شرح مختصر اسفار جلد یکم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا سید الاولین و الآخرین و علی اهل بیته المعصومین المطهرین

مقدمه: در عصر کنونی (به دلایل مختلف که در فرصت دیگر توضیح داده خواهد شد ان شاء الله) هم مطالعه و قرائت فلسفه و منابع اصلی بسیار ضرورت دارد و هم علاقمندان به فلسفه یا کسانی که باید به این کار مهم و ضروری بپردازند فرصت، انگیزه، بردباری علمی و توانایی‌های مقدماتی و پیش‌نیاز را ندارند یا کم‌تر دارند.

سه کار بسیار لازم در حوزه فلسفه باید انجام شود: 1- شرح مختصر منابع اصلی فلسفه اسلامی که در عصر ما حکمت متعالیه است به‌گونه‌ای که هم علاقمندان به آسانی آن را درک کنند و هم با موانع یادشده (کمبود فرصت، انگیزه، بردباری علمی و توانایی‌های مقدماتی و پیش‌نیاز) قابل جمع باشد.

2- تلخیص متون اصلی و پیراستن آن‌ها از مطالب زائد یا غیرلازم به‌منظور دستیابی به فلسفه در زمانی نسبتا کوتاه. در حوزه‌های علمیه که به این مهم‌ می‌پرداخته و اینک نیز می‌پردازند قرائت یک دوره اسفار بین پانزده تا بیست و پنج سال طول می‌کشد. که بخشی از آن به سبب پیچیدگی متن و مطالب غیرلازم آن است.

3- ارائه و تبیین حکمت متعالیه و به‌طور خاص حکمت صدرایی با قرائتی که با روش‌شناسی ملاصدرا تناسب داشته باشد به‌منظور درک درست حکمت متعالیه و تفاوت‌های گسترده و عمیق آن با حکمت مشاء و حکمت اشراق.

نویسنده در این اثر در پی آن است که با ارئه شرحی فارسی و مختصر از مهم‌ترین متن فلسفی در چهار قرن گذشته تا کنون (اسفار ملاصدرا) به کاسته شدن این مشکل کمک کند.

مقصود از عرشی در سخنان ملاصدرا

1- گاهی مقصود مطالبی است که نتیجه اصول و مبانی خاص حکمت متعالیه است نه مشهور.

2- گاهی مقصود چیزهایی است که به قلب مولف الهام شده است از باب قلب المومن عرش الرحمان.

3- گاهی مطالبی است که دیگران پیش‌تر نگفته‌اند و ملاصدرا برای اولین بار مطرح کرده است خواه در عرفان مطرح شده باشد و خواه در عرفان هم مطرح نشده باشد.

نکات مقدمه أسفار: تعریف فلسفه، تقسیم فلسفه، غایت فلسفه و شرف فلسفه

1- سعادت: در جای خود گفته خواهد شد که سعادت عبارت است از لذات دائم نامحدود مطابق با حقیقت سعید.

بر این اساس، وصول به لذائذ حسی و خیالی، سعادت حقیقی نیست، زیرا نه حقیقت انسان حس و خیال است و در نتیجه نه لذائذ خیالی، مطابق با حقیقت انسان است، نه لذائذ حسی و خیالی باقی و ماندگار است و نه لذائذ حسی و خیالی، نامحدود است. لذات حسی سعادت نیست، زیرا کسی که دنبال آن است و به آن می‌رسد، اولا، آرامش ندارد. ثانیا، زمینه فهم معارف حقیقی را ندارد. ثالثا، اخلاص نیت که عامل سعادت است برایش میسر نیست

2- مقصود از خیال در این‌جا، امور اعتباری مانند ریاست، مالکیت، غنی و مانند آن است نه خیال که مرتبه میانی نفس و حقیقت انسان و نیز مرتبه میانه طبیعت و عقل است.

چنان‌که در جای خود گفته خواهد شد، مرتبه خیال انسان که تجرد مثالی دارد، مرتبه سعادت و شقاوت اکثریت انسان‌هاست و اوحدی از اهل حکمت و معرفت از آن عبور می‌کنند و به مرتبه سعادت عقلی می‌رسند.

