(ص100) فصل نهم: بساطت حقیقی حق تعالی (نفی ترکیب)

1- نفی ترکیب از اجزاء وجودی عینی مانند ماده و صورت خارجی، 2- نفی ترکیب از اجزاء وجودی دهنی مانند ماده و صورت ذهنی، 3- نفی ترکیب از اجزاء حدی مانند جنس و فصل، 4- نفی ترکیب از اجزاء مقداری مانند اجزاء بالقوه کمی.

ترکیب دو قسم دیگر هم دارد که عبارت است از: 5-نفی ترکیب از اجزاء اعتباری و تحلیلی مانند نفی ترکیب از ماهیت  و وجود و 6- نفی ترکیب از اجزاء عدمی مانند نفی ترکیب از وجود و عدم.

برهان یکم بر نفی اجزاء عینی و ذهنی: وجود اجزاء در هر مرکبی بر وجود کل و مجموع تقدم بالطبع دارد. هر مرکبی اگر چه صادر از اجزاء نیست(زیرا جزء علت تام نیست) ولی بدان‌ها نیاز دارد و تا اجزاء موجو نشوند، کل و مجموع موجود نمی‌شود. پس مرکب، نیازمند است و نیازمندی نشان امکان است. پس واجب تعالی مرکب نیست.

این برهان در نفی سه قسم نخست از ترکیب از اجزاء به‌کار می‌رود ولی در سه‌ قسم بعدی به‌کار نمی‌رود، زیرا جزء نامیدن اجزاء مقداری، با مسامحه است؛ اجزاء مقداری وجود بالفعل ندارند تا بر مرکب تقدم وجودی داشته باشند. از نظر ماهوی هم ماهیت اجزاء همان ماهیت مجموع و مرکب است، پس تقدم آن لازم بلکه ممکن نیست. ماهیت در مرکب از وجود و ماهیت و عدم نیز در مرکب از وجود و عدم، تقدم ندارد تا از این جهت نشان نیازمندی و امکان باشد.

(ص101) حکما برای نفی اجزاء مقداری از واجب تعالی راهی طولانی را طی می‌کردند ولی ملاصدرا راهی کوتاه و روشن در این مسأله دارد:

برهان یکم بر نفی اجزاء مقداری از واجب تعالی: هر متصلی خواه اتصال آن ذاتی باشد مانند جسم و کم متصل، خواه اتصال آن به‌واسطه متصل ذاتی باشد؛ متصل بالغیر هم خواه قار باشد مانند مکانیات خواه غیرقار باشد مانند زمانیات، وجودی ضعیف دارند که آمیخته به عدم است ولی وجود واجب تعالی، قوی و در غایت قوت است. پس متصل نیست و اجزاء مقداری و بالقوه ندارد.

برهان دوم بر نفی اجزاء مقداری از واجب تعالی: اگر واجب تعالی اجزاء مقداری داشته باشد، چنان‌که مشبهه می‌گویند، اجزاء او یا 1- ممکن‌اند که لازمه‌اش این است که جزء و کل در حقیقت متفاوت باشند، حال آن‌که اجزاء مقداری اتحاد نوعی دارند یا 2- واجب‌اند و چون اجزاء مقداری وجود بالفعل ندارند، لازمه‌اش این است که واجب الوجود بالذات، وجود بالفعل نداشته باشد. هر دو محال است. پس جزء مقداری داشتن واجب تعالی هم محال است.

(ص102) برهان دوم بر نفی اجزاء عینی و ذهنی: اگر ذات واجب تعالی مرکب از اجزاء باشد یا همه اجزاء واجب است یا برخی از آن‌ها واجب است و برخی ممکن یا هیچ‌یک از آن‌ها واجب نیست بلکه همه اجزاء ممکن است: 1- همه اجزاء واجب الوجود باشند 2-  برخی از اجزاء واجب الوجود و برخی ممکن الوجود باشند 3- همه اجزاء ممکن الوجود باشند. هر سه فرض محال است.

