فصل هشتم: بررسی نظریه ارتسام صور

اصول و مقدمات مورد نظر مشاء در علم تفصیلی واجب تعالی به ماسوا مورد قبول است، یعنی می‌پذیریم که واجب تعالی علت همه ماسواست؛ مجرد تام است؛ به ذات خود عالم است؛ علم به ذات او که علت است، مستلزم علم به معلول است. پس به همه ماسوا عالم است.

هم‌چنین برخی از نتایج آن‌ها مورد قبول است: صور علمی لازم ذات واجب تعالی است؛ این صور همانند وابستگی معلول به علت، به ذات واجب تعالی وابسته است و هیچ‌گونه استقلالی از ذات ندارند؛ تفاوت وابستگی صور علمی با موجودات عینی در این است که صور علمی بدون واسطه به ذات وابسته هستند ولی موجودات عینی با واسطه؛ صور علمی واجب تعالی مانند صور علمی نفس، وجود فی‌نفسه لغیره دارند ولی موجودات خارجی، وجود فی‌نفسه لنفسه دارند اگرچه وجود بنفسه ندارند. (هیچ‌کدام از این موارد توافق سخن نهایی ملاصدرا نیست).

مخالفت ملاصدرا با نظریه مشاء در باب علم تفصیلی واجب تعالی در دو نکته است: 1- آن‌ها صور علمی را عرض دانستند ولی به نظر ما، عرض نیستند، زیرا این صور از لوازم وجود حقیقی هستند نه عارض بر موضوع و محل که در ذات واجب تعالی تصور نمی‌شود. 2- مشاء صور علمی را ذهنی می‌دانند برخلاف افلاطونیان که آن را صور عینی خارجی می‌دانند که خارج از ذات واجب تعالی وجود دارند. اگر تصریح به ذهنی و عرضی بودن نکرده بودند آن را بر نظریه حق مُثُل عقلی و جواهر نوری افلاطون حمل می‌کردیم. البته بعید نیست که عرضی دانستن صور علمی واجب تعالی از تصرفات متاخران باشد، زیرا در سخنان قدما مانند انکسیمانوس و دیگران به عرضی بودن تصریح نشده است.

البته از نظر ملاصدرا نظریه مُثُل عقلی و جواهر نوری حق است و براهینی بر اثبات آن اقامه کرده است ولی نه به عنوان ملاک علم تفصیلی واجب تعالی به اشیاء در مقام ذات. علم تفصیلی ذات واجب تعالی، عین ذات است ولی نظریه مُثُل می‌تواند یکی از توجیهات علم تفصیلی در مرتبه فعل باشد. اما نظریه صور مرتسمه نه علم تفصیلی در مقام ذات را تبیین و توجیه می‌کند و نه علم تفصیلی در مرتبه فعل را.

(ص228) اشکالات نظریه صور ارتسامی

اشکال یکم: لوازم اشیاء سه قسم است: 1- لازم ذهنی که ملزوم فقط در ذهن مستلزم لازم است و لازم نیز فقط در ذهن، لازم آن است مانند نوعیت برای مفهوم انسان و ذاتیت برای مفهوم حیوان. 2- لازم خارجی که ملزوم فقط در خارج مستلزم آن است و لازم هم فقط در خارج، لازم آن است مانند حرارت برای آتش. 3- لازم ماهیت که با قطع نظر از وجود ذهنی و خارجی و در واقع در همه حال، ماهیت مستلزم آن است. لازم ماهیت هم در ذهن همراه با ماهیت است و هم در خارج و در واقع، بین ماهیت و لوازم آن خواه در خارج و خواه در ذهن، انفکاک وجود ندارد و نمی‌شود یکی از لازم و ملزوم، ذهنی و دیگری خارجی باشد. (البته بنابر اصالت وجود، چیزی به نام لازم ماهیت وجود ندارد و اگر چیزی در ذهن و خارج از لوازم چیزی است، آن لازم الوجودین است نه لازم ماهیت).

با توجه به این مقدمه، اشکال نظریه صور مرتسمه این است که اگر لوازم واجب تعالی از قبیل لوازم خارجی باشند باید مانند ملزومشان، در خارج وجود داشته باشند نه در ذهن، زیرا انفکاک لازم از ملزوم ممکن نیست.

اگر لوازم واجب تعالی از قبیل لوازم ماهیت باشند باز هم باید آن لوازم موجود خارجی باشند، زیرا واجب تعالی صرف وجود خارجی است یا ماهیتی است که عین خارجی بودن است (ماهیته انیّته) و ماهیت به معنی ما یقال فی جواب ماهو ندارد.

پس آن دسته از این صور که جوهرند، باید جوهر خارجی باشند نه جوهر ذهنی و نه عرض. پس نظریه ارتسام صور ذهنی در ذات واجب تعالی باطل است. بعلاوه ذوات قائم به ذات خود (جواهر خارجی) چگونه ممکن است، از لوازم چیزی باشند که انفکاک از آن برایشان ممکن نباشد؟

(ص229) اشکال دوم: مشاء گفت: علم تام به علت مستلزم علم تام به معلول است، که درست است ولی مقصود از علمی به علت که موجب علم به معلول است علم حضوری است. علم حضوری در جایی است که وجود خارجی معلوم نزد عالم حاضر باشد نه ماهیت ذهنی آن. اشکال این است که علم واجب تعالی به ذات خود، حضوری است و سبب علم حضوری به اشیاء و معلو‌هاست نه سبب علم حصولی به آن‌ها و نتیجه این خلاف نظر مشاء است، زیرا واجب تعالی وجود محض است و علیت او به همین وجود محض ارتباط دارد و ماهیت ندارد تا علم به آن سبب علم به ماهیت معلول شود.

پس اصولی که مشاء مطرح کردند درست است ولی نتیجه‌ای که گرفتند ربطی به مقدمات ندارد. اگر واجب تعالی ماهیت داشت و اگر ماهیت او علت ماهیت اشیاء بود نتیجه مورد نظر آن‌ها به دست می‌آمد.

بعلاوه، مقصود از این‌که «علم به علت موجب علم به معلول است» علم به کنه علت است نه به وجه آن، زیرا علم به وجه علت، علم تام به علت نیست تا از مصادیق قاعده «علم به علت موجب علم به معلول است» باشد، زیرا تلازم میان معلول و علت، بین معلول و وجهی از وجوه علت نیست.

از این گذشته مقصود از علم به علت، علم به مفهوم علت نیست، زیرا مفهوم علت با وجود معلول تضایف ندارد بلکه با مفهوم معلول تضایف دارد. پس مقصود از علم به علت نه علم به ماهیت علت است نه وجهی از وجوه علت و نه مفهوم علت بلکه مقصود آن خصوصیتی از علت است که با آن معلول را ایجاد کرده است، یعنی حقیقت و وجود علت.

پس بر اساس اصالت وجود، مجعول بودن وجود، معلول‌های واجب تعالی وجودات عینی هستند نه ماهیت و مفهوم، نه ذهنی و علمی. بر اساس قاعده یادشده، علم واجب تعالی به ذات خود که حضوری است، سبب علم حضوری به معلول می‌شود. از این گذشته اگر مقصود علم حصولی به معلول باشد، با توجه به این‌که وجود حق تعالی، ماهیت ندارد و ماهیت نشان‌دهند ماهیت است خواه از جانب علت و خواه از جانب معلول، یعنی علم به ماهیت علت، باید موجب علم به ماهیت معلول باشد و علم به ماهیت معلول هم حکایت از ماهیت علت کند در حالی که واجب تعالی ماهیت ندارد پس نه تنها علم با واجب تعالی سبب علم به ماهیت معلول نیست بلکه علم او به ماهیت معلول هم ممکن نخواهد بود.

(ص232) اشکال سوم: نظریه ارتسام صور خلاف قاعده مورد توافق حکمای مشائی و اشراق است. قاعده این است که «در نظام علّی و معلولی، هر موجودی که از حیث صدور مقدم بر دیگری باشد، یعنی هر موجودی نسبت به موجود پس از خود، تام‌تر و شدیدتر است». بر این اساس، صادر اول، اقوی و اشد از دوم است و همین‌طور تا آخر سلسله علّی و معلولی.

اما بر اساس نظریه ارتسام صور، اولین صادر، همین صور مفهومی و ماهوی است و صادر دوم حقایق عینی و خارجی مانند عقول هستند که با قاعده یادشده سازگار نیست، زیرا اولا، صور ارتسامی، از سنخ مفهوم و ماهیت است ولی صادر دوم، وجودهای عین و خارجی. ثانیا، صور ارتسامی، عرض‌اند و صادر دوم، جوهر. اقوی و اتم بودن وجود بر ماهیت و جوهر بر عرض تردیدپذیر نیست. بعلاوه نظریه ارتسام با قاعده امکان اشرف نیز ناسازگار است.

اشکال چهارمی علامه مطرح کرده است: علم حصولی تنها از طریق حس و خیال پدید می‌آید پس در جایی ممکن است که عالم دارای حس و خیال باشد.

اشکال ششم که ملاصدرا در مبدأ و معاد مطر کرده است: علم حصولی و صورت ارتسامی هرگونه که باشد، کلی است نه جزئی و شخصی ولی وجودات عینی و خارجی، جزئی و شخصی هستند.

ذکر و تنبیه: تقریر خواجه طوسی در چگونگی علم تفصیلی واجب تعالی به ماسوا

همان اصولی که علم واجب تعالی به ماسوا را اثبات می‌کند، حضوری بودن آن را نیز (جز در مورد مادیات) اثبات می‌کند: ذات واجب تعالی، علت ماسواست؛ علم به ذات، سبب علم به ماسواست. در واقع دو علت وجود دارد و دو معلول. دو علت: ذات واجب تعالی و علم او به ذات خود. دو معلول: موجود بودن ماسوا و معلوم بودن آن‌ها. همان‌گونه که دو علت، یعنی ذات واجب تعالی و علم او به ذات خود، عین هم هستند آن دو معلول، یعنی وجود ماسوا و علم به ماسوا هم عین هم‌اند. پس علم واجب تعالی به ماسوا عین وجود آن‌هاست نه صورت ذهنی آن‌ها.