3- نشانه‌های سعادت حقیقی: 1- نزول آرامش الهی از جوانب مختلف بر اهل سعادت 2- وصول به معارف حقیقی 3- توانایی بر اخلاص در نیت در حقیقت نفس 4- تعارض نداشتن با سعادت دیگران 5- بازشدن چشم ظاهر و باطن اهل سعادت بر حقایق 6- توانایی بر مشاهده جمال و جلال حق تعالی.

4- سعادت هر کسی نهایت آن چیزی است که هر کسی استعداد و قابلیت آن را دارد و بدان می‌رسد. بنابراین سعادت همه، در یک درجه و مرتبه نیست بلکه هر کسی مرتبه‌ای از سعادت حقیقی را دارد و می‌تواند به‌دست آورد. سعادت هر موجود هدف نهایی اوست و هدف نهایی او کمال خاص اوست.

لذت‌های حسی، خاص انسان نیست بلکه مشترک بین انسان و حیوان است.

کمال خاص انسان، اتصال به عالم مجردات و قرب الهی است.

اتصال به عالم مجردات و قرب الهی تنها با ادراک معقولات و ترک محبت و علاقه به دنیا به دست می‌آید.

مقصود از اتصال به معقولات، ارتباط با حقایق مجرد بیرون از انسان است.

ارتباط با آن مجردات، زمینه‌ساز ارتباط با واجب تعالی است.

5- عدم وصول به مرتبه سعادت خود، شقاوت است اگرچه نسبت به مرتبه وجودی دیگران سعادت به حساب آید.

6- کمال خاص انسان که هیچ موجودی (بالاصاله) بدان نمی‌رسد عبارت است از اتصال به عقول و معقولات و مجاورت حق تعالی و تجرد از مادیات.

اتصال و اتحاد و برخورداری از مادیات، به اندازه‌ای باید باشد که انسان را در وصول به سعادت حقیقی کمک می‌کند.

7- اندازه لزوم برخورداری از مواد و اجسام و آثار و لوازم آن از دو راه حاصل می‌شود: 1- از طریق علم و معرفت 2- از طریق انقطاع از زخارف

8- خواندن حکمت، ضرورت دارد هم بدین سبب که از نشانه‌های وصول به سعادت و کمال خاص انسان یا اکثر انسان‌هاست و هم بدین سبب که زمینه دست‌یابی و ظهور کمالات خاص انسان را فراهم می‌کند. 9- تحصیل همه علوم به سبب کثرت و گستره آن ممکن نیست پس باید مهم‌ترین آن‌ها را به‌دست آورد. 10- نفس انسان دو وجه و دو قوه دارد: أ- قوه، وجه، بُعد و عقل نظری که وجه رو به حق یا یلی الربی است. ب- قوه، وجه، بعد و عقل عملی که وجه رو به بدن یا یلی الخلقی است. وجه دوم که همان نفسیت نفس و تعلق و تدبیر بدن است تنها در عالم طبیعت نقش دارد. وجه اول است که حقیقت نفس و انسان را تشکیل می‌دهد و باقی است. مهم‌ترین علوم، آن است که به حقیقت نفس مربوط باشد. 11- علوم مربوط به قوه نظری: أ- علومی که به عالم طبیعت مربوط می‌شود، مانند طبیعیات ب- علوم مربوط به فراطبیعت، مانند معرفت الله. 12- تنها علمی که به به عالم طبیعت اختصاص ندارد، الاهیات است (الاهیات به معنی اعم و اخص) الهیات به معنی اخص عبارت است از معرفت الله، معرفت النفس و معرفت المعاد. 13- خواندن فلسفه شرایطی دارد (در مقدمة جلد ششم خواهد آمد) و البته خواندن فلسفه برای برخی نیز حرام است(در جلد سوم خواهد آمد).

14- برخی از علوم، ارزش ذاتی دارند و برخی، ارزش غیری. علومی که هدف از آن‌ها فقط معرفت باشد، ارزش ذاتی دارند و علومی که مقدمه عمل باشد، ارزش غیری دارد.

