(ص149) موقف سوم: علم حق تعالی (موقف یکم درباره اثبات خدا و توحید بود و موقف دوم درباره صفات واجب تعالی).

فصل یکم: مقدمات مبحث علم واجب تعالی

مقدمه یکم: وجود ذهنی در برابر وجود خارجی و مادی و جسمانی.

حکما اولا، گفتند که همان‌گونه که خود شیئ در خارج بوجود دارد، خود شیئ در ذهن نیز وجود دارد ولی هر کدام مناسب با عالمی که اشیاء در آن وجود می‌یابند.

ثانیا، با حکم بر معدوم و این‌که معدوم در خارج وجود ندارد، وجود ذهنی را اثبات کردند.

(ص150) مقدمه دوم: علم نوعی وجود است و مانند وجود، تشکیکی است. همان‌گونه که وجود گاهی بر امر حقیقی خارجی اطلاق می‌شود و گاهی بر مفهوم موجودیت انتزاعی و مصدری و ذهنی، علم نیز هم بر حقیقت حضور عینی و خارجی اطلاق می‌شود و هم بر مفهوم انکشاف و ظهور و عالمیت، زیرا علم نوعی از وجود است بلکه خود وجود است. وجود شدید، علم شدید است و وجود ضعیف، علم ضعیف.

واژه وجود در نظر عموم، اعم از واژه علم است. آن‌ها در برخی موارد، واژه وجود را به‌کار می‌برند ولی واژه علم را به‌کار نمی‌برند نه آن‌که برخی از مراتب وجود، علم باشد و برخی دیگر، علم نباشد. وجود و علم نه تنها از جهت مصادیق با هم برابرند بلکه حیثیت صدق آن‌ها نیز یکی است که از آن به مساوقت تعبیر می‌کنند.

ملاصدرا در ذیل تفسیر فراز نخست از خطبه اول نهج‌البلاغه[1] فرمودند: انما عبر هنه «بالملائکه و اولی العلم» لان جمیع ما سواه من الموجودات من اولی العلم. اقتضای مساوقت وجود و علم هم همین است نه آن‌که برخی از اشیاء علم و عالم و معلوم باشند و برخی نباشند.

(ص151) مقدمه سوم: معلوم بر دو قسم است: 1- معلوم بالذات آن است که وجود فی نفسه معلوم عین وجود آن برای مدرک است؛ معلومی که حقیقت آن نزد عالم حضور دارد؛ معلومی که وجود علمی و عینی آن یکی است؛ علم حضوری. 2- معلوم بالعرض آن است که وجود فی‌نفسه آن غیر از وجود آن برای عالم است؛ معلومی که حقیقت آن برای عالم حاضر نیست بلکه مفهوم و ماهیت آن برای عالم حاضر است؛ معلومی که وجود علمی و عینی آن یکی نیست، علم حصولی.

پس وجود هم بر دو قسم است: 1- وجود علمی و ادراکی 2- وجود غیرادراکی که هرگز معلوم واقع نمی‌شود مگر با انتزاع صورتی از آن. عالم هم بر دو قسم است: 1- عالم غیب و آخرت 2- عالم شهادت و دنیا.

آخرت و دنیا را به سبب ضعف قوای ادراکی ما غیب و شهادت نامیده شده است نه در مقایسه با واقع. در واقع، امر عکس آن نام‌گذاری است، زیرا غیبت از لوازم وجود مادی دنیوی است و حضور و شهادت از لوازم محرد و اخروی است. غیب که دنیاست مراتب دارد و برخی از آن‌ها پنهان‌تر از برخی دیگر است چنان‌که شهادت و آخرن هم مراتب دارد و برخی از آن‌ها آشکارتر از برخی دیگر است.

(ص152) به نظر بیش‌تر فلاسفه، معیار علمی ادراکی بودن و نبودن اشیاء، تجرد و عدم تجرد آن‌هاست؛ اگر چیزی همراه با امور زائد و عوارض مانند کم،، کیف، وضع و شکل باشد، معلوم و مدرَک نیست و اگر مجرد از این امور باشد، معلوم و مدرَک است. علت آن این است که علم را امتیاز شیئ معلوم از غیر خودش به وجه کلی دانسته‌اند. بر این اساس اشیاء یا مجرد از غیرند یا همراه و مخلوط با آن؛ اگر چیزی از عوارض غریب و غیر خود ممتاز نباشد، معلوم هم نیست، زیرا چون ممتاز نیست برای ما ظهور و انکشاف ندارد.

همراهی و اختلاط با عوارض بر دو قسم است: 1- همراهی و اختلاط با چیزی که در آن تاثیر ندارد به‌گونه‌ای که اگر آن همراهی و اختلاط هم نباشد باز هم شیئ مخلوط خودش است مانند همراهی سیاهی و حرکت در خرما که نه رنگ در حرکت آن تاثیر دارد و نه بالعکس. 2- همراهی و اختلاط با چیزی که در آن تاثیر دارد به‌گونه‌ای که اگر آن همراهی و اختلاط نباشد، آن شیئ خودش نخواهد بود مانند ویژگی‌های شخصی زید مانند کم، کیف، وضع، این و مانند آن به‌گونه‌ای که اگر این‌ها نباشد، زید، زید نخواهد بود. بنابراین معیار معقولیت به نظر آن‌ها تجرد کامل از عوارض غریب است. پس تجرد ملاک ادراک است. اگر تنها از ماده مجرد باشد ولی عوارض ماده را داشته باشد ولی ارتباط با ابزار مادی مدرِک مانند چشم و گوش در ادراک آن لازم باشد، محسوس است. اگر از ماده و عوارض آن جز مقدار، مجرد باشد، متخیل است. اگر از ماده و عوارض آن حتی مقدار، مجرد باشد و فقط نسبت ذهنی به صورت و صاحب آن داشته باشد نه نسبت وضعی مانند محسوس، موهوم است. اگر به‌طور کلی مجرد باشد و نسبت آن به همه افراد برابر باشد، معقول است.

به‌هر حال، معلوم یا از غیر خودش مجرد است یا مجرد نیست، اولی معقول است، زیرا شرط معقولیت تجرد از غیر است. دومی محسوس. محسوس هم بر دو قسم است: 1- محسوس به حواس ظاهری مانند مدرَکات حواس پنج‌گانه 2- محسوس به حواس باطنی مانند متخیل و موهوم.

(ص153) اشکال یکم: این تمام چیزی است که پیشینیان دریافته‌اند ولی نادرست است. آن‌ها از تشکیک غافل بودند و درنتیجه گمان کردند مانع معقولیت یک شیئ، مقارنت آن با عوارض است حال آن‌که چنین نیست. مانع معقولیت یک شیئ، ضعف وجودی آن است نه مقارنت آن با عوارض.

اشکال دوم: مانع از معقولیت زید، شکل، وضع، رنگ و اعضاء نیست، زیرا همه آن‌ها همان‌گونه که وجود محسوس دارند وجود معقول هم دارند و معقولیت مختص به زید مجرد از عوارض نیست بلکه همراه با عوارض هم می‌توانند معقول باشند، بلکه شیئ بدون این عوارض، خودش هم نیست. مثلا شیری که شکل، سر، دم، چشم نداشته باشد، شیر بلکه حیوان هم نیست.

(ص154) اشکال سوم: همان‌گونه که انسان، می‌تواند معقول باشد، مقدار، شکل، وضع و این و رنگ آن هم می‌تواند معقول باشد. پس معیار معقولیت، تجرد نیست، زیرا برخی از عوارض یادشده مقوم ماهیت‌اند مانند جسمیت و برخی کمال و متمم آن هستند مانند شکل و مقدار.

نظر ملاصدرا: مدار علم و جهل، نور ظلمت، ظهور و خفا، حضور و عیبت و مانند آن، شدت و ضعف وجودی است. هر چه وجود شدیدتر باشد، ظهور و انکشاف و عالمیت و معلومیت آن بیش‌تر است و هر چه وجود ضعیف‌تر باشد، ظهور و انکشاف و عالمیت و معلومیت آن کم‌تر است.

(ص155) تام‌ترین و شدیدترین موجودات، حق تعالی و صفات و اسماء اوست و ضعیف‌ترین موجودات، عالم طبیعت است. واجب تعالی، منبع نور، ظهور، حیات، علوم و معلومات است و طبیعت، معدن موت و ظلمت است. مراتب میان این دو حسب شدت و ضعف آن مراتبی از نور و ظهور و سایر کمالات تحقق دارد.

همه موجودات به اندازه نزدیکی آن‌ها به وجود حق تعالی، ظهور و حضور دارند. ولی عالم ماده،  اگر بشرط لا لحاظ شود، یعنی قطع نظر از مبادی طولی آن، مجهول، مرده و غایب است ولی اگر لابشرط و به معنی جنسی لحاظ شود، در این صورت با فصول عالی خود متحد است و وجود ادراکی دارد؛ هم زنده است و هم مدرَک. به تعبیر دیگر، عالم ماده قطع نظر از اتصال به مبادی عالی آن، فاقد هرگونه کمالی است ولی با لحاظ استناد آن به مبادی عالی به اندازه ظهور آن مبادی در این عالم از کمالات برخوردار است. اگرچه این حکم را در مورد هر چه ماسوای حق تعالی نام گرفته می‌توان گفت ولی صدق آن بر اخس مراتب وجود که ماده است، روشن‌تر است.

مقدمه چهارم: علم حضوری و حصولی. اگرچه در مقدمه سوم مطالبی درباره علم حضوری و حصولی گفته شد ولی مسأله اصلی تقسیم وجود به مجرد و مادی و برخی از احکام آن بود.

گاهی علم به صورت ذهنی چیزی است که کلی است هرچند قیودی بسیاری داشته باشد مانند علم ما به اشیاء بیرون از خودمان و گاهی علم به وجود شیئ خارجی است که جزئی و شخصی است مانند علم به خودمان؛ علم یا وجودی است یا مفهومی؛ معلوم یا موجود است یا مفهوم. علم به اشیاء بیرون از ذاتمان را با هو بدان اشاره می‌کنیم ولی به علم به ذات خودمان با انا تعبیر می‌کنیم.

(ص156) دو برهان بر حضوری بودن علم هر کسی به خود. ریشه این دو دلیل در آثار شیخ اشراق وجود دارد و آن‌هم ریشه در مکاشفه شیخ اشراق دارد که به اختصار از این قرار است: دیر زمانی بود که درباره علم می‌اندیشدم و از گفته‌های حکما قانع نمی‌شدم. در خلسه‌ای امام حکمت را با هیبت و ابهت شگفت‌انگیزی مشاهده کردم و مسأله علم را با او درمیان گذاشتم. ارسطو گفت: به خودت رجوع کن تا مشکل معرفت حل شود. هنگامی که خود را ادراک می‌کنی، خودت را با چیزی دیگر یا قوه‌ای از قوا درک می‌کنی یا با خودت؟ خود را با خودم درک می‌کنم. (این در مورد مدرِک).

اگر خودت را با صورت ذهنی درک ‌کنی، مدرَک تو کلی است نه شخصی. بعلاوه، به آن مفهوم با هو اشاره می‌کنی ولی به خودت، با انا اشاره می‌کنی. پس مدرَک تو صورت ذهنی نیست و صورت ذهنی هم تو نیستی. با این دو برهان معلوم می‌شود که علم نفس به خودش، حضوری است نه حصولی. علم به قوای نفس هم همین‌گونه است. شیخ اشراق این را مقدمه برای مطلق علم حضوری به همه اشیاء قرار داد. وی برخلاف دیگران که سمیع و بصیر را به علیم برمی‌گردانند، او علیم را به سمیع و بصیر برگرداند.

نکته جالب این است که شیخ اشراق می‌گوید: من نام بسیاری از بزرگان را بردم و حال و مرتبه آن‌ها را پرسیدم ولی ارسطو اعتناء نکرد ولی وقتی نام برخی از عرفا را بردم، ارسطو گفت: اولئک هم الفلاسفه و الحکما حقا. ما وقفوا عند العلم الرسمی بل جاوزوا الی العلم الحضوری الاتصالی ... فلهم الزلفی و حسن المآب.

نکاتی در آثار شیخ اشراق وجود دارد که برای حکمای پس از او به‌ویژه ملاصدرا، گره‌گشاست.[2]

برهان یکم: هر کسی خود را شخص می‌یابد نه مفهوم کلی قابل صدق بر افراد کثیر. مفهوم کلی به سبب صدق بر افراد مختلف، من نیست. پس علم هر کسی به خودش، حصولی و مفهومی نیست بلکه حضوری است.

برهان دوم: هر کسی خود را حاضر می‌یابد نه غایب. اگر درک از خود با علم حصولی باشد، زیرا علم حصولی مفهوم است و مفهوم هم غایب. پس علم هیچ کسی از خودش، حصولی و مفهومی نیست.

نکته دقیق: انسان عرض نیست بلکه جوهر و جنس عالی او جوهر است. هر چیزی که جنس داشته باشد، فصل هم دارد. هر چیزی که از مفاهیم ترکیب شده باشد، با هو قابل اشاره است در حالی‌که انسان با انا به خود اشاره می‌کند. پس انسان جنس و فصل نیست و از طریق جنس و فصل خود را نمی‌شناسد.

اشکال: گرچه انسان جنس و فصل دارد و کلی است ولی کلی با انضمام امور جزئی و شخصی، شخصی مس‌شود و قابل صدق بر افراد کثیر نخواهد بود.

پاسخ1: انضمام هیچ مفهومی بر مفهوم دیگر سبب تشخص نمی‌شود اگرچه سبب تمیز می‌شود.

پاسخ2: بر فرض که مرکب از معانی کلی با امور شخصی (مانند وجود)، سبب تشخص شود ولی تعقل آن مرکب با مفاهیم ماهوی ممکن است و مفاهیم ماهوی بدون وجود، کلی هستند. پس باز هم تعقل مرکب از مفاهیم و وجود، کلی خواهد بود اگرچه در واقع و خارج شخص است ولی در تعقل، کلی است.

(ص157) اشکال و پاسخ: یکی از براهین تجرد نفس این است که ما به خود علم داریم در حالی که از بدن و اعضای خود غافلیم. به حکم «غیر المغفول، غیر المغفول» نفس ما بدن نیست، زیرا به نفس توجه داریم در خالی‌که از بدن غافلیم.

اشکال بر این برهان: ما به خود علم داریم ولی از جوهریت خود غافلیم. به حکم «غیر المغفول، غیر المغفول» نفس ما جوهر نیست در حالی که همه جوهریت آن را اثبات کرده‌اند.

بر اساس علم حضوری به نفس، اشکال یادشده حل می‌شود، زیرا هیچ مفهومی اعم از جوهر و غیر آن در علم حضوری نقش ندارد. جوهر بودن نفس مربوط به ماهیت و مفهوم آن است نه وجود آن.

مقدمه پنجم: همان‌گونه که نفس به ذات خود علم حضوری دارد، به قوای خود نیز علم حضوری دارد.

برهان یکم: نفس در بدن و قوای نفسی و بدنی تصرف می‌کند مانند تصرف در قوه مفکره، خیال، وهم، غضبیه، شهویه و مانند آن. این تصرف، جزئی و در امری جزئی است نه کلی.

(ص158) نفس این موارد مورد تصرف خود را ادراک می‌کند وگرنه تدبیر علمی آن‌ها ممکن نیست. این ادراک چنان‌که درباره ادراک نفس نسبت به خودش گفته شد، حضوری است نه حصولی. بعلاوه اگر درک آن‌ها حصولی و از طریق صور باشد، درک آن صور متوقف بر صورت دیگر است و به تسلسل می‌انجامد.