(ص233) نقد ملاصدرا بر سخن خواجه: این سخنی اقناعی است نه برهانی، زیرا در علت و معلول، موافقت از همه جهات شرط نیست. مثلا اگر علت بسیط بود لازم نیست معلول هم بسیط باشد؛ اگر علت واحد بود لازم نیست معلول هم واحد باشد. اگز علت واحد باشد ولی حیثیت‌های متعدد داشته باشد، می‌تواند علت برای اشیاء کثیر باشد مانند علیت عقل اول برای عقل دوم و فلک نهم. این سخن اگرچه باطل است ولی مشاء آن را قبول دارد. پس مانعی ندارد که آن دو حیثیت در علت، یکی باشد ولی در معلول متعدد باشد.

تفاوت نظر شیخ اشراق و خواجه طوسی: همه آن‌چه که خواجه در این موضوع مطرح کرده است، تفصیل سخ شیخ اشراق است. تفاوت آن دو در این است که شیخ اشراق می‌گوید: همان‌گونه که ذات واجب تعالی و علم او به ذات خود، واحد است، معلول و معلوم او نیز در سرتاسر عالم، واحد است و حق تعالی به همه اشیاء حتی اجسام هم علم حضوری دارد ولی خواجه طوسی، مادیات را معلوم حضوری واجب تعالی نمی‌داند. علم واجب تعالی به مادیات به صور علمی آن‌هاست که در موجودی مجرد و مخزنی به نام عقل یا نفس قرار دارد. (پس علم واجب تعالی به مجردات، حضوری است آن‌گونه که شیخ اشراق می‌گوید و به مادیات، حصولی است آن‌گونه که شیخ می‌گوید. با این تفاوت که شیخ صور علمی را در ذات واجب تعالی می‌دانستند و خواجه طوسی در عقل یا نفس). به‌گفته ملاصدرا، نظر هر دو وجهی دارد که در جای خود به همراه نظر نهایی در مورد علم به جزئیات که تا کنون کسی درک نکرده است و جز در این کتاب نیامده، گفته خواهد شد.

حکمة مشرقیه: صور علمی نه وجودات ذهنی‌اند نه اعراض خارجی بلکه وجودات بسیطی هستند که نه ماهیت دارند و نه امکان ماهوی. این صور علمی، از لوازم ذات واجب تعالی هستند ولی نه آن‌گونه که عارض لازم معروض است، زیرا این صور، عرض نیستند و نه آن‌گونه که فعل صادر از فاعل است، زیرا آن‌ها فعل ذات نیستند بلکه وجه و جلوه ذات‌اند، بخشی از عالم و از ماسوا هم نیستند، مباین واجب تعالی هم نیستند، موجود بنفسه لنفسه هم نیستند بلکه از مراتب الهیت و از مقامات ظهور ربوبیت‌اند. به‌وجود واحد موجودند و باقی به بقای ذات واجب تعالی هستند.

(ص234) تصالح اتفاقی: جمع میان آراء: هر کدام از نظر مشاء و افلاطون یک اشکال دارد که اگر رفع شود، نظرات آن دو به توافق خواهد رسید. اشکال نظرمشاء: ذهنی و عرضی بودن و ضعیف الوجود صور علمی و این‌که متعلقات صور که تابع آن‌ها هستند، اقوی و اشد از صور علمی هستند. اگر ذهنی بودن را رفع کنیم و آن‌ها را عینی بدانیم، همانند نظر افلاطون خواهد شد. اشکال نظر افلاطون: مباینت و جدایی علم از حق تعالی که همان مجردات عقلی جدای از ذات حق تعالی است درحالی‌که صور علمی حق تعالی، وجه‌الله و قضای الهی و در مراتب پایین‌تر قدر الهی است. اگر این دو رفع شود به نظر مشترک و حق خواهیم رسید: حقایق علمی، وجودات نوری بسیط نوری هستند که وجه‌الله‌اند.

اگر صور علمی، موجود خارجی باشند، چون هر موجود خارجی که از حق تعالی صادر می‌شود، مسبوق به علم است، این صور هم مسبوق به علم‌اند. اگر اول معلوم بودن سپس موجود شدند، یا معقولیت آن‌ها به وجود خارجی و صور منفصل است، نقل کلام به آن صور می‌شود و چون آن‌ها هم صادر از حق تعالی هستند مسبوق به علم قبلی هستند و به تسلسل می‌انجامد یا معقولیت آن‌ها به صور متثل به ذات الهی است. در این صورت، صور متصل به ذات الهی برای تبیین علم به ماسوا بسنده است و نیازی به صور مرتسمه نیست. آن صور غیر از صور مرتسمه مشاء است و از صوادر به‌شمار نمی‌آید بلکه موجود به وجود حق تعالی هستند. این صور نه عرضی و ذهنی است چنان‌که مشاء می‌گوید نه مستقل از ذات حق تعالی چنان‌که افلاطون می‌گوید. علم مورد نظر افلاطون، وجه الله است نه عین ذات الهی.

صور علمی حق تعالی، آمیخته به امکان نیست، زیرا در ذات و صفات او امکان راه ندارد، ماسوی الله هم نیست وگرنه به تسلسل می‌انجامد. پس علم، کلام، امر، قضاء و قلم اعلای حق تعالی جزء عالم و ماسوا نیست.

(ص235) جمع فارابی بین نظر ارسطو و افلاطون: حقیقت واجب تعالی مباین با همه ماسواست، نه چیزی حقیقتا مانند اوست و نه مجازا، زیرا در همانندی مجازی هم باید چیزی وجود داشته باشد که بتوان با گذر از آن به حقیقت رسید حال آن‌که ذات واجب تعالی هیچ شباهتی با ماسوا ندارد. با این حال باید او را بشناسیم و الفاظ را بر او اطلاق کنیم، جعل لفظ که جز در حوزه تجربه انسانی ممکن نیست، پس در توصیف او باید از همین الفاظ موجود استفاده کنیم ولی در عین حال بدانیم که این الفاظ نه تنها در ذات بلکه در صفات نیز بیان‌گر حقیقت او نیست و لیس کمثله شیئ. پس اطلاق هر لفظی بر واجب تعالی حتی لفظ وجود و موجود هم باید همراه با لیس کمثله شیئ باشد چه رسد به الفاظ حیات و علم و قدرت و سمع و بصر. اگر این نکته مورد توجه قرار گرفت، فهم سخن افلاطون و ارسطو آسان خواهد بود.

(ص236) چون همه موجودات، مخلوق واجب تعالی است و فعل بدون علم برای فاعل علمی ممکن نیست، پس باید پیش از آفرینش، به صور مخلوقات علم داشته باشد ولی این علم، حضور صور و اشباح و وجودهای ضعیف ماسوا نسیت که مستلزم تغییر، غیریت و زیادت و مانند آن باشد. مقصود ارسطو و افلاطون هم همین است نه صور و اشباح ماسوا. پایان سخن فارابی و تایید ملاصدرا.

(ص238) فصل نهم: علم اجمالی عین ذات واجب

تا این‌جا برخی از نظریات مربوط به علم تفصیلی واجب تعالی به ماسوا مانند نظر معتزله، صوفیه، ارسطو و افلاطون مطرح شد. اینک نظر بیش‌تر متاخران که علم اجمالی واجب تعالی به ماسوا را عین ذات و علم تفصیلی را مربوط به پس از ایجاد می‌دانند، مطرح می‌شود.

نظر بیش‌تر متأخران: علم حضوری واجب تعالی به ذات خود، علم اجمالی حضوری پیش از ایجاد به همه ممکنات است. علم تفصیلی او مقارن با ایجاد است و طبعا خارج و زائد بر ذات اوست.

مقدمات تبیین علم اجمالی: 1- واجب تعالی علیت ماسواست. 2- واجب تعالی مجرد است. 3- هر مجردی به ذات خود عالم است. 4- علم به علت مستلزم علم به معلول است. پس واجب تعالی به همه ماسوا که معلول اویند، علم دارد.

این علم عین ذات واجب و مقدم بر ماسواست وگرنه ذات فاقد کمال خواهد بود. بعلاوه ایجاد بدون علم ممکن نیست.

دلیل یکم: واجب تعالی مبدأ تمیز اشیاء است. (صغری). علم، چیزی جز مبدء تمیز و کشف و آشکارسازی چیزی نیست. (کبری). پس مبدأ تمیز به اشیاء علم دارد. (نتیجه). و چون مبدأیت او عین ذات اوست، تمیز و علم او به اشیاء هم عین ذات اوست.

نقد ملاصدرا: این دلیل در صورتی درست است که عکس موجبه کلی، موجبه کلی باشد در حالی که جزئی است. در کبری گفته شد که: علم، چیزی جز مبدء تمیز و کشف و آشکارسازی چیزی نیست. عکس این قضیه که: هر علمی، مبدأ تمیز است، این نیست که هر مبدأ تمیزی علم است بلکه برخی از مبدأ تمیزها علم است. اگر عکس آن کلی بود: هر مبدأ تمیزی علم است. در این صورت می‌توان نتیجه گرفت که واجب تعالی نیز که مبدأ تمیز است، عین علم است.

دلیل دوم: 1- واجب تعالی به ذات خود علم تفصیلی دارد. 2- علم تفصیلی به ذات، عین علم اجمالی به ماسواست. توضیح: 1- علم واجب تعالی به ذات، عین ذات اوست. 2- ذات واجب تعالی علت ماسواست و علم به علت، علم به معلول است. 3- علم واجب تعالی به ماسوا منطوی در علم به ذات است. نتیجه این‌که علم واجب تعالی به ماسوا سبب پیدایش آن شده است. علمی که سبب پیدایش معلول شود، علم بالفعل است نه منفعل.