15- (ص10) ملاصدرا روش خاص خود دارد که در جاخای مختلف و پراکنده به عنوان نمونه صفحه ص10 و 85 بدان اشاره کرده است.  

حاصل و خلاصه روش‌شناسی ایشان از این قرار است: به‌گفته حکیم سبزواری نکته­ مهم در روش ملاصدرا این است که ایشان در ابتدای فصل، مطلب را از حکمای دیگر نقل می­کند، آن­گاه در لابه‌لای آن‌ها نظر عرشی دقیق خود را مطرح می­کند. چنین نیست که هرچه در اسفار آمده نظر مرحوم آخوند باشد. من شواهدی حاضر دارم که عده­ای چنین پنداشتند.» (حسن­زاده آملی، شرح فارسی الأسفار الأربعة، قم، بوستان کتاب، ج1، ص83)

عناصر اصلی روش‌شناسی ملاصدرا

یکم- به‌نظر صدرا اسرار الهی نباید در صندوقی جز سینه­ احرار جای گیرد. از این رو وی در صدد فاش کردن نبود و جز به اشارت درباب حقایق هستی سخن نگفت. وی از خداوند می­خواهد که نامحرمان را از استراق سمع و دزدیدن اسرار مأیوس نماید:

«بار پروردگارا ! جایگاه این اسرار را سینه آزادگان قرار ده و آن­ها را از استراق سمع اشراری که از عالم انوار طرد شده­اند، محفوظ بدار. پروردگارا این کلمات را در باغی از باغ­های بهشت جای ده و آن­ها را در حفره­ای از حفره­های جهنم قرار مده.» (ملاصدرا،  الشّواهد الرّبوبیّة فی المناهج السّلوکیّة، ص3). مقصود از باغ‌های بهشت، سینه احرار و قلوب خواص از مومنان است و حفره جهنم، اذهان فرومایگان و اهل دنیاست.

بی‌شک اسرار همین ظواهری نیست که در دسترس همگان است.

به دو دلیل از کشف اسرار معذور و خائف است: 1- ترس از شهرت 2- حفظ اسرار از نامحرمان.

دوم- بیان حقایق به صورت پراکنده و تلویحی

«به جان خودم سوگند که این حقایق، انوار ملکوتی هستند که در آسمان قدس و ولایت می‌درخشند و صاحبان آن­ها به مقام نبوت نزدیکند. برخی از این اسرار را در مواضع متفرق و پراکنده­ نوشته­های خود به ودیعت نهاده­ام و به بسیاری از آن­ها صراحتاً نپرداخته­ایم و این نبوده است جز به خاطر ترس از شهره شدن و نیز به خاطر خوف از در اختیار گرفتن آن­ها توسط نفوسی که برای درک آن‌ها مهذّب نشده­اند و یا پرداختن به آن­ها قبل از پیراستن­شان به وسیله نور احوال که سبب گمراه شدن و گمراه کردن است».[1]

وی در بحث علم به غیر می­گوید: خداوند در این مبحث طریقی اختصاصی به من آموخته که مصلحتی در تنصیص آن نمی­بینم: «در تنصیص و تصریح به این مطالب به دلیل غموضت و صعوبت آن برای اکثر افهام، مصلحتی نمی­بینم، اما به‌گونه­ای بدان اشارت می­کنم که کسی که موافق با آن و برای آن خلق شده است، به آن هدایت یابد.».[2]

سوم- شرایط زمانی و مشکلات عصری. ملاصدرا در بسیاری از مواضع از خصوصیات دوران خویش گله کرده و شرایط زمان خود را اسفبار می‌داند.

