثانیا مستلزم این است که واجب که جزء سلسله فرض شده، معلول باشد، زیرا واجب بیرون از سلسله علت همه اجزاء سلسله است که یکی از آن‌ها واجب است و ثالثا مستلزم اجتماع دو علت بر معلول واحد است، اگر واجبی که در سلسله است و واجبی که بیرون از سلسله فرض شده هر دو علت برای همه اجزاء باشند، زیرا همه اجزاء سلسله به وسیله هر دو واجب (بیرون و درون سلسله) پدید آمده است. و اگر واجب بیرون از سلسله علت برخی از اجزاء سلسله باشد، یکی از دو لازم رخ خواهد داد و آن تعدد واجب اسا یکی در ون و دیگری بیرون.

(ص155) پاسخ اشکالات تفصیلی و اجمالی

در استدلال سوم آمده بود که علت سلسله نه خود آن است نه جزء آن و نه بیرون از آن. مقصود از علت هم فاعل مستقل بود. مقصود از سلسله هم نه مرکب حقیقی است نه صناعی بلکه خود مجموع ممکنات است که هر یک علت لاحق و معلول سابق بر خود است.

در نقض تفصیلی آمده بود که علت فاعلی می‌تواند برخی از اجزاء سلسله باشد.

به دو دلیل این نقض وارد نیست:

یکم: اگر علت فاعلی مستقل، از اجزاء سلسله باشد، معنایش این است که در سلسله جزئی وجود دارد که معلول جزء دیگر نیست. این به معنی متناهی بودن سلسله است. در نقض اجمالی نیز یکی از اجزاء سلسله، واجب فرض شده است. در این صورت همه اجزاء سلسله ویژگی مشترک که امکان است را ندارند.

دوم: اگر علت فاعلی مستقل، از اجزاء سلسله باشد، لازمه‌اش این است علت فاعلی، علتِ خود و علت علل خود باشد، زیرا علت فاعلی مستقل ایجادکننده همه اجزاء اگر علت فاعلی مستقل، از اجزاء سلسله باشد، است که خودش هم یکی از آن اجزاء است.

(ص157) هدم و تحقیق: نقد ملاصدرا بر برهان سوم

این شیوه ابطال تسلسل و اثبات واجب تعالی در غایت وهن و سخافت است، زیرا پیش‌تر گفته شد که وجود و وحدت، عین همند و با هم مساوقت دارند. بنابراین وحدت هر چیزی عین وجود آن و وجود هر چیزی عین وحدت آن است. بر این اساس این گفته که مرکب از انسان و حجر موجود است، اگر مقصود این است که غیر از انسان و حجر چیز دیگری وجود دارد که مرکب از آن دو است، نادرست است.

با توجه به این نکته، اصل دلیل نادرست است، سلسله غیر از آحاد نیست و علتی غیر از علت آحاد ندارد و نمی‌تواند داشته باشد. سلسله در نیازمندی به علتی غیر از علت اجزاء مانند نیازمندی عدد ده به علتی غیر از علت آحاد آن است.

(ص158) برخی از سخنان نادرستی که هنگام نقض و ابرام دلیل یادشده گفته شد:

گفته متاخران: 1- جواز علت تامه بودن چیزی برای خودش به این بیان که مجموع ممکن و واجب، ممکن است، زیرا نیازمند به اجزاء خود است و همین اجزاء است که علت آن است، زیرا علت آن یا خودش است یا جزئش یا بیرون از خودش. بیرون که وجود ندارد، زیرا واجب و ممکن جزء این مرکب فرض شده و غیر از واجب و ممکن هم چیزی نیست تا علت باشد. علت آن جزء آن هم نیست، زیرا تحقق مرکب تناه با جزء آن نیست بلکه با همه اجزاء یعنی خود مرکب است. پس علت مرکب خودش است و این یعنی علیت چیزی برای خودش.

دلیل بطلان: نفی علیت از جزء و بیرون مستلزم آن نیست که خودش علت باشد، زیرا مجموع، یک مفهوم انتزاعی است و فاقد مصداق عینی در خارج است. پس مجموع، چیزی نیست تا خودش علت خود باشد یا چیزی دیگری علت آن باشد. این مفهوم انتزاعی متقوم به اجزاء خود است نه معلل به آن‌ها آن‌گونه که حقایق معلل هستند.

2- نکته‌ای که در نقض تفصیلی گفته شد: علیت چیزی برای خودش در صورتی محال است که تقدم علت بر معلول ضروری باشد. در این صورت علیت برای خود، تقدم شیئ بر خودش است و محال اما در مواردی که علت بر معلول مقدم نیست علیت برای خود مانعی ندارد. به عنوان نمونه مجموع واجب و ممکن، مجموع واجب و معلول اول، مجموع واجب و همه معالیل که علت تامه برای مجموع هستند، علیت برای خود مجاز است، زیرا به تقدم شیئ بر نفس نمی‌انجامد.

(ص159) ملاصدرا: این گفته‌ها در نهایت سخافت است. این‌که چیزی خواه فرد خواه مرکب ممکن باشد و نیاز به علت بیرون از خود نداشته باشد با عقل سلیم سازگار نیست.

بعض المدققین (صدرالدین دشتکی): وی در توجیه معلول بودن مجموع می‌گوید: امور متعدد گاهی به‌صورت اجمال لحاظ می‌شود گاهی به صورت تفصیل. اگر به صورت اجمال لحاظ شوند، واحدند و درباره آن الفاظی مانند مجموع و کل به‌کار می‌رود و اگر به صورت تفصیل لحاظ شوند کسیرند و الفاظ متعددی مانند این، آن درباره آن‌ها به‌کار می‌رود. البته تنها تفاوت آن‌ها در کاربرد الفاظ نیست بلکه احکام آن‌ها هم تفاوت می‌کند. مثلا مجموع قوم به اعتبار کلی و اجمالی در اتاق کوچک جای نمی‌گیرند ولی به لحاظ تفصیل در آن جای می‌گیرند.

با توجه به این نکته، وجود اجمالی آن‌ها نیازمند به وجود تک تک اجزاء است و آن اجزاء علت مرکب اجمالی است ولی وجود تفصیلی آن‌ها یک چیز نیست تا یک علت داشته باشد.

(ص160) اقول: در سخنان سید سند مطالب درست و نادرست وجود دارد:

درست: این‌که کثیر از لحاظ تفصیلی نه ممکن است نه واجب بلکه دو چیز است که یکی از آن‌ها واجب و دیگری ممکن است.

نادرست: اجمال و تفصیل از کارهای عقل است و سبب وجود و عدم خارجی آن‌ها نمی‌شود. نادرستی این سخن بدین سبب است که مجموع آسمان و زمین خواه عقل آن‌ها را مجمل لحاظ کند خواه مفصل، در هر دو صورت وجود خارجی دارند.

(ص162) دلیل چهارم بر امتناع تسلسل: تضایف

سلسله‌ای از علت‌ها و معلول‌هایی را در نظر می‌گیریم که در ناحیه معلول‌ها، معلولی وجود دارد که فقط معلول است و علیت برای هیچ چیزی ندارد. این سلسله باید در ناحیه علت‌ها نیز به علتی برسد که فقط علت باشد و معلول هیچ چیز نباشد، یعنی در دو طرف باید علت محض و معلول محض وجود داشته باشد. اگر سلسله متناهی باشد، چنین چیزی ممکن و محقق است. در ناحیه معلول‌ها به هیولی می‌رسیم که معلول محض است و در ناحیه علت‌ها نیز به واجب الوجود می‌رسیم که علت محض است. حال اگر سلسله حوادث گذشته نامتناهی باشد در ناحیه علت‌ها به علت محض نمی‌رسیم.

علت و معلول نسبت به هم‌دیگر متضایف هستند. حکم دو متضایف در وجود و عدم، قوه و فعل و هر حکمی که مربوط به تضتایف باشد، متکافئ و مشترکند. اگر یکی از دو متضایف موجود باشد، دیگری هم موجود است و اگر یک معدوم باشد دیگری هم معدوم است.

حال معلول محض وجود دارد پس باید علت محض هم وجود داشته باشد. پس وجود سلسله حوادثی که آغاز نداشته باشد، ممکن نیست، زیرا در این صورت، علت محض وجود نخواهد داشت و حال آن‌که میان علت و معلول تکافئ وجود دارد.

اشکال: مکافئ معلول محض، علتی است که آن را به‌وجود آورده است یعنی علت بی‌واسطه آن نه علت محض که در انتهای سلسله باید وجود داشته باشد. پس هر معلولی با علت بی‌واسطه خود تکافؤ دارد نه آغاز و پایان سلسله.

پاسخ: درست است که هر معلولی مکافئ علتی است که آن را ایجاد کرده است ولی آن علت نیز به نوبه خود مکافئ دارد که علت فوق آن است یا سلسله ختم می‌شود و به علت محض می‌رسد که مطلوب ثابت یا نمی‌رسد که لازمه‌اش این است که علتی که محض نیست علت نداشته باشد و در نتیجه بدون مکافئ باشد که این با امور متضابف سازگار نیست.

تقریرهای دیگر برهان

تقریر یکم: اگر سلسله علت‌ها و معلول‌ها نامتناهی باشد لازمه‌اش این است که تعداد معلول‌ها بر علت‌ها زیادتر باشد و زیادت معلول بر علت محال است، زیرا لازمه‌اش این است که برخی از معلول‌ها (تعداد زائد) بدون علت باشند.

تقریر دوم: همه علت‌ها و معلول‌هایی که در سلسله هستند را با هم می‌سنجیم. اگر علت‌ها بر معلول‌ها افزون باشد یا بالعکس، لازمه‌اش این است که بین علت‌ها و معلول‌ها تکافؤ نباشد، زیرا معنی تکافؤ این است که در برابر هر معلولی، علتی و در برابر هر علتی معلولی وجود داشته باشد. همین‌گونه است اگر تعداد معلول‌ها بر علت‌ها افزون باشد.

نکته: این برهان اگرچه به برهان تطبیق شباهت دارد و در برخی از تقریرها (دوم) از واژه تطبیق هم استفاده کرده است ولی عین هم نیستند، زیرا معیار برهان تطبیق وجود دو سلسله است ولی در برهان تضایف، سلسله معتبر نیست بلکه اگر از هر کدام از علت و معلول یکی هم باشد، برهان تضایف جاری می‌شود.

(ص163) دلیل پنجم بر امتناع تسلسل: این برهان نام خاصی ندارد ولی شبیه برهان تضایف است.

اگر از سلسله نامتناهی فرضی علل و معالیل، معلول اخزیر را حذف کنیم باقیماند آن، تعدادی است که هر کدام از جهتی علت و از جهتی معلول هستند. پس دو سلسله فرضی وجود می‌یابد که یکی از آن دو سلسله علل است و دومی، سلسله معالیل. اگر سلسله علل را بر سلسله معالیل تطبیق دهیم، تعداد علت‌ها بر معلول‌ها افزون خواهد بود، زیرا هیچ علتی با معلول خاص خود که موخر از آن است منطبق نمی‌شود بلکه با معلولی منطبق است که علت آن در در مرتبه پیش از آن است و معلول اخیر که معروض علیت نیست از سلسله خارج می‌شود. در این صورت باید یک علت در سلسله بیش‌تر باشد وگرنه سبقت علت بر معلول باطل خواهد بود.

توجه: این صرفا یک فرض است و در اندازه دلیل نیست.

دلیل ششم بر امتناع تسلسل: برهان حیثیات(شیخ اشراق)

این برهان هم در علل و معالیل جاری است و هم در هر چیزی که وضع و ترتب داشته باشد مانند اعداد و ابعاد غیرمتناهی. مقدار یا تعداد موجود میان معلول اخیر (و مشابه آن مانند عدد و بعد) و هر یک از عللی که در سلسله قرار گرفته است، متناهی است، زیرا محصور بین دو حاصر است. وقتی امور میان معلول اخیر و هر یک از علل متناهی باشد، خود سلسله هم متناهی است، زیرا بر فرض وجود علتی پس از آخرین علت تنها یک فرد بر آن افروده می‌شود که باز هم حمک قبل از افزایش را دارد. هم‌پنین است که تعداد افزایش‌ها بی‌نهایت باشد بین اولین حلقه و آخرین آن متناهی است. پس سلسله علل و معالیل متناهی است و تسلسل محال است.

این دلیل اگرچه برای اثبات مطلوب بسنده است ولی برای مناظره مناسب نیست، زیرا ممکن است خصم محصور بودن آن‌چه بین حاصرین است را به‌طور فراگیر نپذیرد بلکه بگوید این محصور بودن مربوط به جایی است که سلسله متناهی باشد نه نامتناهی. اگر افراد بین آغاز و انجام سلسله، متناهی نباشد، خود سلسله هم متناهی نخواهد بود.

برخی برای تقویت دلیل گفته‌اند: چیزی که از از اعداد متناهی تالیف شده باشد، (بین حاصرین) خودش یعنی سلسله هم متناهی خواهد بود.

نقد: این اعاده ادعاست و مصادره به مطلوب.

(ص164) دلیل هفتم بر امتناع تسلسل: برهان

اگر سلسله یا مجموعه نامتناهی وجود داشته باشد، قطعا تعداد آن هزارها خواهد بود. در این صورت یا تعداد هزارهای آن با تعداد یک‌های آن برابر است یا نیست. هر دو محال است، زیرا تعداد یک‌های آن باید هزار برابر تعداد هزارهای آن باشد، زیرا هر هزار عدد از آن یک واحد هزار تایی شده است پس تعاد واحد‌های آن باید هزار برابر تعداد هزارتایی آن باشد. پس تعدا هزارهای آن با تعدا یک‌های آن برابر نیست.

اگر برابر نباشد خواه بیش‌تر باشد که خلاف عقل است خواه کم‌تر باشد که عرفا باید این‌گونه باشد، لازمه‌اش این است که سلسله یا مجموعه یادشده متناهی باشد، زیرا کم‌تر بودن تعداد هزارهای آن بی‌نهایت نخواهد بود بلکه متناهی خواهد بود حال آن‌که سلسله یا جمله بر حسب فرض نامتناهی است.

(ص165) اشکال: منفصله یادشده (تعداد هزارهای آن یا برابر با یک‌های آن است یا بیش‌تر یا کم‌تر) درست نیست، زیرا برابری، کم‌تری و بیش‌تری از ویژگی‌های متناهی است حال آن‌که سلسله یا مجموعه مورد بحث نامتناهی فرض شده است.

اگر مقصود از تساوی برابری بر فرض که تساوی برابری تعداد هزارهای آن با یک‌های آن نباشد بلکه مقصود این باشد که در برابر هر فردی از افراد هزارتایی فردی از مجموعه یک‌تایی قرار گیرد، برابری به این معنی محال نیست جنان‌که برابری عددهای یک تا بی‌نهایت و ده تا بی‌نهایت محال نیست.

بر فرض که محال باشد، لازمه‌اش این نیست که تعداد هزارهای آن که کم‌تر از تعدا یک‌های آن است متناهی باشد، زیرا مجموعه نامتناهی، هم خودش نامتناهی است و هم دسته‌های موجود در آن. عدد نامتناهی بی‌نهایت دسته هزارتایی دارد چنان‌که بی‌نهایت دسته ده تایی و مانند آن دارد.

دلیل هشتم بر امتناع تسلسل: برهان ترتب

هر سلسله‌ای از علل و معالیل مترتب به‌گونه‌ای است که اگر یکی از آحاد آن منتفی شود، آحاد پس از آن که مترتب بر آن هستند، منتفی خواهد شد حال اگر سلسله‌ علت نامعلولی نداشته باشد و در واقع منتفی شده باشد، تمام سلسله‌ که معلول هستند منتفی خواهد شد و از سلسله‌ چیزی باقی نمی‌ماند ولی وجود یک موجود معلول دلیل بر این است که علت نامعلول منتفی نشده است.

(ص166) دلیل نهم بر امتناع تسلسل: برهان اسد و اخصر فارابی

اگر وجود همه آحاد سلسله‌ مانند هم باشند به‌گونه‌ای تا واحدی پیش از آن‌ها وجود نیابد، آن‌ها هم وجود نمی‌یابند تا واحدی نباشد که مجموعه آحاد مشروط بدان تکیه کنند، هیچ چیزی وجود نمی‌یابد. وجود یک موجود نشان‌دهند آن است که شرط وجود آن که موجود نامشروط است، موجود است.

دلیل نهم بر امتناع تسلسل: این برهان هم نام خاصی ندارد.

سلسله فرضی نامتناهی یا قابل تقسیم به دو است یا نیست. اگر قابل تقسیم باشد، زوج است اگر نباشد، فرد است. هر زوجی یکی کم‌تر از فردی است که پس از آن است مثلا چهار یکی کم‌تر از پنج است که پس از آن است و هر فردی هم یکی کم‌تر از زوجی است که پس از آن است مثلا سه یکی کم‌تر از چهار است که پس از آن است. هر عددی که از عدد دیگر کم‌تر باشد، متناهی است. پس هر سلسله‌‌ای متناهی است.