(ص239) نقد ملاصدرا: بساطت ذات واجب تعالی و درنتیجه انطوای علم به ماسوا در ذات سخن دقیق و لطیفی است ولی فقط بر اساس تشکیک قابل اثبات است نه تباین، زیرا بر اساس تشکیک هر مرتبه‌های جامع همه کمالات مراتب فرورتر از خود است. پس طرفدار این نظریه که اولا، تشکیک را نمی‌شناسد ثانیا، علم را حصولی می‌داند، از عهده اثبات انطوای علم به غیر که کثرت است در علم واجب تعالی به ذات خود که وحدت است، ناتوان است. بر فرض انطوا، کسی که علم را حصولی می‌داند چگونه می‌تواند مفاهیم و ماهیات را منطوی در ذات واجب تعالی بداند؟

فهم بساطت حقیقی ذات واجب تعالی و علم تفصیلی پیش از ایجاد به ماسوا تنها با عقل نظری حل نمی‌شود به همین سبب است که هیچ‌یک از فلاسفه مسلمان و غیر آن‌ها موفق به درک آن نشده‌اند.

(ص240) اشکال یکم: از سویی از نظر آن‌ها علم واجب تعالی به ذات خود، حضوری و به ماسوا حصولی است و از سویی دیگر، علم به ماسوا را منطوی در علم به ذات می‌دانند، با توجه به این‌که واجب تعالی ماهیت ندارد ولی علم به ماسوا، ماهوی است، این ماهیات در کجا تحقق دارند؟ در حوزه وجود که ممکن نیست واجب تعالی ماهیت هم که ندارد. بعلاوه، اگر واجب تعالی بسیط حقیقی است و هیچ‌گونه ترکیبی ندارد، مفاهیم کثیر مربوط به علم حصولی چگونه در بسیط حقیقی محقق می‌شود؟

اشکال دوم: بر فرض انطوای صور اشیاء در ذات واجب تعالی، چگونه از هم تمایز دارند. در مرتبه انطوا، تمیز نیست، وقتی تمیز نباشد، علم هم نیست، زیرا علم همان تمیز است. پس چگونه علم، مبدأ تمیز است؟

پاسخ اشکال یکم: (چگونه صور کثیر در ذات واحدی که ماهیت ندارد، جمع می‌شود؟) امتیاز هر چیزی به دو امر است: 1- صورت مساوی با آن شیئ مانند صور علمی آن 2- علتی که آن شیئ را پدید آورده است. بنابراین تمیز اشیاء به علت آن‌هاست یعنی همان‌که آن‌ها را ایجاد می‌کند، از هم متمایز هم می‌سازد. پس تمایز آن‌ها به صور علمی نیست تا به دلیل وجود نداشتن آن‌ها در ذات واجب تعالی آن‌هم به دلیل امتناع وجود کثرت در ذات بسیط، از هم متمایز نباشند.

واجب تعالی به ذات خود عالم است. این علم مقتضی تمیز موجودات از هم است. پس ذات واجب تعالی به ماسوا و به تمیز آن‌ها از هم عالم است، زیرا علم چیزی جز تمیز نیست.

(ص241) نقد محقق دوانی بر این پاسخ: این‌که تمیز به صورت مساوی شیئ است، درست است ولی تمیز به علت ممکن نیست و علتِ موجدِ شیئ، سبب تمیز آن نیست، زیرا بین علت و معلول، مغایرت وجود دارد. پس علت، سبب تمایز و حضور معلوم نخواهد بود. تا وقتی چیزی به‌گونه متمیز نزد دیگری حاضر نباشد، نه آن شیئ معلوم آن است ونه آن دیگری عالم به آن. شرط علم، تمیز است پس چیزی که معلوم بودنش مقید به تمیز است نمی‌تواند تمیزش مقید به علم باشد.

بعلاوه تشبیه وجود مقتضی شیئ به صورت مساوی با شیئ، تمثیل منطقی است و چیزی را اثبات نمی‌کند، زیرا جامع مشترک ندارند بکه با هم متفات‌اند.

پاسخ به اشکال دوم: (چگونه اشیاء به مجرد علم اجمالی واجب تعالی به آن‌ها از هم تمیز پیدا می‌کنند؟ اگر یک ذات است و یک علم و کثرتی در ذات و علم نباشد، تمیز اشیاء به وسیله واحد حقیقی ممکن نیست چنان‌که معدومات صرف از هم تمایز ندارند)، پاسخ این است که علم غیر از تمیز است. پس می‌شود علم به‌گونه بساطت باشد و تمیز به‌گونه کثرت. پس اگر علم تفصیلی باشد، تمیز هم همراه آن هست ولی اگر اجمالی باشد تمیز ندارد. پس علم اعم از تمیز است و چون وجود عام سبب وجود خاص نیست، علم سبب تمیز نیست. پس علم واجب تعالی به اشیاء سبب کثرت و تمیز در ذات نمی‌شود.

نقد پاسخ: همان‌گونه که کثرت با وحدت سازگار نیست با بساطت هم سازگار نیست. پس ممکن نیست ذات واحد که مباین با معلول است و معلول‌ها هم با هم تباین دارند، به اشیاء متباین علم داشته باشد هرچند این امور متباین در نظر عالم ار خم تمیز نداشته باشند. در این فرض هم علم تفصیلی محال است و هم علم اجمالی حتی اگر گفته شود که علم غیر از تمیز است، زیرا کثرت نه با وحدت جمع می‌شود و نه با بساطت.

ملاصدرا: انطوای علم به اشیاء در علم به ذات، موروث از پیشینیان و مجمل است. این نظر بر مبنای علم حصولی قابل تبیین نیست، زیرا مفاهیم و ماهیات متعدد منطوی در واحد حقیقی نیست. باید آن را با علم حضوری و قاعده بسیط الحقیقه تبیین کرد.

(ص242) مثالی از حکمای پیشین برای تبیین کیفیت انطواء کثرت در وحدت: علوم انسان سه قسم است:

1- علوم تفصیلی، زمانی و تدریجی از طریق انتقال از معقولی به معقول دیگر. این قسم آمیخته به خیال است، زیرا اگر تعقل محض باشد، انتقال و تدرج نخواهد داشت. برای تدرج و انتقال باید با ادراک پایین‌تر از خودش (خیال که از نظر مشاء مادی است) ترکیب شود چنان‌که گاهی ادراک حسی که پایین‌تر است با حس مشترک که بالاتر است متحد می‌شود. باصره از حواس ظاهری و حس مشترک از حواس باطنی است. وقتی درختی را دیدیم صورت آن هم در باصره وجود می‌یابد و هم در حس مشترک که بالاتر از باصره است. این دو ادراک به هم متحد می‌شوند به‌گونه‌ای که نمی‌توان میان آن دو تمیز قائل شئ مگر با دقت و برهان. تعقل و تخیل هم به‌گونه‌ای با هم متحد می‌وند که تمیز آن دو از هم بدون استمداد از فکر ممکن نیست.

2- علومی که به درجه ملکه، یعنی علم اجمالی به اشیاء رسیده است. گرچه در این مرتبه از علم، صورت هیچ‌یک از معلوم‌ها بالفعل به‌گونه متمیز در نفس وجود ندارد ولی نفس به سبب ملکه یادشده می‌تواند بدون زحمت آن صور بالقوه را از هم متمایز و بالفعل سازد.

به سبب اشتغال نفس به بدن، صور برای نفس به‌گونه متمیز بالفعل حاضر نیست ولی نفس به وسیله ملکه می‌تواند آن‌ها را بالفعل و متمایز سازد. این علم اجمالی در عین‌حال که صور تفصیلی بالفعل نیست ولی در حکم آن است و همان علم اجمالی در عین اجمالی بودن قابلیت تبدیل صور تفصیلی را دارد.

(ص243) 3- اگر از کسی که در علمی مسلط و صاحب‌نظر است همزمان مسایل متعددی پرسیده شود، در یک لحضه همه پاسخ‌ها برای او حاضر می‌شود اگرچه برای بیان یا نوشتن آن نیاز به زمان و تدریج دارد. این هم علم اجمالی و بسیط است که می‌تواند پاسخ تفصیلی همه پرسش‌های مطرح شده را به تدریج ارائه کند. این علم اجمالی و واحدی است که صور تفصیلی و کثیر را به‌گونه اجمال در خود دارد.

تشبیه علم واجب تعالی به علم اجمالی انسان: به نظر قدما، علم اجمالی واجب تعالی به کثرات که منطوی در علم تفصیلی او به ذات خود است، مانند مثال یادشده مربوط به علوم تفصیلی منطوی در علم اجمالی است. درواقع، علم واجب تعالی به اشیاء در مرتبه ذات، علم بسیط و اجمالی است که سبب پیدایش علوم تفصیلی می‌شود. مثال اول، علم تفصیلی محض بود که انسان آن‌ها را به کمک قوه خیال درک می‌کرد. این نوع علم مناسب علم واجب تعالی نیست به دلیل سلب خیال از او. مثال دوم هم به این دلیل که نوعی قوه در آن وجود دارد مناسب واجب تعالی نیست. اما مثال سوم، یعنی علم اجمالی خلاق علوم تفصیلی مناسب واجب تعالی است. همان‌گونه که ملکه تسلط و اجتهاد در یک علم شامل علوم بسیار است و کثرت در آن منطوی است چنان‌که از روبه‌رو شدن چنین عالمی به پرسش‌ها فراوان می‌توان دریافت، علم واجب تعالی نیز همین‌گونه است. البته میان علم مجتهد و عالم مسلط با علم واجب تعالی تفاوت‌هایی وجود دارد. به عنوان نمونه، علم عالم، زائد بر ذات اوست ولی علم واجب تعالی عین ذات است؛ علم عالم، با همه کثرت آن، محدود است ولی علم واجب تعالی نامحدود است.؛ نفس در تحصیل این علوم نیاز به معد، فاعل و غایت دارد ولی علم واجب تعالی تحصیلی نیست تا نیاز به غیر داشته باشد.

اشکال: مثال و قسم سوم علم هم به‌نوعی بالقوه است و مناسب واجب تعالی نیست. تفاوت قسم سوم با قسم دوم در قرب و بعد آن‌دو از فعلیت است. قسم دوم، از فعلیت بعید است ولی قسم سوم قریب به فعلیت است.

پاسخ: واژه قوه در قسم سوم به معنی استعداد و مقابل فعلیت نیست، زیرا چنین عالمی به پاسخ‌ها علم دارد ولی اظهار نکرده است. پس علم او بالفعل است هرچند اجمالی است، زیرا همین‌که به همه پاسخ‌ها علم دارد نشان‌دهنده بالفعل بودن آن است و اگر بالقوه بود، بدان علم نداشت.