برهان دوم: اگر علم نفس به بدن، قوای بدنی و نفسی، حصولی باشد، کلی و قابل صدق بر افراد متعدد است ولی علم نفس به آن‌ها شخصی است. پس علم آن حضوری است.

اهل کمال نه تنها نفس، قوای نفس، بدن و اعضای بدن و محتوای قوای علامه و عماله خود را با علم حضوری درک می‌کنند بلکه بسیاری از موجودات خارجی و نیز حاملان و حافظان و کاتبان آن را نیز با علم حضوری ادراک می‌کنند.

(ص159) برهان سوم: هر کسی وقت بیماری یا بریدگی و سوختگی درد را احساس می‌کند. درد، ادراک منافی است همان‌گونه که لذت، ادراک ملائم است. عامل درد، ادراک بیماری، بریدگی و سوختگی خاص و شخصی است نه مفهوم کلی آن؛ عامل آن خود بریدگی است نه صورت و مفهوم آن. پس علم به این امور، حضوری است.

(ص160) برهان چهارم: اگر چه ممکن است علم به اشیاء خارجی از طریق صور ذهنی باشد، ولی علم به این صور، با صور دیگر نیست وگرنه اولا، به تسلسل می‌انجامد. ثانیا، به اجتماع مثلین می‌انجامد که هر دو محال است. اجتماع مثلین، یعنی حصول یا حضور دو صورت که از نظر ماهیت و عوارض عام آن همانند هستند. محال بودن آن به این سبب است که مثلین متوقف بر تعدد است ولی مثل بودن آن‌ها تعدد را نفی می‌کند. پس هم مثلین هستند و هم نیستند.

پس علم به صور اشیاء، حضوری است. این علم از لوازم یا افعال نفس و قوای نفسانی است. پس علم به افعال نفس و قوای نفسانی حضوری است.

(ص161) برهان پنجم: از عرشیات. 1- نفس در آغاز پیدایش، نه علم تصوری دارد نه علم تصدیقی. (مقصود از نفی علم، علم بیرونی است). 2- نفس کارهای خود را از طریق قوا و آلات انجام می‌دهد. 3- استعمال قوا و آلات، فعل علمی و اختیاری است نه طبیعی. پس علم به آن‌ها ضروری است. اگر علم به آن‌ها حصولی باشد، دست‌یابی به آن متوقف بر استعمال قوا و آلات است. پس علم به آن‌ها متوقف بر استعمال آن‌هاست و استعمال آن‌ها متوقف بر علم به آن‌هاست. یا به دور می‌انجامد یا به تسلسل و هر دو محال است.

پس اولین مرتبه از علوم نفس، علم آن به ذات خود، قوای خود و آلاتی است که آن‌ها را به کار می‌گیرد و این هم جز حضوری نمی‌تواند باشد.

(ص162) شاهدی بر مطلب: برای علم به چیزی تنها حصول صورت آن در نفس بسنده نیست، بلکه برای علم به آن صورت، توجه نفس به آن لازم است. گاهی صورتی در آلات ادراکی (مثلا چشم) منعکس شده ولی انسان به سبب لشتغال به امور دیگر، آن را نمی‌بیند. مانند ندیدن به سبب شدت عصبانیت، شهوت.با حصول صورت در ابزار ادراکی و در عین حال فقدان علم به آن در چنین حالاتی، معلوم می‌شود علم صرفا کار ابزار و حصول صورت نیست بلکه شهود نفس است که حضوری نام دارد. بلکه علم صرفا حضوری است، یعنی نفس به چیزی که نزد آن حاضر است، عالم است و اشیاء خارجی، برای آن معلوم بالعرض است.

در مورد معلوم بالذات، علم فقط حضوری است اما علم به معلوم بالعرض، حصولی است.

علم حضوری، جزئی است و علم حصولی، کلی.

اگر وجود مدرَک، علمی باشد، یعنی صورت بدون ماده و وجود مجرد باشد، علم به آن حضوری است.

 اگر وجود مدرَک، علمی نباشد، یعنی صورت مادی و وجود غیرمجرد باشد، علم به آن حصولی و با صورت زائد است.

اگر چیزی اصلا وجود نداشت، یا وجود داشت ولی وجودش غائب بود مانند مادیات، یا وجود علمی هم داشت ولی با عالم ارتباط نداشت، در هیچ‌یک از این سه صورت، علم محقق نمی‌شود، زیرا علم حضور چیزی برای چیزی است.

(ص163) علم و وجود یک حقیقت‌اند؛ هر چیزی که برای خودش وجود داشته باشد، همان‌گونه که موجود لنفسه است، عالم و معلوم لنفسه هم هست واگر وجود آن لغیره باشد، عالم و معلوم بودن آن هم لغیره است، یعنی غیر عالم یا معلوم است و بالعرض با آن هم نسبت داده می‌شود مانند وجود که لنفسه موجود است ولی ماهیت لغیره موجود است.

پس هیولی که لنفسه موجود نیست، لنفسه عالم و معلوم هم نیست؛ صورت جسمی و نوعی هم لذاته موجود نیست، لنفسه عالم و معلوم هم نیست.

(ص164) نقد نظر مشاء در انحصار علم حضوری: به‌نظر مشاء، علم به غیر فقط حصولی است و علم حضوری منحصر است به علم مجرد به ذات خود. آن‌ه حتی علم واجب تعالی به غیر را نیز حصولی می‌دانند. چنان‌که علم مجرد به مجرد دیگر را نیز حصولی می‌دانند. آن‌ها در تام‌ترین قسم علم را انکار کردند.

(ص165) مقدمه ششم: معقول از آن جهت که معقول است، وجود فی نفسه آن و وجودش برای عاقل و معقولیت آن یکی است. در واقع، معقول بالذات سه حیثیت دارد: 1- موجود بودن 2- معقول بودن 3- موجود بودن برای عاقل خود. این سه عنوان از یک حیثیت بر آن صادق است.

(ص166) محسوس هم همین‌گونه است: وجود آن، وجود آن برای حاسّ و محسوس بودن آن یکی است بدون اختلاف در حیثیت.

چیزی که وجودش لغیره باشد، همان‌گونه که وجود لذاته ندارد مانند صور طبیعی، جمادی و مانند آن، محسوسیت و معقولیت لذاته هم ندارد. به همین سبب است که باصره و مانند آن خود را درک نمی‌کنند و نمی‌بینند، زیرا وجود لنفسه ندارد بلکه وجودشان برای نفس است نه خودشان.

(ص167) نتیجه: اگر صورت معقول قائم به ذات خود باشد، وجود لذاته دارد، در این صورت، عاقل ذات خود هم هست. اگر چیزی مجرد و معقول بالذات باشد، موجودیت لذاته آن عین معقولیت لذاته آن است و در نتیجه هم عقل است هم عاقل و هم معقول. هم‌چنین است صورت محسوسی که مجرد و قائم به ذات خود است، هم حس است هم حاس و هم محسوس.

اشکال شیخ اشراق: اگر علم، وجود و گونه وجود باشد و هرگاه وجود چیزی لذاته باشد، معلوم و عالم لذاته است و هرگاه وجود آن لغیره باشد، معلوم و عالم لغیره است، باید جمادات هم به ذات و اعراض خود عالم باشند، زیرا جمادات، عرض نیستند بلکه جوهرند و وجود جوهر لذاته است، پس باید عالم و معلوم لذاته هم باشند. وجود اعراض جمادات برای جمادات است پس باید معلوم آن‌ها هم باشند.

پاسخ یکم: جمادات، حصولی برای خود ندارند بلکه متکی به غیر‌اند، ازاین‌رو، خود را ادراک نمب‌کنند چه رسد به این‌که عوارض خود را درک کنند؛ وجود جمادات، لغیره است، زیرا صور جمادی، حالّ در ماده و محل مادی است و بدون محل خود، چیزی نیستند تا علم و عالم و معلوم باشند. پس وجود صور مادی، قائم به غیرند و وجود فی‌نفسه آن‌ها همان وجود آن‌ها برای غیر است.

همان‌گونه که این صور وجود لذاته ندارند بلکه وجودشان برای محلشان است، اوصاف آن‌ها نیز همین‌گونه است. پس نه صور جوهری عالم و معلوم و علم هستند نه اوصاف و عوارض آن‌ها.

(لازمه این پاسخ که ملاصدرا در جاهای متعددی بدان اشاره کرده‌اند این است که محل این صور و اعراض که وجود فی‌نفسه دارند، نسبت به خود عالم و معلوم باشند. اگر گفته شود، محل آن‌ها ماده و قوه است که ضعیف‌تر از صور جمادی است، لازمه‌اش این است که اولا، عالم ماده وجود لنفسه نداشته باشد و در این صورت، عروض وصفی و صورتی بر آن ممکن نباشد. ثانیا، اثبات حاس و محسوس بودن، محسوس هم ارتباطی به عالم ماده نداشته باشد. بعلاوه این‌که جمادات فاقد وجود لنفسه هستند ارتباطی به وجود امکانی و فقری آن‌ها ندارد، زیرا فقر و ربط، اختصاص به جمادات ندارد بلکه نفوس و عقول هم عین فقر و ربط هستند در حالی که عالم و معلوم‌اند. شاید به همین جهت است که ملاصدرا پاسخ دیگری را ارائه می‌کنند که خلاف این پاسخ است).

پاسخ دوم: جمادات با عدم آمیخته و عین حجاب‌اند نه آن‌که حجاب داشته باشند. غوطه‌ور در ظلمت‌ بلکه عین ظلمت‌اند. بنابراین هم از خود غایبند و هم از اوصاف و عوارض خود. به تعبیر دیگر، معلوم نبودن جمادات، به سبب مانعی است که آمیختگی با عدم و ظلمت است و علم، وجود و نور است. گونه وجود آن‌ها اقتضای معلومیت لذاته را ندارد.

وهم و تنبیه: نقدی منطقی بر استدلال بر عقل و عاقل و معقول بودن حق تعالی

برخی گمان کرده‌اند دلیل بر عقل و عاقل و معقول بودن حق تعالی از این قرار است: 1- هر صورت غیر جسمی مجرد از ماده است 2- هر صورت معقول بالفعل، مجرد از ماده است. نتیجه: هر صورت غیرجسمی، معقول بالفعل است. پس هر مجردی معقول بالفعل است. با توجه با این دلیل که شکل دوم است و در شکل دوم مرکب از دو موجبه منتج نیست، گمان کرده‌اند که معقول بودن مجردات، نتیجه برهان نیست.

(ص168) پاسخ: دلیل بر معقول بودن مجردات از شکل اول است: 1- هر موجود مستقل و مجردی، صورت لذاته دارد. 2- هرچه که لذاته باشد، برای خود حاضر است. پس موجود مجرد به خود علم دارد و هم عالم ذات خود است و هم معلوم ذات خود.

صورت دیگر دلیل: هر چیزی که مجرد است یا معقولیت آن ممکن است یا نیست. ولی نفی معقولیت از آن، محال است، زیرا هر موجودی امکان معقولیت دارد. اینک، موجود مجرد که ممکن است معقول واقع شود، 1- یا بدون تغییر معقول می‌شود 2- یا برای معقول شدن باید تغییری در آن رخ دهد مانند اجسام و اعراض مادی که برای معقولیت باید از موضوع و ماده تجرید شوند.

شق دوم باطل است، زیرا مجرد بالفعل، ماده، موضوع و محل ندارد تا از آن تجرید شود. پس هر چه برای آن ممکن باشد، بالفعل است، زیرا نه به چیزی نیاز دارد که بر آن افزوده شود و نه چیزی زائد دارد که لازم به تجرید باشد. پس همین‌که معقولیتِ محرد ممکن است، معقئلیت آن ضروری است و چون معقولیت آن با قطع نظر از هر چیزی است، پس هم معقول است و هم عقل و هم عاقل.

(ص169) اشکالاتی که به عنوان مقدمه علم واجب تعالی باید حل شود:

اشکال یکم: علم غیر از ذات عالم است، زیرا ذات هر چیزی قطع نظر از علم او، وجود و واقعیت دارد. این واقعیت، غیر از صفات اوست و صفات او هم غیر از ذات و ماهیت آن است. پس علم عین ذات عالم نیست وگرنه باید ذات او قطع نظر از هر امر بیرونی مصداق عالم باشد. و نیز باید ماهیت او همان ماهیت علم باشد. بعلاوه، هر چیزی از جهت ذات خود، فقط ذات است نه چیز دیگر و برای عالم بودن نیاز به چیز دیگری است که بر آن افزوده شود.

همان‌گونه که اتصاف چیزی به سفیدی متوقف بر انضمام چیزی بر آن است، اتصاف به علم هم همین‌گونه است. علم هم محمول بالضمیمه است نه خارج المحمول و من صمیمه. خارج المحمول، مفاهیم ذاتی و ماهوی است نه علم و سفیدی.

(ص170) پاسخ: وقتی گفته می‌شود علم عین ذات است، مقصود این نیست که جزء یا عین ماهیت آن است بلکه عین هویت و وجود آن است نه ماهیت و مفهوم. پس این اشکال ناشی از مغالطه اشتراک لفظی است که ذات به معنی هویت را به معنی ماهیت پنداشته است. علم که عین ذات عالم است، یعنی عین وجود آن است. علم بری وجود عالم، خارج المحمول  و من صمیمه است نه بالضمیمه. چنان‌که در جای خود گفته شد، وجود مساوق با علم و سایر کمالات است و انتزاع مفهوم کمالات مختلف از وجود متوقف بر انضمام چیزی بر وجود نیست.

(ص171) اشکال دوم: فخر رازی بر این نظر حکما که «علم هر مجردی به ذات خود، زائد بر ذاتش نیست»، اشکال کرده است: اگر علم مجرد به ذاتش، عین ذاتش باشد باید با علم به ذات آن مجرد، عالم بودن آن را نیز ادراک کنیم، زیرا اگر وصفی عین ذات باشد با ادراک ذات، آن وصف نیز ادراک می‌شود. حال آن‌که این‌گونه نیست بلکه پس از علم به ذات چیزی، صفات آن را با دلیل اثبات می‌کنیم. ادله اثبات علم برای واجب تعالی و نیز عقول، نشان می‌دهد که علم عین ذات آن‌ها نیست وگرنه دلیل اثبات ذات آن‌ها برای اثبات علم آن‌ها بسنده بود.

پاسخ: همان که در پاسخ به اشکال یکم گفته شد، یعنی مغالطه به اشتراک لفظ و این‌که لفظ ذات را به معنی ماهیت پنداشته است نه به معنی هویت و وجود. علم واجب عین وجود اوست نه عین ماهیتی که ندارد.

بعلاوه، آن‌چه از ذات حق تعالی ادراک می‌کنیم نه ماهیت اوست، زیرا ماهیت ندارد، نه وجود خاص اوست، زیرا درک وجود به‌وسیله ذهن ممکن نیست چه رسد به وجودی که عینیت و خارجیت، عین حقیقت آن است.

آن‌چه را واجب تعالی درک می‌کنیم مفهومی است که به حسب برهان، مصداق دارد و مصداق آن‌هم وجود بذاته لذاته است. هم درک ما از ذات حق تعالی، مفهومی است و هم درک ما از صفات او.

(ص172) اشکال سوم: چیزی نمی‌تواند از یک جهت هم عالم باشد و هم معلوم. پس اگر چیزی هم عالم بود هم معلوم، از دو جهت است و چنین چیزی بسیط نیست. ممکن است عالم و معلوم ذاتا یکی باشند ولی دو حیثیت اعتباری دارند و مانند معالج خود است که اگرچه یک نفر است ولی از جهتی بیمار است و از جهتی طبیب معالج؛ معالِج، نفس طبیب است و مالَج، بدن او.