«در زمانة ما گروهی قد کشیده­اند که تعمق در علوم الهی و تدبر در آیات ربانی را بدعت و وبال می­شمارند و مخالفت با موضع­گیری­های مشهور را خدعه و گمراهی می­دانند و این نیست جز این که نظر این جماعت از این عالم اجسام فراتر نمی­رود و فکر و قصدشان از آباد کردن و ساختن این هیاکل و ابدان در این عالم تاریکی­ها، مترقی­تر نمی­شود و اینان همانند کسانی هستند که خدای تعالی از آن­ها حکایت می­کند که «لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا يَسْمَعُونَ بِها أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ»[3] پس رایت­های جهل هویدا گشته و نشانه­هایش آشکار شده، از این رو علم و اهل آن را انکار نمودند و عرفان و فضیلتش را خفیف شمردند و زاهدانه از حکمت و دین عزلت گزیدند و از بحث با معاندان در جستجوی یقین، منع نمودند. به خاطر شومیِ سیرت فاسدشان و پلیدیِ باطن معاندشان، سیرت­های عادل را تضییع نمودند و آرای نامیمون و باطل را گسترش دادند. در این شرایط بود که زمانه مرا از هر اقدامی بازداشت و دهر از رسیدن به این مقام [اظهار حقایق] مانعم شد و مدتی را بر همین حالت گذراندم در حالی که زبان در دهان نگه داشته و سمند سخن را از جولان بازداشتم. هیچ انگیزه­ای که موجب اظهار [نظراتم] شود از جانب حق نیافتم و هیچ رغبتی که مرا به تصریح و اشعار وادارد حاصل ننمودم.»[4]

چهارم- برای دستیابی به نظریات قطعی صدرا باید به عنصر انسجام توجه کرد. فلسفه ملاصدرا يك سيستم فلسفى منظم است و از ساير سيستم­هاى فلسفى نظير فلسفه بوعلى و فلسفه سهروردى اگر منظم‏تر نباشد بى‏نظم‏تر نيست.[5] ملاصدرا از جنبه استدلال و برهان، مسائل فلسفه را به صورت قواعد رياضى در آورد كه هر يك از ديگرى استخراج و استنباط مى‏شود.[6]

وجود سیستم فکری منسجم به ما می­گوید اکتفای به اقامه­ استدلال در درستی یک قضیه ممکن است در همه جا ره‌گشا نباشد بلکه باید انسجام گزاره با سایر گزاره­های دیگر نیز مورد توجه قرار بگیرد. مثلاً هنگامی که تشکیک با وحدت وجود مقایسه شود ناسازگار است چنان‌که کیف بودن علم یا افزایشی بودن آن با بساطت وجود ناسازگار است.

پنجم- ارکان اصلی فلسفه­ صدرا

1- حکمت صدرایی بر اصالت وجود متّكى است[7] نسبت مسئله­ اصالت وجود با نوآوری­های وی مانند نسبت بدیهیات به قضایای نظری است. همان‌گونه که صحت قضایای نظری با ارجاع به قضایای بدیهی، محک زده می­شوند، باید نظریات خاص صدرا را با اصالت وجود سنجید.

پس آن‌جا که ملاصدرا چون فیلسوف مشّائی و یا اشراقی با توجه به مبانی آن­ها، سخن می­گوید، باید با مبانی وی سنجیده شود.

«اگر کسی به حواشی او [ملاصدرا] بر شفا با دیده بصیرت و بضاعتِ علمی مراجعه کند، او را یکی از بزرگ‌ترین حکمای مشّاء می­بیند، چنان‌که مراجعه به حواشی و تعلیقات او بر حکمة الإشراق بهترین گواه بر تمحّض او در حکمت اشراق است.»[8]

2- عین الکمال و کل الکمال بودن وجود

بر اساس نگاه مشهور به وجود، تشکیک وجود، دائر مدار وجدان و فقدان کمالات است. هر موجودی که کمالات بیش‌تری دارد، اشد و آن که کمالات وجودیش کم‌تر باشد، اضعف است. در این نگاه، موجود ضعیف، حقیقتاً برخی از کمالاتِ موجود شدید را ندارد.

این نگاه در مقام تبیینِ و تقریر تشکیک وجودی دچار دور مصرّح شده­ است. آن‌ها از عین الکمال بودن وجود غفلت کرده­اند و ناخواسته وجود را با فقدان کمال قابل جمع دانسته‌اند

اگر سؤال ­شود: چرا وجودی از دیگری شدیدتر است؟ می­گویند چون کمالات بیش‌تری دارد. از طرف دیگر اگر پرسیده شود: چرا این وجود خاص، کمالات بیش‌تری دارد و چرا وجود دیگر از این کمالات محروم است؟ می­گویند چون رتبه وجودیِ این وجود بالاتر است و شدت وجودیِ بیش‌تری دراد، لذا کمالات بیش‌تری هم دارد.