نقد ملاصدرا بر پاسخ یادشده: ظاهر سخن آن‌ها این است که عالم و صاحب‌نظر در یک علم به توانایی خود بر پاسخ‌ها علم دارد نه به خود پاسخ‌ها، یعنی می‌داند که می‌تواند به پرسش‌های مطروحه پاسخ دهد و این علم به توانایی خود است نه علم به پاسخ‌ها. پس ملکه و تسلط بر یک علم، علم نیست بلکه قوه علم است اگرچه قوه بعید هم نیست؛ قوه است اگرچه قوه محض نیست همان‌گونه که فعلیت محض هم نیست بلکه بین قوه و فعلیت است. در این حالت، پاسخ‌ها را نمی‌داند ولی می‌داند که پاسخی را که ارائه می‌کند، درست است. پس با توجه به فعلیت محض نبودن چنین علمی، شایسته واجب تعالی نیست.

(ص245) فصل دهم: بررسی قول هفتم در علم واجب تعالی: علم واجب تعالی به ذات خود که عین ذات اوست، علم تفصیلی حضوری به معلول اول است و علم اجمالی حضوری به ماسوای معلول اول است. علم معلول اول به ذات خود، علم حضوری تفصیلی به معلول دوم است و علم اجمالی حضوری به معلول دوم است و همین‌گونه است تا آخرین موجود.

(ص246) اشکالات: علاوه بر اشکالات خاص، همه اشکالاتی که بر قول ششم وارد بود بر قول هفتم هم وارد است، زیرا این قول همان قول ششم است به اضافه ادعای دیگر. در قول ششم دو علم در مرتبه ذات واجب تعالی اثبات می‌کرد: 1- علم واجب تعالی به ذات خود که عین ذات اوست 2- علم اجمالی به ماسوا که نتیجه علم ذات به ذات است.

در این قول، این دو علم پذیرفته شده است و یک علم دیگری هم اضافه شده است و آن علم تفصیلی واجب تعالی به معلول اول است. پس اشکالات قول ششم بر این هم وارد است و آن این‌که با توجه به حصولی بودن علم واجب تعالی، چگونه علوم کثیر به ماسوا در یک علم (علم به ذات) منطوی است؟ و چگونه علوم کثیر در ذات واحد از هم متمایزند؟ چنین تمایزی مانند تمایز اعدام است که ممکن نیست.

اشکالات دیگری هم بر علم تفصیلی به معلول اول وارد می‌شود که از قرار زیر می‌باشد:

اشکال یکم: علم تفصیلی واجب تعالی به ماسوا (غیر از علم به معلول اول) نیازمند به غیر است، زیرا علم تفصیلی واجب تعالی به غیر از معلول اول تنها از طریق علم به معلول اول ممکن است و این نقص است و با وجوب وجود ناسازگار است.

اشکال دوم: لازمه این قول آن است که علم تفصیلی واجب تعالی متجدد باشد و از معلومی به معلوم دیگر منتقل شود، زیرا نخست به معلول اول علم تفصیلی دارد آن‌گاه به معلول دوم و همین‌گونه تا آخرین معلوم و با علم به معلول اول به علم به معلول دوم منتقل می‌شود حال آن‌که تغییر و انتقال در ذات و صفات واجب تعالی ممکن نیست. بر این اساس علم واجب تعالی به ماسوا مانند علم نفس به اشیاء است که تدریجی است.

اشکال سوم: لازمه این قول آن است که واجب تعالی به اشیاء پس از معلول اول علم تفصیلی ذاتی نداشته باشد بلکه در بسیاری از مراتب نفس الامر چنین علمی نداشته باشد. مثلا در مرتبه معلول اول به معلول سوم و پس از آن، در مرتبه معلول دوم به معلول چهارم و پس از آن و همین‌گونه تا آخر علم تفصیلی نداشته باشد.

ملاصدرا در مبدأ و معاد پنج اشکال بر این قول وارد کرده است که چهارمی آن این است که ممکن نیست ذات واحد بسیط به دو شیئ متخالف (ذات که واجب است و معلول اول که ممکن است) علم تفصیلی داشته باشد، زیرا مستلزم کثرت در ذات خواهد بود چنان‌که حکیم سبزواری در تعلیقه 2 صفحه 245 مطرح کرده است و اشکال پنجم نیز با عبارت «و یرد علیه ایضا» صفحه بعد مطرح می‌شود و همان اشکالات قول ششم است.

از آن‌جا که اشکال سوم، مبنایی است، طرفداران قول هفتم آن را پذیرفته‌اند و آن را اشکال نمی‌دانند پنان‌که در آغاز همین فصل گفتند که علم تفصیلی واجب تعالی به ماسوا لازم نیست در یک مرتبه باشد و می‌تواند در مراتب متعدد و پشت سر هم باشد. اشکال اول و دوم بنایی است به همین سبب بدان پاسخ داده‌اند که از این قرار است:

پاسخ اشکال یکم: علم ذات به ذات و به معلول اول، عین ذات است، پس مستلزم نیازمندی واجب تعالی به غیر نیست و در مراتب بعدی که نیازمندی مطرح می‌شود، اشکال ندارد، زیرا علم به مراتب بعدی عین ذات نیست. پس نیازمندی در علم واجب تعالی به معلول دوم و پس از آن است. این علوم هم عین ذات نیست، پس توقف آن‌ها بر غیر هم اشکال ندارد چنان‌که ایجاد ماسوا هم همین‌گونه است؛ واجب تعالی معلول اول را بدون  واسطه و توقف بر غیر ایجاد می‌کند و معلول دوم را به واسطه معلول اول و همین‌گونه تا آخر. همان‌گونه که ایجاد معالیل پس از معلول اول متوقف بر معلول اول است مانعی ندارد که علم به آن‌ها هم متوقف بر علم به معلول اول باشد. همین‌گونه است همه ممکناتی که در سلسله آفرینش قرار می‌گیرند که وجود آن‌ها متوقف بر وجود معلول‌های کثیر پیش از خوشان است. علم به آن‌ها هم همین‌گونه است و اشکالی هم ندارد. اشکال نداشتن آن بدین سبب است که توقف ایجاد هر چیزی یا توقف علم به هر چیزی بر موجود پیش از خود در نهایت به ذات واجب تعالی منتهی می‌شود. بنابراین توقف فاعلیت یا علم واجب تعالی بر غیر درواقع توقف بر غیر نیست بلکه توقف بر علم او به معلول اول است که آن هم عین ذات اوست.

پاسخ اشکال دوم: ترتب علم به یکی از موجودات بر موجود پیش از خود، تدریج و انتقال نیست، زیرا ترتب زمانی نیست تا ممکن نباشد بلکه ترتب ذات و علّی و معلولی است همان‌گونه که در سلسله ایجاد این‌گونه است مانند ترتب علم به مسبب از طریق علم به سبب که زمانی نیست. این نوع ترتب هم در حکمت مشاء پذیرفته شده است و هم در نظر برخی از متکلمان مانند ابوالبرکات بغدادی و نیز برخی از حکمای متاخر که علم تفصیلی واجب تعالی به ماسوا را مترتب بر هم می‌دانند و مثلا علم به مجردات را پیش از علم به مادیات می‌دانند و علم واجب تعالی دارای مراتب می‌دانند نه در عرض هم. (این قول که از برخی از متاخران به اشاره مطرح شد غیر از اقوال هشت‌گانه‌ای است که قبلا به تفصیل مطرح شد.

(ص247) توضیح: گویی مقصود از برخی از متاخران، خواجه طوسی است که در فصل هشتم نقل شد. این نظریه با اندکی تفاوت، تلفیقی از نظریه شیخ اشراق و شیخ است. به نظر شیخ اشراق، علم واجب تعالی به ماسوا اعم از عقول و نفوس و اجسام، عبارت است از حضور آن‌ها نزد واجب تعالی و این علم حضوری است. شیخ علم به آن‌ها را حصولی می‌داند. خواجه قاول به تفصیل است: علم واجب تعالی به مجردات، حضوری است و علم او به مادیات، حصولی است با این تفاوت که حصول صور آن‌ها در ذات نیست تا اشکالات نظریه ارتسام بر آن وارد شود بلکه صور اشیاء در عقل اول مرتسم است. از این‌رو علم واجب تعالی به مادیات صوری و حصولی است ولی این صور مرتسم در عقل اول است نه در ذات واجب تعالی. عقل اول در حکم خزانه علم الهی است. این تبیین اگرچه از مهم‌ترین اشکال نظریه ارتسام در امان است ولی اشکالات دیگری دارد. تفاوت این اشکالات در این است که حد وسط در اشکال اول، حدوث و قدم است و در اشکال دوم، تقدم و تاخر و در اشکال سوم، وجوب و امکان و در اشکال چهارم، وجود و ماهیت است. این اشکالات از این قرار است:

اشکال اول نظریه خواجه طوسی: اگرچه علم واجب تعالی حضور شد، یعنی حضور عقل اول نزد او و عقل اول چنان‌که افلاطونی‌ها می‌گفتند معیار علم واجب تعالی به ماسواست و بر اساس حکمت متعالیه هم قابل تبیین است ولی بر اساس حکمت مشاء قابل تبیین نیست، زیرا بر اساس حکمت متعالیه، عقل اول، وجه الله است و از ماسوا نیست ولی مشاء عقل اول را از ماسوا و جزء عالم می‌داند. بر این اساس، عقل اول و صور قائم به آن، حادث ذاتی‌اند در حالی که علم واجب تعالی که عین ذات اوست، قدیم است. پس عقل اول نمی‌تواند معیار علم واجب تعالی باشد.

و نمی‌توان علم واجب تعالی را دو قسم دانست: 1- علم به ذات و به عقل اول که عین ذات و قدیم باشد 2- علم به ماسوای عقل اول که خارج از ذات و حادث باشد، زیرا اشکالات گذشته بر قسم دوم وارد خواهد شد.