پاسخ: در مواردی تعدد حیثیت و اعتبار لازم است و در مواردی لازم نیست. در معالجه، تعدد لازم است، مثلا در طبیب بیمار، دو حیثیت لازم است، زیرا طبابت و بیماری دو واقعیت عینی مادی است و ممکن نیست، فاعل و منفعل یکی باشد، زیرا به اتحاد وجدان و فقدان می‌انجامد ولی در عالم که وجودی مجرد است، انتزاع دو مفهوم از آن اشکالی ندارد و عالم و معلوم مانند فاعل و منفعل نیست تا جمع میان آن دو جمع میان وجدان و فقدان باشد. پس مقایسه عالم و معلوم به معالِج و معالَج درست نیست.

(ص173) اشکال چهارم: به گمان جمهور متاخران، همه اقسام و افراد تضایف از اقسام تقابل است و دو متضابف با هم جمع نمی‌شوند، زیرا متقابل هستند. بر این اساس گفته‌اند: اجتماع عالم و معلوم در شیئ واحد ممکن نیست. پس ممکن نیست چیزی به ذات خود هم عالم باشد و هم معلوم. به همین سبب علم واجب تعالی به ذات خود را نفی کرده‌اند. برخی اشکال کرده‌اند که چگونه مجرد به ذات خود عالم است؟ پاسخ داده‌اند که میان عالمیت و معلومیت مجرد، تغایر اعتباری وجود دارد.

ملاصدرا: اگر دو متضایف، بالذات متغایر باشند، با تغایر اعتباری نمی‌توان آن‌ را رفع کرده و آن‌ها را در یک جا جمع کرد.

پاسخ ملاصدرا به اشکال چهارم: در این‌که عالم و معلوم، متضایف‌اند، شکی نیست ولی این‌که هر دو متضایفی، متقابل‌اند و قابل جمع نیستند، درست نیست. اگز دو متضایف، ناسازگاری وجود داشته باشند به‌گونه‌ای جمع میان آن‌ها ممکن نباشد، متقابل‌اند وگرنه متقابل نیستند. اگر متضایفان مانند علت و معلول باشند، متقابل‌اند و با هم در محل یا مصداق واحد جمع نمی‌شوند ولی اگر مانند عالم و معلوم باشند، متقابل نیستند و جمع میان آن‌ها ممکن است.

به‌طور کلی احتماع یا افتراق دو مفهوم در یک مصداق تابع قاعده کلی نیست که یا متقابل‌اند یا نیستند. ممکن است مصداق به‌گونه‌ای باشد که انتزاع دو مفهوم از آن ممکن نباشد و ممکن است به‌گونه‌ای باشد که انتزاع مفاهیم بی‌شمار هم از آن ممکن باشد. اجتماع مفاهیمی مانند علت و معلول، محرک و متحرک، مستعد و مستعد له، مقدم و مؤخر در یک مصداق و محل ممکن نیست ولی اجتماع مفاهیمی مانند عالم و معلوم، ضارب و مضروب، محب و محبوب، عاشق و معشوق در یک مصداق و محل ممکن است.

بیان مقدمات و اشکالات یادشده به این دلیل است که بررسی آراء مربوط به علم واجب تعالی به آن‌ها ارتباط دارد. مثلا مقدمه اول و تفاوت میان وجود ذهنی و خارجی به این سبب است که مشاء علم واجب تعالی را صور ذهنی می‌دانند. تبیین این‌که وجود ذهنی، ظلی است ولی علم این‌گونه نیست، حل نظریه آن‌ها را تسهیل می‌کند.

مقدم دوم و تبیین علم حقیقی و انتزاعی برای این است که میان علم که وجود نوری است و عین طبیعی که ظلمت است فرق گذاشته شود و اشکال نظریه اشراق که وجود عینی اشیاء مادی را علم می‌دانند، آشکار شود.

مقدمه سوم برای تبیین معلوم بالذات و بالعرض و این‌که مجرد، معلوم بالذات است، مطرح شده است.

مقدمه چهارم برای بیان کلی بودن علم حصولی و ذهنی است. پس اگر علم واجب تعالی به موجودات، حصولی باشد، علم کلی است نه جزئی و شخصی. و نیز برای تبیین مقدمه پنجم لازم است.

مقدمه پنجم برای تبیین علم حضوری نفس به خود و قرار گرفتن نفس مقدمه برای علم به حق است.

و مقدمه ششم برای تبیین اتحاد عالم و معلوم که برخی از نظرات درباره علم حق تعالی مبتنی بر آن است.

لازم به ذکر است که مقدمات یادشده و نتایج آن‌ها در فصل بعدی، عمدتا مطابق با نظریه میانی ملاصدراست نه نظر نهایی ایشان.

پس از بیان مقدمات و پاسخ به اشکالات یادشده، اینک به موضوع علم واجب تعالی به ذات خود و غیر خود می‌پردازیم.

(ص174) فصل دوم: اثبات علم واجب تعالی به ذات خود

برهان یکم: این برهان مانند برهان صدیقین در اثبات وجود حق تعالی است که با تامل در وجود به کمالات وجود و از جمله به علم واجب تعالی به ذات خود می‌رسیم. در این برهان، شناخت علم و شناخت حق تعالی برای یقین به ثبوت علم به ذات برای او بسنده است.

ذات حق تعالی، حقیقت وجود منزه از هرگونه نقص و حجابی است. پس علم به ذات خود دارد وگرنه حقیقت وجود نبود؛ منزه از نقص و حجاب نبود.

حق تعالی مجرد از ماده و لوازم ماده است. مجرد به ذات خود عالم است. پس واجب تعالی به ذات خود عالم است.

وجود با علم مساوق است و هرچه وجود اقوی باشد، کمالات آن هم متناسب با آن اقوی است. وجود واجب تعالی اقوای وجودات است. پس علم او نیزی اقوای علوم است.

همان‌گونه که وجود ممکنات منطوی در وجود واجب تعالی و مستند به آن است علم آن‌ها نیز منطوی در علم واجب تعالی و مستند به آن است.

همان‌گونه که وجود او چنان گسترده است که چیزی از آن خارج نیست، علم او نیز چنان محیط است که نه عینی از آن بیرون است و نه علمی. این برهان را می‌توان به براهین متعدد تجزیه یا تقریر کرد.

(ص175) برهان دوم (تذکره): هر کمالی وجودی (که سبب تخصص موضوع آن به طبیعی، جسمانی، متغیر و مرکب نمی‌شود، برای واجب تعالی ممکن است. آن‌چه برای واجب تعالی ممکن باشد، ضرورت دارد، زیرا واجب تعالی از همه جهات و حیثیات بالفعل است و حالت منتظره ندارد. پس همه کمالات ممکن را به‌گونه ضرورت ازلی دارد.

علم به ذات، کمال وجودی است و برای هر موجودی کمال است و سبب تقید و تخصص و جسمانیت و تغییر و ترکیب نمی‌شود. پس برای واجب تعالی ضرورت دارد.

(ص176) برهان سوم: علم از ممکنات است. هر ممکنی نیاز به علت دارد. علت همه موجودات از جمله علم به ذات، حق تعالی است. علت اشرف از معلول است. پس حق تعالی علم به ذات دارد وگرنه لازم می‌آید اشرف از معلول‌های خود نباشد، زیرا برخی از موجودات ممکن مانند مجردات علم به ذات دارند. پس حق تعالی باید علک به ذات داشته باشد. بعلاوه علت واجد کمالات معلول است. برخی از معلول‌ها علم به ذات دارند پس حق تعالی که علت‌ آن‌هاست باید علم به ذات خود داشته باشد.

(ص176) فصل سوم: علم واجب تعالی به غیر

برهان: واجب تعالی علت همه ممکنات است. علم به علت مستلزم علم به معلول است. حق تعالی به ذات خود که علن همه ممکنات است، عالم است. پس به همه ممکنات موجود در هر عالمی از عوالم هستی که معلول اویند، عالم است.

تقریر دیگر: همه ممکنات موجود (در هر عالمی که وجود داشته باشند) از لوازم وجود علت خود، یعنی واجب الوجود هستند. علم به ذات علم به لوازم ذات است. حق تعالی به ذات خود عالم است پس به لوازم ذات خود نیز که ماسوی است، عالم‌ است.

(ص177) علم به علت مستلزم علم به معلول هست ولی علم به معلول مستلزم علم به علت خاص نیست بلکه مستلزم علم به علت عام است، زیرا معلول از لوازم وجود علت است و ممکن است لازم عام باشد نه خاص، یعنی بسا علل جای‌گزین داشته باشد مانند حرارت که می‌تواند علت‌های مختلف جای‌گزین داشته باشد و از وجود حرارت نمی‌توان به علت خاص آن دست‌یافت گرچه می‌توان به وجود علتی بدون تعین دست‌یافت.

(ص179) کیفیت علم واجب تعالی به ماسوی: علم واجب تعالی به ماسوی باید به‌گونه‌ای تبیین شود که اولا، زائد بر ذات او نباشد. ثانیا، سبب تکثر در ذات نشود. ثالثا، مستلزم اجتماع فعل و قبول نباشد. رابعا، عالم بودن حق تعالی سبب موجَب بودن او نشود.

مشاء، علم واجب تعالی به ماسوی را به حصول صور زائد بر ذات می‌دانند و به‌ناچار باید اتحاد فاعل و قابل را بپذیرند. اشراق، چون علم را حضوری و زائد بر ذات می‌دانند، نمی‌توانند علم پیش از ایجاد را اثبات کنند و درنتیجه، موجَب بودن او را باید بپذیرند. این بزرگان با آن همه عظمت و ذکاوت کثرت و دقت در اندیشه، در مسأله علم لغزیده‌اند. تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل. به سبب صعوبت مسأله علم به ماسوی است که برخی از اقدمین، علم واجب تعالی به ماسوی را انکار کردند؛ برخی به‌طور کلی علم او را انکار کردند، زیرا علم به غیر فرع بر علم به ذات است و کسی که خود را با بیش‌ترین قرب به خود، نشناسد، غیر را نمی‌شناسد و چون علم را اضافه بین عالم و معلوم پنداشتند و اضافه بین شیئ و خودش ممکن نیست پس علم او به خودش ممکن نیست و چون علم به خودش ممکن نیست، علم به غیر هم ممکن نیست.

(ص180) فصل چهارم: آراء و اقوال در علم حق تعالی

یکم (نظر مشاء مانند فارابی، شیخ، بهمنیار، ابوالعباس لوکری و بسیاری از متأخران آن‌ها): علم واجب تعالی به اشیاء، حصولی است؛ حصول صور مرتسمه به‌گونه کلی و ثابت نه جزئی و متغیر. علم واجب به ذات خود، حضوری و عین ذات اوست ولی علم تفصیلی او به ماسوی، صور ارتسامی است که جدای از ذات نیست بلکه متکی به ذات، کلی و ثابت است.

دوم (نظر شیخ اشراق، خواجه طوسی، ابن کمونه، علامه شیرازی و محمد شهرزوری): مناط علم واجب تعالی به ماسوی، وجود خارجی آن‌هاست؛ وجود عینی هر موجودی اعم از مجرد، مادی، مرکب، بسیط، علم واجب تعالی است. از نظر آن‌ها حقایق خارجی اشیاء نزد حق تعالی موجودند نه ماهیت و مفهوم آن‌ها.

هر دو نظر در این جهت مشترکند که علم تفصیلی واجب تعالی به ماسوی را عین ذات او نمی‌دانند و ذات واجب در مقام ذات فاقد علم تفصیلی به ماسوی است، زیرا علم تفصیلی خواه صور مرتسمه باشد خواه صورت عینی خارج از ذات واجب تعالی است. شیخ اشراق علم تفصیلی واجب تعالی به اشیاء را عین وجود خارجی اشیاء می‌داند ولی خواجه طوسی به این می‌داند که صور اشیاء در مخزنی از مخازن علمی حضور دارند.

(ص181) سوم (نظر فرفوریوس بزرگ‌ترین شاگرد افلوطین): علم واجب تعالی عبارت است از صور معقول که متحد با ذات اوست.

چهارم (نظر افلاطون): علم واجب تعالی به مجردات تام، حضوری است و علم او به اشیاء دیگر، به ارتسام صور اشیاء در مُثُل است و درنتیجه علم واجب به ماسوی، بیرون از ذات است.

پنجم (نظر معتزله و برخی از صوفیه): علم واجب تعالی به ممکنات، حصولی و زائد بر ذات است؛ علم به ممکنات ثابت در ازل. تفاوت نظر معتزله با صوفیه در این است که معتزله قائل به ثبوت ممکنات در خارج هستند ولی صوفیه قائل به ثبوت ممکنات در علم و ذهن هستند نه در خارج؛ ثبوت عینی و ثبوت علمی.

ششم (نظر بیش‌تر متأخران): علم واجب تعالی به ذات خود علم اجمالی به همه ممکنات است. علم واجب تعالی به ذات خود، حضوری است. پس علم اجمالی او به ماسوی نیز حضوری است. این علم پیش از ایجاد است ولی علم تفصیلی او مقارن با ایجاد است و طبعا خارج و زائد بر ذات اوست.

هفتم: علم واجب تعالی به ذات خود که عین ذات اوست، علم تفصیلی حضوری به معلول اول است و علم اجمالی حضوری به ماسوای معلول اول است. علم معلول اول به ذات خود، علم حضوری تفصیلی به معلول دوم است و علم اجمالی حضوری به معلول دوم است و همین‌گونه است تا آخرین موجود.

(ص182) فصل پنجم: ابطال نظر معتزله و منسوب به صوفیه

دیدگاه معتزله این است که ماهیات اشیاء در حال عدم، از ازل در خارج ثابت‌اند؛ ثابتات ازلی. هم واجب تعالی از ازل عالم بود و هم علم بدون معلوم، ممکن نیست و هم ممکنات از ازل موجود نیستند و ازلیت عالم، لازم نمی‌آید.

دیگاه صوفیه این است که ماهیات از ازل ثبوت علمی دارند نه ثبوت عینی. این سخن از طرفی به نظریه مشاء نزدیک است، زیرا آن‌ها قائل به وجود ذهنی هستند و این نظریه قائل به وجود علمی است. از طرفی به معتزله نزدیک است، زیرا به نظر آن‌ها ماهیات بدون وجود در خارج ثابت‌اند. البته مشاء، صور ذهنی را زائد بر ذات واجب می‌دانند ولی صوفیه، میان ذات غیبی و ذات الله فرق می‌گذارند.

پس هم اشکالات نظر مشاء بر صوفیه وارد می‌شود و هم اشکالات نظر معتزله. البته نظر دقیق صوفیه چیزی که مانند مشاء و معتزله باشد، نیست.

اشکال مشترک: اعم بودن شیئیت از عدم و ثبوت معدوم، تناقض و خلاف عقل است، زیرا یکی بودن ثبوت و وجود بدیهی است. معدوم ثبوت ندارد نه علمی نه عینی خواه معدوم مطلق باشد که سابقه و لاحقه وجود نداشته باشد خواه در وقتی از اوقات، پس از عدم موجود شود، زیرا معدوم در حال عدم ثبوت و تمیز ندارد.

(ص183) ظاهر سخن صوفیه اگرچه مانند سخن معتزله است ولی قابل توجیه است که بعدا مطرح خواهد شد.[3]

نمونه‌هایی از سخنان عرفا که به معتزله شباهت دارد: 1- شیخ اکبر در فتوحات می‌گوید: ماهیات ممکن در حال عدم، هم می‌دیدند هم دیده می‌شدند؛ هم می‌شنیدند، هم شنیده می‌شدند ولی با رؤیت و سمع ثبوتی نه وجودی. ذات حقت تعالی به هر یک از این‌ها که بخواهد با «کن» امر می‌کند و آن‌ها هم اطاعت می‌کنند و موجود می‌شوند. ممکنات در حال عدم، واجب تعالی را می‌شناسند و او را تسبیح و تمجید ازلی می‌کنند.