(ص167) اشکال: این قاعده که هر چه بر دو تقسیم شود، زوج است و هر چه تقسیم نشود، فرد است تنها در مورد متناهی درست است، زیرا زوجیت و فردیت ویژه عدد متناهی است.

گاهی برای فرار از اشکال، بدون اشاره به زوجیت و فردیت، کم‌تر بودن آن را اثبات می‌کنند بدین صورت که هر عددی که قابل زیادت باشد، کم‌تر از عدد دیگر است و هر عددی که کم‌تر باشد، متناهی است.

اشکال: تنها اعداد متناهی قابل زیادت هستند اما سلسله نامتناهی زیادت‌پذیر نیست

تبصره: دلایل امتناع تسلسل ناظر به تسلسل صعودی است نه نزولی. بنابر این تسلسل در ناحیه علل محال است ولی در ناحیه معلول‌ها محال نیست.

(ص168) دلیل: در ناحیه علل اگر علت اولایی وجود نداشته باشد، سلسله مترتب وجود نخواهد داشت ولی در سلسله نزول و معالیل این‌گونه نیست، یعنی این‌گونه نیست که اگر معلول نهایی و معلولی که جز معلولیت نیست، وجود نداشته باشد وجود چیزی به سبب توقف بر آن منتفی شود.

براهین یادشده حتی برهان حیثیات، تضایف و مانند آن هم تنها تسلسل در ناحیه علل را ابطال می‌کنند.

معیار امتناع تسلسل، شرط ترتب و اجتماع است. هر جا ترتب و اجتماع باشد، تسلسل محال است و هر جا نباشد، محال نیست. این دو شرط در ناحیه علل وجود دارد، زیرا برای تحقق معلول باید علل آن در مرتبه معلول وجود داشته باشد و با آن معیت داشته باشد و تقدم آن بر معلول، تحلیلی است.

در صورت تسلسل صعودی همه علل مترتب نامتناهی باید در مرتبه ذات معلول، وجود و اجتماع داشته باشد که محال است ولی در تسلسل نزولی، اجتماع شرط نیست به همین سبب باطل هم نیست، زیرا وجود معلول در مرتبه علت نه لازم است و نه ممکن.

نتیجه امتناع دور و تسلسل بنابر این‌که حدوث ملاک نیازمندی به علت باشد، اثبات فاعل قدیم است. بنابر این‌که ملاک نیازمندی، امکان ماهوی باشد، اثبات واجب مبرای از ماهیت است، یعنی موجودی که نه ممکن است و نه ماهیت دارد. بنابر این‌که ملاک نیازمندی امکان وجودی باشد که حاصل نظریه تشکیک خاصی است، اثبات موجودی است که نه امکان دارد نه ماهیت و نه ربط به غیر، یعین واجبِ مستقلِ مبرای از ماهیت است و بنابر وحدت شخصی و تفسیر علیت به تجلی، دور و تسلس نقشی در حل مسائل فلسفی ندارد به‌ویژه آن‌که واجب تعالی مسئله نیست تا نیاز به راه حل داشته باشد..

(ص169) فصل پنجم: تناهی همه اقسام علل(مباحث این فصل، مشائی است)

براهین ابطال تسلسل همان‌گونه که تناهی سلسله فاعل‌ها را اثبات می‌کند تناهی علل غایی، علل مادی و صوری را نیز اثبات می‌کند.

دلیل یکم: اصل در همه علل، علت فاعل است و سایر علل یا از شئونات آن است یا از آلات، شرکاء، معدّات، مجاری و مجالی آن. پس با تناهی علل فاعلی سایر علل نیز متناهی خواهد بود. به تعبیر دیگر، علت غایی متمم فاعلیت علت فاعلی است و با تناهی علت فاعل، معنی ندارد متمم آن نامتناهی باشد.

علت صوری، شریک یا معدّ علت فاعلی است چنان‌که مادّه نیز در برخی از مراتب فاعلیت، معدّ فاعلیت فاعل است. پس همه از فروع و لوازم فاعلیت فاعل است و در تناهی سلسله با علت فاعلی همانند هستند.

دلیل دوم: علل مادی و صوری از افعال و آثار علت فاعلی است. پس با تناهی سلسله علل فاعلی، تناهی افعال آن به‌گونه طولی و ترتب نیز اثبات می‌شود. علت غایی هم به فاعل بر می‌گردد. پس با تناهی علت فاعل، تناهی همه علل اثبات می‌شود.

دلیل سوم: همان‌گونه که غایت جدای از علت فاعلی نیست، صورت نیز جدای از آن نیست. پس با تناهی علت فاعلی، تناهی غایت و صورت هم اثبات می‌شود. مادّه هم که علت نیست تا تناهی آن خللی وارد کند. بعلاوه مادّه همیشه با صورت است و تناهی و عدم تناهی آن با صورت است. اگر صورت متناهی باشد، مادّه هم متناهی است، زیرا مادّه بدون صورت ممکن نیست.

(ص170) تناهی عناصر: اجزاء بسیط تشکیل دهنده جسم خاص یا عام. از آن‌جا که عناصر تشکیل دهنده نیز جسم هر موجودی هستند و همانند اجزاء مرکب بر آن‌ها تقدم دارند موضوع بحث تناهی قرار می‌گیرد. این عناصر قطع نظر از تقدم هم باید متناهی باشد وگرنه جسم مرکب از آن متناهی نخواهد بود در حالی که برخی از دلایل بطلان تسلسل تناهی ابعاد را اثبات می‌کرد هم باید سلسله ترتبی عناصر متناهی باشد و این‌گونه نباشد که وجود جسم متوقف بر عناصری باشد. آن‌ها هم متوقف بر عناصری در مرحله پیش‌تر باشند و این سلسله تا بی‌نهایت ادامه یابد.

دو اصطلاح مادّه: 1- مادّه در برابر صورت که با صورت ترکیب می‌شود و سبب پیدایش چیزی می‌شود 2- چیزی که شأنیت پذیرش چیزی از دیگری را داشته باشد مانند آب که شأنیت پذیرش صورت هوا را دارد.

دلایل ابطال عدم تناهی مادّه به معنی نخست: دلیل یکم: دلایل ابطال تسلسل نامتناهی بودن ترتبی عناصر را ابطال می‌کند، زیرا لازمه نامتناهی بودن آن این است که هیچ جسم وجود نیابد.

دلیل دوم: اگر جسمی، عناصر نامتناهی داشته باشد، مواد نامتناهی دارد. مواد نامتناهی بدون صور نامتناهی وجود نمی‌یابد. از آن‌جا که مادّه و صورت منشأ انتزاه جنس و فصل است، نامتناهی بودن مواد و صور مستلزم نامتناهی بودن اجناس و فصول آن است. چیزی که اجناس و فصول نامتناهی داشته باشد، قابل درک نیست. پس عناصر هر جسمی محدود است.

دلیل تناهی مادّه به معنی دوم: مادّه به معنی دوم، در واقع مادّه چیزی نیست، زیرا تبدیل مثلا به به هوا سبب مادّه بودن آن برای هوا نیست، زیرا هوا هم قابل تبدیل به آب است. در این صورت مادّه بودن آب برای هوا و مادّه بودن هوا برای آب هیچ‌کدام بر دیگری اولویت ندارد. پس مادّه به معنی دوم در واقع مادّه نیست تا نامتناهی بودن آن نیاز به اثبات داشته باشد.

(ص171) دلایل تناهی علت صوری

دلیل یکم: صورت اخیر، علت صورت قبلی است. اگر علت صوری نامتناهی باشد، لازمه‌اش نامتناهی بودن علل است که در دلایل بطلان تسلسل آن را ابطال می‌کند.

دلیل دوم: صورت منشأ انتزاع فصل است. اگر صور نامتناهی باشد، فصول نامتناهی خواهد بود. نامتناهی بودن صور هم به معنی کثرت و نامتناهی بودن هویت شیئ است و هم سبب ناتوانی از ادراک آن می‌شود.

(ص172) هدایة: اقسام علل قابلی

قسم یکم: (فسم دوم در ص173 ذیل عنوان عقد و حل، خواهد آمد) مادّه و قابلی که با پذیرش مقبول، چیزی از آن زائل نمی‌شود و تغییری هم در آن ایجاد نمی‌شود. 2- مادّه و قابلی که با پذیرش مقبول، چیزی از آن زائل می‌شود و تغییری هم در آن ایجاد می‌شود.

در قسم اول که آمدن مقبول تحولی در قابل ایجاد نکرده، فعلیت و صورت حادث، مقوم قابل نیست. مقوم آن همان فعلیت و صورتی است که پیش از آمدن مقبول جدید داشته است، زیرا اگر صورت حادق مقوم قابل باشد، قابل پیش از حدوث این صورت نیازمند به آن بود. صورت سابق یا با حدوث صورت خادث باقی می‌ماند، پس همان صورت سابق مقوم است نه صورن حادث. در این صورت صورت حادث، عرض خواهد بود نه صورت.

حرکت تضعفی

اعراض شیئ یا بالطبع است یا بالعرض و یا بالقسر. اعراض بالطبع نشان‌ئهند وجود صورتی است که مقوم شیئ و مقتضی آن عرض است. این صورت، کمال اول است و آن عرض، کمال ثانی.

صور بر اساس طبیعت خود رو به سوی اعراض و کمالات خود دارند و در پی اکتساب آن‌هایند مگر مانعی فراهم شود یا شرایط آن تحقق نیابد. در غیر این دو صورت، همه صور به‌صورت طبیعی به سوی کمالات خود می‌روند.

از آن‌جا که حرکت به سوی کمالات و در واقع حرکت استکمالی مقتضای طبیعت اشیاء و صور است خلاف آن که حرکت تضعفی و تنزلی است مقتضای طبیعت آن‌ها نیست بلکه تضعف به‌خاطر عوامل قاسر است.

نتیجه این‌که هر صفتی که در چیزی پدید آید و چیزی را از آن محل و معروض از بین نبرد، به‌سوی آن صورت حرکت طبیعی دارد و محال است با وصول به آن، به حال سابق خود برگردد و محل خود را ترک کند و شیئ پس از آن‌که با آن صفت کامل شد، به سوی نقصان خود حرکت کند.

مثلا کودکی پس از بزرگ شدن و به مرتبه کمال مردی یا زنی رسیدن، آن را ترک کند و به دوره کودکی یا نوزادی و جنینی برگردد. پس حرکت تضعفی خلاف طبیعت اشیاء است و خلاف طبیعت، قسر است.

(ص173) عقد و حل

اشکال بر این‌ نکته که عوارض طبیعی اشیاء، کمال ثانی آن است: درست است که برخی از صفات پس از عروض، تغییری در ذات ایجاد نمی‌کنند ولی کمال هم نیستند بلکه نقص برای ذات هستند. مثلا اگرچه کودکی که بزرگ می‌شد اگرچه صورت نوعی آن که انسانیت است تغییر نمی‌کند و مرد یا زن شدن برای او کمال است ولی همیشه این‌گونه نیست. به عنوان نمونه، برخی از اعتقادات اکتسابی انسان مانند عقاید باطل و جهل مرکب و رذایل عقلی در عین حال که انسان را از انسانیت خارج نمی‌کند ولی کمال نیست بلکه نقص آن است.

پاسخ: آن‌چه که شر بالذات نباشد، خیر است. به تعبیر دیگر، وجود خیر محض است و هر چه بهره‌ای از وجود داشته باشد، به‌ره‌ای از خیریت دارد و به همان اندازه از شر دور است. به تعبیر روشن‌تر، عقاید اکتسابی باطل هم برای نفوس بسیط و ابتدایی خیر است، زیرا وجودی است و وجود خیر است و عدم، شر. شریت آن نسبی است و بدین خاطر است که کسی که شری مانند عقاید باطل دارد از دست‌یابی به کمال برتر بازمانده است ولی در این‌که از جماد و نبات و حیوان برتر است، شکی نیست. مثلا سمّ برای صورت حیوانی آفت است ولی برای عناصر کمال است. ویروس برای خود و ملائمات خود، کمال است اگر چه برای صورت حیوانی یا انسانی آفت و شر است. همه صفات نکوهیده همین‌گونه است که از جهتی و برای قوه‌ای کمال و از جهتی و برای قوه دیگری نقص است. جهل مرکب، صفتی عقلی و وجودی است که برای عقل هیولانی، کمال است ولی برای عقل بالفعل نقص است.

قسم دوم: آن‌که حدوث صفتی در چیزی سبب زوال چیزی از آن و پیدایش تغییر در آن شود. این صفت، گاهی صورت مقوم است مانند صفت هوایی که با تحقق در آب صورت آبی را از بین می‌برد و گاهی عرض است مانند سفیدی عارض بر جسم که سیاهی آن را از بین می‌برد.

(ص174) اشکال: اقسام قابل منحصر به دو قسم نیست، زیرا تکون کائنات از عناصر نه از قسم اول است نه از قسم دوم، زیرا ویژگی قسم اول این بود که حرکت در آن یک سویه بود و وصفی که بر قابل حادث شد، قابل برگشت نبود و لی اشیاء تکوینی این‌گونه نیست و مکرر صور گوناگون را می‌پذیرند و رها می‌کنند چنان‌که عناصر به معادن، معادت به گیاهان، گیاهان به حیوانات تبدیل می‌شود و بالعکس. از قسم دوم هم نیست، زیرا قسم دوم حدوث صفت سبب زوال صفت موجود می‌شد ولی در تکونات این‌گونه نیست.

پاسخ: تکونات قسم سوم نیست بلکه از قسم اول است که بازگشت به حالت قبلی ممکن نیست. در تکونات حرکت تنها به سوی کمال است و هرگز حیوان تبدیل به مزاج یا عناصر نمی‌شود آن‌چه به ظاهر تبدیل به مزاج و عنصر می‌شود افراد عناصر است که در عین حال که صورت مزاجی یا حیوانی دارند، در ضمن مزاج یا حیوان وجود دارند اگرچه یا صورت عنصری آن‌ها محفوظ و باقی نیست و با جدایی صورت‌های کامل از عناصر، حقیقت خود را که قابلیت تبدیل به انواع دیگر دارند، آشکار می‌کنند. این بدان معنی نیست که همان‌طور که عناصر تبدیل به انسان شده‌اند، انسان هم تبدیل به عناصر شود بلکه عناصر در ترکیب خود صورتی کسب کرده‌اند که آن صورت فقط ارتقاء می‌یابد و با جدایی آن از عناصر، آن‌ها آزاد می‌شوند و آمادّه دریافت صورت کمالی دیگری دارند و این سیر پیش‌رونده پیوسته ادامه دارد.

(ص175) حکمة مشرقیه: تفاوت مبانی صدرایی با حکمت مشائی در این فصل

1- اگر مادّه‌ای بدون تحول، صفتی را بپذیرد (قسم یکم) قبل از پذیرش و حدوث صفت در آن هیچ طبیعت محصلی ندارد.

2- چیزی که فعلی و طبیعت محصلی داشته باشد، باید پیش از حدوث طبیعت جدید، طبیعت پیشین را از دست بدهد، زیرا اجتماع دو فعلی ممکن نیست مگر آن‌که اسیاء مادی و ترکیب انضمامی باشد.

3- از نظر مشاء، صورت جدید برای عناصر مشروط به انکسار عناصر است که به وسیله قاسر انجام می‌شود.

مورد اختلاف ملاصدرا با مشاء در نکته سوم است:

اختلاف یکم: عناصر بدون تحول جوهری برای صورت‌های بعدی آمادّه نمی‌شوند. علاوه بر انکسار عناصر صورت جوهری آن‌ها نیز متحول می‌شود.

اختلاف دوم: مشاء مزاج را کیفیتی می‌دانند که زمینه‌ساز دریافت صورت جدید از واهب الصور است ولی درست نیست، عناصر ضد یک‌دیگرند و هر کدام کمال خود را می‌طلبند. منصرف کردن عناصر و مزاج‌ها از کمالات خاص خود آن‌هم با عرضی مانند مزاج، ممکن نیست بلکه با حرکت و تحول جوهری عناصر امکان‌پذیر است.

اختلاف سوم: حال که تحولات نوعی عناصر متوقف بر تحول در حقیقت عناصر بستگی دارد، به اثبات حرکت جوهری می‌انجامد.

(ص176) فصل ششم: اجتماع فعل و قبول در بسیط

از نظر مشهور، ممکن نیست واحد از آن جهت که واحد است فاعل و قابل باشد. مقصور از حیثیت واحد، احتراز از اموری مانند آتش است که با صورتش ایجاد حرارت می‌کند و با مادّه‌اش پذیرای حرارت است.

از نظر متاخران، اجتماع فعل و قبول مطلقا ممکن است.

تحقیق: قبول به دو معناست: 1- انفعال و تاثر 2- اتصاف.

اجتماع قبول به معنی اول با فعل ممکن نیست، زیرا تاثیر الشیئ فی نفسه و تاثر الشیئ عن نفسه ممکن نیست، زیرا مستلزم توقف شیئ بر خود، تقدم شیئ بر خود و تاخر شیئ از خود است که محال بودن آن بدیهی است و تصور آن به تصدیق آن می‌انجامد.