اشکال دوم نظریه خواجه طوسی: عقل اول، فیض واجب تعالی است که برای آفرینش آن باید بدان علم داشته باشد. پس وجود عقل اول مسبوق به علم است و بر اساس علم پیش از خود آفریده شده است. پس علم واجب تعالی عین عقل نیست و اگر علم، عقل باشد، لازمه‌اش آن است که واجب تعالی پیش از عقل اول، علم تفصیلی به آن نداشته باشد.

اشکال سوم نظریه خواجه طوسی: حقیقت علم، عین وجود و مساوق با آن است. حقیقت وجود، واجب است. پس حقیقت علم، واجب است در حالی‌که عقل اول، ممکن است نه واجب است. پس حقیقت علم، عقل اول نیست.

اشکال چهارم نظریه خواجه طوسی: به نظر مشاء، عقل اول، جوهر است در حالی که علم، ماهیت ندارد. پس عقل اول، علم واجب تعالی نیست.

(ص248) اشکال پنجم نظریه خواجه طوسی: به نظر مشاء، واجب تعالی فاعل بالعنایه است. عنایت، علم پیش از ایجاد اشیاء است که سبب تحقق آن‌ها می‌شود. پس پیش از تحقق عقل اول هم باید عنایت وجود داشته باشد. پس عنایت و علم پیش از ایجاد غیر از عقل است که به وسیله علم و عنایت پیش از آن ایجاد شده است.

علم و عنایت، همان حضور عقل اول نزد واجب تعالی نیست، زیرا حضور، صفت حاضر است که همان عقل است ولی علم واجب تعالی صفت ذات اوست نه صفت موجود حاضر نزد او. پس علم غیر از عقل است.

اشکال ششم نظریه خواجه طوسی: حضور که صفت حاضر است متاخر از حاضر است و حاضر که فعل واجب تعالی است متاخر از واجب تعالی است. متاخر از متاخر از چیزی نتاخر از آن چیز است پس حضور و عقل که متاخر از علم ذاتی واجب تعالی است، علم او نیست.

اشراق تعلیمی و تنبیه تفریعی: سیر اجمالی نظریات مطرح شده درباره علم واجب تعالی و زمین‌سازی برای نظریه شیخ اشراق.

حق این است که واجب تعالی که علت ابداعی همه اشیاء است، به حقایق و لوازم آن‌ها عالم است. علم او به اشیاء مانند ایجاد آن‌ها بر اساس نظام حکیمانه علّی و معلولی است. این علم اولا، غیر از خود اشیاء است. ثانیا، مقدم بر اشیاء است و ثالثا، عین ذات واجب تعالی است. مشاء دو اصل اولی را پذیرفته ولی سومی را نمی‌پذیرد. اشراق، علم را عین اشیاء می‌داند نه غیر آن‌هاست و نه مقدم بر آن‌ها. افلاطونی‌ها دو اصل نخست را پذیرفته‌اند ولی اصل سوم را نه مانند مشاء رد کرده‌اند و نه عینیت با ذات را پذیرفته‌اند بلکه علم را مُثُل عقلی دانسته‌اند. خواجه طوسی، عقل اول را خزانه علم واجب تعالی و معلوم تفصیلی او می‌داند.

همه این آراء که یکی از اصول سه‌گانه را نپذیرفته‌اند، نادرست است. بر اساس قاعده بسیط الحقیقه، هر سه اصل قطعی و برهانی است، زیرا همان‌گونه که بسیط الحقیقه از نظر وجود، کل الاشیاء است از نظر علم هم کل الاشیاء است. مهم‌ترین اصلی که نه در نظریات گذشته وجود داشت و نه در نظر شیخ اشراق که در فصل بعدی مطرح می‌شود وجود دارد این است که علم واجب تعالی به ماسوا، تفصیلی و عین ذات اوست.

(ص249) فصل یازدهم: بررسی نظریه شیخ اشراق درباره علم واجب تعالی

شیخ اشراق: علم، نور، ظهور و حضور است. هرجا حضور و ظهور باشد، علم هم هست؛ هرجا غیبت باشد، یا علم نیست یا علم حصولی است. واجب تعالی، نور است و چون نور است، ظاهر و حاضر برای خود است. پس به ذات خود عالم است. همه اشیاء نیز برای ذات واجب تعالی حاضر و ظاهرند. پس او به همه اشیاء عالم است.

واجب تعالی بر همه چیز قاهر و مسلط است. هر چیزی که بر دیگری مسلط و قاهر باشد، نسبت به آن اضافه اشراقی دارد. هر چیزی که نسبت به دیگری اضافه اشراقی داشته باشد، به آن علم حضوری دارد. پس واجب تعالی نسبت به همه ماسوا علم حضوری دارد. این اشراق یا به‌گونه مستقیم به ذوات اشیاء می‌تابد یا به‌طور مستقیم به متعلقات و لوازم و آثار آن‌ها. مانند علم به ذوات اشیاء یا علم به آلات و قوای ادارکی و افعال آن‌ها.

پس علم واجب تعالی، علم حضوری ناشی از تسلط و قهر مطلق او بر اشیاء است نه حصولی و صوری که صور مرتسمه در ذات آن‌گونه که مشاء می‌گوید نه صور منفصل از ذات و تمثل جواهر عقلی و مُثُل نوری اشیاء آن‌گونه که افلاطونیان می‌گویند بلکه همه عالم هستی از ذره تا دره خواه مجرد و خواه مادی با وجود خارجی خود مشهود واجب تعالی و حاضر نزد اوست و خود اشیاء معلوم حق تعالی هستند نه آن‌که علمی باشد که به اشیاء واسطه آن معلوم واجب تعالی شده باشند. پس تفاوت مشاء و اشراق در مسأله علم حضوری و حصولی بودن آن است.

(ص250) بعلاوه از نظر مشاء، بصر و ابصار به علم برمی‌گردد و وقتی گفته می‌شود واجب تعالی بصیر است، یعنی عالم به مبصرات است ولی از نظر اشراق، علم به بصر و ابصار برمی‌گردد و وقتی گفته می‌شود واجب تعالی عالم است، یعنی مشاهد و بصیر است.

چنان‌که گفته شد، واجب تعالی بر همه چیز قاهر و مسلط است و نسبت به آن اضافه اشراقی دارد و اضافه اشراقی، علم حضوری است. پس علم و قدرت و ظهور و اظهار حق تعالی یکی است. پس علم حق تعالی به اشیاء عین ایجاد آن‌هاست چنان‌که وجود اشیاء عین حضور آن‌ها نزد اوست.

از نظر ملاصدرا همه اضافات و صفات فعلی حق تعالی به اضافه قیومی او برمی‌گردد. شیخ اشراق به تعبیر دیگر می‌گوید همه اضافات و صفات اضافی به اضافه فعالیت برمی‌گردد و این اضافه است که مصحح همه اضافات دیگر او مانند اضافه عالمیت، مریدیت است. ملاصدرا سخن اشراق مبنی بر حضوری بودن علم حق تعالی را درست می‌داند ولی نظر اشراق را درباره علم تفصیلی حق تعالی بسنده نمی‌داند، زیرا اگر علم عین معلوم باشد، علم پیش از ایجاد منتفی خواهد شد، زیرا پیش از ایجاد چیزی وجود ندارد تا نزد حق تعالی حاضر باشد. آن‌چه شیخ اشراق اثبات کرده و درست هم هست، حضوری بودن علم فعلی حق تعالی است که برای تبیین علم ذاتی و پیش از ایجاد سودمند نیست.

تسلط، اشراف، اشراق و احاطه حق تعالی بر ماسوا ملازم با حضور آن‌ها نزد اوست همان‌گونه که نفس به اندازه اشراق و تسلط و احاطه بر قوای خود نسبت به آن‌ها علم حضوری دارد.

شیخ اشراق از سه راه حضوری بودن ادراک نفس نسبت به بدن و قوای بدنی را اثبات می‌کند: 1- راه تفاوت جزئیت و کلیت 2- راه تمایز غیبت و شهادت 3- تفاوت میان تصرف در بدن کلی و خاص.

راه یکم: تفاوت جزئیت و کلیت: هر کسی وقتی خود را ادراک می‌کند آن را به عنوان یک موجود جزئی و شخصی درک می‌کند حال آن‌که اگر خود را از طریق مفهوم و صورت درک کند کلی خواهد بود.

راه دوم: تمایز میان غیبت و شهادت: هر کسی خود را حاضر می‌یابد حال آن‌که اگر خود را از طریق مفهوم و صورت درک کند غایب خواهد بود.

(ص251) راه سوم (استنباط از سخنان شیخ اشراق است): اگر درک نفس از بدن و قوای نفس، حصولی و مفهومی باشد، مدرَک کلی خواهد بود و در این صورت تصرف نفس در بدن و قوا، تصرف در بدن و قوای کلی خواهد بود حال آن‌که تصرف در قوای و بدن کلی ممکن نیست و دست‌کم خلاف وجدان است.

راه چهارم (استنباط از سخنان شیخ اشراق است): نفس در انجام فعالیت‌های خود مانند تصورات و تصدیقات و استدلال‌ها با خیال و سایر قوای نفسانی مرتبط است و بدون این قوا یا هیچ فعالیتی در این حوزه‌ها ندارد یا در انجام آن موفق نخواهد بود. در صورتی می‌تواند این ارتباط سودمند باشد که نفس اولا، این قوا را بشناسد و ثانیا، آن‌ها را استخدام کند. اگر علم نفس به این قوا حصولی باشد، مفاهیم قوا را خواهد شناخت نه خود قوا را در حالی که می‌خواهد خود قوا را استخدام کند نه مفاهیم آن‌ها را.

هم مشاء و هم اشراق، قوای نفس مانند خیال و وهم را مادی و فاقد علم به خود می‌دانستند بدین سبب که به سبب مادی بودن برای خودشان حضور ندارند. به‌طور کلی هر امر مادی و منطبع در ماده، وجود فی نفسه و وجودش برای محل یکی است و از این جهت مانند اعراض است. پس وجود لنفسه ندارد. پس ممکن نیست برای خودش حاضر باشد و خود را ادراک کند.

از نظر حکمت متعالیه همه قوای ادراکی نفس اعم از عاقله و خیال و وهم مجردند. پس خود را ادراک می‌کنند.