2- ایشان در فصوص می‌گویند: علم تابع معلوم است. هر یک از معلوم‌ها، اقتضای خاص خود را دارد. هر که در مرتبه ثبوت علمی اقتضای ایمان داشت، در وجود عینی، مومن می‌شود و خدای متعال می‌دانست که این‌گونه می‌شود به همین سبب فرمود: و هو اعلم بالمهتدین. چون فعل حق تعالی تابع علم اوست و علم او مربوط به مرتبه پیش از وجود خارجی است، فرمود: ما یبدّل القول لدیّ؛ و چون حق تعالی فقط بر طبق مقتضای وجود علمی و ماهیات ایجاد می‌کند و در وجود خارجی هر کسی همان می‌شود که در وجود علمی مقتضی آن بود، فرمود: و ما انا بظلام للعبید، یعنی خواسته ذاتی آن‌ها را تغییر نمی‌دهم. اگر ذره‌ای در عالم تغییری برخلاف اقتضای ذات آن‌ها ایجاد شود، چون نظام هستی ترابط‌های چند سویه دارد (چند در اینجا، بی‌شمار بلکه نامتناهی است) به همین سبب تغییر در جزئی از اقتضای چیزی سبب تغییر در اقتضائات فراگیر عالم می‌شود و به ظلامیت می‌انجامد. بعلاوه تغییر ممکن نیست و درنتیجه ظلم هم ممکن نیست. پس من کفر را بر آن‌ها مقدر نکردم بلکه کفر مقتضای ذات آن‌هاست. چنین نیست که شقاوت را برای آن‌ها مقدر کنیم و از آن‌ها سعادت بطلبیم تا تکلیف فوق طاقت باشد. بلکه همان‌گونه با آن‌ها رفتار می‌کنم که از آن‌ها می‌دانم و همان می‌دانم که به آن‌ها عطا کرده‌ام و می‌دانم ذاتم چه عطا کرده است.

(ص185) 3- در جای دیگر از فصوص می‌گوید: کار حق تعالی جز افاضه وجود به اندازه اقتضای اعیان ثابته نیست.

(ص186) ظاهر این عبارات مانند سخن معتزله است و نشان می‌دهد که ماهیات بدون وجود ثبوت دارند. حال آن‌که تقدم ماهیت بر وجود حتی به حسب ذات محال است چه رسد به تقدم به حسب عین و وجود، خواه ثبوت علمی باشد خواه ثبوت عینی و خارجی. ماهیت، حاکی از وجود است، پس در حال عدم، ماهیتی نیست تا تقدم داشته باشد.

توجیه: اشیاء دو وجود دارند: 1- وجود تفصیلی و کثیر به این‌گونه که هر موجودی وجودی غیر از وجود دیگری داشته باشد. 2- وجود اجمالی، واحد و بسیط به این‌گونه که اشیاء متعدد به یک وجود موجود باشند مانند وجود مسائل و موضوعات متعدد به وجود بسیط در ملکه اجتهاد. در کثرت قسم اول، امور کثیر از هم تمایز وجودی دارند و هر کدام وجود خاص خود و متمایز از دیگری دارد ولی در کثرت قسم دوم این‌گونه نیست. این وجودهای کثیر در عین تغایر در مفهوم ولی همه به یک وجود موجودند.

(ص187) با توجه به آن‌چه گفته شد، توجیه سخن عرفا از این قرار است: بر اساس برهان، (اصالت وجود و اعتباریت ماهیت و مساوقت وجود با شیئیت) آن‌چه که وجود ندارد، ثبوت هم ندارد و معدوم است. پس اگر ماهیتی نه وجود تفصیلی دارد نه وجود اجمالی، ثبوت هم ندارد نه تفصیلی و نه اجمالی ولی اگر ماهیت وجود اجمالی داشته باشد، ثبوت در حال عدم، ممکن است، زیرا ثبوت آن مربوط به وجود اجمالی آن است و عدم آن مربوط به وجود تفصیلی آن. در این صورت، موجود معدوم یا معدوم ثابت و مانند آن به دو حیثیت برمی‌گردد و اشکالی ندارد. مانند وجود مسائل متعدد به وجود بسیط و اجمالی در ملکه اجتهاد که از جهت تفصیل معدوم‌اند و از جهت اجمال، موجودند.

تبیین وجود اجمالی اعیان ثابته: ذات حق تعالی همه صفات کمالی و اسماء حُسنی را دارد. وجود اسماء و صفات جدای از لوازم آن‌ها نیست. پس لوازم اسماء که همان وجودهای علمی یا اعیان ثابته است به وجود عقلی بسیط همراه با اسماء و صفات وجود دارند. پس همان‌گونه که صفات و اسماء به وجود واحد بسیط، عین ذات حق‌اند، لوازم آن‌ها نیز که اعیان ثابته هستند، به وجود واحد بسیط، به تبع اسماء، عین ذات حق‌اند.

نظر عرفا در این باب بسیار شبیه به نظر آن دسته از اقدمین است که می‌گویند: علم حق تعالی پیش از ایجاد، علم بسیط ازلی است و در عین بساطت و ازلیت و وجوب آن، کل الاشیاء به‌گونه اتم و اشرف و اعلی است، زیرا اشیاء چهارگونه وجود دارند: 1- وجود طبیعی در عالم طبیعت 2- وجود مثالی در عالم مثال 3- وجود عقلی در عالم عقل 4- وجود اسمائی الهی در مرتبه ربوبی. این همان مرتبه وجود بسیط عقلی است که کل الاشیاء است و همه وجودات به‌گونه کثرت در وحدت در آن جمع‌اند.

(ص188) فصل ششم: بررسی نظریه افلاطون و فرفوریوس و پیروان آن‌ها

اگرچه نظریه مُثُل، مدلل و مشاهَد است ولی برای تبیین علم واجب تعالی به ماسوی درست نیست، زیرا بحث درباره علمِ واجبِ ذاتیِ حق تعالی است ولی مُثُل، فعل حق تعالی است و فعل اولا، متاخر از ذات فاعل است ثانیا، متأخر از علم اوست ثالثا، ممکن است نه واجب. رابعا، مُثُل، موجودات عینی است نه علمی، بنابراین، نقل کلام می‌شود به کیفیت علم واجب تعالی به آن‌ها. اگر علم حق تعالی به مُثُل از طریق مُثُل دیگری باشد، به تسلسل می‌انجامد و اگر پیش از وجود مُثُل، به آن‌ها علم نداشته باشد، مستلزم نفی علم از مرتبه ذات اوست.

(ص189) فصل هفتم: بررسی نظریه مشاء؛ ارتسام صور اشیاء در ذات واجب تعالی

علم واجب تعالی به ماسوی، حصولی است و اشیاء پیش از وجود عینی، برای واجب حصول ذهنی و علمی دارند. این صور خارج از ذات واجب تعالی و قائم به اوست.

1- گاهی صور علمی ماخوذ از معلوم عینی و پس از آن است مانند علم به اشیاء عینی پس از مشاهده آن‌ها. این علم، انفعالی و متاثر از خارج است.

2- گاهی صور علمی ماخوذ از معلوم عینی نیست بلکه معلوم عینی برگرفته از آن و پس از آن است مانند علم بنا به ساختمان پیش از ساختن آن و ساختن آن بر اساس آن علم پیشین. این علم فعلی است.

علم پیشین واجب تعالی به ماسوی از قسم دوم است. قسم دوم، علم پس از ایجاد است.

نسبت مخلوقات به ذات واجب تعالی مانند نسبت مصنوع به صانع مختار و نسبت کتاب به کاتب است که صانع و کاتب، نخست مصنوع و کتاب را تعقل می‌کند سپس آن را ایجاد می‌کند. واجب تعالی نیز همین‌گونه است که نخست عالم و مخلوقات را تعقل می‌کند و سپس آن‌ها را ایجاد می‌کند. علم واجب تعالی به اشیاء مانند علم ما به چیزهای است که می‌خواهیم ایجاد کنیم.

(ص190) شباهت علم ما به علم واجب تعالی به این است که اولا، در هر دو علم، پیش از ایجاد است ثانیا، علم نقشه وجود خارجی است که اشیاء خارجی بر اساس آن خلق می‌شود و ثالثا علم یادشده علت ایجاد اشیاء خارجی است. اما تفاوت‌های آن: 1- علم انسان مانند خود انسان، ناقص است و آمیخته به جهل است. 2- علم انسان مانند خود انسان، ممکن است. 3- علم ما علت تام ایجاد شیئ خارجی نیست بلکه متوقف بر تصدیق، شوق و مقدمات دیگر است ولی در واجب تعالی این‌گونه نیست. 4- هم‌چنین علم ما برای ایجاد چیزی متوقف بر ابزار و آلات است ولی علم واجب تعالی این‌گونه نیست. 5- علم در ما پیش از اراده ماست ولی در واجب تعالی این‌گونه نیست بلکه اراده او که همان ابتهاج ذاتی است، پیش از علم اوست و علم او پس از اراده او قرار دارد و پس از علم، اشیاء ایجاد می‌شوند.

دلایل مشاء بر علم تفصیلی حصولی واجب به ماسوی: دلیل یکم (همان است که در فصل سوم[4] برای اثبات علم واجب تعالی به ماسوی ارائه شد: 1- واجب تعالی از ازل به ذات خود عالم است. 2- ذات واجب تعالی، علت وجود اشیاء است. 3- علم به علت تام چیزی سبب علم به آن چیز است. پس واجب تعالی به همه موجودات در مرتبه ذات خود، از ازل و پیش از وجود اشیاء عالم است.

(ص191) ولی اشیاء در ازل به وجود خارجی موجود نیستند وگرنه مستلزم قدیم بودن حوادث بود. پس به وجود علمی غیراصیل موجودند، زیرا اگر وجود علمی هم نداشته باشند، واجب تعالی علم نخواهد داشت، زیرا علم بدون معلوم ممکن نیست، زیرا یا علم عین اضافه بین عالم و معلوم است چنان‌که فخر رازی می‌گوید یا صورتی است که مستدعی تعلق و اضافه به معلوم می‌شود و در هر دو حال، علم فرع بر تحقق معلوم به عنوان طرف اضافه است، زیرا اضافه به معدوم ممکن نیست.

در این صورت یا باید گفت که معلوم و طرف اضافه علم از ازل در خارج وجود دارد، این مستلزم قدیم بودن حوادث است یا باید گفت که وجودات مجرد آن‌ها از ازل وجود داشتند، این همان نظریه مُثُل است که نادرست است. پس تنها راه تبیین علم واجب تعالی به ماسوی این است که صور علمی اشیاء خارجی از ازل متکی به ذات واجب باشد.

بررسی نظریه صور مرتسمه بودن علم واجب تعالی

دلیل نقضی بر ردّ نظریه مشاء: همان‌گونه که ذات واجب از ازل به اشیاء عالم بود، از ازل قادر هم بود؛ همان‌گونه که علم حقیقت ذات اضافه است، قدرت هم ذات اضافه است؛ همان‌گونه که علم بدون متعلق نیست، قدرت هم بدون متعلق نیست. پس قدرت ازلی، مستلزم مقدور ازلی است با این تفاوت که علم به صور ذهنی تعلق می‌گیرد ولی قدرت به خود اشیاء تعلق می‌گیرد. پس خود اشیاء باید از ازل وجود داشته باشند که مستلزم قدم حوادث است. پس تعلقی بودن یک وصف ازلی دلیل بر وجود متعلق آن در ازل نیست تا صورت مرتسمه مطرح شود.

پاسخ برخی از اذکیاء به این نقض: نسبت اضافه و تعلق بین عالم و معلوم و نیز بین قادر و مقدورمستلزم این نیست که طرفین وجود تحقیقی داشته باشند بلکه وجود تقدیری و فرضی آن‌ها هم برای تحقق این نسبت بسنده است.

این پاسخ هم نقض را ابطال می‌کند و هم منقوض را یعنی اصل دلیل مشاء بر ارتسامی بودن علم واجب تعالی به ماسوی را نیز ابطال می‌کند، زیرا علم هم اضافه است و اگر اضافه در خارج نباشد، معلوم هم در خارج نخواهد بود و در این صورت، استدلال مشاء از اصل باطل خواهد بود. ازاین‌رو برای حل مشکل و تثبیت دلیل، پاسخ را تغییر داده و می‌گوید: اگرچه نسبت مستلزم تحقق طرفین نیست ولی در علم باید طرفین وحود داشته باشد و میان علم و قدرت از این جهت فرق وجود دارد؛ علم مستلزم معلوم ازلی است ولی قدرت چنین استلزامی ندارد، زیرا علم به معنی وضوح و انکشاف است و وضوح و انکشاف بدون متعلق محال است، یعنی معدوم قابلیت وضوح و انکشاف ندارد. پس معلوم، معدوم نیست.

(ص192) نظر ملاصدرا درباره نقض: دلیل مشاء همان‌گونه که در مورد علم جاری است در مورد قدرت هم جاری است، یعنی اضافه و تعلق مستلزم وجود طرفین است خواه مربوط به عالم و معلوم باشد خواه مربوط به قادر و مقدور ولی همان‌گونه که علم مستلزم وجود خارجی معلوم نیست بلکه وجود علمی و صوری آن هم بسنده است، قدرت هم مستلزم وجود عینی مقدور نیست بلکه وجود علمی و صوری آن بسنده است. وجود علمی و صوری همان‌گونه که معلوم است، مقدور هم هست و همان‌گونه که علم به وجود صوری تعلق می‌گیرد، قدرت هم به وجود صوری تعلق می‌گیرد. چنان‌که شیخ و دیگر قائلان به صور مرتسمه هم بدان تصریح کرده‌اند: «این صور همان‌گونه که در او حاصل است از او صادر هم هست». حصول برای تبیین تعلق و اضافه علم و صدور هم برای تبیین تعلق و اضافه قدرت.

نظر ملاصدرا درباره دلیل نقضی: این نقض از جهات متعدد اشکال دارد:

اشکال یکم: این‌که نسب و اضافات، هیچ وجودی ندارند و تنها وجود فرضی دارند، نادرست است، زیرا چنان‌که در مبحث اضافه گفته شد، حتی اگر هیچ فارض اضافه را فرض نکند بازهم وجود خارجی دارد اگرچه وجود آن ضعیف است، زیرا اضافه از مفاهیم نیست بلکه از ماهیات است و ماهیات هر چند بالعرض، وجود خارجی دارند.

اشکال دوم: بر فرض که اضافه از موجودات عینی نباشد ولی از انتزاعیاتی است که مستلزم وجود طرفین است.

اشکال سوم: فرق گذاشتن بین علم ازلی و قدرت ازلی به این‌که علم ازلی مستلزم متعلق ازلی است ولی قدرت ازلی چنین استلزامی ندارد، نادرست است، زیرا همه صفات حقیقی، یک حقیقت‌اند و به یک وجود موجودند. نباید قدرت حق تعالی را با قدرت انسان مقایسه کرد، زیرا قدرت انسان، عین قوه و استعداد است ولی قدرت واجب تعالی، عین ایجاب و تحصیل است. پس علم و قدرت حق تعالی از جهت تعلق به ممکنات عین هم هستند.