ولی وقتی وجود و کمال را مساوق دانستیم، معنا ندارد که وجودی، کمالی را نداشته باشد.

وجود در واقع و نفس الامر، عین کمال است نه امری دارای کمال و مساوق است نه تنها مساوی. پس نمی­توان بین وجود و کمال تمایز قائل شد و یکی را ملاک و مناطِ شدت و ضعف دیگری به حساب آورد.

حتی اضعف وجودات، همه کمالات را دارد و تفاوتش با وجود قوی در این است که کمالات وجودِ قوی را به نحو ظلی دارد، زیرا وجودش، ظل و سایه وجود قوی است.[9]

3- وجود رابط و مستقل

در سلسله ممکنات هر چه وجود شدیدتر باشد، فقر وجودی آن نیز شدیدتر است از این رو فقیرترین ممکنات، شدیدترین آن­ها از حیث وجود است. به همین سبب است که فقر، فخر آن‌هاست.

ششم- مصرحات سازگار با مبانی

موجودات، تجلیات، تشأنات، تطورات و تفنناتِ وجود حقیقی (حق تعالی) است: «برای غیر از واحد حقیقی، هیچ وجودی اعم از استقلالی و تعلقی نیست بلکه وجود آن­ها چیزی جز تطورات حق و تشأنات شؤون ذاتیه او نیست.».[10] نتیجه این تصریحات، نفی تشکیک خاصی است.

4- تصریح به وحدت شخصی

تصریح به وحدت شخصی[11]

و جعله قسطی من العلم بفیض فضله و جُوده، فحاولت به إکمال الفلسفه وتتمیم الحکمه وحیثُ إنَّ هذا الأصل دقیق غامض صعب‌المسلک عسیر النیل و تحقیق بالغ رفیع السمک بعید الغور، ذهلت عنه جمهور الحکماء و زلت بالذهول عنه أقدام کثیر من المحصلین فضلاً عن الأتباع و المقلدین لهم و السائرین معهم، فکما وفقنی الله تعالی بفضله و رحمته الإطلاع علی الهلاک السرمدی و البطلان الأزلی للماهیّات الإمکانیة والأعیان الجوازیة فکذلک هدانی ربّی بالبرهان النیّر العرشی إلی صراط مستقیم من کون الموجود و الوجود منحصراً فی حقیقة واحدة شخصیة لا شریک له فی الموجودیة الحقیقیة و لا ثانی له فی العین و لیس فی دار الموجود غیره دیّار و کلّ ما یتراءی فی عالم الوجود أنّه غیر الواجب المعبود فإنّما هو من ظهورات ذاته و تجلیّات صفاته التی هی فی الحقیقه عین ذاته کما صرّح به لسان بعض العرفاء، بقوله: فالمقول علیه سوی الله أو غیره أو المسمّی بالعالم هو بالنسبة إلیه تعالی کالظل للشخص.[12]