هم‌چنین اگر مقبول صفت کمال برای قابل باشد، اجتماع فعل و قبول ممکن نیست، زیرا مستلزم استکمال شیئ به ذات خود است که محال است.

اما قبول به معنی اتصاف آن‌ها به صفت غیر کمالی که مرتبه‌آن صفت بعد از تمام ذات موصوف باشد، ممکن است بدین‌گونه که چیزی مقتضی لوازم ذات خود باشد و از آن‌ها جدایی‌ناپذیر باشد مانند اتصاف ماهیت به لوازم خود. در این‌گونه موارد، ما عنها و ما فیها، یعنی جهت فاعلیت و قابلیت یکی است.

(ص177) اجتماع فعل و قبول تنها مختص به لواز ماهیات نیست بلکه لوازم وجود نیز همین‌گونه است. مثلا نسبت میان آتش و حرارت، آب و رطوبت، زمین کثافت همانند رابطه میان عدد چهار و زوجیت، یعنی رابطه میان ماهیت و لوازم آن است. اگرچه آتش برای حدوث نیاز به مادّه دارد ولی برای اتصاف به حرارت نیاز به چیزی ندارد بلکه حرارت از اقتضائات ذات آتش است.

دلایل مشهور بر امتناع اجتماع فعل و قبول

دلیل یکم: فعل و قبول دو اثر است. صدور کثیر از واحد محال است. پس فعل و قبول در یک فاعل حقیقی جمع نمی‌شود.

اشکال فخر رازی: اولا، مؤثریت و متأثریت دو وصف وجودی نیست تا نیازمند به دو مبدأ و علت باشد بلکه دو وصف اعتباری است. دلیل بر اعتباری بودن آن‌ها این است که اگر تاثیر وصف وجودی باشد، نیازمند به تاثیر دیگری بین آن و فاعل است و به تسلسل می‌انجامد. آن‌چه که وجودش به تسلسل بیانجامد، محال است.

ثانیا، بر فرض که دو وصف وجودی باشند، صدور کثیر از واحد محال نیست.

پاسخ: اولا، افاده و استفاده یا مؤثریت و متأثریت دو وصف وجودی است و انکار آن مکابره است. دلیل یادشده همان است که در مسأله وجود، وحدت و مانند آن گفته شد و آن این‌که همان‌گونه که وجود بنفسه موجود است، واحد بذاته واحد است، تاثیر هم بنفسه موثر است.

ثانیا، امتناع صدور کثیر از واحد نزد حکما از امور قطعی و برهانی است. ملاصدرا نظر خاصی دارد که در جای خود گفته خواهد شد.

اشکال نقضی بر امتناع اجتماع فعل و قبول

اگر اجتماع فعل و قبول در بسیط ممکن نباشد، یعنی بسبط نسبت به یک شیئ فاعل و قابل نباشد، لازمه‌اش آن است که نسبت به دو شیئ هم فاعل و قابل نباشد. مثلا لازمه‌اش آن است که عقل اول متاثر از فاعل خود که حق تعالی است و موثر در عقل اول که قابل فیض اوست، نباشد.

ممکن است گفته شود عقل اول از یک جهت (جهت تاثر از علت و حق تعالی) قابل فیض از حق تعالی است و از جهت دیگر (جهت ذات) فاعل فیض در عقل دوم است و با تعدد جهت، امتناع رفع می‌شود.

پاسخ این است که فاعلیت و قابلیت در شیئ واحد هم می‌توان به دو جهت باشد.

(ص179) پاسخ ملاصدرا به اشکال نقضی: اولا همان‌گونه که شیئ بسیط نمی‌تواند نسبت به امر واحد، فاعل و قابل باشد، نسبت به دو امر نیز نمی‌تواند.

ثانیا، عقل اول مثالی برای نقض نیست، زیرا برخلاف گمان مستشکل که عقل را واسطه میان واجب و سایر ممکنات می‌داند و بنابراین نسبت به واجب تعالی قابل است نسبت به دیگر ممکنات، فاعل، عقل اول مجرای یا مجلای فاعلیت حق تعالی است نه فاعل تا با قابل بودن جمع نشود.

دلیل دوم: نسبت قابل به مقبول، امکان و نسبت فاعل به فعل، وجوب است، زیرا اگر فاعل تام باشد، صدور فعل از او ضروری است بلکه علاوه بر ضرورت، معیت هم دارد. اینک اگر شیئ واحد هم فاعل باشد هم قابل لازمه‌اش این است که وجوب و امکان در شیئ بسیط جمع شده باشد که محال است.

(ص180) توضیح ملاصدرا: قبول یا خارجی است یا ذهنی. اگر قبول خارجی باشد، امکان آن استعدادی است و اگر ذهنی باشد، امکان آن‌ها ذهنی است. در هر دو صورت، اجتماع فعل و قبول در شیئ بسیط ممکن نیست، زیرا اگر قبول خارجی باشد، شیئ بسیط به‌خاطر قابل و مستعد بودن بالقوه است و به‌خاطر فاعل بودن، بالفعل استو اجتماع قوه و فعل در بسیط ممکن نیست، زیرا مستلزم تعدد حیثیت حقیقی خارجی است چون فعل و قبول آن خارجی است.

اگر قبول ذهنی باشد، یعنی امان آن‌هم ذهنی است. امکان ذهنی، لاضرورتی است که مقتضای ماهیت ذهنی است.از طرفی فعلیت و وجود مقتضی ضرورت است پس به اجتماع ضرورت و لاضرورت می‌انجامد که محال است.

اما اتصاف ماهیات به لوازم اگرچه به امکان است ولی امکان استعدادی نیست که با ضرورت ناسازگار است بلکه عام است (سلب ضرورت از جانب مخالف) که با ضرورت هم سازگار است. بر این اساس دلیل یادشده به لوازم ماهیات نقض نمی‌شود و ادعای نقض فخر رازی درست نیست.

فخر رازی و شیخ اشراق و اکثر متاخران، اتصاف ماهیت به لوازم آن را دلیل بر جواز اجتماع فعل و قبول به‌گونه مطلق دانسته‌اند که وارد نیست.

ماهیات از این جهت علت و فاعل لوازم خود هستند که لوازم یادشده تنها در آن‌ها وجود دارد نه در غیر آن‌ها. مثلا امکان لازم ماهیت است، زوجیت، لازم عدد چهار و با فرض زوال ماهیت، امکان هم زائل می‌شود و با زوال عدد چهار زوجیت آن هم باطل می‌شود.

قابل بودن آن‌ها که بدین جهت است که ماهیت بدان‌ها متصف می‌شوند. پس فعل و قبول در آن‌ها جمع شده است.

(ص181) اشکال یکم بر دلیل دوم: ماهیات یادشده خارج از محل بحث است، زیرا آن‌ها مرکبند حال آن‌که موضوع بحث، امور بسیط است. تفاوت امور مرکب با بسیط در این است که ممکن است فاعلیت آن‌ها به سبب برخی از اجزاء و قابلیت آن‌ها به خاطر برخی دیگر باشد که نه ممتنع است نه محل بحث.

پاسخ یکم: هر مرکبی از بسایط ترکیب شده و بسایط آن هم لوازمی مانند شیئیت و امکان دارد که هم فاعل آن‌هاست و هم قابل آن‌ها. پس بحث اجتماع فاعل و قابل در بسایط هم مطرح است.

پاسخ دوم: هر مرکب در عین ترکیب، وحدت هم دارد که لوازم آن مرکب مربوط به جهت وحدت آن است. پس بحث درباره اجتماع فاعل و قابل در مرکبات هم ناظر به جهت وحدت آن‌هاست نه جهت ترکیب واجزاء آن‌ها از از موضوع بحث خارج باشد.

به عنوان نمونه: چنان‌که حق تعالی صفات انتزاعی مانند واجبیت، واحدیت، عالمیت و مانند آن دارد و ذات بسیط او تعالی به این صفات، از موارد اجتماع فاعل و قابل در بسیط است.

نمونه دیگر: از نظر مشاء علم تفصیلی واجب تعالی به مخلوقات از طریق صور است که از لوازم ذات اوست ذات حق تعالی فاعل آن‌ها و متصف به آن‌هاست.

فخر رازی و بسیار از متاخران چون میان قبول به معنی انفعا و اتصاف را درک نکردند، مواردی را که قبول به معنی اتصاف است، شاهد بر جواز اجتماع فعل و قبول به‌طور مطلق دانستند و گرفتار مغالطه به اشتراک لفظ شدند. به همین سبب علاوه بر صفات انتزاعی واجب، صفات حقیقی او را نیز از موارد جواز اجتماع فعل و قبول دانستند. اشاعره که صفات واجب را زائد بر ذات می‌دانند، ذات واجب را هم فاعل و هم منفعل از آن صفات دانستند. نتیجه زیادت صفات بر ذات این شد که ذات واجب قطع نظر از عروض صفات، فاقد هرگونه کمالی است. ابرو به دست جاهل سپردن به نابینایی می‌انجامد. پیش‌تر هم دیدیم که برای اثبات حدوث جهان، حدوث واجب تعالی را اثبات کردند.!

(ص182) و لم‌یعلموا: این دسته از متکلمان و متاخران گمان برده‌اند که نفی امکان اجتماع فعل و قبود به‌طور مطلق اعم از صفات حقیقی و اعتباری، به نفی طریق اثبات توحید و عینیت صفات ذاتی واجب می‌انجامد حال آن‌که اثبات عینیت راه دیگری دارد.

اشکال دوم بر دلیل دوم: این‌که اجتماع فعل و قبول مستلزم اجتماع وجوب و امکان است، اشکال ندارد، زیرا مقصود از امکان در این‌جا، امکان عام است که با ضرورت نیز سازگار است.

پاسخ: مقصود از قابلیت این است که نه حصول شیئ در محال است نه عدم حصول آن، یعنی مقصود امکان خاص است نه عام و با ضرورت ناسازگار استوپ.

شکی نیست که چیزی که قوه وجود چیزی را دارد غیر از آن چیزی است که قوه ایجاب آن را دارد و کسی که فطرت سالم داشته باشد، می‌فهمد که شیئ واحد از جهت واحد نمی‌تواند کمالی را که خود فاقد است به خود عطا کند.

فصل هفتم: فاعلیت تصورات (علم) در حدوث اشیاء (خلاقیت نفس و فراتر از نفس در بدن و بیرون آن)

محل بحث، علیت صورت مجرد برای موجود مادی است. اما علیت مجرد برای مجرد و نیز علیت مادی برای مادی ارتباطی به این فصل ندارد. (تاثیر نفس، مثال، عقل و حق تعالی در عالم طبیعت)

بیان اجمالی: در جای خود گفته شده و گفته خواهد شد که ممکن نیست علت موجود مادی، امری مادی باشد بلکه باید مجرد باشد. چیزی که مجرد باشد، صوری بلکه تصوری و علمی است، زیرا هر مجردی عاقل و معقول؛ عالم و معلوم است. پس علت فاعلی موجودات مادی، صور و علمی است.

به تعبیر دیگر، تاثیر قوای جسمانی مشروط به وضع و محاذات است. به همین سبب نمی‌توانند ایجاد‌کننده چیزی باشند، زیرا قبل ایجاد که چیزی نیست تا با آن وضع و محاذات داشته باشند. پس از ایجاد هم که ایجاد شده و نیازی به ایجاد‌کننده نیست. پس موجود مادی، موجد و موثر نیست. عکس نقیض آین است که فاعل و موجود، مجرد است و چون هر مجردی عاقل و عقل و معقول است پس فاعل و مبدأ عالم طبیعت، علم و صورت علمی است.

(ص183) بیان تفصیلی: نفس می‌تواند با تصور قوی و جازم خود اموری را در بدن ایجاد کند بدون آن‌که از اجیام و فعل و انفعالات اجسام استفاده کند. مثلا در بدن بدون ابزار مادی و بدون آتش و مانند آن، حرارت ایجاد کند.

دلیل یکم: مقدمه1:انجام بسیاری از کارها برای انسان و حیوان ممکن است یعنی فعل و ترک آن برایشان همانند است نه انجام فعلی بر آن‌ها ضروری است نه ترک آن بلکه انجام هر کدام از فعل و ترک نیازمند به مرجح است.

مقدمه2: مرجح انجام و ترک کاری برای نفس و قوای نفسانی و حیوانی جز اراده آن‌ها نیست. اراده مقدماتی دارد که تا تحقق نیابند، اراده هم تحقق نمی‌یابد که عبارت است از عزم و جزم، پیش‌تر از آن شوق و شوق موکد، پیش‌تر از آن تصذیق به فایده و پیش از همه آن‌ها علم و تصور کاری و انجام یا ترک آن.

پس کارهای ممکن برای انسان و حیوان با تصور انجام می‌ود نه با ابزار مادی. تحریک و حرکت ابزار مادی هم به وسیله تصورات رخ می‌دهد.

اشکال: گرچه کارها به وسیله تصور و اراده انجام می‌شود ولی تصور و اراده هم تحت تاثیر هوامل مادّه محقق می‌شوند. پس فعل و ترک نتیجه نفس، اراده و تصورات علمی نفس نیست.

پاسخ: حرکت و تحریک ابزار مادی نیازمند به علت است و علت آن نمی‌تواند ابزار دیگری از سنخ آن‌ها یعنی مادی باشد وگرنه به تسلسل می‌انجامد و هر ابزار مادی بر ابزار مادی پیش از خود متوقف خواهد بود. پس به سبب امتناع تسلسل این سلسله توقف فعل و ترک بر امور مادی باید در جایی پایان یابد. تنها راه پایان آن بنابر باور جبرگرایان اراده و علم زائد بر ذات خدای متعال است که اشکالات آن بیش‌تر از آن است که کسی بتوانند بدان پاسخ دهد و بنابر باور احتیارگرایان، اراده و تصورات انسان است. پس انجام کارهای مادی به‌وسیله نفس انسان و حیوان متوقف بر تصورات آن‌هاست و مبدأ فاعلی فاعلیت نفس، صور علمی تصوری و تصدیقی است خواه نفس به این صور علمی تصوری و تصدیقی عالم باشد و بدان توجه داشته باشد خواه عالم نباشد و ناخودآگاه کاری را انجام دهد، زیرا علم به علم نداشته مستلزم علم نداشتن است.

دلیل دوم: در طبیعیات گفته شده که مبادی حرکات افلاک، تصورات و شوق‌های آن‌ها به حرکت یا نتیجه حرکت است. پس صور علمی در ایجاد برخی از موجودات، فاعل و مبدأ فاعلی است.

دلیل سوم مبتنی بر وجدان: همه مشاهده می‌کنند که وقتی اراده به انجام کاری می‌کنند و مانعی برایشان وجود ندارد، آن کار را انجام می‌دهند. مبدأ اراده هم چنان‌که گفت شد، تصورات نفس است. تفاوت این دلیل با دلیل اول در این است که دلیل اول از راه عقل بود و این دلیل از راه مشاهده.

(ص184) سرخ و زرد شدن رنگ صورت با مشاهده امور ملذّ و مولم بلکه با تخیل آن بدون آن‌که وجود داشته باشند، نشان‌دهنده تاثیر تصورات بر بردن است. مخصوصا که گاهی بدن از شنیدن خبر حادثه مولم و ملذّی متاثر می‌شود که وجود ندارد. هم‌چنین انسان می‌تواند بر جدولی که ارتفاع آن کم باشد راه برود بلکه بر آن بدود ولی اگر در ارتفاع زیاد باشد، با تصور سقوط، فروخواهد افتاددر فضای مرتفعی باشد.

دلیل چهارم (از طریق تجربه): تلقین خود یا دیگران سبب می‌شود، فرد مریض شفا یابد یا سالم، مرض شود. صاحبا چشم اثرگذار می‌توانند بدون ابزار بر دیگران و دیگر اشیاء اثر گذارند.

با توجه به آن‌چه گفته شد، جایگاه نبی و ولی در عالم هستی روشن می‌شود و شفای بیمار، نفرین اشرار، نزول باران و مانند آن روشن می‌شود.در جای خود گفته خواهد شد که مادّه عناصر، مشترک است و قابلیت همه صور را دارد. پس با دخالت نفس می‌تواند صور مختلف را بر آن عراض کند یا از درون آن آشکار سازد.

نسبت نفوس جزئی ضعیف به ابدان مانند نسبت نفوس کلی قوی به کل جهان است. همان‌گونه که تصورات نفوس جزئی، علت رخ‌دادهای جزئی در بدن و در برخی از موارد بیرون از بدن می‌شود تصورات نفوس کلی قوی نیز علت امور جزئی و کلی بزرگ در عالم طبیعت و فراتر از آن می‌شود.

 (ص185) عقدة و حل:

یکی دیگر از نمونه‌های تاثیر وجود مجرد و علم در عالم طبیعت، تاثیر حق تعالی است.

حکمای مشاء علم واجب را کلی می‌دانند به این معنی که نسبت آن با همه جزئیات برابر است. اشکالی که مطرح می‌شود این است که با مساوی بودن نسبت علم به همه جزئیات، پیدایش یکی از آن‌ها ترجیح بلامرجح است و محال.