بعلاوه اگر این قوا، مادی باشند مدرَک هم نخواهند بود. مدرِک و مدرَک بودن این قوا با هم است یا هم مدرِک و هم مدرَکند یا هیچ کدام نیستند. بنابراین اشراقیان یا باید هر دو را پذیرند یا هیچ‌کدام را. (البته این نظر نهایی ملاصدرا نیست و چنین نیست که مادیات، مدرَک واقع نشوند).

دلیل شیخ اشراق بر مدرک خود نبودن این قوا: اگر این قوا به خود علم داشتند، خود را انکار نمی‌کردند در حالی‌که وهم که رئیس این قواست خود را انکار می‌کند و در بسیاری از موارد ادراکات خود را وهمی نمی‌داند بلکه عقلی می‌پندارد مانند ترس از مرگ، مرده، حرکت در قبرستان در تاریکی و مانند آن. هم‌چنین بسیاری از انسان‌ها اصلا نمی‌دانند وهم هست یا نیست و اگر هست، چیست. این‌ها از مصادیق انکار وهم با وهم است. اگر وهم خود را درک کند خود را انکار نمی‌کند. پس انکار آن نشان‌دهنده عدم درک آن است.

البته انسان‌ها امور یادشده را که موهوم است و وهمی بودن آن را انکار می‌کنند به عقل نسبت می‌دهند و آن را معقول می‌دانند بلکه هرگونه ادراکی را به عقل و نفس ناطقه نسبت می‌دهند.

اشکال1: همان‌گونه که نفی ادراک همانند خود ادراک، نوعی ادراک است. بنابراین، وقتی قوه واهمه خود را انکار می‌کند و این انکار را دلیل بر نفی ادارک تلقی می‌کنید، خود این انکار و نفی انکار، نوعی ادراک است و بر مدرک بودن واهمه و سایر قوای نفس دلالت دارد و چون ادراک دارد و ادراک هم مجرد است، پس قوای نفس مجردند.

اشکال2: قوه واهمه در انسان بلکه در حیوان نیز، مدبر قوای مادون خود است. اگر قوه‌ای ادراک نداشته باشد، تدبیر برای آن معنی ندارد، زیرا تدبیر با ادراکات مختلفی همراه است. به تعبیر دیگر قوه واهمه به استخدام قوای مادون می‌پردازد. استخدام بدون علم و ادراک ممکن نیست. پس قوه واهمه مدرک و عالم است و علم مجرد است. پس قوای یادشده مجردند.

همه این ادراکات اعم از عقلی و وهمی و فروتر از آن، حضوری است نه صوری و مفهومی و حصولی، زیرا اگر حصولی باشد با توجه به این‌که ادراک حصولی، کلی است، نفس باید در قوا و بدن کلی تصرف کند حال آن‌که تصرفات نفس در امور جزئی است.

بعلاوه، اگر حصولی باشد به تسلسل می‌انجامد، زیرا اگر نفس، واهمه را با صورت ذهنی درک کند، آن صورت را نیز باید با صورت دیگری درک کند و به تسلسل می‌انجامد.

پس ادراک نفس نسبت به قوا، صور جزئی مرتسم در آن‌ها و صور کلی منتزع از آن‌ها، به‌گونه حضوری است نه حصولی، زیرا تحقق علم حضوری دو شرط داشت: 1- تسلط و قهر نوری عالم  بر معلوم 2- حضور معلوم نزد عالم. این دو شرط در این‌جا محقق است؛ هم نفس تسلط نوری دارد و هم قوا و مرتسمات و منتزعات آن، نزد نفس حاضرند.

قاعده کلی: هر چیزی که نور لنفسه باشد و بر غیر خودش تسلط داشته باشد، هم مدرِک خود است و هم مدرِک آن غیر، زیرا از آن‌جا که خودش نور است حجاب بودن و داشتن آن معنی ندارد، زیرا نور با ظهور ملازم بلکه مساوق است و هرجا نور وجود داشته باشد، ظهور که همان علم و ادراک است وجود خواهد داشت.

پس علم به نور و حضور برمی‌گردد. هرچه نورانیت آن شدیدتر باشد، حضور آن قوی‌تر است و در نتیجه علم آن اقوی و اشد است.

(252) با توجه به آن‌چه گفته شد، وقتی علم نفس به خود، قوا و آثار و افعال خود حضوری باشد، علم حق تعالی به خود، صفات، افعال و آثار خود به‌طریق اولی حضوری است، زیرا حق تعالی نور محض و اشد درجات نورانیت و ظهور است و به کامل‌ترین وجه ممکن بر اشیاء تسلط و قهر دارد. قوی‌ترین نوع تسلط عبارت است از ابداع مطلق که مختص حق تعالی است. سایر موجودات در نور و تسلط در درجات مختلفی قرار دارند و هر که نوریت و تسلط آن شدیدتر باشد، ظهور و حضور و عالمیت آن هم شدیدتر است. اگر نفس همان‌گونه که بر بدن و قوای آن تسلط دارد بر غیر هم تسلط داشته باشد، نسبت به آن هم علم حضوری خواهد داشت.

حال که علم نفس به ذات خود، قوای خود، صور متمثل در خود و حتی به بدن خود حضوری است آن‌هم به این دلیل که نورانی و قاهر است، علم واجب تعالی که در کمال و نهایت نورانیت و تسلط است، بالضروره حضوری است.

بعلاوه، وجود هر کمالی که در معلول باشد، در علت آن ضروری است. حال که نفس که معلول است به ذات و صفات و افعال خود علم حضوری دارد، حق تعالی که علت آن است بالضروره به همه چیز علم حضوری دارد.

هم‌چنین هر کمالی که برای موجودی از جهت موجود بودن آن حاصل باشد، برای حق تعالی ممکن خواهد بود و هرچه برای او ممکن باشد، واجب و ضروری است. پس علم حضوری حق تعالی به خود و ماسوا ضروری است.

(ص253) دلیل بر کفایت نورانیت و تسلط برای علم حضوری: ابصار تنها با اضافه نفس به شیئ خارجی و ظهور آن برای نفس محقق می‌شود (نه انطباع و نه خروج شعاع) به تعبیر دیگر، با اضافه اشراقی نفس به اشیاء خارجی، ابصار رخ می‌دهد. هر مجردی همین رابطه را نسبت به افعال و آثار و معالیل خود دارد. پس هر مجردی نسبت به افعال و آثار و معالیل خود علم حضوری دارد و چون حق تعالی با همه موجودات این اضافه اشراقی و سلطه وجودی را دارد به همه آن‌ها علم حضوری دارد.

اشکال1: اشیاء متعدد و کثیرند. اگر حق تعالی با اشیاء اضافه داشته باشد، اضافه او به آن‌ها هم متعدد خواهد وبود و این با وحدت مضاف الیه یعنی حق تعالی سازگار نیست.

اشکال2: اگر علم حق تعالی به مادیات اضافه اشراقی باشد با توجه به این‌که مادیات در تغییرند، با تغییر مادیات اضافه آن ‌ها هم تغییر می‌کند و این به تغییر در ذات حق تعالی می‌انجامد.

پاسخ: تکثر و تغییر اضافات سبب تکثر و تغییر در ذات حق تعالی نمی‌شود همان‌گونه که کثرت و تغییر مقدورات سبب کثرت و تغییر در قدرت و ذات حق تعالی که عین قدرت است، نمی‌شود.

این حاصل نظریه شیخ اشراق است که خواجه طوسی پس از توجه به اشکالات نظریه مشاء با اندکی تفاوت به نظریه شیخ اشراق گرائید. تفاوت آن دو در این است که به نظر شیخ اشراق همه موجودات اعم از مادی و مجرد معلوم حضوری حق تعالی هستند ولی به نظر خواجه طوسی، مجردات معلوم حضوری حق تعالی و مادیات معلوم حصولی او هستند. صور موجودات مادی در ذات حق تعالی نیست (چنان‌که مشاء می‌گفت) بلکه در خزانه‌ای مانند عقل و نفس وجود دارد و چون حق تعالی به عقل و نفس، علم حضوری دارد به صور مخزون در آن‌ها هم علم حضوری دارد.

اگرچه مشهور همان است که گفته شد ولی سخنان خواجه بر چیزی دقیق‌تر از آن دلالت دارد و آن حضوری بودن مطلق علم حق تعالی است.

سخن خواجه: علم واجب تعالی به ذات خود و به افعال خود حضوری است و نیازی به صور علمی ندارد، زیرا افعال او از ذاتش صادر می‌شود و صادر در مشهد و محضر مصدر و علت خود است.

شاهد: علم انسان به صورتی که در ذهن دارد، حضوری است وگرنه به تسلسل می‌انجامد. علت حضوری بودن علم به این صور این است که این صور، معلول نفس است و معلول نزد علت خود حاضر است. این ویژگی همه معلول‌هاست که نزد علتشان حاضرند. نفس با این‌که علت تام صور نیست در عین حال به آن‌ها علم حضوری دارد حال چگونه است علم واجب تعالی به صور که علت تام آن‌ها هم هست؟

(ص254) شرط معقولیت صورت آن نیست که مدرِک، محل آن باشد بلکه شرط معقولیت، حصول معلوم برای عالم است. اگر در علم حصولی، صورت معلوم حالّ در ذات عالم است این تنها برای تحقق حصول است نه آن‌که خود شرط معقولیت باشد. حصول گونه‌های مختلفی دارد که یکی از آن‌ها حلول است نه همه آن‌ها.

اقسام حصول: 1- حصولی ذات شیئ برای خودش 2- حصول معلول برای علت 3- حصول صورت چیزی برای عالم. آن‌چه در علم حضوری اهمیت دارد این است که معلوم برای عالم حاصل باشد خواه از سنخ حصول صورت باشد خواه از سنخ حصول معلول و مانند آن.

خواجه پس از بیان آن‌چه گذشت می‌گوید: همان‌گونه که بین ذات واجب تعالی و درک او از ذات خود مغایرتی وجود ندارد بلکه هر دو یک حقیقت و عین هم‌ هستند بین وجود معلول اول و علم واجب تعالی به آن هم مغایرتی وجود ندارد، زیرا علم واجب تعالی به ذات خود، علتِ علم او به معلول اول است همان‌گونه که ذاتِ واجب تعالی علت ذاتِ معلول اول است.