5- اثبات وحدت وجود

فصل (26) في الكشف عما هو البغية القصوى و الغاية العظمى من المباحث الماضية

اعلم أيها السالك بأقدام النظر و الساعي إلى طاعة الله سبحانه و الانخراط في سلك المهيميين في ملاحظة كبريائه و المستغرقين في بحار عظمته و بهائه أنه كما أن الموجد لشي‏ء بالحقيقة ما يكون بحسب جوهر ذاته و سنخ حقيقته فياضا بأن يكون ما بحسب تجوهر حقيقتها هو بعينه ما بحسب تجوهر فاعليتها فيكون فاعلا بحتا- لا أنه شي‏ء آخر يوصف ذلك الشي‏ء بأنه فاعل فكذلك «1» المعلول له هو ما يكون بذاته أثرا و مفاضا لا شي‏ء آخر غير المسمى معلولا يكون هو بالذات أثرا حتى يكون هناك أمران و لو بحسب تحليل العقل و اعتباره أحدهما شي‏ء و الآخر أثر فلا يكون عند التحليل المعلول بالذات إلا أحدهما فقط دون الثاني إلا بضرب من التجوز دفعا للدور و التسلسل فالمعلول بالذات أمر بسيط كالعلة بالذات و ذلك عند تجريد الالتفات إليهما فقط فإنا إذا جردنا العلة عن كل ما لا يدخل في عليتها و تأثيرها- أي كونها بما هي علة و مؤثرة و جردنا المعلول عن سائر ما لا يدخل في قوام معلوليتها- ظهر لنا أن كل علة علة بذاتها و حقيقتها و كل معلول معلول بذاته و حقيقته فإذا كان هذا هكذا يتبين و يتحقق أن هذا المسمى بالمعلول ليست لحقيقته هوية مباينة- لحقيقة علة المفيضة إياه حتى يكون للعقل أن يشير إلى هوية ذات المعلول مع قطع النظر عن هوية موجدها فيكون هويتان مستقلتان في التعقل إحداهما مفيضا و الآخر مفاضا إذ لو كان كذلك لزم أن يكون للمعلول ذات سوى معنى كونه معلولا لكونه‏ متعقلا من غير تعقل علته و إضافته إليها و المعلول بما هو معلول لا يعقل إلا مضافا إلى العلة فانفسخ ما أصلناه من الضابط في كون الشي‏ء علة و معلولا هذا خلف فإذن المعلول بالذات لا حقيقة له بهذا الاعتبار سوى كونه مضافا و لاحقا و لا معنى له غير كونه أثرا و تابعا من دون ذات تكون معروضة لهذه المعاني كما أن العلة المفيضة على الإطلاق إنما كونها أصلا و مبدأ و مصمودا إليه و ملحوقا به و متبوعا هو عين ذاته فإذا ثبت تناهي سلسلة الوجودات من العلل و المعلولات إلى ذات بسيطة الحقيقة النورية الوجودية متقدما عن شوب كثرة و نقصان و إمكان و قصور و خفاء بري‏ء الذات عن تعلق بأمر زائد حال أو محل خارج أو داخل و ثبت أنه بذاته فياض- و بحقيقته ساطع و بهويته منور للسماوات و الأرض و بوجوده منشأ لعالم الخلق و الأمر تبين و تحقق أن لجميع الموجودات أصلا واحدا أو سنخا فاردا هو الحقيقة و الباقي شئونه و هو الذات و غيره و أسماؤه و نعوته و هو الأصل و ما سواه أطواره و شئونه و هو الموجود و ما وراءه جهاته و حيثياته و لا يتوهمن أحد من هذه العبارات أن نسبة الممكنات إلى ذات القيوم تعالى يكون نسبة الحلول هيهات أن الحالية و المحلية مما يقتضيان الاثنينية في الوجود بين الحال و المحل و هاهنا أي عند طلوع شمس التحقيق من أفق العقل الإنساني المتنور بنور الهداية و التوفيق ظهر أن لا ثاني للوجود الواحد الأحد الحق و اضمحلت الكسرة الوهمية و ارتفعت أغاليط الأوهام و الآن حصحص الحق و سطع نوره النافذ في هياكل الممكنات يقذف به على الباطل فيدمغه فإذا هو زاهق و للثنويين الويل مما يصفون إذ قد انكشف أن كل ما يقع اسم الوجود عليه و لو بنحو من الأنحاء فليس إلا شأنا من شئون الواحد القيوم و نعتا من نعوت ذاته و لمعة من لمعات صفاته فما وضعناه «1» أولا أن في‏ الوجود علة و معلولا بحسب النظر الجليل قد آل آخر الأمر بحسب السلوك العرفاني- إلى كون العلة منهما أمرا حقيقيا و المعلول جهة من جهاته و رجعت عليه المسمى بالعلة و تأثيره للمعلول إلى تطوره بطور و تحيثه بحيثية لا انفصال شي‏ء مباين عنه فأتقن هذا المقام الذي زلت فيه أقدام أولي العقول و الأفهام و أصرف نقد العمر في تحصيله- لعلك تجد رائحة من مبتغاك إن كنت مستحقا لذلك و أهله.[13]