(ص193) تنبیه و اشارة: خلاصه سخن شیخ درباره علم واجب تعالی

هدف از ارائه خلاصه سخن شیخ این است که معلوم شود اشکالات صاحب‌نظران بر کدام بخش از آن وارد شده است: 1- واجب تعالی به همه چیز علم دارد. 2- علم او حاصل از اشیاء خارجی نیست، زیرا اگر از خارج به واجب تعالی رسیده باشد، یا این صور جزء ذات اوست یا عارض بر ذات او. اگر جزء ذات باشد، ذات مرکب خواهد بود که محال است. اگر عارض بر ذات باشد، اولا، ذات منفعل خواهد بود که محال است. ثانیا، از تمام جهات واجب نخواهد بود، زیرا علم او در این صورت، ممکن است که این هم محال است. ثالثا، اگر کسی از خارج علم را به او نداده باشد، فاقد آن خواهد بود. رابعا، متاثر از غیر خواهد بود و همه این‌ها محال است.

(ص194) 3- (و ایضا): همان‌گونه که اصل علم واجب نمی‌تواند برگرفته از خارج باشد، زیرا لازمه‌اش ترکیب است نحوه علم واجب تعالی هم نباید به‌گونه‌ای باشد که سبب ترکب و مادیت واجب تعالی باشد.

توضیح: گاهی علم به معلوم کلی تعلق می‌گیرد در این صورت، علم و عالم و معلوم، مجرد‌اند ولی گاهی معلوم، صورت جزئی و متغیر است. درک چنین صورتی جز از راه احساس ممکن نیست و تنها حس می‌تواند صورت متغیر جزئی را ادراک کند، زیرا خودش هم متغیر است. پس واجب تعالی متغیرات را از حیث تغیر، تعقل نمی‌کند. با توجه به آن‌چه گفته شد، دو نکته ثابت شد: الف- علم واجب برگرفته از غیر نیست. ب- علم واجب متغیر هم نیست و ذات او محل تغییرات و حوادث نیست.

اگر علم واجب به اشیاء متغیر از طریق صور حسی یا خیالی باشد و درنتیجه متغیر باشد، به حکم سنخیت میان مدرِک و مدرَک، احساس و تخیل است نه تعقل و اتصاف واجب تعالی به احساس و تخیل محال است. پس واجب تعالی همه چیز را به‌گونه کلی تعقل می‌کند و در عین حال، هیچ شیئ جزئی و شخصی و متغیر بر او مجهول نیست. فهم این مطلب طلب لطیف می‌طلبد.

(ص195) کیفیت علم واجب تعالی به جزئیات و متغیرات: واجب تعالی به ذات خود عالم است. ذات او مبدأ همه موجودات به ترتیب ممکن و اصلح است. علم به اسباب مستلزم با علم به مسببات است. پس واجب تعالی به تبع علم به ذات خود، به همه چیز اعم از کلی و جزئی علم دارد.

شیخ در عبارت بعدی پنج مطلب را نفی کرده است: صور علمی 1- نه اجزاء ذات واجب‌اند تا سبب کثرت و ترکیب ذات شوند و 2- نه عارض بر ذات تا مستلزم جسمیت ذات شوند و 3- نه جدای ذات‌اند تا علم، جدای از ذات باشد که نظریه مُثُل است و 4- نه در مخزنی جدای از ذات مانند عقل یا نفس‌اند تا مستلزم دور یا تسلسل باشد و 5- نه از نوع علم نفسانی است تا مستلزم انفعال و تغییر در ذات شود.

اگر صور علمی اجزاء ذات باشند، مستلزم ترکیب و تکثر ذات است که با بساطت ذات سازگار نیست. بعلاوه سبب می‌شود معلول در مرتبه علت قرار گیرد. توضیح: واجب تعالی به ذات خود عالم است. ذات واجب، علت ماسواست. علم به علت، سبب علم به معلول است. پس ذات واجب، عالم به ماسواست. بنابراین، علم به ماسوا، معلول علم به ذات است. پس دئ علم وجود دارد: 1- علم ذات به ذات 2- علم به ماسوا. علم ذات به ماسوا، معلول علم ذات به ذات است و چون علم ذات به ذات عین ذات است، پس علم ذات به ماسوا باید متاخر از ذات باشد، زیرا اگر عین یا جزء ذات باشد، لازمه‌اش این است که این دو علم که یکی علت است و دیگری کعلول، در یک رتبه باشند. پس صور علمی در ذات نیست. این صور به‌گونه عقلی، معلول‌اند نه به‌گونه نفسی تا مستلزم انفعال و تغییر باشند؛ به‌گونه علم کلی که منزه از تغییر است نه مانند علم خیالی که تغییر می‌پذیرند.

رابطه این صور به واجب تعالی، رابطة فعل به فاعل است نه رابطة حالّ به محل یا مقبوب به قابل. همان‌گونه که جهان دارای نظم و ترتیب خاصی است، اضافه واجب تعالی به این صور هم یکسان نیست، زیرا این صور مانند جهان دارای نظم و ترتیب است بلکه نظم و ترتیب جهان ناشی از ترتیب صور علمی است. پس علم به علت مقدم بر علم به معلول است و اضافه واجب تعالی به سبب مقدم بر اضافه واجب به مسبب است و اضافه به هر کدام غیر از دیگری است و اضافات متعدد است. چود در مرتبه تجرد، زمان وجود ندارد، این تقدم و تاخر زمانی نیست.

عالم ربوبی بر عالم امکان احاطه دارد؛ هم بر آن‌چه قبلا موجود شده و هم بر آن‌چه بعدا موجود می‌شود. معلوم بودن ممکنات از جهت معقول بودن آن‌هاست نه موجود خارجی بودن آن‌ها تا سبب شود اولا، چیزی که وجود خارجی ندارد، معلوم هم نباشد و ثانیا، علم به آن‌ها به دلیل تغییرات خارجی سبب تغییر در واجب تعالی شود.

حال که این صور در ذات واجب نیستند بلکه خارج از ذاتند، آیا به‌گونه عوارض لازم ملحق به ذات موجودند؟ جدای از ذات و جدای از اعیان خارجی، وجود جداگانه دارند چنان‌که افلاطون و پیروان او می‌گویند؟ یعنی صور مجردی که با ترتیب خاصی در صقع و مرتبه ربوبی و عالم علمی موجودند یا در مخزنی مانند عقل و نفس وجود دارند به‌گونه‌ای که اگر واجب تعالی آن عقل و نفس را تعقل کرد، این صور در آن مخزن موجود می‌شوند؟ در این صورت، آن عقل یا نفس مانند موضوع برای صور معقول خواهد بود و چون حضور در آن عالم، حضور علمی و مجرد است نه حلول مادی و حضور مجرد برای مجرد، علم است پس آن صور برای آن مخزن هم معقول است همان‌گونه که برای واجب تعالی هم معقول‌اند با این تفاوت که صور، آن‌گونه معقول مخزن هستند که مقبول برای قابل حاصل است و آن‌گونه معقول واجب تعالی هستند که فعل، معلوم فاعل است و واجب تعالی همان‌گونه که ذات خود را تعقل می‌کند، مبدأیت خود برای صور و اشیاء را نیز تعقل می‌کند.

(ص196) پس معقولات واجب تعالی دو قسم است: 1- معقولاتی که به‌منزله مخزن هستند بی‌واسطه از مبدأ صادر می‌شود. 2- معقولاتی مانند همین صور علمی که باواسطه از مبدأ صادر می‌شوند، یعنی اول عقل یا نفس که مانند مخزن صور علمی است از مبدأ صادر می‌شود و سپس این صور علمی یا اشیاء دیگر.

گرچه همه این صور علمی در یک مخزن وجود دارند ولی ترتیب ذاتی آن‌ها محفوظ است، زیرا همین ترتیب سبب ترتیب نظام خارجی علّی و معلولی اشیاء می‌شود. پس علم به سبب مقدم بر علم به مسبب است.

صور موجود در مخزن، معلول واجب تعالی هستند و به همین سبب واجب تعالی عالم به آن‌هاست و آن‌ها به سبب علم واجب به آن‌ها موجود می‌شوند. اینک این پرسش مطرح می‌شود: آیا صور علمی که در مخزن وجود دارد، پیش از تحقق آن‌ها واجب تعالی به آن‌ها علم دارد یا نه؟

(ص197) اگر علم نداشته باشد، محدودیت علم واجب و معلوم نبودن برخی از صور برای اوست که علاوه بر ناسازگاری آن با تجرد، تمامیت و فوق تمام بودن واجب تعالی با علیت او نسبت به صور هم سازگار نیست.

اگر علم داشته باشد، علم او یا به وسیله صورت علمی دیگر است که به تسلسل می‌انجامد یا به وسیله صورت علمی دیگر نیست که با آن‌چه ما (مشاء) پیش‌تر گفتیم سازگار نیست، زیرا گفتیم که واجب تعالی فاعل به عنایت است، یعنی همین‌که واجب تعالی به خیری علم داشت، آن خیر در خارج محقق می‌شود؛ صرف علم سبب تحقق خارجی معلوم است، زیرا واجب تعالی حالت منتظره ندارد. اگر علم واجب تعالی به صور علمی مسبوق به صور پیش‌تر از آن‌ها نباشد، معلوم می‌شود برخی از اشیاء که در خارج وجود دارند، مسبوق به علم نیستند و این با فاعل بالعنایه بودن واجب تعالی سازگار نیست.

پس این صور علمی نه می‌شود مسبوق به تعقل صور دیگر باشند و نه می‌توانند مسبوق نباشند، پس عین تعقل‌اند و خود این صور،عین علم واجب به نظام احسن است.

اگر در مورد این صور بگوییم: واجب تعالی این صور را تعقل کرد، سپس موجود شدند و با این صور، عقل دیگری وجود نداشت مانند این است که بگویم: «واجب تعالی وقتی این‌ها را تعقل کرد، تعقل کرد» یا مانند این است که بگوییم: «این صور چون از مبدأ صادر شده‌اند، از مبدأ صادر شده‌اند».

پس اگر صور علمی، اجزاء ذات واجب تعالی باشد، به ترکیب می‌انجامد علاوه بر این‌که مستلزم این است که علت و معلول در یک رتبه باشند که محال است.

اگر این صور را خارج از ذات و لاحق بر آن بدانیم، خداوند به‌گونه ضرورت ازلی عالم نیست، زیرا اگرچه ذات ضرورت ازلی دارد ولی وصف آن ضرورت ازلی ندارد. وگرنه تعدد واجب پیش می‌آید. پس واجب تعالی از همه جهات، واجب نیست و از جهت علم، ممکن است.

اگر این صور علمی وجودی خارج از ذات داشته باشند، نظر افلاطون خواهد بود و اشکالات آن لازم می‌آید.

اگر این صور علمی در مخزنی وجود داشته باشد، اشکالاتی که گفته شد مطرح می‌شود و چون خود مخزن هم معلول است باید قبلا معلوم باشد که یا به دور می‌انجامد یا به تسلسل.

پس برای حل این اشکالات باید صورت علمی را نه جزء ذات بدانید نه عارض ذات و نه موجود عینی بیرون از ذات. راه آن این است که ممکن بودن واجب تعالی از جهت اضافات ممتنع نباشد. مثلا واجب تعالیبا اضافه علیت برای زید ممکن باشد نه واجب، زیرا واجب تعالی از آن جهت که علت زید است، واجب نیست، زیرا ممکن است زید را بیافریند و ممکن است نیافریند.

(ص198) عالم ربوبی بسیار بزرگ است و همه صور علمی در آن‌جا وجود دارد. فرق است بین صور خارجی صادر از ذات مانند صورت شجر که شأنیت معقولیت دارد و بین صور علمی صادر از ذات که معقول بالفعل است، زیرا صور خارجی برای معقول شدن باید تجرید شود ولی صور علمی، معقول بالفعل است و چون دو قسم صورت از ذات واجب تعالی ممکن الصدور است پس واجب تعالی هم علم دارد که مبدأ صور قسم اول است و هم علم دارد که مبدأ فیضان قسم دوم است.

خلاصه سخن شیخ: 1- واجب تعالی علت همه اشیاء است؛ به ذات خود عالم است؛ علم به علت مستلزم علم به معلول است. پس واجب تعالی عالم به همه چیز است.

2- علم واجب تعالی به اشیاء مستفاد از غیر نیست، زیرا اگر صور علمی جزء ذات باشد، ترکب ذات بسیط لازم می‌آید، اگر عارض بر ذات باشد، لازمه‌اش این است که اولا، نیازمند به غیر باشد، ثانیا، در مرتبه ذات عالم نباشد، ثالثا، در برخی از صفات، ممکن باشد، رابعا، قابل صفت از غیر و درنتیجه منفعل از غیر باشد.

3- صور علمی واجب تعالی الف- یا جزء ذاتند که محال است ب- یا لواحق ذاتند (نظر اصلی مشاء همین است) ولی لاحق از بیرون ذات بر ذات نیستند بلکه از خود ذات نشأت می‌گیرند و به ذات ملحق می‌شوند. بنابراین، اشکالات (نیازمندی به غیر، عالم نبودن در مرتبه ذات، ممکن بودن در برخی از صفات، قابل صفت و درنتیجه منفعل از غیر بودن) وارد نمی‌شود. تنها چیزی که لازم می‌آید این است که ذات به هر یک از این صور، اضافه علمی داشته باشد نه اضافه عینی و این اضافه‌ها ممکن است نه واجب ولی چون این اضافه‌ها خارج از ذات واجب‌اند، اتصاف آن‌ها به امکان مستلزم اتصاف ذات واجب تعالی به امکان نمی‌شود. ج- یا نه جزء ذات باشند نه لواحق آن و نه قائم به موجودی دیگر بلکه هر کدام از آن‌ها وجود مجرد و جداگانه داشته باشد که همان نظریه مُثُل است. د- صور علمی، قائم به مخزن عقلی یا نفسی و تابع وجود آن‌ها باشد و در نتیجه از معلول‌های عین واجب تعالی باشد. اشکال آن این است که هر موجود عینی مسبوق به وجود علمی است که نقل کلام به آن صورت علمی می‌شود و به تسلسل می‌انجامد.

بررسی نظریه مشاء توسط ملاصدرا: برخی مطالب یادشده حق است مانند: 1- واجب تعالی علت همه ماسوا است. 2- واجب تعالی به خود علم دارد. 3- علم به علت ازلی مستلزم علم ازلی به اشیاء است. 4- صور اجزاء ذات نیستند. 5- این صور حالّ در ذات هم نیستند. این مطالب حق با مُثُل افلاطونی، مشترک است.

نادرستی اشکالات دیگران بر نظریه مشاء از نظر ملاصدرا

(ص199) اشکال ابوالبرکات بر مشاء: این سخن مشاء «اگر علم واجب تعالی مستفاد از اشیاء باشد، غیر در تتمیم ذات واجب تعالی تاثیر دارد»، به فاعلیت واجب تعالی نقض می‌شود. توضیح نقض: اگر اشیاء نباشند، فاعلیت واجب تعالی هم نیست. عدم فاعلیت واجب تعالی، برای او نقص است. این اشیاء هستند که این نقص را برطرف می‌کنند. بر اساس سخن یادشده از مشاء باید بگوییم واجب تعالی فاعل اشیاء هم نیست. سخن مشاء که اگر علم واجب تعالی از اشیاء باشد، لازمه‌اش این است که اشیاء در تتمیم او تاثیر داشته باشند، درست نیست.

پاسخ ملاصدرا: مقصود از فاعلیت، مفهوم اضافی آن نیست بلکه مقصود آن حیثیت ذاتی است که منشأ پیدایش معلول می‌شود. اما فاعلیت اضافی که پس از صدور فعل پیدا می‌شود، امری اضافی و متوقف بر تحقق فعل در خارج است ولی فاعلیتی که کمال واجب تعالی است، مستند به قدرت ذات است و از فعل نشأت نمی‌گیرد بلکه فعل از آن نشأت می‌گیرد.