به تعبیر دیگر، هر موجود خارجی جزئی و متشخص است ولی از سویی علم واجب به آن‌ها علم به ماهیت کلی آن‌هاست و اراده او نیز اراده کلی است و از دیگر سو علم و اراده واجب تعالی مبدأ تحقق موجودات خارجی است و در عین حال کلی است در حالی‌که علم و اراده کلی به تحقق موجود جزئی نمی‌انجامد

چگونه می‌شود علم کلی باشد و موجود خارجی جزئی باشد و جزئی هم معلوم واجب نباشد و در این حال علم کلی سبب پیدایش موجود جزئی شود؟

پاسخ مشاء: واجب تعالی علم به جزئیات هم دارد علم به جزئیات دو گونه است: 1- علم به جزئی به‌گونه متغیر 2- علم به جزئی به‌گونه ثابت. قسم اول از طریق حواس به دست می‌آید. قسم دوم از طریق علم به علل ثابتِ اشیاءِ جزئی و متغیر به دست می‌آید. این قسم، علم به جزئی به‌گونه کلی هم نامیده شده است. مقصود مشاء از علم کلی واجب به جزئیات این نوع است نه نفی علم به جزئیات. به تعبیر دیگر مقصود علم به جزئیات به‌گونه ثابت است نه متغیر. علت این‌که علم واجب نسبت به معلول‌ها ثابت است این است که حق تعالی جزئیات را از طریق علل آن‌ها و در نهایت از طریق ذات خود می‌شناسد.

پاسخ حکمت متعالیه: علم حق تعالی به همه چیز، حضوری و شهودی است. این علم در مرتبه ذات، عین علم به ذات است و در مرتبه فعل نیز عین وجود آن‌هاست.

(ص186) پاسخ ملاصدرا بر مبنای مشاء: برخی از اقسام کلی افراد کثیر دارد و برخی از آن‌ها نوع منحصر در فرد است.

در صورتی برخی از افراد طبیعت کلی که افراد کثیر دارد، به‌وجود می‌آیند که همه شرایط و معدّات آن تحقق یافته باشد. عقول و مبادی عالی به سبب علمی که به همه شرایط و معدّات آن‌ها دارند تنها ایجاد افرادی را اراده می‌کنند که همه آن شرایط و معدّات فراهم شده باشد.

اما ایجاد فرد آن کلی که نوع منحصر به فرد دارد، به‌خاطر تعین آن فرد به‌سبب طبیعت و نوع آن است نه عوامل بیرونی یا مختصات ذاتی و امکان ذاتی آن برای پیدایش آن بسنده است. (نظر غیرنهایی ملاصدرا)

فصل هشتم: اقوی بودن علت از معلول خود

(ص187) در این‌که علت در آن جهتی که علت برای چیزی است از معلول اقواست تردیده وجود ندارد بلکه بدیهی است ولی اقوی بودن آن در سایر جهاتی که ارتباطی به علیت ندارد، قطعی نیست.

بیان شیخ الرئیس: مباحثی که شیخ مطرح کرده یا مناسب اصالت ماهیت است یا مناسب طبیعیات قدیم و نکات فلسفی هم اگر داشته باشد، ارتباطی با حکمت متعالیه ندارد. بخشی از سخن شیخ از این قرار است:

معلول 1- یا در طبیعت و ذات خود نیاز به علت دارد و از این جهت معلول است 2- یا برای تشخص و هویت خود نیاز به علت دارد و از این جهت معلول است. مقصود از ذات و طبیعت، تحقق اصل ذات معلول است نه فرد و شخص آن مانند نیازمندی اصل آتش به علت و نیازمندی فردی از افراد آتش به علت.

فرض یکم: اگر چیزی برای طبیعت، ماهیت و ذات معلول علت است باید ذات و طبیعت علت با ذات و طبیعت معلول متفاوت باشد و دو نوع باشند وگرنه لازمه‌اش علیت چیزی برای خودش است، زیرا در این فرض ذات علت با ذات معلول یکی است پس علیتِ علت برای ذات معلول که عین ذات علت است، علیتِ علت برای ذات خود است.

فرض دوم: اگر علت، علت افراد معلول است مانند این‌که آتشی علت فرد دیگری از آتش باشد و پدری علت فرزند خود باشد. در این صورت اقوی بودن علت از معلول در ذات و طبیعت ممکن نیست، زیرا اگر اقوی باشد بدین معنی است که علت چیزی دارد که معلول ندارد و هر دو هم دارای یک طبیعت و ماهیت هستند. آن امر زائد که عین ماهیت و ذات علت نیست باید معلول باشد در حالی که نه ذات علت می‌تواند علت آن باشد و نه معلول و نه می‌تواند مستند به زیادت استعداد مادی باشد، زیرا مادّه و استعدادهای مادّه، ثابل است نه فاعل.

اگر علت چیزی زیاده بر معلول ندارد و علت و معلول با هم مساوی هستند، سه فرض دارد: 1- اقوی بودن معلول از علت 2- تساوی علت و معلول 3- اقوی بودن علت از معلول

فرض اول محال است، زیرا معلول زیادتی دارد که فاقد علت است نه می‌توان زیادت را به علت نسبت داد، چون علت مساوی معلول است. به مادّه هم نمی‌توان نسبت دارد، زیرا مادّه فاعل و مقتضی نیست بلکه فقط قابل است.

فرض دوم: تساوی علت و معلول. این تساوی یا در طبیعت آن دو است یا در وجود آن‌ها

اگر تساوی در طبیعت باشد، یا در موضوع و مادّه هم مساوی‌اند یا نیستند.

اگر مساوی نیستند، یعنی در مادّه اختلاف دارند، یا در آثار هم اختلاف دارند مانند خورشید و ماه که طبیعت مساوی دارند و در مادّه اختلاف دارند ولی در آثار که نور آن دو است اختلاف دارند.

یا در آثار مساوی‌اند. مانند فلک قمر و کره آتش که در حرکت مساوی‌اند.

اگر مساوی‌اند، یعنی در مادّه اختلاف ندارند یا مادّه که پذیرای اثر است یا مانع و معاوق برای پذیرش آثار دارد یا ندارد.

اگر مانع و معاوق ندارد و مادّه استعداد تام در پذیرش آثار دارد سه فرض تصور می‌شود:

1-در مادّه و موضوع منفعل چیزی وجود دارد که سبب حصول و دوام اثر است مانند تبرید آب که با مادّه آب که بارد بالطبع است موافق است و این دو سبب برودت بیش‌تر و طولانی‌تر آب می‌شود.

2 و 3 در صورت لزوم دیده شود.

بنابر حکمت متعالی اعم از تشکیک خاصی یا خاص الخاصی، علت اقوای از معلول است مطلقا وگرنه علیت یکی برای دیگری از عکس آن اولی نیست. نمونه‌‌هایی که شیخ مطرح کرد ارتباطی به حکمت متعالیه نداردّ زیرا عموما مربوط به معدّات و مجازی است نه علیت حقیقی ایجادی یا اظهاری.

(ص189) فصل نهم: معیت علت تامه با معلول مرکب

مشهور و مسلم این است این است که انفکال علت از معلول و بالعکس، ممتنع است پس علت با معلول معیت دارد و بالعکس. هم‌چنین علت فاعلی بر معلول مقدم است. این دو مورد بحث نیست. بحث درباره تقدم علت تام از نگاه مشائی بر معلول است نه از منظر حکمت متعالیه.

تفاوت این دو نگاه در این است که از نظر حکمت متعالیه، علت تام حقیقی، حق تعالی است و او بر همه موجودات علمی و عینی تقدم دارد. غیر از حق تعالی، چیزی نه به تنهایی علیت دارد و نه به ضمیمه به چیزی دیگر بلکه ماسوی الله مجاری و مجالی و مظاهر حق تعالی هستند نه از اجزاء علت تامه بودن حق تعالی. بنابرای بدون اشکال حق تعالی مقدم بر ماسوی است.

اما بر اساس حکمت مشاء که علت تامه عبارت است از اجتماع فاعل، قابل، مادّه و صورت این اشکال مطرح شده است که از طرفی علت تامه جمع فاعل، قابل، مادّه و صورت است از طرفی نیز معلول، مادّه و صورت است. اگر علت تام که مشتمل بر مادّه و صورت است بر معلول که همان مادّه و صورت است مقدم باشد، لازمه‌اش تقدم علت بر خودش است.

پاسخ ملاصدرا: اشتمال علت تامه بر فاعل، غایت، مادّه و صورت درست است ولی ترکیب معلول از مادّه و صورت درست نیست، زیرا ماهیت و شیئیت هر چیزی به صورت و مبدأ فصل اخیر آن است به‌گونه‌ای که اگر صورت و فصل اخیر چیز محقق شود، همه آن‌چه که در ماهیت شیئ دخیل و مقوم آن است، محقق شده است. مادّه و جنس هر ماهیتی یا از مقومات آن نیست یا همیشه از مقومات آن نیست بلکه در برخی از شرایط، شیئ بدان نیازمند است و با رسیدن شیئ به مرحله تجرد همان‌گونه که مادّه ندارد بدان نیاز هم ندارد و در نتیجه جنس هم ندارد.

(ص190) با توجه به این که مادّه در حقیقت شیئ دخیل نیست و حقیقت هر چیزی صورت آن است، معلول مرکب از مادّه و صورت نیست بلکه بسیط است. تقدم علت تامه که مشتمل بر فاعل، غایت، مادّه و صورت است بر معلول بدین معناست که معلول در وجود خاص خود نیازمند به علت است و تا علت وجود نداشته باشد، معلول وجود نخواهد داشت. این سخن نهایی ملاصدرا نیست به همین جهت هنوز اشکال به حال خودش باقی است، زیرا علت تام مشتمل بر صورت هم هست در حالی که صورت، همان معلول است.

پاسخ آن است که معلول بودن صورت غیر از علت صوری است و نیز صورتی که معلول است غیر از صورتی است که در علت تام وجود دارد یا غیریت آن به تباین است یا به مرتب یا به فقر. غیریت به فقر سخن نهایی ملاصدراست.

(ص191) فصل دهم: احکام مشترک علل چهارگانه

 

اقسام علت: 1- بالذات و بالعرض 2- قریب و بعید 3- عام و خاص 4- کلی و جزئی 5- بسیط و مرکب 6- بالقوه و بالفعل. حصر این اقسام عفلی نیست. در افادة تفصیلیة (ص220) تقسیم دیگری خواهد آمد.

یکم: تقسیم علل به بالذات و بالعرض

فاعل بالذات، مبدء حقیقی فعل است ولی فاعل بالعرض مبدأ حقیقی فعل نیست.

اقسام فاعل بالعرض: 1-فاعلی که کاری انجام می‌دهد ولی پس از آن‌ کار فاعل حقیقی، فعل را ایجاد می‌کند مانند فاعلی که اضداد فعل ار از بین می‌برد 2- فاعلی که مانع را از بین می‌برد. 3- فاعلی که به اعتبار برخی از صفاتش کاری را انجام می‌دهد ولی به خاطر صفات دیگر فعل را به ان نسبت می‌دهند مانند الکاتب یبنی یا البانی یکتب. 4- اسناد غایات اتفاقی به فاعل طبیعی مانند شکستن سر کسی به سنگی که از بلندی افتاده است. سقوط از بلند فعل طبیعی سنگ است ولی شکسته شدن سر بالعرض فعل آن است. 5- اسناد افعال مقارن معلول به فاعل.

(ص192) علت قابلی نیز بالذات بالعرض دارد. قابل بالعرض نیز بر دو قسم است: 1- اسناد ضد مقبول حقیقی به قابل، مانند اسناد گرمی به آب که طبیعتش سرد است. 2- لسناد وصفی به قابل که قابلیت آن متوقف بر آن وصف نیست مانند اسناد شفاء به طبیب. قابل بالذات مانند اسناد شکل یه میز و بالعرض مانند اسناد رنگ‌ها به میز

دوم: تقسیم علل به قریب و بعید

فاعل قریب، فاعل مباشر است و فاعل بعید، غیر مباشر

مادّه قریب آن است که قبول صورت توسط آن متوقف بر چیز دیگری نباشد. مادّه بعید آن است که قبول صورت توسط آن متوقف بر چیز دیگری باشد. غایت و صورت هم قریب و بعید دارد

سوم: تقسیم علل به خاص و عام

فاعل خاص آن است که یک چیز از آن منفع شود و عام آن است که چند چیز از آن منفعل شود.

چهارم: تقسیم علل به کلی و جزئی

فاعل جزئی آن است که در شخصی، نوعی و جنسی بودن فعل تناظر داشته باشد کلی آن است که تناظر نداشته باشد. اقسام دیگر فاعل هم همین‌گونه است.

پنجم: تقسیم علل به بسیط و مرکب

ششم: تقسیم علل به بالقوه و بالفعل

(ص194) فصل یازدهم: ترکب علت شیئ بسیط یا صدور بسیط از مرکب

برخی (شیخ اشراق) مرکب بودن علت شیئ بسیط را مجاز دانسته‌ و برای صدور نفس بسیط از مرکب دلیل آورده است.

ملاصدرا: حق آن است که صدور بسیط از مرکب محال است.

دلیل: اگر بسیط از مرکب صادر شود 1- یا یکی از اجزاء بسیط آن مرکب، علت معلول بسیط است و دیگر اجزاء در آن تاثیر ندارد، در این صورت، علت بسیط، مرکب نیست بلکه بسیط است و بسیط از بسیط صادر شده است نه از مرکب. یا همه اجزاء در معلول بسیط تاثیر دارند. در این صورت 2- یا هر جزئی از علت مرکب در جزئی از بسیط تاثیر دارد در این صورت، معلول بسیط نیست بلکه مرکب است و خلاف فرض. یا همه اجزاء مرکب در بسیط تاثیر دارد در این صورت 3- یا هر یک از اجزاء علت مرکب، در معلول تاثیر تام دارد در این صورت معلول با یکی از اجزاء علت مرکب وجود یافته است و اجزاء دیگر در آن تاثیر ندارد و بودن و نبودن آن‌ها برابر است و در واقع صدور واحد و بسیط از کثیر و مرکب نیست. یا هر یک از اجزاء علت مرکب، در معلول تاثیر تام ندارد در این صورت یا از مجموع اجزاء علت امر زائدی حاصل می‌شود که آن امر زائد علت شیئ بسیط است یا امر زائدی حاصل نمی‌شود. اگر حاصل می‌شود یا امری عدمی است یا وجودی اگر وجودی باشد یا مرکب است یا بسیط. 4- اگر امر زائدی که حاصل می‌شود، عدمی باشد، نمی‌تواند در چیزی تاثیر داشته باشد آن‌هم تاثیر مستقل و تنها می‌تواند از شرایط تحقق امر حادث باشد. 5- اگر امر زائد، وجودی و بسیط باشد در این صورت اشکال به آن امر زائد وجود بسیط منتقل می‌شود که چگونه از علت مرکب، امر زائد بسیط پدید آمده است و به تسلسل می‌انجامد. 6- اگر امر زائدِ وجودی که علت بسیط است، مرکب باشد، به اول بحث برگشته‌ایم که صدور بسیط از مرکب چگونه ممکن است؟ 7- اگر از اجتماع اجزاء مرکب، شی جدید وجودی یا عدمی حاصل نمی‌شود، اشکال صدور بسیط از مرکب به جای خود باقی است. پس صدور بسیط از مزکب ممکن نیست.

(ص195) قال: و یلزم منه: فروع این دلیل:

فرع یکم: علت هر حادثی، مرکب است، زیرا اگر علت حادث، بسیط باشد، علت آن هم باید حادث و بسیط باشد و همین‌گونه ادامه می‌یابد و به تسلسل می‌انجامد و اگر در این سلسله علتی قدیم باشد، لازمه‌اش تخلف معلول حادث از علت قدیم است که محال است.

بعلاوه اگر علت قدیم باشد، معلول حادث را در یکی از زمان‌ها بدون ترجیح ایجاد کرده است که ترجیح بلامرجح و محال است.

پس هم به سبب امتناع تخلف معلول از علت و هم به سبب ترجیح بلامرجح، علت شیئ حادث باید مرکب باشد. اگر مرکب باشد، می‌تواند از دو امر قدیم و حادث ترکیب شده باشد و جزء حادث، از شروط فاعلیت جزء قدیم باشد به این معنی که فاعلیت فاعل تام باشد ولی قابلیت قابل مشروط به شرطی باشد که در زمان خاص محقق می‌شود یا مشروط به رفع مانع باشد.

(ص196) فرع دوم: هر حادثی مرکب است، زیرا اگر بسیط باشد، چون علت آن هم بسیط خواهد بود و تسلسل در علل مترتبِ حادث لازم خواهد آمد که محال است.

فرع سوم: هر بسیط قدیم است، زیرا اگر بسیط حادث باشد، علت آن‌هم حادث است و تسلسل یادشده رخ خواهد داد.

فرع چهارم: از آن‌جا که نفس بسیط است، باید قدیم باشد.