بطلان فرض اول: بین اجزاء مرکب باید تلازم و ربط وجودی باشد. چنین ربط و تلازمی بین علت و معلول و بین معلول‌های علت مشترک است نه بین واجب‌ها یا اجزاء واجب. پس ترکیب از اجزاء واجب به سبب عدم تلازم و ربط، ممکن نیست و از ترکیب آن‌ها شیئ واحد به‌وجود نمی‌آید. به دلیل مساوقت میان وجود و وحدت، چیزی که وحدت نداشته باشد، وجود هم ندارد. پس مرکب از اجزاء واجب، ترکیب و وحدت ندارد و در نتیجه وجود ندارد. بعلاوه، ترکیب چیزی از اجزاء واجی مستلزم تناقض است، زیرا از آن جهت که اجزاء یک حقیقت‌اند باید متلازم باشند و از آن جهت که واجب هستنند، تلازم آن‌ها محال است. پس هم تلازم دارند و هم ندارند.

بطلان فرض دوم: اگر برخی از اجزاء واجب، واجب باشد و برخی ممکن، آن اجزء واجب همان‌گونه که از چیزهای دیگر بی‌نیاز است از اجزاء ممکن مفروض هم بی‌نیاز است و آن جزء دیگر که ممکن است به جزء واجب نیازمند است. اجزاء مرکب مقدم بر مرکب‌اند و مرکب متاخر از اجزاء است. در این صورت واجب الوجود نیازمند خواهد بود: 1- نیاز به اجزاء خود همان‌گونه که هر مرکبی به اجزاء خود نیاز دارد. 2- جزء ممکن به سبب ممکن بود، نیازمند به غیر است هرچند غیر جزء دیگر باشد که واجب است، پس واجب به واسطه نیاز جزء ممکن خود به جزء دیگر هم به آن جزء نیازمند است. نیاز نشانه امکان است. پس واجب از دو جهت ممکن خواهد بود. بعلاوه تاخر واجب از اجزاء که لازمه هرگونه ترکیبی است و هر مرکبی متاخر از اجزاء است، با وجوب وجود سازگار نیست. از این گذشته، مرکب از اجزاء ممکن و واجب، ممکن است.

(ص103) بطلان فرض سوم: مرکب از اجزاء ممکن، ممکن است نه واجب و مجموع، امور باطل، حق نخواهد بود چنان‌که مجموع فقدان‌ها، وجدان نیست.

اگر مجموع ممکنات، موجود نباشد، روشن است که چیزی وجود نخواهد داشت نه واجب و نه ممکن و اگر وجود داشته باشد، با توجه به نیازمندی مرکب به اجزاء، ممکن خواهد بود و با توجه به این‌که اجزاء ممکن است به‌طریق اولی مرکب ممکن خواهد بود.

فرض دوم و سوم، یک اشکال دیگر هم دارد: اگر برخی از اجزاء واجب مرکب ممکن باشد یا همه اجزاء ممکن باشد، جزئی که ممکن است نیازمند به واجب است. در این صورت یا به واجب دیگری مستند است، ین خلاف براهین توحید است یا به همین واجی مرکب از آن جزء مستند است، دور خواهد بود.

برهان سوم بر نفی اجزاء عینی و ذهنی: واجب تعالی، انیت محض است پس ماهیت ندارد. آن‌چه که ماهیت ندارد، نه جزء ذهنی دارد نه جزء خارجی.

توضیح: واجب تعالی اجزاء عقلی ندارد. هرچه اجزاء عقلی نداشته باشد، اجزاء خارجی هم ندارد، زیرا هر بسیط عقلی، بسیط خارجی است ولی هر بسیط خارجی، بسیط عقلی نیست.

برهان بر نفی اجزاء عقلی از واجب تعالی:  اگر واجب تعالی جنس و فصل داشته باشد، برای تحصل خود نیاز به فصل دارد. اینک آن‌چه جنس واجب فرض شده یا وجود محض است یا ماهیت.

(ص104) اگر جنس، وجود محض باشد، فصل مفروض او فصل نیست، زیرا فصل، محصل جنس است حال آن‌که جنس واجب تعالی وجود محض دانسته شد و در نتیجه تحصل محض است و نیاز به محصل ندارد.

اگر فصل، ماهیت باشد، لازمه‌اش این است که واجب تعالی ماهیت داشته باشد، حال آن‌که در جای خود[1] اثبات شده که واجب تعالی وجود محض است نه ماهیت است و نه ماهیت دارد.