مفاهیم عالمیت، قادریت، فاعلیت، خالقیت دو معنی دارد: 1- معنی اضافی که متوقف بر طرفین است و اضافه‌ای اعتباری است و کمال فاعل نیست. 2- مبدأ این اضافات و آن حیثیت ذاتی که منشأ این اعتبارات است. این حیثیت که کمال فاعل است هم بر مفهوم عالمیت و مانند آن مقدم است هم بر معلوم و مقدور و مانند آن.

اشکال شیخ اشراق: این سخن مشاء «ذات واجب محل علوم کثیر و اعراض متعدد است ولی از آن‌ها منفعل نمی‌شود، لفاظیِ بی‌محتواست، زیرا اگر صور اشیاء، اعراض ذات باشند، ذات از آن‌ها منفعل می‌شود. گویی به گمان مشاء، انفعال تنها در جایی است که تغییر زمانی باشد که درست نیست، زیرا انفعال اعم از آن است. پس اگر موجودی، کمالی را از غیر بپذیرد، منفعل از آن است خواه تجدد باشد خواه نباشد، زیرا همین تعدد جهت فاعلی و قابلی که در ذات پیدا می‌شود برای انفعال بسنده است. از طرفی وجودات امکانی، نیازمند به واجب تعالی هستند و او فاعل آن‌هاست و از طرفی هم قابل آن‌هاست. لازمه‌اش این است که در ذات واجب تعالی دو جهت فاعلی و قابلی وجود داشته باشد که با بساطت واجب تعالی ناسازگار است. بعلاوه چگونه ممکن است چیزی محل اعراض باشد ولی به آن‌ها متصف نشود؟ مگر اتصاف ماهیت به صفات خود غیر از این است؟

(ص200) پاسخ ملاصدرا: سخن مشاء (اجتماع فعل و قبول به معنی انفعال، سبب تکثر است ولی به معنی اتصاف سبب تکثر نیست)، درست است، زیرا معلول که به ایجاب علت محقق می‌شود، مستند به علت است نه مستند به خود و نه به غیر علت خود. پس تنها به فاعل مستند است. وجود فی‌نفسه معلول عینا همان وجود عَرَضی آن است چنان‌که در همه اعراض همین‌گونه است. در این صورت، حیثیت صدور چنین معلولی عین حیثیت عروض آن برای علت تامه است. بلکه این‌جا از باب اعراض، دقیق‌تر است، زیرا اعراضف رابطی‌اند ولی معلول، عین ربط و و وجود رابط است.

علت نیز نسبت به معلول هم حیثیت مصدریت دارد و هم حیثیت معروضیت. در معلول هم حیثیت موجودیت و حیثیت ارتباط به مبدأ یکی است و فقط اختلاف مفهومی دارد چنان‌که در علت هم همین‌گونه است.

پس اگر در سخنان مشاء آمده که صوادر اولیه از ذات حق، صور و اعراض اویند، اشکال ندارد. اشکال در این است که بین دلیل و مدعای آن‌ها انسجام وجود ندارد نه آن‌که مدعای آن‌ها (امکان اجتماع فعل و قبول) نادرست باشد.

اشکال نقضی: از نظر اشراق هم ماهیات، منشأ لوازم خود هستند و در عین‌حال موصوف و معروض آن‌ها هم هستند. تعجب از شیخ اشراق است که در عین حال که در باب لوازم ماهیات آن را می‌پذیرد، این‌جا اشکال می‌کند.

سخن بهمنیار: گرچه ذات واجب تعالی محل اعراض کثیر است ولی منفعل از آن‌ها و متصف به آن‌ها نیست.

این سخن مورد قبول شیخ اشراق نیست. ملاصدرا: مقصود بهمنیار از عدم اتصاف این است که واجب تعالی از این صفات متاثر نیست، زیرا واژه اتصاف اغلب در مواردی به‌کار می‌رود که موضوع از آن‌ها متاثر می‌شود. عقل فعال این‌گونه نیست، یعنی از حصول افعال و احوال و آثار صادر از آن متاثر نمی‌شود.

اینک اگر مقصود شیخ اشراق از اتصاف واجب تعالی به صفات، مطلقِ معروضیت است، یعنی همه صفات مستند به واجب تعالی هستند، اشکالی ندارد ولی اگر مقصود، تاثر و تحولی است که به سبب آن، موضوع چیزی پیدا می‌کند که قبلا در ذات و نبوده است، این از سخنان مشاء لازم نمی‌آید.

(ص201) اشکال یکم شیخ اشراق (بر فاعل بالعنایه بودن واجب تعالی): از نظر شیخ اشراق، علم اجمالی واجب تعالی عین ذات اوست و علم تفصیلی او عین اشیاء است ولی مشاء علم تفصیلی واجب تعالی به اشیاء را زائد بر ذات، قبل از اشیاء و سبب اشیاء می‌دانند. اشکال شیخ اشراق این است که لازمه حرف مشاء عکس مدعای آن‌هاست، یعنی نخست باید اشیاء وجود داشته باشند سپس علم به اشیاء.

توضیح: ذات واجب تعالی چنان‌که مشاء هم می‌گوید، فقط هستی محض و سلب ماده است، وجود محض مجرد. پس باید مبدأ صور در ذات واجب تعالی باشد، زیرا واجب تعالی به ذات خود عالم است، پس به لازم ذات که صورت است نیز عالم است، زیرا علم به ذات علم به لوازم آن است و چود معلول، لازمه ذاتِ علت است، پس معلول باید پیش از علم واجب به آن به‌سیله خود ذات موجود شود تا به سبب علم به ذات، علم به آن معلول محقق شود. پس اول معلول هست سپس علم به معلول نه این‌که اول علم به معلول باشد و سپس معلول. به عبارت دیگر، علم تابع معلوم است و تا معلولی نباشد، علم به آن معنی نخواهد داشت. پس نظر مشاء که می‌گویند علم به اشیاء سبب حصول اشیاء است، باطل است. پس نخست واجب وجود دارد، آن‌گاه لوازم او که معالیل هستند و در آخر علم به لوازم.

نظر ملاصدرا درباره اشکال شیخ اشراق بر نظریه فاعل بالعنایه: با توجه به این‌که نظر مشاء از این‌که علم به ذات واجب تعالی علت علم به لوازم است، روشن است، اشکالات شیخ اشراق، بیش‌تر لفظی است نه معنوی، زیرا مقصود مشاء این نیست که واجب تعالی باید لازمی داشته باشد که پیش از علم وجود داشته باشد تا علم به آن لازم از طریق علم به ذات محقق شود تا با گفته دیگرشان مبنی بر این‌که وجود اشیاء تابع علم واجب تعالی به اشیاء است، تعارض داشته باشد و تقدم لازم بر علم به لازم پیش آید.

حاصل آن‌که بر اساس مشاء، اشیاء خارجی لوازم ذات واجب‌اند. این اشیاء تابع علم واجب به آن‌هاست و این به معنی تحقق قبیل اشیاء نیست و در این گفته هم تناقضی وجود ندارد.

(ص202) اشکال دوم شیخ اشراق بر مشاء: به گفته ملاصدرا گویی شیخ اشراق به پاسخ یادشده توجه داشتند، ازاین‌رو، اشکال را به‌گونه دیگری مطرح کردند: اگر اشیاء تابع علم واجب باشند نه علم، تابع اشیاء، صدور اشیاء در خارج فرع بر حصول این صور در ذات واجب تعالی خواهد بود پس صدور اشیاء در خارج فرع حصول این صور در ذات واجب خواهد بود. به‌گونه‌ای که اگر این صور مقارن با ذات واجب محقق نباشد، هرگز لوازم مباین با ذات، یعنی صوادر بعدی محقق نخواهند شد. در این صورت باید ملتزم شوید که ذات واجب تعالی به تنهایی علت تام این صوادر نیست بلکه ذات به انضمام صور علمی علت تام است. پس ذات، جزء علت است نه تمام علت. در این صورت، علت صدور اشیاء، یک امر بسیط و واحد نخواهد بود و این خلاف قاعده الواحد است و درنتیجه راهی برای اثبات صادر اول به عنوان بسیط مجرد نخواهد بود، زیرا اگر مصدر مرکب باشد، صادر از آن هم مرکب خواهد بود.

پاسخ ملاصدرا: مشاء به این که ذات واجب با صور علمی منشأ پیدایش اشیاء خارجی باشند، ملتزم می‌شوند و را اثبات عقل هم بسته نمی‌شود، زیرا مبنای اثبات عقل بسیط این است که واجب تعالی بسیط است نه بالعکس.  این هم سد باب اثبت عقل نمی‌کند، زیرا اولا، راه اثبات عقل، منحصر به قاعده الواحد نیست بلکه راه‌های دیگری هم وجود دارد مانند قاعده امکان اشرف. این‌که ذات واجب تعالی همراه با صور، منشأ اشیاء است بدین معنی نیست که ذات با هر یک از صور مبدأ هر معلولی باشد بلکه همان‌گونه که نظام موجودات خارجی ترتیب خاصی دارد، صور علمی هم نظام خاصی دارد و هر صورتی علت برای موجود خاصی است.اشکالی هم ندارد.

(ص203) ثالثا، وقتی حصول صور معلومات پیش از وجود عینی آن‌ها در ذات واجب تعالی مدلل است، پس وجود اشیاء در عین باید طبق وجود علمی آن‌ها باشد هم‌چنین اشیاء، حالات و هیئات آن‌ها باید بر طبق وجود علمی آن‌ها محقق می‌شوند وگرنه علم ازلی واجب تعالی مطابق با معلوم نخواهد بود و این جهل است که واجب تعالی منزه از آن است..

اشکال سوم شیخ اشراق: اگر صور علمی در ذات واجب تعالی مرتسم باشند لازمه‌اش این است که ذات هم فاعل باشد و هم قابل. این اشکال تکراری است. بعلاوه این صور، زائد بر ذات‌اند. پس ممکن هستند. پس نیاز به مبدأ دارند. مبدأ این صور برای ذات، صرف تجرد و سلب مادیت نیست تا مانع از اجتماع فعل و قبول شود، زیرا تجرد امری عدمی است و عدم نمی‌تواند فاعل چیزی باشد. بعلاوه لازمه‌اش این است تجرد و سلب مادیت، اشرف از ذات واجب تعالی باشد، زیرا ذات تنها قابل است و تجرد و سالب مادیت، فاعل است.

(ص204) پاسخ ملاصدرا: پیش‌تر درباره اجتماع فاعل و قابل گفته شد که قبول به معنی اتصاف با فعل جمع می‌شود و صفات واجب تعالی هم از نوع اتصاف است نه انفعال. اما این‌که فاعل صور، صفت سلبی تجرد باشد، مشاء چنین چیزی نگفته‌اند. آن‌چه گفته‌اند این است که صور علمی مرتسمه، ممکن‌اند و فاعل آن‌ها ذات واجب تعالی است نه سلب مادیت و قیام این صور به ذات، صدوری است نه حلولی.

اشکال چهارم شیخ اشراق: اگر علم تفصیلی واجب تعالی، ارتسام صور اشیاء قبل از وجودشان در ذات واجب تعالی باشد، لازمه‌اش نقض قاعده الواحد است، زیرا این بین صور در ذات، ترتیب و تقدم و تاخر ذاتی وجود دارد. براین اساس، ذات واجب با هر صورتی، دو کار انجام می‌دهد: 1- ایجاد صورت علمی پس از آن 2- ایجاد موجود مناسب آن در خارج.

(ص205) پاسخ نقضی ملاصدرا: این موارد مشابه دارد و هرچه در آن‌جا گفته شد، این‌جا هم گفته می‌شود، زیرا عقل اول هم سبب صدور عقل دوم است و هم سبب صدور فلک نهم که آن‌هم مرکب از جسم و نفس است. پس ذات واجب تعالی با صورت واحد یعنی عقل اول دو کار انجام می‌دهد که خلاف قاعده الواحد است. این پاسخ برای مشاء مناسب است نه کسی که نظریه عقول ده‌گانه را نمی‌پذیرد.

پاسخ حلی: صورت اولی (صادر اول) واحد حقیقی نیست تا دو چیز از آن صادر نشود وگرنه لازمه‌اش این است که معلول همانند علت باشد. هر یک از صوادر، آمیخته از کمال و نقص هستند و با هر یک از این جهات، مبدأ چیزی هستند.

اشکال پنجم شیخ اشراق: چون این صور عین ذات واجب تعالی نیستند، پس از ناحیه غیر به او افاضه شده‌اند. قبول هر صورتی سبب می‌شود که واجب تعالی پذیرای صورت بعدی باشد. در این صورت ذات واجب تعالی مستکمل خواهد بود.

اگر مشاء بگوید، گرچه این صور در ذات واجب تعالی مرتسم می‌ود ولی سبب استکمال واجب تعالی نمی‌شود، باید بپذیرند که حصول این صور برای واجب تعالی ممکن است نه ضروری و بالفعل. زوال قوه، کمال است. پس ذات واجب تعالی با حصول صور ارتسامی که سبب زوال قوه می‌شوند، مستکمل است.

پاسخ ملاصدرا: در جای خود گفته شد که کمال ذات واجب تعالی به داشتن این صور نیست بلکه به این است که دارای چنان کمالی است که این صور از او صادر می‌شوند. علمی که کمال واجب تعالی است، علمی است که عین ذات اوست نه زائد بر ذات او.

(ص206) نسبت صور علمی به ذات واجب تعالی، امکانی نیست، زیرا این صور و همه ممکنات، ذاتا و در مقایسه با قوابلشان، ممکن‌اند ولی همین اشیاء نسبت به مبدأ فاعلی خود، بالفعل و واجب‌اند.

این صور نه نقصی از واجب تعالی رفع می‌کنند نه کمالی را برای او اثبات می‌کنند. کمال ذات واجب تعالی به خود ذات است نه به وجود این صور و نه به حصول این صور برای ذات.

سخنان شیخ در تایید این پاسخ: کمال ذات به این صور نیست بلکه علم به ذات سبب پیدایش این صور است. چنین نیست که این صور اول معقول شوند سپس ایجاد شوند یا بالعکس، بلکه به عنوان معقول، موجود می‌شوند. اگر فرض شود که واجب تعالی ذات خود را به عنوان مبدأ اشیاء تعقل می‌کند سپس این صور در ذات او پدید می‌شوند یا این صور در علم او تاثیر دارد یا تاثیر ندارد. اگر تاثیر دارد، این صور علت علم واجب تعالی خواهد بود حال آن‌که علم او سبب پیدایش این صور شده است که دور است مانند این‌که بگوییم چون واجب تعالی این صور را تعقل کرده، این‌ها را تعقل کرده است یا چون این‌ها از واجب تعالی صادر شده، از واجب تعالی صادر شده است. پس این صور سبب علم واجب تعالی نیست.

(ص207) عبارت دوم: از آن‌جا که وجود این صور علمی ناشی از تعقل واجب تعالی است، پس صدور این صور ناشی از علم ذات به ذات است، زیرا واجب تعالی علت ماسواست؛ به ذات خود علم دارد؛ علم به علت مستلزم علم به معلوم است. پس علم به صور نتیجه علم به ذات است. حال اگر علم به این صور سبب علم واجب تعالی باشد، دور است. مانند این‌که بگوییم چون این‌ صور از واجب تعالی صادر شده، از واجب تعالی صادر شده است؛ چون واجب تعالی این صور را تعقل کرده، این‌ها را تعقل کرده است که دور است. پس این صور سبب علم واجب تعالی نیست. حقیقت این است که معقولیت این صور عین وجود آن‌هاست نه این‌که اول واجب تعالی به این صور عالم شد، آن‌گاه آن‌ها پدید آمدند یا اول این‌ها موجود شدند آن‌گاه واجب تعالی به آن‌ها عالم شد.