همان‌گونه که دو علت (1- علت وجود معلول اول؛ ذات واجب تعالی 2- علت علم به معلول اول؛ علم واجب تعالی به ذات خود) در واقع یکی هستند، زیرا علم واجب تعالی عین ذات اوست، دو معلول (1- وجود معلول اول 2- علم واجب تعالی به معلول اول) هم در واقع یکی است، زیرا ظهور همان علت واجد است که علم به ذات و به غیر نام دارد. بنابراین، وجود معلول اول همان علم واجب تعالی به ذات خودش است. نتیجه این‌که اولا، معلولیت معلول اول، همان معلومیت آن است و عالمیت واجب تعالی نیز همان علیت اوست. ثانیا، علم واجب تعالی به ماسوا حضوری خواهد بود، زیرا علم به ماسوا، نتیجه علم او به ذات خود است و علم او به ذات خودش حضوری است.

البته به نظر مشاء معلول، غیر از معلوم است، زیرا معلول، عقل اول است و معلوم بالذات صورت علمی آن و به تبع آن معلول خارجی نیز که عقل اول است معلوم می‌شود. یکی از اشکالات خواجه بر نظر مشاء همین است که اگر معلول و معلوم مغایر هم باشند، لازمه‌اش صدور کثیر از واحد حقیقی است. ولی حق این است که صدور کثیر از واحد در صورتی محال است که افراد کثیر در عرض هم باشند نه در طول هم و این‌جا از مواردی است که در طول هم هستند نه در عرض هم.

اشکال ملاصدرا: این‌که اگر حقیقت دو علت، یکی باشد باید دو معلول هم یکی باشند، دلیلی ندارد و اقناعی است نه برهانی.[1]

روشن شد که علم واجب تعالی به معلول اول، حضوری است اینک باید اثبات شود که علم او به سایر مجردات، حضوری و به مادیات حصولی است. دلیل خواجه بر این مطلب از این قرار است:

هر مجردی، ذات خود و ذات مجردات دیگر را به‌گونه حضوری درک می‌کند. هر مجردی به علت خود که واجب الوجود است و به معلول خود نیز علم حضوری و به غیر معلول خود، علم حصولی دارد. پس هر مجردی به همه موجودات علم دارد. از آن‌جا که همه موجودات، معلول واجب تعالی هستند، صور همه آن‌ها آن‌گونه که در واقع و نفس الامر است، در جواهر عقلی وجود دارد و واجب تعالی به این جواهر که خزانه صور دیگر است، علم حضوری دارد و از این طریق واجب تعالی به همه موجودات همان‌گونه که هستند علم دارد. پس لایعزب عنه مثقال ذرة فی السموات و لا فی الارض.

(ص256) دو عبارت سبب دو تفسیر از نظر خواجه شده است: 1- فالجواهر العقلية لما كانت تعقل ما ليست بمعلولات لها بحصول صورها فيها 2- و لا موجود إلا و هو معلول للواجب تعالى.

عبارت نخست نشان می‌دهد که علم مجردات به غیر معلول خود، حصولی است پس علم واجب تعالی به غیر معلول نخست، حصولی است. (استنباط ملاصدرا).

عبارت دوم نشان می‌دهد که علم واجب تعالی به همه موجودات حضوری است، زیرا واجب تعالی علت همه اشیاء است و علم علت به معلول خود، حضوری است. (استنباط حکیم سبزواری).

به‌گفته ملاصدرا بسیاری از حکما نظر شیخ اشراق و خواجه طوسی درباره علم حضوری واجب تعالی به ماسوا را پذیرفته‌اند ولی اشکالاتی بر این نظریه وارد است که برخی از آن‌ها در جلد سوم اسفار ص285 و ص291 و در جلد اول اسفار مبحث وجود مطرح شد. برخی نیز در جلد هشتم ص180 مبحث ابصار و رؤیت مطرح خواهد شد. مجموع آن اشکالات که به‌طور پراکنده در جاهای مختلف مطرح شده است این‌جا مطرح می‌شود.

اشکال یکم بر شیخ اشراق: لازمه این نظر این است که علم عنایی پیش از ایجاد نفی شود و درنتیجه جهان آفرینش مسبوق به علم پیشین و عالمانه نباشد و فعلی که مسبوق به علم پیشین و عالمانه نباشد، احسن نخواهد بود و اگر هم باشد، احسن بودن آن ارتباطی به فاعل آن ندارد، زیرا بر اساس علم و اراده فاعل ایجاد نشده است تا احسن بودن آن مربوط به فاعل باشد. در حالی‌که نهایت حسن، شگفتی و نظم جهان عالمانه بودن و درنتیجه علم عنایی واجب تعالی را اثبات می‌کند.

پاسخ شیخ اشراق: جهان طبیعت تابع نظام عالم مجردات است و حسن و دقت و روابطی که میان موجودات جهان طبیعت وجود دارد عکسی از نظام و نسبت و روابط عالم مجردات است نه آن‌که این عالم بر اساس علم پیشین آفریده شده باشد بلکه یک نظام کامل مجرد وجود دارد که ظل آن عالم طبیعت است و به اندازه وجود خود از حُسن و ترتیب شگفت برخوردار است.

نقد پاسخ شیخ اشراق: این پاسخ مشکل را حل نمی‌کند، زیرا بر فرض که عالم طبیعت ظب عالم مجردات باشد، عالم مجردات باید بر اساس علم عنایی و پیشین آفریده شده است تا نظام احسن باشد یا احسن بودن آن مستند به واجب تعالی باشد. به تعبیر دیگر همان‌گونه که حسن نظام عالم طبیعت مستند به غیر است حسن نظام عالم مجردات هم مستند به غیر است و این استناد به غیر وقتی تبیین‌پذیر است که آن غیر که فاعل آن است، پیش از ایجاد آن، عالِم باشد.

(ص257) اگر نظام مجردات هم تابع نظامی فوق خود باشد و آن‌هم تابع نظام دیگری باشد به تسلسل می‌انجامد و اگر نظام عالم طبیعت تابع نظام عالم مجردات باشد و نظام عالم مجردات تابع نظام عالم طبیعت، دور خواهد بود و در هر دو صورت باطل است.

اشکال دوم بر شیخ اشراق: انحصار علم به حضوری چنان‌که شیخ اشراق می‌گوید درست نیست، زیرا علم گاهی مطابق با معلوم است و گاهی مطابق با معلوم نیست که جهل نامیده می‌شود. جهل اگرچه از جهتی جهل است ولی از جهت دیگر، علم است. از این جهت که صورت حاصل از شیئ نزد مدرک، مطابق با شیئ معلوم است، علم است و از این جهت که مطابق با آن نیست، جهل است و جهل در عین حال که به سبب عدم مطابقت، جهل است ولی از جهت حضور صورت هر چند نامطابق، علم است. علم کاذب اگرچه کاذب است ولی علم است، زیرا علم عبارت است از حصول صورت شیئ نزد مدرک که اگر مطابق باشد، صادق وگرنه کاذب است. این ویژگی که حکایت نام دارد در علم حضوری نیست، زیرا علم حضوری حکایت از چیزی نیست بلکه انکشاف و حضور خود شیئ است که جایی برای عدم مطابقت و خطا باقی نمی‌ماند.

هم‌چنین علم به تصور و تصدیق تقسیم می‌شود. این تقسیم‌ ارتباطی به علم حضوری و اضافه به خارج ندارد. ظهور و انکشاف شیئ خارجی نه تصور است نه تصدیق. پس علم به تصور و تصدیق تقسیم می‌شود ولی اضافه به خارج، به تصور و تصدیق تقسیم نمی‌شود. پس علم، اضافه به خارج نیست.

پاسخ شیخ اشراق: تقسیم علم به تصور و تصدیق مربوط به علم حصولی است نه علم مجردات که حضوری است. پس مقصود این نیست که علم حصولی به‌طور کلی وجود ندارد بلکه مقصود این است که علم مجردات و به‌طور ویژه علم واجب تعالی علم حضوری است نه حصولی و این منافاتی ندارد با این‌که علم حصولی، تصور و تصدیق، منطبق و غیر منطبق وجود داشته باشد ولی مربوط به مجردات نباشد.

نقد پاسخ شیخ اشراق: تقسیم هر چیزی متوقف بر دو امر است: 1- وجود جامع مشترک بین اقسام 2- وجود ضمائم مختص به هر یک از اقسام.

علم مفهوم واحدی است که در صورت تقسیم باید مشترک میان همه اقسام باشد ولی علم حصولی و حضوری، جامع مشترک ندارند، زیرا علم حصولی مستقل است و علم حضوری، اضافه. صورت و اضافه یا صورت ذهنی و ربط خارجی، جامع مشترک ندارند؛ اضافه امری است مشترک میان افراد اضافی و صورت نیز امری مشترک میان افراد صوری است و این دو جامع مشترک ندارند. پس نمی‌توان علم را حصولی و حضوری تقسیم کرد. (اشکال وارد نیست و سخن شیخ اشراق درست است).

(ص258) اشکال سوم بر شیخ اشراق: علم بر چهار قسم است: احساس، تخیل، توهم و تعقل. اگر علم واجب تعالی و مجردات عقلی به جزئیات حضوری باشد، چنان‌که شیخ اشراق می‌گوید، با توجه به این‌که علم واجب تعالی به جزئیات، تخیل، توهم و تعقل نیست یا باید احساس باشد ولی علم احساسی همراه با تغییر است و تغییر درباره واجب تعالی و مجردات عقلی نادرست است، پس علم واجب تعالی به جزئیات، از نوع علم احساسی نیست یا باید قسم پنجمی باشد که کسی نگفته است. (به‌نظر می‌رسد علم حضوری می‌تواند غیر از اقسام پنج‌گانه باشد مانند مشاهدات و مکاشفات عرفانی و اشکالی هم ندارد).