بعلاوه، اگر واجب تعالی جنس داشته باشد، مندرج تحت مقوله جوهر است و یکی از انواع جوهری است. در این صورت، اولا، با انواع دیگر جوهری در جنس عالی مشارک است. انوع جوهری، ممکن الوجودند. پس واجب هم ممکن خواهد بود که تناقض است. ثانیا، امکان نوع مستلزم امکان جنس است و امکان جنس مستلزم امکان همه افراد و مصادیق آن جنس است، زیرا کل ما صح علّی الفرد، صح علّی الطبیعه. نتیجه آن امکان واجب است.

خلاصه: اگر واجب تعالی، اجزاء عقلی داشته باشد، مستلزم تناقض است، زیرا در اجزاء عقلی، حمل ممکن است ولی در مورد اجزاء فرضی واجب حمل ممکن نیست. توضیح: یا همه آن اجزاء یا برخی از آن‌ها وجود محض است یا نیست. در همه صور حمل ممکن نیست، زیرا یا به وحدت محض می‌انجامد یا به کثرت محض و در هر دو صورت، حمل ممکن نیست و این خلاف فرض است، زیرا فرض و اقتضای اجزاء عقلی، صحت حمل است نه امتناع آن.

(ص105) فصل دهم: نفی تقسیم از واجب تعالی (واجب تعالی اقسامی ندارد که مرکب از واجب و چیز دیگر باشند)

همان‌گونه که واجب تعالی ترکیب و اجزاء نداشت و در فصل نهم اثبات شد، افراد و اقسام هم ندارد و در این فصل اثبات خواهد شد. اثبات بساطت واجب سبب بی‌نیازی از اثبات تقسیم‌ناپذیری او نیست، زیرا ممکن است چیزی بسیط باشد ولی تقسیم‌پذیر باشد مانند اجناس عالی که بسیط است ولی با فصل تقسیم می‌شود و نیز مانند نوع بسیط که با امور مصنف، به اصناف تقسیم می‌شود.

گونه‌های تقسیم: 1- تقسیم به انواع 2- تقسیم به اصناف 3- تقسیم به افراد. هر یک از این گونه‌های تقسیم از واجب تعالی منتفی است.

تقسیم‌ناپذیری از صفات سلبی واجب تعالی است که از دو راه اثبات می‌شود: 1- از راه نفی ماهیت از واجب 2- از راه وجود محض بودن واجب تعالی.

اثبات مطلوب از راه یکم: واجب تعالی ماهیت ندارد. هرچه که فصل مقسم، امور مصنف یا امور مشخِص داشته باشد، ماهیت دارد. پس واجب تعالی فصل مقسم، امور مصنف یا امور مشخِص ندارد و در نتیجه به انواع، اصناف و افراد تقسیم نمی‌شود.

(ص106) اثبات مطلوب از راه دوم: واجب تعالی، وجود محض است. هرچه وجود محض باشد، فصل مقسم و امور مصنف و مشخِص ندارد. پس واجب تعالی فصل مقسم و امور مصنف و مشخِص ندارد و در نتیجه به اقسام، اصناف و افراد تقسیم نمی‌شود.

در جای خود گفته شد که وجود نه مانند جنس است که با فصل تقسیم شود نه مانند نوع است که با امور مصنف و مشخِص تقسیم شود.

فصل در ذات جنس نقش ندارد بلکه در تحقق آن نقش دارد. حال اگر حقیقت وجود، جنس باشد، فصل که در تحقق جنس نقش دارد، این‌جا در ذات جنس هم نقش دارد در حالی که فصل بیرون از ذات جنس است و مقوم آن نیست. پس اگر حقیقت وجود، فصل داشته باشد، اجتماع نقیضین است، زیرا فصل آن هم در ذات جنس نقش دارد و هم ندارد.

اگر واجب تعالی، جنس بود و فصل داشت، فصل در ذات او نقش داشت، زیرا وجود او عین ذات اوست که محال است.