عبارت سوم: علم واجب تعالی انفعالی نیست که از اشیاء گرفته باشد. او اشیاء را ایجاد می‌کند. ایجاد فرع و مسبوق به علم است.

عبارت سوم: اگر صور علمی پیش از وجود، معلوم واجب تعالی باشد، یا این صور قبل از ایجاد و در حال عدم، معلوم او بودند یا پس از موجود شدن معلوم او شدند. هر دو صورت محال است، زیرا علم واجب به این صور نه پیش از وجود آن‌هاست نه پس از وجود آن‌ها بلکه عین وجود آن‌هاست. علم نفس به صور علمی هم نه پیش از آن صور است نه پس از آن صور بلکه عین آن صور است.

(ص208) اشکال ششم شیخ اشراق: اثبات صور در واجب تعالی سخن باطلی است، زیرا لازمه‌اش این است که مفیض صور به واجب، موجودی اشرف از واجب تعالی باشد که محال است و اگر واجب تعالی این صور را از غیر دریافت نکند بلکه خود، آن‌ها را ایجاد کند، ذات واجب تعالی هم فاعل است و هم قابل و مستکمل که محال است.

پاسخ ملاصدرا: این سخن مشاء که واجب تعالی به همه اشیاء علم دارد و مناط علم او صور علمی موجود در ذات واجب تعالی پیش از ایجاد اشیاء است نه اجتماع فاعل و قابل لازم می‌آید نه استکمال ذات واجب تعالی، زیرا واجب تعالی مبدأ همه اشیاء است، خواه اشیاء بی‌واسطه از او پدید آیند خواه باواسطه. پس اولا، شأن واجب، فاعلیت است نه قابلیت و ثانیا، چیزی غیر از ذات و افعال واجب تعالی وجود ندارد تا سبب استکمال او شود. ثالثا، پیش‌تر گفته شد که اجتماع فعل و قبول در صورتی محال است که قبول به معنی انفعال باشد حال آن‌که این‌جا غیر از واجب تعالی و افعال او چیزی وجود ندارد تا واجب تعالی از آن منفعل شود.

آری، اجتماع فعل و قبول به معنی انفعال در شیئ واحد، برخی از قواعد را نقض می‌کند ولی ربطی به موضوع مورد بحث ندارد. قواعدی مانند: اثبات تعدد قوای نفسانی و طبیعی مانند تعدد قوه حس مشترک و خیال و نیز تعدد قوه وهم و حافظه و نیز تعدد قوای رطوبت و یبوست و نیز تحرک و تحریک و نیز احساس و تحریک و نیز ترکب جسم از هیولی و صورت.

در جای خود[5] گفته شد که اگر موجودی فعل و انفعال داشته باشد، دو قوه دارد که یکی فاعل است و دیگر منفعل. حال اگر اجتماع فعل و انفعال ممکن باشد، دیگر نمی‌توان تعدد قوا را اثبات کرد.

شیخ اشراق می‌گفت اگر فعل و قبول یکی باشد، اثبات عینی صفات ممکن نخواهد بود، زیرا اگر صفات واجب تعالی عین ذات او نباشد، واجب تعالی هم فاعل آن‌هاست و هم قابل آن‌ها.

در بحث صفات گفته شد که قبول به معنی اتصاف با فعل جمع می‌شود و زیادت صفات بر ذات مستلزم اجتماع فاعل و قابل نیست، چنان‌که واجب تعالی اضافات متعددی به اشیاء متعدد دارد.

دلیل ما (ملاصدرا) بر عینیت ذات و صفات، بسیط الحقیقه و صرف الشیئ بودن واجب تعالی است. بنابراین نظریه ارتسام به اشکالاتی که تا زمان ما مطرح شده است، نمی‌انجامد. اشکالات آن چیز دیگری است که خواهیم گفت.

(ص209) اشکالات خواجه طوسی بر نظریه علم مشاء: این‌که صور علمی، لازمه ذات واجب تعالی و متقرر در او باشد، مفاسدی دارد که از این قرار است:

اشکال یکم: لازمه‌اش این است که ذات واجب تعالی هم فاعل باشد و هم قابل (نفی بساطت و تجرد ذات)

اشکال دوم:  بر این اساس، صفات واجب تعالی صفات غیر اضافی و غیر سلبی خواهد بود. در حالی که اگر صفات واجب تعالی زائد بر ذات او باشد یا باید اضافی (عالمیت و خالقیت) باشد یا سلبی (لیس بجسم). صفات زائد بر ذات که ثبوتی باشد، وجود ندارد.(نفس کمال، علو و مجد ذاتی).

اشکال سوم: لازمه‌اش این است که واجب تعالی محل معلومات ممکن کثیر و درنتیجه خودش کثیر باشد.(نفی وحدت)

اشکال چهارم: لازمه‌اش این است که معلول اول، مباین با ذات نخواهد بود، زیرا معلول اول، همان صور علمی است که در ذات واجب تعالی است نه بیرون از آن.

اشکال پنجم: لازمه‌اش این است که ذات واجب تعالی نتواند اشیاء مباین خود را به‌تنهایی ایجاد کند بلکه برای ایجاد آن‌ها نیاز به واسطه داشته باشد که حالّ در ذات اوست. این اشکالات به نظریه مشاء اختصاص ندارد بلکه نظریاتی مانند منکران علم به ماسوا، افلاطون که علم واجب تعالی را صور معقول قائم به ذات خود می‌دانست، آن دسته از مشاء که قائل به اتحاد عاقل و معقول بودند و معتزله که قائل به ثبوت معدومات بودند نیز چنین اشکالاتی دارند.

(ص210) پاسخ اشکال یکم خواجه: اجتماع فعل و قبول در هر صورت محال نیست مگر قبول به معنی انفعال و استکمال باشد. تعجب از خواجه طوسی است که با آن‌که شیخ در موارد متعددی به این نکته تصریح کرده است که قبول به معنی اتصاف با فعل جمع می‌شود و صور علمی، لوازم ذات واجب تعالی است، یعنی از ذات صادر شده و ذات بدان‌ها متصف است، باز هم این اشکال را مطرح کرده است. چهار نمونه از عبارات شیخ از این قرار است:

1- ممکن نیست واجب تعالی صفات مختلف داشته باشد،، زیرا این صفات اگر جزء ذات باشند، ترکیب ذات لازم می‌آید و اگر عارض بر ذات باشد، علت آن صفات یا ذات است یا چیزی خارج از ذات. علت آن بیرون از ذات نیست، زیرا واجب تعالی قابل و منفعل خواهد شد که محال است. علت آن، ذات هم نیست، زیرا مستلزم اجتماع فعل و قبول در واجب تعالی است که محال است مگر آن‌که قبول به معنی اتصاف باشد. فرق است بین این که گفته شود جسم ابیض است، چون بیاض در آن حلول کرده است و بین این‌که جسم ابیض است، چون بیاض از لوازم آن است. اگر واجب تعالی مبدأ همه کمالات است و چیزی در آن حلول نمی‌کند، در این صورت، به همه صفات متصف می‌شود بدون آن‌که کثرتی در او پدید آید و حیثیت فعل و قبول در او واحد است.

(ص211) 2- هیچ بسیطی، استعداد ندارد، زیرا استعداد در چیزی است که فاقد کمالی باشد و از طریق این استعداد به کمال خود دست‌یابد.

3- ممکن نیست نفس انسان، فاعل و قابل معقولات باشد، زیرا قبول و انفعال، مسبوق به استعداد است ولی چیزی که عقل محض و مجرد است و معقولات لازم دائمی آن است، قوه و استعداد ندارد.

4- چیزی که معقولات را می‌پذیرد، فاعل آن‌ها نیست، زیرا ممکن نیست شیئ واحد، فاعل و قابل باشد، زیرا قبول با قوه و فقدان همراه است.

پاسخ دیگر به اشکال یکم: منشأ ترکیب در شیئ، قوه و استعداد است. هرجا عروض، مسبوق به قوه باشد، آن شیئ مرکب است خواه قوه عقلی باشد (مانند امکان ذاتی) یا قوه خارجی (مانند امکان استعدادی). اگر منشء عروض، سبق قوه باشد آن شیئ مرکب است خواه سبق زمانی باشد خواه سبق ذاتی ولی اگر منشأ عروض، صدور از آن مبدأ باشد، سبب ترکب نخواهد بود.

سبق زمانی سبب ترکیب خارجی و تعدد در وجود است مانند عروض بیاض بر جسم و عروض حرکت بر متحرک. در این‌گونه موارد، شیئ مرکب از دو جهت فاعل و قابل است و فاعل، صورت و مانند آن (نفس)است و قابل، هیولی و مانند آن (موضوع) است.

سبق ذاتی سبب ترکیب عقلی است نه خارجی مانند عروض ماهیت بر وجود. فعلیت ناشی از جهت وجود و امکان ناشی از جهت ماهیت است. منشأ اتصاف ذات به این لوازم، خود این لوازم نیست بلکه منشأ اتصاف، خود ذات است، زیرا این ذات است که منشء این لوازم است پس ذات از جهت خودش، صفت دارد نه این‌که از جهت صفات صفت‌دار شده است. وقتی گفته می‌شود: جسم سفید است، جسم از جهت سفیدی است که سفید شده است ولی وقتی گفته می‌شود: موجود مجرد، عالم است یا اربعه زوج است، این علم و زوجیت از غیر به آن‌ها نرسیده است. به همین جهت است که ذات بسیط نسبت به لوازم خود نه تکثر عقلی دارد نه تکثر خارجی و انفعالی. پس منشأ ترکیب، سبق قوه است خواه قوه عقلی خواه قوه مادی. عکس نقیض آن: جایی که سبق قوه وجود نداشته باشد، ترکب هم وجود ندارد و چنین موجودی، بسیط است.

(ص211) پاسخ اشکال دوم خواجه: (صور مرتسمه مستلزم صفات غیر اضافی و غیر سلبی واجب تعالی خواهد بود، یعنی ذات صفات حقیقی زائد بر ذات داشته باشد): اگر صفات واجب تعالی سبب کمال ذات واجب تعالی بود چنان‌که صورت نسبت به ماده این‌گونه است یا وجودی بر وجود واجب تعالی می‌افزود چنان‌که عرض نسبت به معروض این‌گونه است، این اشکال وارد بود ولی چون ذات واجب تعالی از نظر شدت، نامتناهی است بعلاوه لوازم هم از رشحات فیض اوسا، استکمال ذات واجب تعالی معنی ندارد چنان‌که مشاء بدان اشاره کرده است: ذات واجب تعالی اگرچه محل صور است ولی بدان استکمال نمی‌یابد و مانند اتصاف معروض به حالّ خود نیست، زیرا قیام صور به ذات واجب تعالی قیام حلولی نیست بلکه صدوری است.

تاییدی از سخنان بهمنیار: لوازم واجب تعالی که معقولات اوست اگر چه اعراض (صور) او و موجود برای اوست ولی او از آن‌ها منفعل و مستکمل نیست، زیرا واجب بودن و مبدءیت او برای لوازم و معقولات او یکی است.

(ص213) سخن نهایی ملاصدرا در پاسخ به اشکال دوم: ملاک علم حق تعالی ذات اوست نه لوازم و نه افعال و آثار او، زیرا ذات حق تعالی اولا، بسیط حقیقی است و کل کمال است ثانیا، از همه جهات ضرورت ازلی دارد. بنابراین واجب تعالی به حسب ذات خود، لوازم را دارد نه آن‌که به سبب لوازم، واجد آن‌هاست. عالم بودن او به حسب ذات اوست نه به سبب لوازم، اشیاء و صور عقلی اشیاء. علم ذاتی او سبب تحقق لوازم و اشیاء عقلی و خارجی می‌شود نه بالعکس. کسی که علم حق تعالی را با صور مرتسم و لوازم ذاتی اثبات کند یا از طریق وجودهای علمی و عینی و عقلی اثبات کند، ناگزیر ذات از حیث ذات را فاقد علم می‌داند و از این جهت، ذات واجب تعالی را آمیخته با امکان می‌شناسد.

(ص214) شواهدی از سخنان شیخ (از تعلیقات) در تایید سخن نهایی ملاصدرا

1- علم واجب تعالی به ذات خود سبب پیدایش صور از او می‌شود و این صور هیچ حیثیتی جز معقولیت واجب تعالی ندارند نه آن‌که از آن صور وجودی دارند که معقولیت از آن‌ها انتزاع بشود. به تعبیر دیگر، این صور چیزی جز معقولیت نیست نه آن‌که شیئ باشند مه معقول قرار گرفته‌اند. همان‌گونه که علم واجب تعالی عین ذات اوست، معقولیت این صور هم عین ذات آن‌هاست.

شگفتی از سخنان شیخ: با این دقتی که شیخ درباب صور علمی واجب تعالی دارد چگونه اتحاد عاقل و معقول را انکار کرده است؟ این‌که وجود این صور عین معقولیت آن‌هاست و اضافه آن‌ها به واجب تعالی اضافه بسیط است نه اضافه چیزی است که وجودش غیر از اضافه آن به واجب باشد، این همان اتحاد عاقل و معقول است.

(ص215) 2- صدور این صور از واجب تعالی، عین علم او به آن‌هاست نه علم واجب تعالی به این صور قبل از این صور است و نه بعد از این صور. علم واجب تعالیبه این‌که این صور از او صادر می‌شوند مبدأ وجود این صور است و برای علم به مبدأیتش نسبت به صور به علم دیگری نیاز ندارد.

3- وجود این صور نزد واجب تعالی همان علم اوست به این‌که او مبدأ این صور است. معقولیت این صور عین وجود آن‌ها و وجود آن‌ها عین معقولیت آن‌هاست.

4- همان‌گونه که ذات واجب تعالی مبدأ اشیاء خارجی است علم به ذات هم مبدأ صور علمی است. علم واجب تعالی به ذات خود سبب پیدایش این صور است نه آن‌که نخست به ذات خود علم داشته باشد آن‌گاه علم به مبدأیت خود برای آن صور داشته باشد و در آخر این علم به علم به صور بیانجامد. اگر نخست ذات خود را تعقل کند و سپس مبدأیت خود برای موجودات را، لازمه‌اش این است که دوبار خود را تعقل کند حال آن‌که ذات و مبدأیت برای اشیاء یک حقیقت است و با یک علم معلوم است.

5- علم ما به سبب ناقص بودن، کثیر، مرکب و مفصل است ولی علم واجب تعالی به سبب کمال محض، بسیط است. ما نخست ذات علت را تعقل می‌کنیم، سپس مبدأیت آن را، سپس تعقل خود را نسبت به آن درک می‌کنیم ولی در واجب تعالی نقص، کثرت و تفرق نیست. ازاین‌رو، ذات خود را آن‌گونه که هست و به‌گونه بساطت درک می‌کند. ازاین‌رو برای درک میدأیت خود نسبت به موجودات، به علم دیگری نیاز ندارد تا تکثر در علم لازم آید.

6- واجب تعالی ذات خود و مبدأیت خود برای موجودات را درک می‌کند، بنابراین موجودات معقولات او هستند و خارج از ذات او نیستند. در سایر موجودات این‌گونه نیست. ماسوا چیزی را که جدای از ذات خود است درک می‌کند ولی واجب تعالی چیزی جدای از خود را درک نمی‌کند، زیرا او مبدأ این صور است همان‌گونه که مبدأ همه چیز است.

7- عظمت و بزرگی واجب تعالی به این نیست که به صور علم دارد و از طریق آن‌ها به اشیاء علم دارد بلکه به ذات است و این که اشیاء به‌گونه معقول از او صادر می‌شوند. در واقع عظمت او به ذات اوست نه به معقولات که از لوازم اوست تا گفته شود ذات واجب اوصاف حقیقی زائد بر ذات خود دارد چنان‌که در خالقیت هم عظمت او به ذات او و به این است که می‌آفریند نه آن‌که اشیاء مخلوق اویند.