شارح حکمت اشراق پس از نقل دلیل یادشده به نقض تفصیلی و اجمالی و در آخر به ارائه دلیل معارض با دلیل یادشده اشراق پرداخته است که از این قرار است:

نقض تفصیلی: نخست استدلال یادشده مطرح می‌شود تا مورد نقض روشن شود: اگر علتِ بسیط، مرکب باشد یا یکی از اجزاء آن مرکب برای صدور بسیط بسنده است یا نیست. اگر نیست یا هر جزء علت مرکب در جزئی از معلول اثر می‌گذارد یا اثر نمی‌گذارد. اگر اثر نمی‌گذارد یا هر یک از اجزاء علت، تام است و در صدور معلول بسیط مستقل است یا نیست. اگر مستقل نیست یا از راه اجتماع اجزاء، امر زائدی پدید می‌آید یا نمی‌آید. آن‌گه همه موارد یادشده ایطال شد در حالی که برخی از شقوق باطل نیست و آن این است که:.

هر یک از اجزاء مرکب در تمام معلول و نه در جزء آن به‌گونه غیرمستقل اثر گذارد، یعنی تاثیر هر یک از اجزاء مشروط به حضور جزء دیگر باشد مانند سنگی که هیچ کس به تنهایی نمی‌تواند آن را حمل کند ولی چند نفر با هم می‌توانند. پس می‌شود معلول (حرکت سنگ) بسیط باشد ولی علت آن (چند نفر) مرکب باشد. در این صورت، همه اجزاء به دلیل فراهم شدن شرط تاثیر آن‌ها که همان اجتماع اجزاء است، تاسیرگذارند.

نقض اجمالی: این نقض مربوط به فرع دوم و سوم استدلال است. فرع دوم: هر حادثی مرکب است و فرع سوم: هر بسیطی قدیم است.

شکی نیست که جزء صوری هر حادثِ مرکبی، حادث است، زیرا جزء صوری آن با خودش پدید می‌آید و حال جزء صوری حوادث مرکب یا بسیط است که نقض فرع دوم است یا مرکب است. اگر مرکب باشد، خودش هم جزء صوری دارد و با ادامه آن یا به نقض فرع دوم یا به تسلسل می‌انجامد. پس هر حادثی مرکب نیست و برخی از آن‌ها بسیطند. پس نتیجه استدلال: امتناع صدور حادث از مرکب، باط است.

دلیل معارض: دلیل معارض در برابر دلیل اصلی است که اثبات می‌کرد که صدور بسیط از مرکب محال است. این دلیل اثبات می‌کند که صدور مرکب از بسیط مجاز است.

نخست مانند نقض اجمالی اثبات می‌شود که جزء صوری مرکب، بسیط است. پس حادث بسیط اثبات شد. حال اگر علت حادث بسیط، مرکب نباشد، تسلسل در علل حادث بسیط رخ می‌دهد. تسلسل در علل باطل است. پس نفی علت مرکب برای بسیط هم باطل است.

(ص197) ملاصدرا هر سه اشکال یادشده را رد می‌کند و اولا از امتناع صدور بسیط از مرکب دفاع می‌کند و ثانیا سه فرع از فروع چهارگانه را درست می‌داند و تنها فرع چهارم (قدم نفس) را قابل دفاع نمی‌داند.

پاسخ نقض تفصیلی: این نقض در واقع منع یکی از مقدمات است. منع این مقدمه: اجزاء علت مرکب در تاثیر مستقل نباشند و در تمام معلول اثر بگذارند. این فرض دو صورت داشت و هر دو ابطال شد. در نقض، یکی از آن دو صورت صحیح دانسته می‌شود: اجزاء بدون آن‌که امری زائد از اجتماع آن‌ها پدید آید می‌توانند به‌صورت غیر مستقل در تمام معلول تاثیر داشته باشند و شاهد آن را تاثیر چند نفر در حرکت دادن سنگ بزرگ دانستند.

ملاصدرا در پاسخ به نقض تفصیلی، مقدمه یادشده را درست می‌داند و نقض را وارد نمی‌داند، زیرا اگر هر یک از اجزاء (هر یک از افرادی که سنگ را حرکت می‌دهند) در معلول بسیط موثر باشند به این شرط که اجزاء دیگر هم حضور داشته باشند، یا اجزاء با رعایت شرط حضور در تاثیر بر معلول با آن‌که علت تام نیستند، فاعل تام و مستقلند یا نیستند. اگر هر کدام از اجزاء با رعایت شرط حضور بقیه در تاثیر مستقل باشند، یا یک جزء مستقل است بقیه اجزاء شرط تاثیر هستند یا بیش از یک جزء مستقل است. اگر اجزاء در تاثیر مستقل نباشند تاثیر آن‌ها به شرط اجتماع خواهد بود. در این صورت، وصف اجتماع یا عدمی و اعنتباری است یا وجودی و هیچ‌یک از حالت‌های چهارگانه فوق خالی از اشکال نیست.

صورت نخست (هر یک از اجزاء، فاعل تام و نه علت تام باشند و و هر یک از آن‌ها با حضور دیگر اجزاء در معلول بسیط تاثیر بگذارند) این صورت مانند جایی است که هر یک از اجزاء علت تام باشند، یعنی ورود علل کثیر بر معلول واحد و تاثیر مستقل هر کدام که بطلانش روشن است. در این صورت هر کدام فاعل مستقل است و در عین حال شرط تمامیت فاعلیت اجزاء دیگرند.

صورت دوم (یکی از اجزاء علت موثر باشد ولی به شرط حضور اجزاء دیگر که شرط فاعلیت آن هستند) در این صورت چون همه اجزاء در رتبه واحد و در عرض هم هستند، فاعلیت هر جزء و شرطیت اجزاء دیگر ترجیح بلامرجح است.

صورت سوم (اگر هیچ یک از اجزاء حتی به شرط حضور اجزاء دیگر، فاعل تام نباشد و مجموعه اجزاء علت باشد) از آن‌جا که این وصف اعتبار عقلی است، زیرا مجموع فاقد صورت حقیقی خارجی است لازمه‌اش آن است که امور اعتبار منشأ آثار خارجی باشند که درست نیست و مثال اجتماع چند نفر برای حرکت سنگ بزرگ شاهدی بر جواز این صورت نیست، زیرا وصف اجتماع نه حقیقت خارجی دارد و نه آثار خارجی بلکه حرکت سنگ بزگ بین افراد آن مجموعه تقسیم می‌شود مثل این است که سنگ را به قطعات کوچک‌تر تقسیم کنند و هر فردی قطعه‌ای را حرکت دهد.

صورت چهارم (مجموع، امری زائد بر افراد باشد و آن امر زائد واقعی باشد) آن امر زائد یا مرکب است یا بسیط. اگر مرکب باشد مستلزم علیت مرکب برای بسیط است و اگر بسیط باشد، چگونگی علیت اجزاء سابق برای آن بسیط محل بحث است.

پاسخ نقض اجمالی: (نقض: جزء صوری حادث مرکب یا بسیط است یا مرکب. از فرض ترکیب هم بساطت برخی از اجزاء لازم می‌آمد که با امتناع صدور بسیط از مرکب سازگار نیست): از دو فرض بساطت و ترکیب جزء صوری حادث مرکب، ترکیب پذیرفته می‌شود و اگرچه هر مرکبی به بسیط ختم می‌شود ولی بساطت آن مستلزک تسلسل در علل حادث و بسیط نیست، زیرا علت هر شیئ بسیط، همیشه یک شیئ حادث بسیط نیست تا به تسلسل بیانجامد بلکه امر قدیم هم می‌تواند علت آن باشد به شرط آن‌که حدوث وصف زائد بر آن نباشد بلکه ذات آن باشد. به تعبیر دیگر حدوث چیزی که حدوث ذاتی آن نباشد متوقف بر حدوث علت آن است ولی اگر حدوث ذاتی یا عین ذات حادث باشد مانند زمان و حرکت، تقدم، تجدد اتصالی و حدوث، علت آن می‌تواند قدیم باشد و تسلسل لازم نیاید.

(ص198) پاسخ معارضه: معارضه مستند به نقض اجمالی با پاسخی که به نقض داده شد، دفع می‌شود، زیرا معارضه متوقف بر این بود جزء مرکب، بسیطی باشد که حدوث زائد بر ذات آن باشد تا نیازمند به علت حادث باشد و به تسلسل بیانجامد ولی اگر جزء مرکب، بسیطی باشد که حدوث عین ذات آن باشد مانند حرکت و زمان، پیدایش آن را می‌توان به علت قدیم نسبت داد و تسلسل هم لازم نمی‌آید.

در واقع پاسخ ملاصدرا مبتنی بر حرکت جوهری و حدوث ذاتی موجودات مادی است. اما ب اساس حکمت مشاء، علت حادث، مرکب از دو جزء است که یکی از آن دو ثابت و مستمر است و دیگری حادث و متجدد.

ربط حادث به قدیم از نظر مشاء با تقسیم حرکت به ثابت و سیال یا توسطیه و قطعیه حل می‌شود. وجه ثابت حرکت مرتبط به عالم تجرد و ثبات الهی و وجه متغیر آن مرتبط به دیگر حوادث است.

پاسخ نهایی از اشکال یادشده، با حرکت جوهری و حدوث ذاتی عالم و اجزاء آن داده می‌شود. بر اساس حرکت جوهری، همه عالم طبیعی یک هویت اتصالی، متقضی و متصرم دارد و تجدد، عین ذات آن است و انفصال اجزاء از هم وهمی است.

وی فرع چهارم را که قدم نفوس است ناتمام می‌داند و ناتمام بودن آن نه به سبب قدیم بودن بسیط بلکه به سبب بساطت نفس است. نفس از جهت تعلق به بدن، جنبه مادّه و جسمانی دارد و به سبب تعلق به بدن، برخی از احکام بدنی را دارد.

وهم و تحقیق عرشی: دلیل شیخ اشراق بر جواز صدور بسیط از مرکب

دلیل: ممکن است هر جزئی از اجزاء مرکب در معلول تاثیر نداشته باشد بلکه اثر از مجموع باشد.نه به این معنی که تک تک افراد تاثیر داشته باشد. تاثیر گذاشتن مجموع غیر از تاثیر جمیع است. پس ممکن است اجزاء به تنهایی و استقلال و نیز با مشارکت افراد دیگر و نیز جزئیت نسبت به مجموع اثر نداشته باشند ولی مجموع، اثر داشته باشد. مثلا عدد ده از ده واحد تشکیل شده است و هیچ یک از واحدها و اجزاء آن به تنهایی و مستقل یا با مشارکت افراد دیگر زوج نیست. چنان‌که عدد ده منقسم به پنج است و هیچ یک از افراد در هیچ صورتی منقسم به پنج نیست. پس مجموع حکمی دارد که هیچ یک از افراد و اجزاء در هیچ شرایطی آن حکم را ندارند و ممکن است همان ویژگی مجموع در معلول تاثیرگذار باشد و هر جزئی نه تنها تمام تاثیر را ندارد بلکه ممکن است جزء تاثیر را نیز نداشته باشد. چنان‌که اگر هزار نفر بتوانند سنگ بزرگی را در زمان معین مسافت معینی منتقل کنند مستلزم این نیست که هر فردی از آن‌ها بتواند آن را در زمان معین در کسری از مسافت یادشده منتقل کنند بلکه ممکن است اصلا نتوانند آن را حرکت دهند. هر یک از افراد با این‌که به تنهایی هیچ اثری در انتقال آن ندارد با انضمام به بقیه افراد اثر دارند.

شیخ اشراق اولا میان افراد و مجموع فرق می‌گذارد به این معنی که برای مجموع وجودی غیر از افراد قائل است. ثانیا تاثیر مجموع و مرکب در بسیط را برای تبیین پیدایش عقول بسیط کثیر و نامتناهی از عقول مرکب فوق خود مطرح کرده است. ثالثا ملاصدرا آن را وهم می‌شمارد و رابعا با تحقیق عرشی بدان پاسخ می‌دهد.

توضیح: اشکالی که بر نظریه مشاء درباره ربط کثیر به واحد وارد است مبنی بر این‌که اگر کثرت‌های موجود در عقل اول و هر عقل دیگر پس از آن، حقیقی است، لازمه‌اش این است که کثیر از واحد صادر شود که محال است. اگر اعتباری است لازمه‌اش این است که عقول یا طبایع حقیقی از کثرت‌های اعتباری صادر شده باشد و اعتباریات علت حقیقیات باشد که این‌هم محال است.

از نظر شیخ اشراق این اشکال پاسخی ندارد و درنتیجه پیدایش کثرت تبیین نمی‌شود مگر این‌که پیدایش واحد از کثیر ممکن باشد به این صورت که از عقلی که انوار مختلف متعدد بی‌واسطه و باواسطه و نیز از طریق اشراق و مشاهده از مبادی نور به دست آورده است عقول عرضی بسیط و نیز نفوس بسیط پدید آید.

هم‌چنین با امکان صدور واحد از کثیر می‌توان پیدایش موجودات طبیعی بسیط را که اصل موجودات مرکب است و نیز صدور نفوس که از نظر او بسیط است و نیز صدور اجسام نیز که از نظر او مرکب از مادّه و صورت نیست، تبیین‌پذیر خواهد بود.

حق این است که پیدایش واحد از کثیر با مطالب یادشده تبیین نمی‌شود، زیرا یا عقول طولی بسیطند یا مرکب. اگر بسیط باشند که مصداق قاعده الواحد خواهند بود و واحد از واحد صادر شده است.

اگر کثیر و مرکب باشند، عقول صادر از آن‌ها نیز به همان دلیل، کثیر و مرکبند و صدور کثیر از کثیر خواهد بود. نسیت میان عقول طولی و عرضی و نیز نسبت میان عقول عرضی و نفوس و طبیعت همین‌گونه است یا صدور واحد از واحد است یا صدور کثیر از کثیر. البته اگر این نادرست است و پیدایش کثرت از وحدت را تبیین نمی‌کند راهش آن نیست که شیخ اشراق طی کرده است.

(ص199) هذا ما ذکره: تحقیق عرشی ملاصدرا بیان مساوقت وجود و وحدت است و این‌که هر چیزی که موجود باشد، واحد است و هر چه که واحد باشد، موجود است. جدایی میان وجود و وحدت نه‌ تنها با مساوقت ناسازگار است بلکه با مساوات هم سازگار نیست.

توضیح: با توجه به مساوقت وجود و وحدت، هر چه وجود تام‌تر باشد، وحدت آن هم تام‌تر است و بالعکس و هر چه وجود ضعیف‌تر باشد وحدت آن‌هم ضعیف‌تر است و بالعکس. کثیر از آن جهات که کثیر است، وجود ندارد تا تاثیر داشته باشد. وجود کثیر غیر از وجود آحاد آن نیست و اگر چنین کثرتی، اثری داشته باشد اثر آن مربوط به آحاد و اجزای آن است.

گفته شد که وجود علت اقوای از وجود معلول است و با توجه به مساوقت وجود و وحدت، وحدت علت هم باید اقوای از وحدت معلول باشد. پس ممکن نیست کثیر که دارای وجود ضعیف است علت واحد که وجودش قوی است باشد.

اگر با اجتماع آحاد و اجزاء صورت جدیدی پدید آید، آن صورت واحد است و به اندازه وحدتش، وجود دارد و به اندازه وجودش، اثر دارد ولی اگر صورت جدید پدید نیاید، وجود حقیقی ندارد تا اثر داشته باشد و علت چیزی باشد خواه بسیط و خواه مرکب. مانند لشگر، صف و جماعت. تفاوت مجموع و جمیه در این‌گونه مرکبات، اعتباری است پس نتیجه‌ای جز اعتبار ندارد. حاصل و نتیجه مجموع و جمیع، همان نتیجه آحاد است و مجموع چیزی جز آثار آحاد ندارد.

اگر با اجتماع آحاد یا افراد، صورت جدید پدید آمد مانند داروها و ترکیبات شیمیایی، اگر چه آثار جدیدی دارد که غیر از آثار اجزاء است ولی بدین خاطر است که صورت جدید پدید آمده است و آثار یادشده اثر صورت جدید است که هویت و حقیقت شیئ جدید را تشکیل داده است.

در چنین مرکباتی، صورت نوعیه واحد از اجزاء کثیر پدید نیامده است، زیرا اجزاء یادشده علل قوام هستند نه علل وجود. علت وجود صورت جدید نوعی، همان است که به همه بسایط و مرکبات صورت می‌بخشد نه اجزاء که صورت خود را از دیگری گرفته‌اند. در واقع، اجزاء مرکب علل معدّ و زمینه‌ساز افاضه صور از فیاض علینه غلت وجود.

مثال‌های شیخ اشراق مقصود وی را نمی‌رساند، زیرا حرکت سنگ بزرگ به وسیله هزار نفر به این سبب است که هر یک از آن‌ها توانی دارند که با سنگ بزرگ برار می‌شود به همین سبب است که اگر آن سنگ به هزار جزء تقسیم شود، هر کدام از آحاد آن هزار نفر جزئی از اجزاء هزارگانه آن سنگ را حرکت خواهند داد. این تاثیر افراد در اجزاء است نه مجموع در واحد و در واقع صدور کثیر از کثیر است نه واحد از کثیر. همین‌گونه است غرق شدن کشتی به وسیله بار سنگینی از گندم یا گداخته شدن آهنی با کمیت وافری از آتش. نه آتش واحد است تا متاثر از کثیر باشد و نه غرق شدن واحد است تا نتیجه گندم‌های کثیر باشد.