بعلاوه چیزی که مایه هر تحصلی است چگونه ممکن است در تحصل نیاز به غیر داشته باشد؟

سخن جهله صوفیه: حق تعالی کلی طبیعی جنسی است و موجودات، انواع و افراد او هستند، یعنی داخل فی الاشیاء بالممازجه. گاهی هم می‌گویند: نسبت حق تعالی به عالم مانند نسبت نفس به بدن است.

ملاصدرا در شرح اصول کافی «داخل فی الاشیاء بالممازجه» را مربوط به اسماء و مرتبه فیض حق می‌داند نه مقام ذات. وی مسان حق مقید، حق مطلق و حق محض فرق نهاده است و تعبیری مانند داخل فی الاشیاء و خارج عن الاشیاء را مربوط به حق مطلق می‌داند نه مربوط به ذات.

دلیل بر تقسیم‌ناپذیری واجب تعالی و ردی بر جهله صوفیه: اگر واجب تعالی تقسیم‌پذیر باشد، یا به ذات خو تقسیم‌پذیر است یا به غیر ذات خود. اگر تقسیم‌پذیری او به ذات او و مقتضای ذات او باشد، لازمه‌اش این است که نه نوع واحد داشته باشد و نه فرد واحد، زیرا آن نوع و فرد هم به اقتضای ذاتش باید کثیر باشد. پس واحدی وجود نخواهد داشت و اگر واحد وجود نداشته باشد، کثیر هم وجود نخواهد داشت، زیرا واحد مبدأ کثیر است.

اگر تقسیم‌پذیری او به غیر یعنی عوارض مفارق و غریب باشد، لازمه‌اش این است که قوه و استعداد داشته باشد، زیرا چیزی که با عوارض مفارق تقسیم می‌شود، عوارض مفارق و غریب دارد و داشتن عوارض مفارق و غریب متوقف بر قوه و استعداد است و این ترکیب از قوه و فعل است که به ترکیب از ماده و صورت می‌انجامد و محال است. (رک. فصل نهم).

(ص107) فصل یازدهم: واجب تعالی در هیچ مفهومی، شریک ندارد: لیس کمثله شیئ

واجب تعالی نه تنها در وجوب ذاتی، خالقیت و ربوبیت شریک ندارد بلکه در هیچ مفهومی و در هیچ وصفی شریک ندارد. صفات ممکنات برای حق تعالی، نقص است ازاین‌رو از آن‌ها منزه است.

برهان بر نفی شریک از واجب تعالی به‌طور مطلق: شراکت به اتحاد برمی‌گردد و اگر دو چیز در هیچ جهتی با هم اتحاد نداشته باشد و مباین هم باشند، شراکت هم ندارند.

وحدت اقسامی دارد: وحدت حقیقی و غیر حقیقی. وحدت حقیقی هم گاهی عین ذات چیزی است مانند وحدت حقیقی وجود و واجب و گاهی زائد بر آن است مانند زیادت وجدت و وجود بر ممکنات.

با توج به این دو مقدمه، وحدت حق تعالی حقیقی است و به هیچ وحدت غیر حقیقی متصف نمی‌شود. پس در هیچ معنی و مفهومی شریک ندارد، پس نه مجانس دارد، نه مماثل، نه مشابه، نه مساوی، نه مطابق، نه محاذی، نه مناسب، زیرا نه جنس دارد نه نوع نه کیف نه کم، نه وضع، نه این و نه اضافه.

صفت اضافی داشتن به معنی اضافه مقولی نیست تا مناسب داشته باشد بلکه اولا، همه صفات اضافی به یک اضافه برمی‌گردد که در اضافه مقولی ممکن نیست و ثانیا، آن اضافه هم اضافه اشراق و قیومی است نه مقولی.

(ص108) حق تعالی حلول هم ندارد، زیرا محل ندارد، اتحاد هم ندارد، زیرا چیزی همتای او نیست تا با آن متحد شود. هرچه غیر اوست، ممکن است نه همتا تا اتحاد قابل فرض باشد.