(ص216) پاسخ اشکال سوم خواجه: (اگر امور کثیر در ذات مرتسم باشند، ذات متکثر خواهد بود)، صور علمی اگرچه کثیرند ولی میان آن‌ها ترتب طولی وجود دارد همان‌گونه که اشیاء خارجی رابطه علّی و معلولی دارند. کثرت طولی با وحدت ناسازگار نیست. همان‌گونه که اشیاء عینی از طریق سلسله طولی به عقل اول و به واسطه آن به واجب تعالی منتهی می‌شود و این کثرت با وحدت او سازگار است، کثرت صور نیز همین‌گونه است که برخی علت و برخی معلول هستند و این سلسله علّی و معلولی نیز در نهایت به اولین صورت می‌رسد و خللی در وحدت او ایجاد نمی‌شود. شیخ در تعلیقات مکرر به این نکته تصریح کرده است.

کثرت یادشده در ذات نیست بلکه بر اساس ترتیب علّی و معلولی در مرتبه پس از ذات است و به وحدت ذات زیان نمی‌رساند، زیرا ترتب طولی وجود کثرت در شیئ واحد را توجیه می‌کند همان‌گونه که کثرت عینی با وحدت ذات ناسازگار نیست.

(ص217) تاییدی از فارابی: واجب تعالی علت همه اشیاء است. برای او غیبت و غفلت ممکن نیست، زیرا منزه از کثرت است. پس عالم به ذات خود است. از آن‌جا که ذات او مبدأ همه چیز است و علم به غلت علم به معلول است، پس واجب تعالی عالم به همه چیز است. علم او به ذات خود، عین ذات اوست، همین علم که عین ذات اوست، مبدأ همه اشیاء است. پس همین علم، علم به همه چیز است. پس او واحدی است که کل اشیاء است.

(218) پاسخ اشکال چهارم خواجه: (ارتسام صور مستلزم این است که معلول اول، مباین با ذات واجب نباشد).[6]

اگر مقصود از عدم مباینت، حلول صورت علمی در ذات یا قیام آن به ذات باشد، این اشکال نیست بلکه اصل ادعای مشاء و محل نزاع است، زیرا به نظر آن‌ها علمی تفصیلی واجب تعالی صور قائم به ذات اوست ولی نه جزء ذات اوست و نه مانند اعراض حالّ در موضوع و محل.

اگر مقصود این است که صادر اول (عقل اول) مسبوق به صورت علمی است که عین ذات است نه جدا از ذات وگرنه هم به تسلسل می‌انجامد و هم به خلاف فرض، زیرا اگر جدای از ذات باشد، مسبوق به صورت علمی است و آن‌هم چون جدای از ذات است مسبوق به صور علمی دیگری و به تسلسل می‌انجامد. بعلاوه به حسب فرض، صورت یادشده صورت علمی اول است و اگر مسبوق به صورت علمی دیگری باشد، صورت اول نیست و خلاف فرض است. پس باید اولین صورت، عین ذات واجب تعالی باشد تا نه تسلسل لازم آید نه خلاف فرض. این هم لازم باطلی دارد، زیرا یک صورت علمی امکانی، عین ذات واجب تعالی است که محال است.

(ص219) پاسخ این اشکال را فارابی و شیخ و بهمنیار به تفصیل بیان کرده‌اند: صدور معلولی که وجودش عین معقولیتش نباشد، مسبوق به علم دیگری است ولی معلولی که عین علم واجب تعالی است مسبوق به علم دیگری نیست و از آن قاعده تخصصا خارج است. برخی از عبارات شیخ در تعلیقات موید این مطلب است:

1- هرچه از واجب تعالی صادر می‌شود، به سبب علم او صادر می‌شود، زیرا علم او عنائی است ولی صور علمی، چیزی نیست که از علم او صادر شود بلکه خود علم اوست؛ نه مسبوق به علمند نه سابق بر علم وگرنه به تسلسل می‌انجامد. مانند ساختمانی که بر اساس نقشه علمی آن ساخته می‌شود ولی نقشه بر اساس نقشه دیگر ترسیم نمی‌شود.

2- اگر این صور علمی پیش از وجودشان به صورت علمی دیگر مسبوق باشند، آن صورت هم باید مسبوق به صورت دیگری باشد و به تسلسل می‌انجامد.

3- اگر صور معقول، عین موجودیت نباشند به تسلسل می‌انجامد، زیرا اگر صور معقول پس از معقولیت از واجب تعالی صادر شوند، چون معقولیت بدون موجودیت ممکن نیست، پس در مرتبه قبل و پیش از آن‌که از واجب تعالی صادر شوند، موجود بوده و صادر شده بودند، زیرا اگر موجود نبودند، متعلق علم و معقول نبودند.

(ص220) 4- اگر موجودیت و معقولیت صور معقول، عین هم نباشند بلکه اول معقول می‌شوند آن‌گاه موجود می‌شوند و علم سابق که سبب وجود این صور علمی است خود از واجب تعالی صادر شده و از لوازم ذات اوست، این پرسش مطرح می‌شود که آن صورت قبلی به‌واسطه چه چیزی به‌وجود آمده است. اگر آن هم ناشی از صورت علمی پیش از خود باشد، تسلسل است. اگر نباشد، معقولیت و موجودیت آن عین هم‌ هستند.

5- اگر وجود لوازم عقلی تابع علم واجب تعالی باشد، از آن‌جا که این صور علمی صادر از واجب تعالی است و هر صادری تابع علم است، پس این صوادر هم مسبوق به علم‌اند و علم سابق هم صادری است که مسبوق به علم دیگری است و به تسلسل می‌انجامد.

حاصل همه پاسخ‌های ملاصدرا به اشکالات محقق طوسی این است که این اشکالات در سخنان مشاء پاسخ داده شده است و خواجه طوسی با تسلطی که بر منابع مشائی دارد نباید آن‌ها را دوباره تکرار کند. مشاء می‌گوید: اشیاء خارجی نخست معلوم شده‌اند سپس به وجود آمده‌اند ولی صورت علمی آن‌ها این‌گونه نیست که نخست معلوم شده‌اند سپس به‌وجود آمده‌اند بلکه عین نعلومیت هستند وگرنه به تسلسل می‌انجامد.

پاسخ اشکال پنجم خواجه: (اگر علم واجب تعالی مرتسم در ذات او باشد، لازمه‌اش این است که ذات واجب تعالی نتواند اشیاء مباین خود را بی‌واسطه صور ایجاد کند. پس واجب تعالی علت تام نخواهد بود)، این تنها یک استبعاد است نه محال مانند این‌که منکر عالم عقل بگوید: اگر عالم عقل وجود داشته باشد لازمه‌اش این است که واجب تعالی هیچ یک از جسمانیات را بی‌واسطه ایجاد نکند. اولا، معیار دلیل است نه استبعاد. ثانیا، صادر نشدن بی‌اسطه عالم اجسام از واجب تعالی به سبب عدم قابلیت آن است. این‌جا هم گفته می‌شود: نسبت عالم عقول به صور علمی مانند نسبت عالم اجسام به عقول است. همان‌گونه که ممکن نیست اجسام بدون وساطت عقول پدید آیند، عقول هم ممکن نیست بدون وساطت صور علمی پدید آیند.

اشکال محقق خفری بر نظریه علم مشاء: وی نخست سخن اناکسیمانوس را که بیانگر نظر مشاء است، مطرح می‌کند: هر مبدَعی که خلق می‌شود، مسبوق به صورت علمی است. صور علمی واجب تعالی نامتناهی است. این‌جا یکی از دو نظر را باید گفت: 1- یا واجب تعالی آن‌چه را می‌داند، می‌آفریند 2- یا آن‌چه را می‌آفریند، نمی‌داند. نظر دوم که سلب علم از واجب تعالی است باطل است. پس واجب تعالی به آن‌چه می‌آفریند، علم دارد. پس صور علمی نزد او موجود است. این صور ازلی است، نه سبب کثرت در ذات می‌شود نه سبب تغییر آن.

(ص223) اشکال یکم محقق خفری بر نظر انکسیمانوس: این صور یا مسبوق به علم‌اند یا مسبوق به علم نیستند. اگر مسبوق به علم باشند، یا به تسلسل می‌انجامد یا به ذاتی بودن علم یا به بسندگی علم به ذات برای ایجاد موجودات. تسلسل که باطل است. اگر صور علمی هم صور علمی دیگری دارند که آن‌ها ذاتی است چرا خود صور علمی مبدعات ذاتی نباشد. اگر علم واجب تعالی به ذات خود برای ایجاد صورِ صور بسنده است چرا برای خود صور بسنده نباشد.

اشکال دوم: چون این صور، ممکن الوجودندو دارای ماهیت، یا جوهرند یا عرض. اگر جوهر باشند، جوهر خارجی‌اند نه ذهنی و علمی. جوهر خارجی مسبوق به صورت علمی است. آن صورت علمی پیسین نیز یا جوهر است یا عرض. این تا بی‌نهایت ادامه خواهد یافت. اگر عرض باشند نیز از اعراض خارجی و ممتازند و ذات واجب تعالی محل آن‌هاست در حالی که فاعل آن‌ها هم هست. اگر محل آن‌ها نباشد، آن صور جوهر خواهند بود که فرض اول بود. هم‌چنین اگر محل آن‌ها باشد، ذات واجب تعالی محل اعراض کثیر متمایز خواهد بود. بعلاوه علمی که با این صور برای ذات واجب تعالی حاصل شده باشد، کمال ذاتی نیست.

پاسخ ملاصدار به اشکال اول: این‌که محقق خفری می‌گوید: این صور یا مسبوق به علم‌اند یا نیستند. شق اول را اختیار می‌کنیم. این‌که گفت: اگر مسبوق به علم باشند، یا به تسلسل می‌انجامد یا به ذاتی بودن علم یا به بسندگی علم به ذات برای ایجاد موجودات. می‌گوییم: اشیاء آن شایستگی را ندارند که بدون وساطت صور علمی، از علم ذاتی صادر شوند. علم ذاتی مقدم، یعنی علم به ذات، سبب صدور صور علمی است و صور علمی واسطه در صدور عقول و پس از آن..همان‌گونه که اجسام بدون عقول پدید نمی‌آیند، عقول هم بدون صور علمی پدید نمی‌آیند در عین حال که در هر دو مورد علم ذاتی واجب تعالی به خودش وجود دارد. پس علم به ذات دلیل بر بی‌نیازی از صور علمی نیست. علم ذاتی برای پیدایش صور علمی بسنده است نه برای بیش‌تر از آن، زیرا صور علمی عین معلومیت است و وجود آن‌ها همان معلومیت آن‌هاست ولی اشیاء خارجی این‌گونه نیست. پس صور علمی می‌توانند مستند به علم به ذات باشند ولی اشیاء خارجی نمی‌توانند. اگر وجود اشیاء خارجی نیز علمی بود می‌توانست بدون نیاز به صور علمی از واجب تعالی پدید آیند.

پاسخ ملاصدار به اشکال دوم: (صور مرتسمه یا جواهر است یا عرض، اگر جوهر باشند، مانند جوهر خارجی مسبوق به صورت علمی‌‌اند و تسلسل می‌شود و اگر عرضند، واجب تعالی محل آن‌هاست که چند اشکال دارد)، اولا، مبنای این اشکال این است که جمع میان جوهر و عرض در یک شیئ ممکن نیست در حالی که جمع آن دو ممکن است به این صورت که به حمل اولی جوهر باشد و به حمل شایع، عرض باشد.

(ص225) ثانیا، این اشکال بر مشاء وارد نمی‌شود، زیرا آن‌ها قیام صور به ذات واجب تعالی را صدوری می‌دانند نه حلولی.

ثالثا، اگر این صور، جوهر خارجی بودند و وجودشان علمی نبود، باید مسبوق به صورت علمی باشند ولی جوهر ذهنی‌اند و جوهر ذهنی، خودش علم است و نیازی به صورت علمی سابق ندارد.

پاسخ به این اشکال محقق خفری که علم واجب به این صور، علم کمالی نیست، زیرا علم تابع فیضان این صور از ذات است واجب تعالی است: علم واجب تعالی به این صور تابع فیضان صور از او نیست، چنان‌که فیضان هم تابع علم تفصیلی واجب تعالی نیست. اگر مقصود خفری این است که این صور خارج از ذات‌ و تابع ذات‌اند پس کمال ذات نیستند، درست است و مشاء هم منکر آن نیست. کمال ذات به آن است که مبدأ فیضان این صور است.

از نظر مشاء، علم عبارت است از حصول صورت اشیاء نزد عالم نه حضور اشیاء نزد عالم. پس اشیاء خارجی معلوم نیست بلکه صورت آن‌ها معلوم است. پس علم واجب تعالی به صور، همان علم به اشیاء خارجی است اگرچه این دو دو وجود دارند، یکی علمی و دیگری عینی.

(ص226) اما از نظر شیخ اشراق و خواجه طوسی که علم به اشیاء مادی خارجی را نیز اضافه علمی بین عالم و موجود خارجی می‌دانند و خود شیئ را معلوم می‌دانند نه صورت آن را، در این صورت، علم به صور، علم به اشیاء خارجی نیست بلکه خود اشیاء خارجی است.

اشکال بر نظریه اشراق: آن‌ها از این قاعده کلی غفلت کرده‌اند که: وجود معقول بالذات، معقولیت آن و وجود آن برای عاقل، هر سه یکی است. هم‌چنین، وجود محسوس بالذات، محسوسیت آن و وجود آن نزد حاس، یکی است و این سه مفهوم از یک چیز انتزاع می‌شود ولی در معلول بالعرض این‌گونه نیست بلکه وجود فی‌نفسه آن غیر از وجود آن برای عالم است. با توجه به این‌که اشیاء مادی، معلوم بالعرض‌اند پیش از آن‌که آن‌ها از طبیعت تجرید شوند،معلوم بالذات نیستند. پس صور آن‌ها نزد عالم حاضر است نه خود آن‌ها.

اما این اشکال که خفری می‌گفت: اگر علم واجب تعالی به اشیاء، صور علمی خارج از ذات و پس از آن باشد، واجب تعالی فاقد علم کمال ذاتی است، این اشکال بر مشاء وارد نیست، زیرا به نظر مشاء، واجب تعالی در مرتبه ذات، علم بسیط دارد که این علم تفصیلی از آن نشأت گرفته است. پس علم واجب تعالی منحصر به صور متاخر از ذات او نیست.

(ص227) تاییدی از شیخ: وقتی درباره اول تعالی واژه عقل به‌کار می‌رود، مقصود آن عقل بسیطی است که خلاق علوم تفصیلی است. این عقل در ادراک به همه‌موجودات بدون ترتیب و تمایز علم دارد. واجب تعالی به همه اشیاء به‌گونه دفعی علم دارد. بعلاوه، چون واجب تعالی ذات خود را تعقل می‌کند و ذات او میدأ همه موجودات است و علم به سبب علم به مسبب است، پس او به تبع علم به خودّ به همه چیز علم دارد. البته شناخت این علم بسیط ذاتی برای کم‌ترین کسی ممکن است.

 

[1] اسفار، ج3، ص139

[2] مطارحات، ص70-75، حکایة و منام

[3]  ص186

[4] ص176

[5] جلد 8، فصول مربوط به تعدد قوا

[6] مقصود از معلول اول، صادر اول نیست، زیرا صادر اول که عقل است، وجود خارجی است. مقصود از معلول اول، صورت علمیه واجب تعالی است.