(ص202) فصل دوازدهم: نفی علیت و معلولیت از حدوث

یک از خواص ممکن است که دو قسیم آن در شرایطی بر آن صادق است، یعنی ممکن بالذات می‌تواند در شرایطی واجب یا ممتنع شود ولی واجب بالذات و نیز ممتنع بالذات در هیچ شرایطی ممکن بالغیر نخواهد بود.

تقدم زمانی علت فاعلی بر معلول، شرط علت فاعلی نیست چنان‌که تاخر زمانی معلول نیز شرط معلول نیست، یعنی شرط علت داشتن چیزی آن نیست که وجود پس از عدم و تاخر زمانی داشته باشد، یعنی حادث باشد.

نتبجه این‌که حدوث شرط و ملاک نیازمندی به علت نیست، زیرا عدم سابق، وجود لاحق و ترتب وجود بر عدم از لوازم ذات و هویت (نه ماهیت) حدوث است و ذاتی شیئ زائد بر آن نیست تا عارض و معلل باشد. اگر چیزی حادث باشد، مفاهیم سه‌گانه یادشده بدون لحاظ علت از آن انتزاع می‌شود.

دلیل بر ضرورت وصف حدوث و مفاهیم سه‌گانه برای حادث:

اگر وصف حدوث برای حادث، ضروری نباشد و ممکن باشد، این وصف، بر حادث عارض خواهد بود.

از آن‌جا که هر چیزی یا حادث است یا قدیم و ازلی، پس چیزی (حادث) که حدوث وصف ذاتی آن نیست باید قطع نظر از عامل خارجی که وصف حدوث را بدان داده است، ازلی و قدیم باشد. چیزی که ازلی باشد ممکن نیست حادث شود، زیرا ازلیت با حدوث متناقض است.

اگر ذات حادث قطع نظر از عروض وصف حدوث، امکان ذاتی داشته باشد چنان‌که گفته شد چون حادث نیست باید ازلی باشد که محال است.

اگر ذات حادث قطع نظر از عروض وصف حدوث، امکان ذاتی نداشته باشد یا واجب خواهد بود یا ممتنع. در هر دو صورت عروض وصف حدوث بر آن محال است، زیرا نه واجب حادث است نه ممتنع و این بدتر از اشکال قبلی است، زیرا اشکال قبلی این بود که ذات حادث ازلی ولی ممکن است ولی اشکال فرض دوم این است که ازلی و واجب الوجود است.

(ص203) با توجه به آن‌چه گفته شد، حدوث ملاک نیازمندی چیزی به علت نیست، زیرا صفات سه‌گانه حادث که از ذاتیات آن است و بی‌نیاز از علت. تنها چیزی که در حادث وجود دارد که می‌تواند ملاک نیازمندی آن به علت باشد، امکان آن است، زیرا عدم سابق که نفی محض است و چیزی نیست تا نیازمند باشد یا نباشد. وجود حادث که متاخر از ایجاد است و ایجاد متاخر از نیازمندی است و اگر نیازمند نبود ایجاد نمی‌شد بلکه موجود بود. پس اگر ملاک نیازمندی به علت، وجود باشد، لازمه‌اش این است که وجود لاحق که دو رتبه متاخر از نیازمندی است ملاک آن باشد یعنی تقدم چیزی بر خودش و تاخر از خود به چند مرتبه.

(ص304) فصل سیزدهم: نفی صدور کثیر از واحد (قاعده الواحد)

اصطلاحات یا مبادی تصوری قاعده الواحد

یکم: بسیط آن است که هیچ یک از ترکیب‌های شش‌گانه را نداشته باشد. 1- ترکیب از مادّه و صورت 2- ترکیب از عرض و موضوع 3- ترکیب از اجزاء مقداری 4- ترکیب از جنس و فصل 5- ترکیب شیمیایی 6- ترکیب از وجود و ماهیت.

دوم: معیت یا معیت بالطبع. معیت بالطبع آن است که دو چیز در طول هم نباشند بلکه در عرض هم باشند. بنابراین صدور اشیاء کثیر که در طول هم هستند از واحد منعی ندارد.

اصل قاعده: بسیط و واحد اگر به لحاظ ذات بسیط و واحد خود علت چیزی باشد، علیت آن زائد بر ذاتش نیست و نمی‌توان ذات و علیت آن را از هم جدا کرد وگرنه اولا بسیط و واحد نبود و ثانیا ذات بسیط، علت نبود بلکه یا عوارض آن علت بود یا اجزاء آن و در هر دو صورت، بسیط، بسیط نبود. پس ذات بسیط و علیت آن، یک حقیقت است.

(ص205) سوم: مصدریت و صدور آن خصوصیتی که چیزی از آن پدید می‌آید.

از آن‌جا که بسیط و واحد تنها یک جهت دارد تنها علت یک چیز هم می‌تواند باشد نه بیش‌تر. پس از بسیط جز بسیط صادر نمی‌شود. عکس نقیض آن: هر چیزی که معلول‌های متعدد داشته باشد، خودش هم متعدد است

(ص206) شک و ازالة: شبهات قاعده الواحد

اشکالات فخر رازی: اشکال یکم: مرکز دایره نقطه است. نقطه بسیط است. نقطه منتهی الیه یا مبدأ خطوط بسیار است. پس صدور کثیر از واحد ممکن بلکه محقق است.

اشکال دوم: اگر یک واحدی مثلا الف را با واحد دیگری مثلا ب لحاظ کنیم برای مجموع آن‌ها دوئیت حاصل می‌شود. حال اگر واحد الف را با واحد دیگری مثلا ج لحاظ کنیم دوئیت جدیدی پدید می‌اید و همین‌گونه ادامه خواهد یافت. نتیجه این می‌شود که واحد ال دویت‌های متعدد دارد در حالی که واحد است.

پاسخ ملاصدرا: فخر رازی نه بسیط را فهمیده و نه می‌تواند بفهمد.

استدلال شیخ: اگر واحد حقیقی علت برای دو چیز باشد، لازمه‌اش اجتماع نقیضین است، زیرا اگر واحد حقیقی علت الف و ب باشد، با توجه به این‌که به متصف به لا الف است، پس واحد حقیقی علت برای الف و لاالف شده است که جمع دو نقیض است.

اشکال سوم ناظر به دلیل شیخ بر قاعده الواحد: مصدر الف بودن با مصدر لاالف بودن تناقض ندارد بلکه مصدر الف بودن با مصدر الف نبودن تناقض دارد. به عنوان نمونه، جسم، حرکت و سیاهی را می‌پذیرد در حالی که سیاهی حرکت نیست و مصداق لاحرکت است پس بر اساس گفته شیخ، جسم دو امر متناقض را پذیرفته است حال آن‌که میان آن دو تناقضی نیست. تناقض بین پذیرفتن حرکت و نپذیرفتن حرکت است.

شیخ در شفا این نکته را تایید کرده است آن‌جا که می‌گوید: این سخن که «خمر بو دارد» و «خمر بود ندارد، تناقض است ولی میان این سخن که «خمر بو دارد» و «خمر غیر بو هم دارد» تناقض نیست.

(ص207) پاسخ: علیت و مصدریت واحد و بسیط عین ذات و ماهیت آن است نه آن‌که زائد بر ذات آن باشد. در این صورت اگر بسیط، علت برای چیزی بود ممکن نیست علت برای چیز دومی هم باشد مگر آن‌که آن دومی همان اولی باشد یا بسیط مرکب باشد وگرنه علیت بسیط برای چیزی جایی برای علیت آن برای چیز دیگر باقی نمی‌گذارد تنها به این دلیل که بسیط است.

فرق میان گزاره‌های یادشده روشن‌تر از آن است که نیاز به توضیح داشته باشد. جسم و خمر و مانند آن واحد نیستند تا قاعده الواحد حاکم بر آن‌ها باشد.

دفاع محقق دوانی از دلیل شیخ: اتصاف بسیط به یک امر مانند علیت برای الف، عین عدم اتصاف آن به امر دیگری مانند ب یا لاالف است. پس چیزی که به یک امر اتصاف دارد به غیر آن متصف نمی‌شود مگر آن که دو جهت داشته باشد که از هر یک از جهات به چیزی متصف شود که این با بساطت سازگار نیست.

اشکالات ملاصدرا بر تبیین محقق دوانی:

اشکال یکم: اجتماع نقیضین در ذات واحد محال است خواه از یک جهت باشد خواه از جهات متعدد، زیرا وحدت جهت از شروط تناقض نیست و هیچ کس شرط نکرده که موضوع در اجتماع نقیضین، واحد حقیقی و دارای یک جهت باشد. پس این سخن دوانی که در صورت تعدد حیثیت صدور ال و لاالف جایز است، نادرست است.

به گفته حکیم سبزواری، وحدت جهت مفروغ عنه است، زیرا تناقض از اقسام تقابل ذاتی است و تقابل ذاتی آن است که دو شیئ با هم در جهت واحد در شیئ واحد جمع نشوند. پس وحدت جهت در تقابل ذاتی که یکی از آن‌ها تناقض است، مسلم است. البته در پایان سخن ملاصدرا را درست می‌داند.

(ص208) اشکال دوم: این سخن دوانی که اتصاف شیئ به صدور الف عینا اتصاف آن به عدم صدور غیر الف است، درست نیست. نهایت چیزی که از اتصاف به چیزی لازم می‌آید این است آن شیئ به امر دیگری متصف نیست نه آن‌که بع عدم آن متصف است.

اشکال سوم: (نقضی) مفاهیم متخالفی مانند وجود و شیئیت بر موضوع واحد از جهت واحد صادق است در حالی که لازمه سخن دوانی این است که اتصاف به این مفاهیم متخالف، تناقض باشد حال آن‌که کسی چنین چیزی نگفته است.

اشکال چهارم: وحدت حمل در تناقض شرط است. پس اگر یکی از دو طرف که بر موضوع حمل می‌شود به حمل اشتقاقی و ذو هو باشد و مفاد آن کان ناقصه باشد باید حمل طرف دیگر هم همین‌گونه باشد و اگر حمل طرف دیگر کان تامه باشد، تناقض نخواهد بود. پس اگر حمل در یکی ذوهو و اشتقاقی باشد و در دیگریی هوهو و مواطاتی باشد تناقض نیست.

(ص209) فصل چهاردهم: نفی صدور واحد از کثیر

(ص210) نفی صدور واحد شخصی از علل کثیر

دلیل یکم بر نفی صدور واحد از کثیر: واحد شخصی از دو علت مستقل پدید نمی‌آید، خواه مجتمع باشند خواه متبادل ابتدایی خواه متبادل تعاقبی.

مجتمع آن است که دو علت تام با هم در پیدایش معلول موثر باشند.

تبادل آن است که دو علت تام به‌صورت علی البدل معلول را به‌وجود آورند.

تبادل یا ابتدایی است به این صورت که معلول در بدو پیدایش یا از علت الف پدید آید یا از علت ب ولی پس از پیدایش از یکی از علل، هرگز از علت دیگر پدید نمی‌آید.

تعاقب آن است که معلول گاهی از علت الف پدید آید و گاهی از علت ب.

صدور واحد شخصی از علل متعدد به هر یک از صور سه‌گانه محال است.

دلیل محال بودن هر سه فرض: شکی نیست که میان علت و معلول، رابطه، خصوصیت و سنخیتی وجود دارد که بین معلول و غیر علت و بین علت و غیر معلول وجود ندارد وگرنه صدور هر چیزی از هر چیزی مجاز خواهد بود.

معلول یا با هر دو علت مستقل این خصوصیت را دارد یا با یکی از آن دو یا با هیچ‌کدام از آن‌ها.

اگر با هر دو این خصوصیت را دارد لازمه‌اش این است که معلول جز با وجود هر دو پدید نیاید و در نتیجه آن دو علت تام نیستند، زیرا علت تام آن است که با وجود آن وجود معلول حتمی و ضروری می‌شود.

اگر با هیچ کدام از آن دو این خصوصیت را نداشته باشد هیچ‌کدام علت آن نیستند و اگر با قدر جامع و مشترک آن دو این خصوصیت را داشته باشد، آن دو یک علتند و مشترکا به ایجاد معلول می‌پردازند.

اگر تناه با یکی از علل این خصوصیت را داشته باشد، همان علت معلول است نه چیز دیگر و پیدایش معلول از آن علت ضروری و صدور آن از علل دیگر محال است.

اشکال بر علیت قدر جامع: علت باید در تحصل اقوی و در وحدت، اشد از معلول باشد ولی اگر قدر جامع، علت (که وحدت عام دارد) برای معلول (که وحدت عددی دارد) باشد، اقوی و اشد نخواهد بود، زیرا واحد شخصی، اشد و اقوی از واحد عام است.

پاسخ: قوت و شدت علت از معلول در علت فاعلی تام است نه در علل ناقص و معدّات. پس از اجتماع علل ناقص و معدّات و تمامیت علت، مجموع علل ناقص یک علت تام هستند که یا در عین مرکب بودن، واحد عددی دارند یا واحد عددی اشد و اقوای از آن نیست.

شیخ در شفا، صورةمّا یعنی معنی جامعی را که در همه صور وجود دارد، شریک علت هیولی می‌داند نه صورت مشخص و معین را. آن‌گاه همین اشمال را مطرح می‌کند که چگونه ممکن است یک صورت مبهم میان همه صور با شریک خود، علت هیولی باشد، زیرا صورت مبهم وحدت عددی ندارد و واحد عام نمی‌تواند علت برای واحد عددی باشد.

پاسخ شیخ شبیه به پاسخ یادشده است: درست است که واحد عام علت برای واحد عددی نیست و علت بودن واحد عام مشروط است به این‌که آن واحد به وسیله یک واحد شخصی حفظ شود که در این‌جا حفظ شده است. آن واحدی که این واحد عام را حفظ کرده است، وجود مفارقی است که علت حقیقی هیولی است. علت مفارق برای ایجاد هیولی نیازمند به شرط و ضمیمه‌ است. این ضمیمه صورتی است که مقارن با آن باشد. آن صورت می‌تواند یکی از صور علی البدل باشد. پس علت حقیقی هیولی همان واحد مفارق است و صورة‌ما شرط و ضمیمه آن است. به تعبیر دیگر، علت حقیقی، واحد شخصی است نه عمومی. واحد عمومی شرط و ضمیمه علت است نه خود علت. ازاین‌رو عام بودن آن زیانی برای علیت ندارد.

(ص211) دلیل دوم بر نفی صدور واحد از کثیر: (و بوجه آخر)

بر فرض وجود علل متعدد برای معلول واحد، یا هر دو علت در تاثیر بر معلول مستقل و تام هستند یا یکی از آن دو مستقل و تام است یا هیچ‌کدام مستقل و تام نیست. اگر هر دو مستقل و تام باشد، معلول با هر کدام از آن دو، واجب الوجود خواهد شد و محال است واجب تعلق به غیر داشته باشد. پس معلول با ارتباط به هر کدام از آن دو، بی‌نیاز از دیگری خواهد بود. و با فرض ارتباط به هر کدام از دیگری بی‌نیاز خواهد بود پس از هر دو بی‌نیاز خواهد بود و حال آن‌که معلول است نیازمندی در متن وجود آن نهفته است و خلاف فرض است.

اگر یکی از آن دو مستقل و تام باشد، تنها همان علت است نه چیزی دیگر.

اگر هیچ‌کدام مستقل و تام نباشند، خارج از محل بحث است، زیرا هیچ‌کدام علت نیستند.

جواز صدور واحد نوعی از علل کثیر

واحد نوعی یعنی افراد متعددی که مندرج تحت یک نوع است مانند حرارت‌های متعددی که تحت نوع حرارت مندرجند و یکی معلول، آتش است، یکی معلول شعاع خورشید است، یکی معلول غضب، حرکت، عفونت و مانند آن است.

جواز آن بدین دلیل است که برهان‌های یادشده بر امتناع صدور واحد از کثیر این‌جا جاری نمی‌شود.

مثال دیگر، لازم عام، یعنی لازمی که ملزوم‌های متعدد دارد مانند جنس که لازم فصول و ملزوم‌های متعدد است.

و مانند امکان که لازم عام ماهیات مختلف است؛ زوجیت که عرض لازم انواع متعددی از عدد است؛ مفهوم اختلاف که عرض مشترک همه امور مختلف است.

اشکال: در موارد یادشده که علل متعددی علت یک نوع از معلول است، در واقع علل یادشده جهت مشترکی دارند که با آن جهت مشترک علت برای واحد نوعی هستند و در واقع، علل متعدد نیست تا از موارد صدور واحد از کثیر باشد بلکه از مصادیق صدور واحد از واحد است.

پاسخ: نقل کلام به جهت مشترک می‌شود. اگر لزوم آن برای ملزوم‌های متعدد به سبب جهت مشترک دیگری باشد، تسلسل است و محال؛ اگر نباشد، مطلوب ثابت است و علل متعدد در واحد نوعی تاثیر گذاشته است.