نقد این سخن جهله صوفیه که «نسبت حق تعالی به عالم مانند نسبت نفس به بدن است»:

نقد یکم بر رد سخن جهله: نسبت نفس به بدن، مانند نسبت صنعت‌گر به محل و ابزار کار است نه نسبت علت به معلول در حالی که نسبت حق تعالی به عالم، نسبت علت به معلول است. نفس کارهای خود را با بدن و ابزار انجام می‌دهد، پس خالق بدن و ابزار نیست، زیرا نفس بدون بدن کاری نمی‌کند و اگر بخواهد بدن را خلق کند باید قبلا بدن دیگری داشته باشد و به تسلسل می‌انجامد. بعلاوه اگر نفس، خالق بدن بود، عقل بود نه نفس. بعلاوه نفس نیازمند به بدن است و حق تعالی به هیچ چیزی نیاز ندارد.

(ص109) نقد دوم بر رد سخن جهله: نسبت واجب تعالی به عالم مانند نسبت نفس به بدن نیست، زیرا واجب تعالی ذاتا و فعلا مجرد است و از هیچ جهتی به هیچ چیزی نیاز ندارد ولی نفس، مادی است و تجرد آن بالقوه است نه بالفعل و در مرتبه وجود نیاز به بدن دارد چنان‌که در مرتبه ایجاد نیز به بدن نیاز دارد.

نقد سوم: از مجموع نفس و بدن، نوع طبیعی پدید می‌آید که با هم ترکیب اتحادی دارند. هر چیزی که ترکیب اتحادی دارد، بین اجزاء آن تعلق و ارتباط وجود دارد که سبب تاثر و انفعال از هم‌دیگر است. تاثر و انفعال نشان‌دهنده نقص و نیاز به دیگری و استکمال به وسیله دیگری است ولی واجب تعالی تام و فوق تمام است و برتر از آن است که چیزی بر او تاثیر گذارد و او به وسیله آن تکمیل شود.

بعلاوه، نسبت از دورترین صفات شیئ است و چون واجب تعالی در دورترین صفات شریک ندارد در صفات نزدیک و حقیقی مانند علم و قدرت شریک نخواهد داشت.

(ص110) فصل دوازدهم: واجب تعالی، تمام و مرجع همه چیز است (تبیین قاعده بسیط الحقیقه کل الاشیاء)

اولا، واجب تعالی همه اشیاء و موجودات است و حقایق اشیاء را به‌طور کامل دارد. ثانیا، همه اسیاء به سوی او برمی‌گردند. درک این حقیقت از غوامض الهی و دشوار است مگر برای کسی که خدای متعال او را علم و حکمت لدنی عطا کرده باشد

برهان: حق تعالی بسیط حقیقی است. بسیط حقیقی همه چیز است. پس حق تعالی همه چیز است. مقصود از همه چیز، همه امور وجودی است نه سلب و عدم و نقص. او همة وجود است چنان‌که همه‌اش وجود است.

حقیقت واجد بودن حق تعالی همان انطواء کثرت در وحدت است، یعنی واجب تعالی همه کمالات وجودی را به‌گونه اعلی و اشرف دارد. قبلا بساطت واجب تعالی و نفی هرگونه ترکیبی از او اثبات شد. پس صغری تببن شده است.

(ص111) بیان کبری: اگر بسیط حقیقی واجد همه حقایق وجودی نباشد بلکه فاقد برخی از آن‌ها باشد، می‌توان آن‌ها را از او سلب کرد. در این صورت بسیط، هر چند به حسب عقل، مرکب از ایجاب و سلب است؛ ایجاب آن‌چه دارد و سلب آن‌چه که ندارد؛ ترکیب از وجدان و فقدان. این ترکیب بدترین ترکیب‌هاست که همه ترکیب‌های دیگر بدان برمی‌گردد. این‌که بسیط در عین حال که بسیط است، مرکب باشد، خلاف فرض و محال است. پس بسیط حقیقی همه چیزها را دارد.