به‌گفته ملاصدرا این اشکال بر کسانی که علم واجب تعالی و مفارقات را مطلقا اعم از علم به کلیات و جزئیات صوری می‌دانند، وارد نیست، زیرا بر اساس این دیدگاه، معلوم بالذات همان صور علمی است و علم به صور علمی خارج از اقسام چهارگانه نیست اما معلوم بالعرض از تقسیم یادشده بیرون است و در واقع علم به معلوم بالذات بر چهار قسم دانسته شده است و اگر کسی بخواهد موجودی جسمانی را ادراک کند در واقع باید صورت علمی آن را درک کند.

(ص259) اشکال چهارم بر شیخ اشراق: اگر علم واجب تعالی به ماسوا، اضافی باشد از آن‌جا که اضافه تابع مضاف و مضاف الیه است، لازمه‌اش این است که علم واجب تعالی متاخر از آن دو باشد، یعنی هم متاخر از ذات واجب تعالی و هم متاخر از موجود خارجی و در این صورت، دیگر علم ذاتی نخواهد بود. (به‌نظر می‌رسد مقصود شیخ اشراق از اضافه، اضافه اشراقی است نه مقولی و آن‌چه از تاخر گفته شد مربوط به اضافه مقولی است نه اشراق).

اشکال پنجم بر شیخ اشراق: در جای خود گفته شد که همان‌گونه که شرط عالم بودن، تجرد است شرط معلوم بودن هم تجرد است و علم، حضور مجرد برای مجرد است. درواقع چیزی می‌تواند برای دیگری حاضر باشد که در مرتبه پیش از آن برای خودش حاضر باشد و جسم چنین حضوری برای خود ندارد پس برای غیر هم حضور نخواهد داشت.(به‌نظر می‌رسد بر اساس مبانی صدرایی، مادیات هم برای خود حضور دارند اگرچه حضور آن‌ها مانند حضور مجردات نیست. حضور مراتب متعدد دارد که اخس درجات آن مربوط به مادیات است).

از نظر شیخ اشراق، ملاک عالمیت و معلومیت، تجرد نیست بلکه نور و سلطه است. اگر چیزی نور باشد هم می‌توان عالم باشد و هم معلوم و نیز اگر چیزی تسلط بر غیر داشته باشد می‌تواند عالم باشد و چیزی هم که تحت تسلط است می‌تواند معلوم باشد. در واقع ملاک دوم عالمیت و معلومیت،  قاهریت و مقهوریت است.

واجب تعالی بر همه چیز خواه مجرد خواه مادی، قاهر است، پس به همه چیز عالم است و همه ماسوا خواه مادی خواه مجرد، مقهور واجب تعالی است پس معلوم اوست. تفاوت دیدگاه ملاصدرا و شیخ اشراق در ملاک عالمیت و معلومیت است. البته این نظر نهایی ملاصدرا نیست. نظر نهایی وی مساوقت وجود با همه کمالات است.[2]

(ص260) اشکال ششم بر شیخ اشراق: این سخن شیخ اشراق (ج6، ص253؛ ص345) که رؤیت نه به خروج شعاع است چنان‌که ریاضی‌دان‌ها گفته‌اند نه با انطباع چنان‌که طبیعی‌دان‌ها گفته‌اند بلکه رؤیت عبارت است از علم حضوری و اضافه اشراق نفس به مبصَر، در صورتی درست است که راه چهارمی برای رؤیت وجود نداشته باشد درحالی‌که نظر چهارم وجود دارد و آن همان است که ما گفته‌ایم: نفس پس از ارتباط با اشیاء مادی، به ایجاد صورتی مماثل با صورت خارجی آن اقدام می‌کند و این صورت علمی است که در واقع، معلوم نفس است و نفس با آن متحد است.

اشکال هفتم بر شیخ اشراق: به نظر شیخ اشراق، در ادراک خیالی، نفس با عالم مثال ارتباط پیدا می‌کند، زیرا اگر تخیل به انطباع صورت ادراکی در دماغ باشد مستلزم انطباع کبیر در صغیر است و محال. پس تخیل، ارتباط نفس با عالم مثال و حصول صور مثالی برای نفس است. اشکال این است که از سویی علم، ربط و اضافه اشراقی میان عالم و معلوم است و این ربط و اضافه، منحصر به رابطه علّی و معلولی است در حالی‌که میان نفس و عالم مثال منفصل، ربط علّی و معلولی وجود ندارد و هیچ‌کدام از آن دو نه علت برای دیگری است نه معلول آن. نتیجه این می‌شود که میان نفس و عالم مثال ربط علّی وجود ندارد پس اضافه اشراقی میان آن دو نیست. اضافه اشراقی که نباشد، علم هم نخواهد بود.

توضیح این‌که میان عالم و معلوم باید ربط وجودی (علی و معلولی) و اضافه اشراقی وجود داشته باشد ولی نفس با اجسام بیرونی هیچ ربط وجودی ندارد. پس نباید به آن‌ها علم داشته باشد.

هم‌چنین نفس با عالم مثال منفصل نیز ربط وجودی و علّی ندارد. پس علم به آن هم برای نفس ممکن نخواهد بود. هم‌چنین عقول عرضی نیز نباید به هم علم داشته باشند، زیرا ربط وجودی با هم ندارند و هیچ‌کدام بر دیگری قهر و سلطه ندارد. درحالی که هم نفس به اجسام و مثال منفصل علم دارد و هم عقول عرضی به هم علم دارند. پس قاعده‌ای که شیخ اشراق برای تحقق علم ارائه کردند، تمام نیست. قاعده این بود که ملاک تحقق علم ربط علی و سلطه عالم بر معلوم است.

اشکال هشتم بر شیخ اشراق: این اشکال شبیه اشکال اول است و به نظر ملاصدرا در «مبدأ و معاد»[3] تنها همین اشکال وارد می‌داند. اگر علم واجب تعالی به اشیاء عین وجود خارجی آن‌ها باشد، لازمه‌اش این است که واجب تعالی پیش از وجود خارجی آن‌ها به آن‌ها علم نداشته باشد و این نفی علم ذاتی اوست؛ نفی علم ذاتی تفصیلی و اجمالی، زیرا علم تفصیلی که مشروط به وجود خارجی اشیاء است و اشیاء در مرتبه ذات واجب تعالیوجود ندارند. علم اجمالی را که مشاء پذیرفته بود، شیخ اشراق آن را نفی کرده است.

(ص261) حکما حتی برای فاعل طبیعی نیز قائل به غایت هستند و غایت‌مندی مستلزم علم و شعور به آن است. پس اگر فاعل طبیعی هم علم پیش از ایجاد به فعل و غایت خود دارد چگونه می‌تواند علم پیش از ایجاد واجب تعالی را انکار کرد؟ این درواقع، انکار علم عنائی واجب تعالی است که در اشکال یکم مطرح شد.

انگیزه شیخ اشراق و خواجه طوسی از انکار نظر مشاء آن است که نظریه صور مرتسمه مستلزم آن است که صور کثیر در ذات واجب تعالی حلول کند، زیرا از سویی علم، صور مرتسمه کثیر است و از دیگر سو، علم عین ذات واجب تعالی است. نتیجه این می‌شود صور مرتسمه کثیر عین ذات واجب تعالی باشد که مستلزم کثرت در ذات است و محال.

این نظر درست نیست، زیرا این صور، اعراض و غیر از ذات نیست در حالّ در آن باشد بلکه آن صور از لوازم ذات است نه غیر آن و وقتی غیر آن نباشد، حلول در آن معنی نخواهد داشت. این صور همانند عقول طولی و عرضی، از جهتی عین ذات واجب تعالی هستند و از جهتی غیر آن. از این جهت که کمال و ظهور واجب تعالی است، عین او هستند و از این جهت که تعین او هستند، غیر اویند آن‌گونه که در عینیت و غیریت اسماء و صفات واجب تعالی گفته می‌شود.

(ص262) از آن‌جا که واجب تعالی بسیط حقیقی و کل الاشیاء است، چیزی وجود ندارد که او واجد آن نباشد و چیزی را واجد نیست مگر آن‌که به آن علم تفصیلی دارد همان‌گونه که به ذات و کمالات ذات خود علم تفصیلی دارد. این به معنی ثبوت معدومات نیست بلکه ثبوت موجودات در مرتبه خود بسیط حقیقی است.

اشکال: علم، تابع معلوم است، زیرا حقیقتی ذات اضافه است. واجب تعالی تابع هیچ چیزی نیست. پس علم عین ذات واجب تعالی نیست.

(ص263) پاسخ: حقیقت علم مانند حقیقت سایر صفات که عین ذات واجب تعالی است، تابع چیزی نیست بلکه اشیاء تابع و فرع آن‌ها هستند. مفاد قاعده بسیط الحقیقه نیز همین است.

 

[1]  اسفار، ج6، ص233

[2]  به عنوان نمونه: و كما أن الوجود حقيقة واحدة سارية في جميع الموجودات على التفاوت و التشكيك بالكمال و النقص فكذا صفاته الحقيقية التي هي العلم و القدرة و الإرادة و الحياة سارية في الكل سريان الوجود على وجه يعلمه الراسخون فجميع الموجودات حتى الجمادات حية عالمة ناطقة بالتسبيح شاهدة لوجود ربها عارفة بخالقها و مبدعها كما مر تحقيقه في أوائل السفر الأول.(ج6، 117).

كما أن الصورة الجرمية عندنا إحدى مراتب العلم و الإدراك «1» و لكن لا تسمى بالعلم إلا صورة مجردة عن ممازجة الأعدام- و الظلمات(همان، ص340).

و عندنا أن الوجود مطلقا عين العلم و الشعور مطلقا و لهذا ذهب العارفون الإلهيون إلى أن الموجودات كلها عارفة بربها ساجدة له كما دل عليه الكتاب الإلهي لكن الوجود إذا خلص عن شوب العدم و الظلمات يكون الإدراك به و له على التمام و وجود الماديات ممزوج بالظلمات و الحجب مغمور في الأعدام و النقائص و بقدر ارتفاعها و ارتباطها بالمبادى‏ء العقلية و النفسية المجردة عن المواد و الأعدام يكون وصولها إلى مقام الحياة و الإدراك و يشبه أن يكون النفوس النباتية- مع كونها صورا منغمرة في المواد هي أقرب مناسبة إلى عالم الملكوت من صور العناصر و المعادن(ج8، ص164).

[3]  ص114-115