(ص212) اشکال: معلولی که واحد بالنوع است یا به علت معینی نیاز دارد یا ندارد. اگر دارد محال است که به علت دیگری مستند باشد. اگر ندارد، مستغنی از علت است و چیزی که مستغنی از علت باشد، معلول نیست.

پاسخ: معلول مورد بحث که واحد نوعی است به سبب امکان ذاتی خود نیازمند به علتی غیرمعین است نه نیازمند به علت معین. پس از پیدایش معلول، علت آن معین خواهد شد. مثلا کتابت نیازمند به علت و کاتب نامعینی است ولی پس از تحقق کتابت علت آن معین خواهد شد و آن همان کسی است که آم را ایجاد کرده است یعنی کاتب خاص.

فصل پانزدهم: احکام علت فاعلی

احکام علت فاعلی عبارت است از:

1- قاعده امتناع صدور کثیر از واحد که قبلا مطرح شد.

2- قاعده امتناع صدور واحد از کثیر که قبلا مطرح شد.

3- قاعده انحصار فاعلیت به حق تعالی و نفی تاثیر غیر در اشیاء که اینک محل بحث است.

4- قاعده معیت معلول با علت تام که در فصل دوازدهم مطرح شد.

ضرورت معیت علت و معلول در هر دو صورت آن، یعنی ضرورت وجود معلول در صورت وجود علت و نیز ضرورت وجود علت در صورت وجود معلول مورد اتفاق حکماست ولی متکلمان با توجه به فهمی که از علت و رابطه آن با معلول دارند، اشکالاتی مطرح کرده‌اند.

به نظر آن‌ها علت یا موجَب است یا مختار. 1- معیت علت و معلول در همه جا ضرورت ندارد و جدایی معلول از علت مختار مجاز است، زیرا اختیار، صحت فعل و ترک است 2- یا بدین دلیل که اختیار به معدوم تعلق می‌گیرد، زیرا موجود، ضروری است و چون وجود دارد بی‌نیاز از اختیار وجود آن است 3- یا بدین سبب که حدوث سبب نیازمندی به علت است 4- یا بدین جهت که ضروری بودن فعل را منافی با اختیار می‌دانند.

نقد: 1- اختیار به معنی صحت فعل و ترک نیست بلکه به معنی مشیت فعل و ترک است خواه ازلی باشد خواه نباشد. 2- تعلق اختیار به معدوم بر فرض صحت، دلیل نفی معیت نیست. 3- امکان ملاک نیازمندی است. 4- ضرورت ناشی از سوی فاعل با اختیار منافات ندارد.

مهم‌ترین دلیل باور متکلمان بر نفی معیت علت و معلول این است که میان جهات و حیثیات مختلف ذاتی و عرضی، میان ذات علت با حیثیت علت بودن علت، میان علت تام و علت ناقص، میان علت بالذات و علت بالعرض، میان علت و معدّ و میان علت بالقوه و بالفعل فرق نگذاشته‌اند.

خلط علت معدّ با علت فاعلی: علت پنداشتن طبیب برای معالجه در حالی که او علت معدّ برای معالجه است. وی علت فاعلی معاینه است نه معالجه. نسخه نوشتن نه شفا دادن

خلط معلول بالذات و بالعرض: سقمونیا بالذات صفرا را از بین می‌برد ولی زوال صفرا، مستلزم نقصان حرارت است پس سردی از لوازم اثر سقمونیاست نه فعل آن و سقمونیا بالعرض فاعل آن است.

خلط فعل بالذات و بالعرض: اسناد صحت و سلامتی بیمار به طبیب در حالی‌که صحت بیمار فعل بالذات طبیب نیست بلکه فعل بالعرض اوست.

یا اسناد سقوط دیوار به کسی که ستون آن را از بین برده است در حالی که برداشتن ستون رفع مانع سقوط سقف است. علت بالذات و حقیقی سقوط سقف، سنگینی آن و قوه جاذبه است که با بودن ستون، مانع از سقوط شده بود.

گرم شدن محیط با آتش، روییدن بذر با قرار گرفتن در خاک، حصول نتیجه از مقدمات، از افاعل بالذات چیزی نیست که بدان نسبت می‌دهند. هیچ‌یک فاعل حقیقی نیست بلکه معدّ یا شرط یا رفع مانع آن است.

ذات علت بدون اختیار فعل یا ترک را علت دانسته‌اند حال آن‌که علت نیست یا علت ناقص است.

پدر و بنا را علت دانسته‌اند حال آن‌که جدایی علت از معلول نشان‌دهنده ناقص و معدّ بودن آن‌هاست.

متکلمان عموما فعل فاعل حقیقی را به معدّات نسبت می‌دهند و نتیجه می‌گیرند که گاهی این فعل از فاعل جدا شده است در حالی که این افعال حقیقتا از آن‌ها نبوده است.

علت هر جسم و هر اثری از آثار جسم، موجود عقلی است و آن‌چه که وجود اجسام و آثار آن‌ها بدان نسبت داده می‌شود، از معدّات آن است. بنا بر این، آتش، علت آتش دیگر نیست بلکه معدّ و شرط و مجرای آن است.

فاعل حقیقی همه ذوات، صفات، افعال و آثار، مبدأ وجود است نه موجودات امکانی. فاعل‌های طبیعی که طبیعی‌دان‌ها آن را علت می‌نامند، علت وجود نیستند بلکه فاعل حرکتند بلکه معدّ حرکتند.

جسم و جسمانیات، به سبب فقدان‌های متعدد، علت فاعلی و حقیقی هیچ چیزی نیستند وگرنه باید اعدام، علت باشند.

نه عرض، علت جوهر است نه مرکب، علت بسیط نه جسم، علت عقل و نفس نه محسوس، علت معقول نه مادی، علت مجرد، زیرا علت باید مقدم و بر معلول و تام‌تر از آن باشد.

(ص214) وهم و تنبیه: بطلان اعتقاد به استقلال عالم در بقاء

متکلمان حدوث را ملاک نیازمندی به علت می‌دانند و از این طریق نیازمندی عالم را به خدا اثبات می‌کنند. به همین جهت، عالم را در بقاء مستقل می‌دانند.

ملاصدرا: این اعتقاد، علاوه بر اشکالاتی که بر حدوث وارد بود، فاسد، خبیث، مهلک، خراب‌کننده معاد طرفدار به آن، سبب بدگمانی به خدا، سبب اعراض از خدا، سبب اشتغال به اغراض دنیوی، سبب غفلت از ذکر و دعاست، زیرا در این تفکر، خدا نقشی ندارد و با آفرینش اصل عالم طبیعت، هم عالم از خدا بی‌نیاز است و هم اهل عالم، هم در دنیا و هم در آخرت.

از نظر حکما، همه عالم هستی از عقل تا هیولی، از جهت ذات، صفات، افعال و آثار، در همه آنات و لحظات مستند و مفتقر به حق تعالی است. موجودات عالم، وسائط فیض و در واقع شروط و معدّات افاضه اویند و هیچ سهمی در آفرینش و ایجاد ندارند.

(ص216) تمثیل تنبیهی: مثال‌های وابستگی عالم به خدا از نظر متکلمان و حکیمان

مثال‌های کلامی: وابستگی بِنا به بنّا، کتابت به کاتب، فرزند به پدر که در حدوث نیازمند به خدا هستند ولی در بقاء به او نیازمند نیستند.

مثال‌های حکمی: وابستگی کلام به متکلم، نور خورشید به خورشید.

این‌گونه مثال‌ها نباید این توهم را ایجاد کند که پیدایش عالم از حق تعالی بالطبع و بدون اختیار است، زیرا همان‌گونه که او همه کمالات وجودی را دارد، اختیار و مشیت هم دارد و همان‌گونه که همه کمالات وجودی عین ذات اوست، اختیار و مشیت هم عین ذات اوست و همان‌گونه که همه کمالات موجودات وجهی از وجوه کمالات اوست، اختیار و مشیت موجودات هم وجهی از وجود اختیار و مشیت اوست و همان‌گونه که حق تعالی همه کمالات خلق را به‌گونه اعلی، اتم و اشرف دارد، اختیار و مشیت آن‌ها را نیز به‌گونه اتم، اعلی و اشرف دارد.

ذکر و تلویح: انحصار فاعلیت به حق تعالی (لاموثر فی الوجود الا الله)

اشاعره، ایجاد را از غیر خدا سلب می‌کنند ولی وجود را به غیر خدا نسبت می‌دهند.

عرفا، ایجاد و وجود را از غیر خدا سلب می‌کنند و آن را مختص حق تعالی می‌دانند.

جمهور حکما، ایجاد و تاثیر مستقل را از غیر خدا سلب می‌کنند ولی وجود را به حق و خلق نسبت می‌دهند. به سبب اسناد وجود به ماسوی الله، علیت هم برای آن‌ها قائلند ولی نه علیت استقلالی و حق تعالی علت بعید موجودات است.

حکمت متعالیه همانند عرفان بلکه عرفانی مدلل و برهانی است.

دلیل حکمای مشاء و اشراق بر مقصود خود: اگر غیر خدا در چیزی تاثیر (مستقل) بگذارد، عدم یا عدمی در ایجاد آن تاثیر گذاشته است که محال است.

بیان ملازمه: هر موجودی غیر از خدا اعم از مادی و مجرد، ممکن است. مجردات امکان ذاتی دارند و مادیات علاوه بر امکان ذاتی، امکان استعدادی نیز دارند.

هر دو قسم امکان با عدم و فقدان آمیخته است. ذات ممکن، قوه وجود است و قوه امری اجوف و تهی است.

حاصل: هر چه غیر واجب تعالی است، ممکن است. هر ممکنی مشتمل بر عدم است. عدم چیزی نیست تا بر چیزی تاثیر گذارد. پس غیر خدا بر چیزی تاثیر نمی‌گذارد. پس تاثیر به‌طور مطلق مختص به خدای متعال است.

(ص217) اشکال یکم: واقع و نفس الامر سه مرتبه دارد: 1- مرتبه وجود خارجی 2- مرتبه وجود ذهنی 3- مرتبه ماهیت. امکان که جهت عدمی و بالقوه بدان مستند است مربوط به همه مراتب واقع نیست. امکان ذاتی، وصف ماهیت از حیث ماهیت بودن آن است یعنی مرتبه ماهیت است که به امکان متصف می‌شود نه مرتبه وجود خارجی یا ذهنی آن. در این دو مرتبه ماهیت هم متصف به فعلیت و وجوب است. اتصاف موجود ممکن به عدم در برخی از مراتب مستلزم این نیست که در همه مراتب و واقع هم متصف به عدم باشد، زیرا واقع معنای گسترده‌ای دارد و وصفی که در مرتبه‌ای برای چیزی اثبات می‌شود ضرورتا در همه مراتب اثبات نمی‌شود. حاصل آن‌که امکان که سلب ضرورت وجود و عدم از مرتبه ذات ممکن است، به لحاظ مرتبه واقع، یا متصف به وجود است یا متصف به عدم. ممکن در صورتی به امکان در همه مراتب متصف می‌شود که آن وصف برای آن در همه مراتب اثبات شود این مانند امور وجودی نیست که تحقق آن در یک مرتبه یا یک فرد، تحقق یافته حساب شود.

حکم طرف وجود با حکم طرف عدم متفاوت است؛ در طرف وجود، حضور یکی از افراد برای حکم بسنده است به همین سبب اگر ممکن الوجود در یکی از مراتب واقع، عدمی نباشد می‌توان به عدمی نبودن آن در واقع حکم کرد. مثلا اگر زید در مکان خاصی حرکت می‌کند می‌توان از اصل حرکت او به‌طور مطلق گزارش داد اگرچه در جاهای دیگری هم‌زمان ساکن است اما از عدم حرکت او در جایی نمی‌توان از سکون او گزارش دارد. معنی این سخن حکیمان گفته‌اند: تحقق طبیعت، با یک فرد محقق می‌شود اما عدم طبیعت با عدم همه افراد است، همین است.

نتیجه این‌که از عدمی بودن ممکن در برخی از مراتب نمی‌توان عدمی بودن آن را به‌طور مطلق نتیجه گرفت و تاثیر ممکن را ملازم با تاثیر عدم دانست.

 (ص218) اشکال دوم: بر فرض که امکان در همه مراتب وصف ممکن الوجود باشد و در واقع بدان متصف شود ولی اتصاف آن به امکان و قوه و عدم در همه مراتب مستلزم این نیست که فاعلیت آن هم از حیث عدمی او باشد، زیرا ممکن دو جهت دارد: وجود و امکان. پس ممکن است از جهت وجودش علت باشد و جنبه عدمی در فاعلیت آن دخالتی نداشته باشد چنان‌که رنگ، اندازه و سایر جنبه‌های دیگر حیوان در حرکت و احساس آن دخالت ندارد.

اشکال سوم: بر فرض که امکان ممکن در فاعلیت آن دخالت داشته باشد ولی لازم نیست که جزء مفید وجود باشد بلکه ممکن است شرط، اعداد و مانند آن باشد چنان‌که تاثیر جسم بر جسم دیگر متوقف بر وضع و محاذات خاص است. وضع و محاذات خاص از عوامل اعدادی آن است نه فاعل یا از اجزاء فاعلی آن.

اشکال چهارم: نقض به برخی از دیدگاه‌های مشائی: مشاء برای تبیین پیدایش کثرت از وحدت، امکان را دخیل در علیت می‌دانند وگرنه پیدایش افلاک، نفوس افلاک و جهان طبیعت تبیین نخواهد شد. به نظر آن‌ها عقل اول از جهت وجود و وجوب خود، مبدأ عقل دوم است و از جنبه امکان خود علت پیدایش فلک است. پس امکان از نظر آن‌ها در پیدایش موجودات موثر است اگرچه به‌گونه اعدادی باشد.

(ص219) اشکال پنجم: امکان اگرچه وصف ممکن است ولی وصف در مرتبه ذات ممکن راه ندارد، یعنی ذات ممکن عین حقیقت امکان نیست تا تنها حیثیت ممکن، وصف امکانی آن باشد. به‌ویژه از نظر مشاء که هر ممکنی را زوج ترکیبی از وجود و ماهیت می‌دانند و ماهیت را وصف عارض بر وجود آن می‌خوانند. هم‌چنین وجودات ممکنات، مختلف الحقیقه هستند که تنها در مفهوم عام عرضی وجود بر آن‌ها اشتراک دارند. به هر حال امکان اگر امر عدمی است در مرتبه ذات ممکنات نیست تا تاثیر ذات ممکنات به معنی تاثیر عدم باشد. (بر فرض در مرتبه ذات هم باشد، عین ذات ممکن نیست و نمی‌توان ذات ممکن را بر عدم حمل کرد و بالعکس).

تبیین شیخ اشراق: شیخ اشراق برای تبیین انحصار فاعلیت حق تعالی می‌گوید: جواهر عقلی و انوار قاهر اگرچه فعالیت دارند ولی واسطه در جود حق تعالی هستند و اگرچه نور هستند ولی ظهور نور آن‌ها در مظهر و مشهد نور حق تعالی ممکن نیست مانند اختفای نور ستارگان به هنگام تابش خورشید در روز. نسبت دادن فعل به غیر خدای متعال تسامح است.

این بیان اگرچه بهتر از دلیلی است که گفته شد و جمهور پسندیدند ولی اقناعی است نه برهانی.

تعقیب و اشاره: تفسیر کلام حکما درباره قاعده الواحد

فاعل بر دو قسم است: 1- فاعل ناقص 2- فاعل تام.

فاعل ناقص آن است که برای صدور فعل از آن نیاز به حرکت و ابزار درونی (مانند علم، قصد و اراده زائد) و بیرونی دارد.

فاعل تام آن است که وجود صور علمی در ذات او مبدأ پیدایش صور (علمی و عینی) در خارج می‌شود.

ویژگی‌های فاعل تام: پیش از او چیزی وجود ندارد، مادّه، موضوع، صورت، فاعل و غایت ندارد، زیرا هر یک از این امور مانع اولیت، تقدم و تمامیت آن است. فعل او برای وصول فاعل به منفعت، کمال، کرامت، لذت، تخلص از مذمت و مانند آن نیست، زیرا غنی از اغیار است. وجود او همان فاعلیت اوست نه مانند انسان که ذاتش، چیزی (نطق) است و مبدأ فعلش (کتابت) چیزی دیگر است. حاصل آن‌که فاعل تام برای افاضه اشیاء به چیزی غیر از ذات خود (صفت، حرکت، ابزار) نیاز ندارد.

(ص220) افادة تفصیلیة: اقسام فاعل. این تقسیم نیز به حصر نیست.

1- فاعل بالطبع: آن است که فعل از آن بدون علم و اختیار صادر می‌شود و ملائم با طبع آن است.

(ص221) 2- فاعل بالقسر: آن است که فعل از آن بدون علم و اختیار صادر می‌شود و ملائم با طبع آن نیست.