توضیح: اگر گفته شود: انسان، فرس نیست، دو حیثیت دارد: 1- انسان بودن 2- فرس نبودن. یا حیثیت انسان بودن همان حیثیت فرس نبودن است یا این دو حیثیت غیر هم است. اگر از یک حیثیت هم انسان باشد هم لافرس، لازمه‌اش این است که با تعقل انسان بودن آن لافرس بودن هم تعقل شود بلکه با تعقل انسان بودن آن همه سلب‌های آن مانند بقر نبودن، شجر نبودن و مانند تعقل شود که بطلان آن وجدانی است. اگر فرس نبودن، سلب صرف و نفی محض بود، می‌شد گفت عدم محض، چیزی نیست تا عین انسان باشد یا غیر او بلکه فرس نبودن، وجود خاصی است که از انسان سلب می‌شود. پس انسان که موضوع سلب فرس است از دو حیثیت ترکیب شده است: جیثیت انسان بودن 2- حیثیت اسب نبودن. هر چیزی که موضوع سلب قرار گیرد، همین‌گونه است ، یعنی مرکب است. پس اگر چیزی بسیط حقیقی باشد، موضوع هیچ سلبی قرار نمی‌گیرد. پس واجد همه اشیاء است.

نتیجه: واجب تعالی که بسیط حقیقی است همه اشیاء است و چیزی از او سلب نمی‌شود مگر آن‌که نقص و عدم باشد و چون بسیط واجد همه اشیاء به‌گونه اتم و اشرف است، پس وجود و کمالات همه چیز به‌ بهترین وجه و در تام‌ترین درجه در واجب وجود دارد. پس واجب تعالی تمام اشیاء است. هر چیزی که تمام چیزی باشد، از خود آن چیز به به آن سزاوارتر است. پس واجب تعالی از هر چیزی به همان چیز سزاوارتر است.

(ص114) اشکال: اگر بسیط موضوع سلب نیست و از آن چیزی سلب نمی‌شود، چرا واجب تعالی صفات سلبی دارد و موضوع سلب آن‌ها قرار می‌گیرد؟ مثلا واجب تعالی، جسم نیست، جوهر، عرض، کم و کیف نیست.

پاسخ: صفات سلبی واجب تعالی، سلب نقص و عدم و سلب سلب است که به قوت و شدت وجود برمی‌گردد.

قاعده بسیط الحقیقه دو بخش دارد. آن‌چه گفته شد مربوط به بخش نخست آن بود: بسیط الحقیقه کل الاشیاء.

بخش دیگر قاعده عبارت است از: لیس بشیئ منها، یعنی در عین حال که بسیط حقیقی همه اسیاء را دارد ولی هیچ‌یک از اشیاء بر او حمل نمی‌شود؛ در عین حال که به سبب بساطت چیزی از او حارج نیست ولی نمی‌توان گفت: او انسان است یا فرس است.

توضیح بخش دوم قاعده: از نظر فیلسوف، ماهیت سه اعتبار دارد: اعتبار لابشرط، اعتبار بشرط شیئ و اعتبار بشرط لا همان‌گونه که از نظر عارف، وجود همین سه اعتبار را دارد.

هیچ ماهیت امکانی، وجود مطلق و نامحدود ندارد بلکه هر کدام حد خاص خود را دارند و به اندازه خود نشان‌دهنده وجود هستند. معیار اطلاق و تقیید، قید عدمی داشتن و نداشتن استو مطلق قید تا به عدم نیاجامیده، برای اطلاق زیان‌آور نیست. پس موجود مقید از جهت مقید بودن در برابر مطلق نیست، آن‌چه در برابر مطلق قرار می‌گیرد، مقیدی است که قید عدمی داشته باشد.

(ص115) توضیح: تمامیت تعریف هر ماهیتی به این است که همه آن‌چه که در ذات آن هست، در تعریف آن بیاید. مثلا در تعریف انسان گفته شود: حیوان ناطق است. حال اگر ماهیت دیگری وجود داشته باشد که بخشی از تعریف آن، تمام تعریف انسان باشد و علاوه بر تعریف انسان، حدود دیگری هم داشته باشد. در این صورت، آن ماهیت همه حدود انسان را دارد و بر آن صادق است و انسان هم فردی از برخی از حدود آن ماهیت است ولی عکس آن درست نیست، زیرا انسان همه حدود آن ماهیت را ندارد. بنابراین حمل آن دو بر هم یک سویه است؛ ماهیت مطلق بر آن حمل می‌شود ولی آن بر ماهیت مطلق حمل نمی‌شود. به عنوان مثال: اگر گفته شد: حیوان جسم متحرک بالاراده است و انسان، حیوان ناطق است، تمام کمالات حیوان در انسان وجود دارد ولی همه کمالات انسان در حیوان وجود ندارد. پس می‌توان گفت: انسان، جسم است ولی نمی‌توان گفت: جسم، انسان است.

مقصود عرفا از اطلاق و تقیید وجود غیر از آن است که حکما می‌گویند. از نظر حکما، وجود بر سه قسم است: 1- وجود خاص، شخصی و خارجی 2- وجود مضاف، کلی مقید 3- وجود مطلق، مفهوم جامع وجود که در ذهن است. از نظر عرفا، وجود مطلق، مفهوم و ذهنی نیست بلکه وجود نامحدود عینی است.

وجود مطلق که هیچ قیدی ندارد، نامحدود و محیط بر محدود است. پس ممکن نیست واجد همه وجود مقید نباشد، زیرا اگر واجد آن نباشد، مطلق نیست بلکه مقید و محدود است. پس مطلق، کل الاشیاء است. ام وجود مقید چنان‌که از نامش پیداست، فاقد برخی از کمالات وجود مطلق است و بنابراین، محیط بر آن و واجد آن نیست بلکه وجهی از وجوه آن است. همان‌گونه که سواد شدید همه کمالات سواد ضعیف را دارد ولی عکس آن ممکن نیست؛ مقدار بزرگ همه حدود مقداری کوچک را از حیث مقدار بودن دارد ولی عکس آن ممکن نیست؛ هم‌چنین است خط و حرارت و مانند آن. همان‌گونه که حرارت شدید، واجد حرارت ضعیف است، اصل و حقیقت وجود نیز واجد همه وجودات مقید و محدود است بدو حدود و قیود آن.

این‌ها از باب تشبیه معقول به محسوس است، زیرا جسم بزرگ، خط طولانی و حرارت هرگونه که وجود داشته باشد، اولا، یک واحد عددی است در برابر واحدهای دیگر ثانیا، هرگونه که وجود داشته باشد، محدود و مقید است و مصادیق هر کدام نسبت به هم بزرگ‌تر و بیش‌تر است ولی هیچ‌یک از مصادیق جسم، خط و حرارت بسیط نیست آن‌هم بسیط حقیقی. بنابراین وقتی گفته می‌شود مثلا عدد صد واجد همه عددهای ده و بیت و سی هست نباید اشکال کرده که عددهای موجود در ده و بیست غیر از عددهای موجود در صد است.

(ص117)کریمة، وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ (حجر، 21) به وجود موجودات متکثر و مختلف در مرتبه عندیت حق تعالی به‌گونه رتق و جمعی تصریح دارد. واجد بودن بسیط نسبت به اشیاء همین‌گونه است. همه موجودات پیش از تنزل در عالم فتق و کثرت، نزد خدای متعالی موجود و حاضر بودند آن‌که به اراده حق تعالی در اندازه مختلف که اقتضاء ذات آن‌ها بود و هست در مراتب کثرت و اشیاء تنزل یافتند.

أَوَلَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ كَانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَاهُمَا (انبیاء، 30) همان‌گونه که ارواح جزئی پیش از تنزل از هم متمایز نبودند، آسمان‌ها نیز پیش از تنزل از هم متمایز نبودند بلکه اولا، همه موجودات مقید پیش از تنزل وجود داشتند، ثانیا، وجود آن‌ها جمعی، بسیط و وحدانی بود. ثالثا از این جهت بین ارواح، آسمان‌ها و زمین و سایر موجودات جزئی تفاوت وجود ندارد. نه تنها زمین پیش از تنزل از سایر موجودات متمایز نبود بلکه سیب و گلابی و گندم و جو نیز همین‌گونه بودند و همه در مرتبه‌ پیش از کثرت طبیعی یا مثالی وجود داشتند و در مرتبه عقول، اسماء، صفات و بالاتر از آن به وجود جمعی و بدون تمایز از هم وجود داشتند و کل الاشیاء بودن بسیط به همین معناست.