(ص222) 3- فاعل بالجبر: آن است که فعل از آن با علم ولی بدون اختیار صادر می‌شود. این سه قسم در غیر اختیاری بودن فعل مشترکند اگرچه فاعل بالجبر شانیت اختیار دارد ولی فاعل بالطبع و بالقسر شأنیت اختیار هم ندارد. فاعلیت این سه به‌گونه تسخیر است خواه مسخِر آن‌ها خودش نیز یکی از اقسام سه‌گانه یادشده باشد یا از اقسام سه‌گانه بعدی، یعنی خواه علم، اختیار و ملائمت داشته باشد مانند مسخِر بودن نفس ناطقه نسبت به قوای بدنی یا نداشته باشد مانند حرکات صادر از قوای غازیه و منمیه.

(ص223) 4- فاعل بالقصد: آن است فعل او متاخر از اراده باشد و اراده او متاخر از علم به غرض فعل باشد و قدرت او نسبت به فعل و ترک برابر باشد و انضمام داعی به فعل یا ترک، سبب انجام یا ترک فعل شود.

5- فاعل بالعنایه: آن است که فعل او تابع علم او به خیر بودن فعل در نفس الامر است و انجام و ترک نیاز به قصد و اراده زائد بر آن ندارد.

6- فاعل بالرضا: آن است که علم او به فعل در مرتبه ذات، سبب وجود فعل است؛ فعل او علم و معلوم اوست.

(ص224) سه قسم اخیر در اختیار مشترکند با این تفاوت که فاعل بالقصد در اختیار خود مضطر است، زیرا اختیار عین ذات او نیست و حادث است و از آن‌جا که هر حادثی، محدِث دارد، محدِثِ آن یا نفس فاعل است یا غیر آن. اگر غیر باشد، حدوث اراده اثبات می‌شود و اگر ذات او باشد، یا اختیار او سبب اختیارش است که به تسلسل می‌انجامد یا اختیار او سبب اختیارش نیست در این صورت یا اختیار او عین ذات اوست یا عامل بیرونی دارد.

طبیعیان و دهری مسلکان مبدأ جهان را فاعل بالطبع می‌دانند. متکلمان، فاعل بالقصد می‌دانند. مشاء، نسبت به جهان عینی، فاعل بالعنایه و نسبت به صور علمی، فاعل بالرضا می‌دانند. اشراقیان، فاعل بالرضا می‌دانند.

(ص225) تمثیل: مصادیق شش‌گانه فاعل در نفس انسان

فاعلیت نفس نسبت به تصورات و توهمات آن، بالرضاست.

فاعلیت نسبت به إعمال قوای جزئی خود نیز بالرضاست.

توضیح: قوای جزئی نفس بر اساس مشاء، مادی است و از ذات نفس منبعث می‌شوند. قوه متفکره که متخیله نیز نامیده می‌شود و غیر از خیال است. (قوه خیال برای ترسیم صور به کار می‌رود ولی متفکره یا متخیله به ترکیب و تفصیل در صور خیالی می‌پردازد و از این طریق صورت‌های جدید می‌سازد؛ قوه خیال، صور جزئی و قوه واهمه، معانی جزئی را درک می‌کند و قوه متفکره یا متخیله با تصرف در مخزن قوه خیال و وهم به تجزیه و ترکیب آن‌ها می‌پردازد.).

قوه عاقله و نفس ناطقه با به کارگرفتن قوه متفکره مقدمات لازم را برای تشکیل قیاس‌ و رسیدن به نتایج به‌دست می‌آورد.

واهمه نیز گاهی قوه متخیله را به خدمت می‌گیرد و صور وهمی جدید ایجاد می‌کند مانند استفاده شاعران، هنرمندان از قوه متخیله برای ایجاد صور ابداعی.

مادی بودن و مدرک ذات نبودن قوای جزئی نفسانی یکی از مقدمات فاعل بالرضا بودن نفس نسبت به آن‌هاست. مقدمه دیگر آن استخدام آن‌ها به وسیله نفس است.

فاعلیت نفس نسبت به اموری که با صرف تصور و توهم به وجود می‌آیند، بالعنایه است

اگر علم به چیزی سبب وجود آن شود، مانند تصور سقوط و ساقط شدن پس از آن، فاعلیت بالعنایه است ولی علم به چیزی که سبب وجود چیز دیگر می‌شود، مانند علم به ترشی که سبب ترشح بزاق می‌شود، فاعل بالعنایه نیست.

فاعلیت نفس نسبت به کارهایی که با انگیزه خارجی و دواعی زائد بر ذات انجام می‌دهد، بالقصد است.

فاعلیت نفس صالح نسبت به افعال قبیح و شرّ، بالجبر است که با دخالت شیاطین انجام می‌شود.

فاعلیت نفس نسبت به کارهایی برای حفظ مزاج و سلامت انجام می‌دهد، بالطبع است.

فاعلیت نفس نسبت به حرارتی که هنگام بیماری، تب، چاقی و لاغری مفرط ایجاد می‌کند، بالقسر است.

(ص226) فصل شانزدهم: تلازم میان علت تام و معلول

تلازم میان علت تام و معلول در فصل دوازدهم مطرح شد. در این بحث پس از اشاره به آن به یکی از لوازم تلازم میان علت و معلول می‌پردازد که سنخ بحث در این دو فصل را متفاوت می‌سازد و آن این است که در فصل دوازدهم به تلازم عینی میان علت تام و معلول پرداخت و در این فصل به تلازم علمی میان آن دو می‌پردازد به این بیان که اگر بین علت و معلول تلازم باشد پس علم به علت تام علم به معلول را به دنبال دارد و اگر معلول هم علت تام برای معلول دیگری باشد، علم به معلول دیگر هم ضروری است و همین‌گونه ادامه می‌یابد و در نتیجه با علم به علت تام به بسیاری از معالیل طولی و عرضی آن باید علم داشت.

نخست اصل بحث: فاعل تام که فاعل بالذات است، با ذات خود در معلول تاثیر می‌گذارد و تاثیر آن در معلول نیازمند به چیز دیگری مانند قید، شرط، صفت، اراده، ابزار و مصلحت نیست.

فاعل تام ذاتا و بدون هر گونه قید و شرطی فاعل است و چیزی که فاعلیت آن مشروط باشد، در واقع فاعل تام و بالذات نیست. پس اگر فاعلی ذاتا فاعل باشد، معلول از لوازم آن است.

پرسش: با توجه به این‌که معلول از لوازم علت است و علم به علت و ملزوم، مستلزم علم به معلول و لازم است، پس با علم به علت تام باید معلول‌های آن نیز شناخته شود و با شناخت علت، لازم آن را و با شناخت لازم، لازم لازم تا بی‌نهایت شناخته شوند. (لازمه این قاعده این است که اولا با علم به علت، علم به امور نامتناهی داشته باشیم و ثانیا برای کسب علم، تعلیم و تعلم و تلاش لازم نباشد).

پاسخ یکم (بر مبنای قوم): علم به ملزوم علم به لوازم ذاتی آن است ولی این‌گونه نیست که هر چیزی لازمی داشته باشد تا علم به علت به علم به لوازم نامتناهی بیانجامد. این پاسخ تمام نیست و هیچ‌یک از دو لازمه باطل به نظر مستشکل را حل نمی‌کند.

پاسخ دوم: علم به اشیاء، حصولی و مربوط به صفات و مفاهیم آن‌هاست نه حقایق وجودی آن‌ها و چون علم به حقایق آن‌ها نیست، لوازم ذاتی آن‌ها هم شناخته نمی‌شوند چه رسد به لوازم لوازم تا بی‌نهایت. پس علم به اشیاء نامتناهی لازم نخواهد آمد.

(ص227) اشکال: بر اساس تلازم، همان‌گونه که صفات از لوازم ماهیت است، ماهیت نیز از لوازم صفات است. پس با شناخت صفات، باید آن ماهیات نیز شناخته شوند و پس از شناخت ماهیات، علم به لوازم آن‌ها ضروری خواهد بود و به علم به امور نامتناهی خواهد انجامید. در واقع، معرفت‌ناپذیری ماهیت از طریق معرفت به صفات حل شد و با معرفت به ذوات و ماهیات باید لوازم آن‌ها نیز تا بی‌نهایت شناخته شوند.

پاسخ: ممکن است تنها صفات از لوازم ماهیات باشند اما عکس کلی آن یعنی همه ماهیات از لوازم صفات باشد، درست نیست چنان‌که زوایای مثلث مستلزم برابری با دو قائمه است ولی دو قائمه مستلزم مثلث نیست.

اشکال دیگر بر پاسخ یکم: اگر اشیاء خارجی را با علم حصولی می‌شناسیم آن هم صفات و لوازم اخیر آن‌ها را تا گفته شود علم ما به لوازم دیگر و بی‌نهایت نخواهد بود ولی نفس خود را که با علم حصولی نمی‌شناسیم بلکه حقیقت آن را با علم حضوری می‌شناسیم پس باید همه صفات، لوازم، قوا و آثار آن را و نیز بی‌نیازی نفس از بدن، تجرد، حدوث، فسادناپذیری و بقای نفس را نیز بشناسبم و حال آن‌که این‌گونه نیست.

پاسخ: صفات و لوازم نفس دو گونه است: لوازم سلبی و اعتباری 2- لوازم حقیقی

لوازم سلبی مانند: نفس مادّه و موضوع ندارد، مکان و زمان ندارد، جزء و کل ندارد، ثلث و ربع ندارد.

لوازم اعتباری مانند: امکان، حدوث، قیام به ذات. لوازم حقیقی مانند: علم، قدرت، لذت، الم

لوازم سلبی و اعتباری از مدار علیت حقیقی بیرون هستند به همین سبب علم به حقیقت شیئ مستلزم علم به این لوازم نیست.

شکی نیست که علم به نفس، علم به لوازم حقیقی آن است و اگر کسی به این لوازم علم ندارد بدین سبب است که نسبت به نفس جاهل است.

جهل و غفلت از نفس یا به سبب فقدان مقتضی است یا وجود مانع.

مانع: اشتغال نفس به امور بیرون از خود و شدت توجه با دنیا، تعلق به مشتهیات بدنی و مادی که ضد روحانیت نفس است.

(ص229) فصل هفدهم: علت عنصری و اقسام آن

علت مادی و صوری مربوط به موجودات طبیعی است. موجودات مجرد فقط علت فاعلی و غایی دارند.

علت یا منشأ صدور چیزی از اوست (علت فاعلی) یا منشأ صدور چیزی در اوست (علت مادی).

علت مادی و صوری غیر از مادّه و صورت است؛ مادّه در برابر صورت است و بالعکس ولی علت مادی در برابر مرکب از مادّه و صورت است. علت صوری هم در برابر مرکب از مادّه و صورت است.

علت عنصری چیزی است که می‌تواند چیز دیگر شود.

عنصر یا به تنهایی، قوه و توان چیز دیگر را دارد یا با مشارکت غیر، قوه و توان چیز دیگر را دارد.

عنصری که به تنهایی، قوه و توان چیز دیگر را دارد یا برای قبول چیز دیگر خودش هم تغییر می‌کند یا نه

عنصری که برای قبول چیز دیگر خودش هم تغییر می‌کند یا تغییر در ذات آن رخ می‌دهد یا در حالات آن

تغییر در ذات یا حالات یا به زیادت است یا به نقصان.

اقسام عنصری که به تنهایی، قوه و توان چیز دیگر را دارد:

1- عنصری که به تنهایی و بدون تغییر چیزی را می‌پذیرد مانند لوح نسبت به نوشته.

2- عنصری که با تغییر در حالات آن چیزی را می‌پذیرد همراه با زیادت در حال مانند موم نسبت به شکل‌های مختلف و کودک.

3- عنصری که با تغییر در حالات آن چیزی را می‌پذیرد همراه با نقصان مانند شیئ سفیدی که سیاه می‌شود و با سیاه شدن سفیدی را از دست می‌دهد.

4- عنصری که با تغییر در ذات آن چیزی را می‌پذیرد همراه با نقصان مانند چوبی که به شکل تخت درمی‌آید.

5- عنصری که با تغییر در ذات آن چیزی را می‌پذیرد همراه با زیادت مانند نطفه

اقسام عنصری که با مشارکت غیر، قوه و توان چیز دیگر را دارد:

1- یا با تغییر و استحاله آن همراه است مانند ترکیبات شیمیایی و هلیلج

2- یا تغییری در آن پدید نمی‌آید مانند سنگ و آجری که با مشارکت آن‌ها و بدون تغییر در ذات آن‌ها از آن‌ها خانه ساخته می‌شود و مانند آحاد در تشکیل اعداد.

تقسیم دیگر: عنصر یا 1- عنصر همه اشیاء است مانند هیولی اولی. این عنصر قوه محض است و هیچ صورتی ندارد، زیرا اگر فعلیت داشته باشد، تنها عنصر برخی از اشیاء است و با برخی از آن‌ها قابل جمع است.

2- یا عنصر برخی از اشیاء است مانند انگور برای شیره، سرکه و خمر.

(ص230) بر قسم نخست عنصر اشکال شده است: افلاک مرکب از مادّه و صورتند ولی خرق و التیام ندارند. کون و فساد نداشتن افلاک مستلزم این است که تا صورت هر فلکی مادّه خاص خود داشته باشد که تغییرناپذیر است. از طرفی هیولای صور عنصری که کون و فساد دارد، تنها صور اجسام غیرفلکی را می‌پذیرد، زیرا هر یک از صور فلکی، مادّه خاص خود را دارد. پس هیولی و عنصری که عنصر همه صور باشد و با همه صور نسبت مساوی داشته باشد، وجود ندارد بلکه هیولای هر فلکی خاص همان فلک است و بین همه افلاک مشترک نیست و هیولای صور عنصری هم پذیرای صور فلکی نیست. پس هیولایی که مشترک بین همه اجسام باشد وجود ندارد.

پاسخ: هیولای اولی و عنصر که قوه محض و مبهم است، از جهت هیولی بودن قابل همه صور است. مختص شدن آن به صور طبیعی یا فلکی از افلاک به سبب ذات آن نیست بلکه به سبب صورتی است که به آن ملحق می‌شود. وقتی عنصری، صورت افلاک یا فلک خاصی را پذیرفت، از آن پس دیگر پذیرای صورتی غیر از صور فلکی یا صورت فلک خاص نیست.

(ص231) فصل هجدهم: القاب علت عنصری

عناوین و القاب عناصر مانند عناوین اشیاء دیگر، صرفا لغوی و قراردادی نیست بلکه گاهی اسامی لغوی و تابع وضع است گاهی به اعتبار ذات و ماهیت اشیاء است و گاهی به اعتبار عوارض و اضافات اشیاء است. مثلا عنوان انسان به خاطر ذات آن است، عنوان کاتب به خاطر عوارض آن است. عنصر هم همین‌گونه است.

از جهت بالقوه بودن، هیولی نام دارد. از جهت فعلیت آن، موضوع نام دارد.

موضوع به اشترک لفظی به سه معنی به‌کار می‌رود: 1- ذات حامل فعلیت که عنصر و هیولای اولی نام دارد. موضوع به این معنی، مقابل صورت است 2- معنایی که در تعریف جوهر و عرض به‌کار می‌رود: مثلا لا فی موضوع یا فی موضوع 3- مفهومی که در مقابل محمول به‌کار می‌رود.

محل: عنوان جامع معنی اول و دوم موضوع، یعنی موضوع به معنی هیولی و به معنی موضوعی که در تعریف جوهر و عرض گفته می‌شود، محل نام دارد.

مادّه و طینت: هیولی و عنصر از جهت اشتراک میان همه صور مادی.

اسطقس: مادّه و هیولی از این جهت که اشیاء مادی پس از تحلیل به مادّه ختم می‌شود. اسطقس یعنی بسیط‌ترین جزء مرکب. مادّه به این دلیل که بسیط‌ترین جزء جسم است، اسطقس خوانده می‌شود.

عنصر: مادّه و هیولی از این جهت که اولین جزئی است که اشیاء طبیعی از آن تشکیل می‌شود.

رکن: از آن جهت که یکی از مبادی داخلی جسم مرکب است.

فخر رازی: حکما گاهی این اصطلاحات را رعایت نمی‌کنند و مثلا مادّه فلک را هیولی می‌گویند در حالی که اطلاق هیولی بر مادّه فلک دو اشکال دارد:

1- هیولی بر ذاتی اطلاق می‌شود که قوه صرف است در حالی که مادّه فلک همیشه با صورت بالفعل همراه است.

2- هیولی، بین صور مختلف، مشترک است در حالی که مادّه هر فلکی تنها صورت مختص به خود را می‌پذیرد

پاسخ ملاصدرا به اشکال اول: مادّه فلکی هم قوه محض است و قابل هر صورتی است ولی با پذیرش صورت فلکی دیگر قابل صورت‌های دیگر نیست.

پاسخ ملاصدرا به اشکال دوم: مادّه فلکی هم با توجه به پاسخ اشکال نخست، مشترک است ولی با پذیرش صورت فلکی قابلیت پذیرش صور دیگر را از دست می‌دهد یا آن صورت مانع از پذیرش صور دیگر می‌شود و بر فرض آن صورت آن را رها کند قابلیت همه صور را دارد.