نه تنها آسمان و زمین در مرتبه رتق و بساطت، به وجود واحد موجود بودند بلکه همه اشیاء  به وجود واحد حمعی نزد بسیط حاضر بوده و هستند. روشن است که مقصود از عندیت، این و وضع و نسبت و مکان  و مانند آن نیست بلکه مانند حضور علم نزد عالم است، یعنی واجد بودن.

کریمة، وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ أَفَلَا يُؤْمِنُونَ (انبیاء، 30) به وجهی دیگر به حضور محردات در بسیط حقیقی تصریح دارد. مقصود از آب، مایع روان جسمی و طبیعی که همه آن را می‌شناسند، نیست، زیرا اگر مقصود از آن، آب طبیعی آشامیدنی باشد، در مورد موجودات زنده مجرد و فراطبیعی صادق نخواهد بود و در صورت شمول نسبت به آن‌ها لازمه‌اش این است که مجردات، مادی باشند. موجودات زنده بر دو دسته‌اند: 1- موجودات زنده مادی و طبیعی 2- موجودات زنده مجرد و فراطبیعی. اگر مقصود از آب، نوع طبیعی آن باشد، مادی است و اگر مجردات از آن آفریده شده باشند، لازمه‌اش این است که اصل همه موجودات، طبیعت و ماده باشد که طفره است و محال، زیرا فرایند آفرینش بدین سبب که فاعل آن در اعلی مرتبه وجود قرار دارد، از طریق تنزل است، یعنی نخست موجود مجرد تام آفریده می‌شود، آن‌گاه مجرد ناقص و در پایان موجود مادی. پس مادیات از از مجردات آفریده شده‌اند نه بالعکس. پس مقصود از آب که همه موجودات زنده از آن آفریده شده‌اند چیزی غیر از آب طبیعی و مادی است.

بعلاوه بر اساس اصل مساوقت وجود با کمالات، هر موجودی به اندازه وجود و ظهور خود از کمالات وجود برخوردار است. پس همه موجودات از علم و حیات و قدرت برخوردارند و بر اساس کریمه یادشده، همه موجودات زنده از آب آفریده شده‌اند و چون بر اساس مساوقت، همه موجودات، زنده‌اند، پس همه موجودات از آب آفریده شده‌اند و چون آب در اخس مراتب وجود، یعنی طبیعت قرار دارد، خود ناشی از مرتبه فوق خود است و از آن آفریده شده است نه آن‌که مراتب فوق آن از آن آفریده شده باشد. پس مقصود از آب، نوع طبیعی آن نیست بلکه مقصود از آن چیزی و مرتبه مانند فیض منبسط و رحمت حق تعالی است که وسعت کل شیئ و هیچ چیزی از آن محروم نیست.

به سبب برخورداری همه موجودات از حیات است که همه آن‌ها پیوسته به تسبیح و حمد حق تعالی اشتغال دارند، زیرا بدون حیات و علم تسبیح که برترین مرتبه عبادت حق تعالی است، ممکن نیست. چنان‌که حق تعالی فرمود: تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَالْأَرْضُ وَمَنْ فِيهِنَّ وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَكِنْ لَا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ إِنَّهُ كَانَ حَلِيمًا غَفُورًا(اسراء، 17). 

ملاصدرا: فقه، علم به علم است. پس نفی آن از موجوداتی مانند آسمان‌ها و زمین، نفی فقه و علم به علم است نه مطلق علم.

توضیح: اگر ضمیر در واژه لاتفقهون، به آسمان‌ها و زمین برگردد، یعنی آسمان‌ها و زمین از تسبیح خود خبر ندارند، مقصود از نفی فقه همان نفی علم مرکب است. ولی درست این است که ضمیر در واژه لاتفقهون، به انسان‌های مخاطب قرآن برگردد. در این صورت آسمان‌ها و زمین حق تعالی را تسبیح می‌کنند و مردم هم تسبیح آن‌ها را درک نمی‌کنند. اما این‌که خود آسمان‌ها و زمین علم به تسبیح خود دارند یا ندارند، ظاهر و منطوق آیه کریمه یادشده نسبت به آن ساکت است ولی از این‌که تسبیح و حمد بدون علم ممکن نیست، به دلالت تضمنی یا التزامی می‌توان به علم آن‌ها پی‌برد.

 

[1] ج6، ص48-57