در مشعر هشتم از کتاب مشاعر نیز آمده است: فظهر ان الوجود المعلول فی حد نفسه ناقص الهویه ، مرتبط الذات بموجده تعلقی الکون به، فکل وجود سوی الواحد الحق تعالی لمعه من لمعات ذاته ، و وجه من وجوهه . و ان لجمیع الموجودات اصلا واحدا هو محقق الحقایق و مشیی الاشیا و مذوت الذوات فهو الحقیقه و الباقی شوونه و هو النور الباقی سطوعه . و هو الاصل و ما عداه ظهوراته و تجلیاته و هو الاول والاخر و الظاهر و الباطن و فی الادعیه الماثوره . (یا هو ، یا من هو یا من لیس هو الا هو ، یا من لایعلم این هو الا هو).

ملاصدرا در جلد دوم اسفار تصریح می‌کند که ماهیت و اعیان امکانی وجود حقیقی ندارند بلکه همه شون و تجلیات وجود واحد هستند: فصل (30) في التنصيص على عدمية الممكنات بحسب أعيان ماهياتها

كأنك قد آمنت من تضاعيف ما قرع سمعك منا بتوحيد الله سبحانه توحيدا خاصيا و أذعنت بأن الوجود حقيقة واحدة هي عين الحق و ليس للماهيات و الأعيان الإمكانية وجود حقيقي إنما موجوديتها بانصباغها بنور الوجود و معقوليتها من نحو من أنحاء ظهور الوجود و طور من أطوار تجليه و أن الظاهر في جميع المظاهر و الماهيات و المشهود في كل الشئون و التعينات ليس إلا حقيقة الوجود- بل الوجود الحق بحسب تفاوت مظاهرة و تعدد شئونه و تكثر حيثياته و الماهية الخاصة الممكنة كمعنى الإنسان و الحيوان حالها كحال مفهوم الإمكان و الشيئية- و نظائرها في كونهما مما لا تأصل لها في الوجود عينا[14]

اثبات وحدت شخصی وجود از راه قاعده بسیط الحقیقه

در کتاب الشواهد الربوبیه و المشاعر و الحکمه الشرقیه نیز این برهان را اقامه می‌کند. وی در کتاب شواهد می‌گوید: کل بسیط الحقیقه من جمیع الوجود فهو بوحدته کل الاشیاء و الا لکان ذاته متحصل القوام ممن هویه امر و لاهویه امر و لو فی العقل.[15]

تصریح به تعلیمی بودن برخی مسائل[16]

هفتم: تهذیب نفس و تحصیل صفای باطن

تهذیب نفس و تحصیل صفای باطن یکی از شرایط هستی‌شناسی است. این نشان می‌دهد که علم تنها همانی نیست که از ظواهر سخنان می‌توان فهمید. (توضیح داده شود)

هشتم: علم حصولی و حضوری

صدرا سخنانی دارد که این تقسیم را بر هم می­زند. به عنوان نمونه: «فلا بد في حصول العلم من أحد الأمرين إما الاتحاد و إما العلاقة الوجودية الذاتية و العلاقة الذاتية منحصرة في العلية».[17] علم یا به طریق اتحاد حاصل می­شود و یا با ارتباط وجودی که مختص به روابط علّی و معلولی است.

در علم حصولی – بنابر نظر قائلان به آن – صورتی در نزد عالم حاصل می­شود که از طریق همین صورت به شیء خارجی علم دارد. بر اساس تغایر واسطه و ذی­الواسطه، علم حصولی بر هیچ یک از دو رکنی (اتحاد یا رابطه­ی وجودی) که صدرا بدان تصریح کرد، استوار نیست. پس علم حصولی چون خارج از این دو امر انحصاری است، علم بودنش، قابل خدشه است. در جای دیگری با عبارت: «العلم ليس إلا حضور الوجود بلا غشاوة»[18] حصول ماهیت اشیا در ذهن را – که رکن اصلی علم حصولی است – منکر می­شود.

علامه با صراحت بیش‌تری در نفی این تقسیم می­گوید علم جز حضوری نمی­تواند باشد. وی علم حصولی را «اضطرار عقلی» می­داند که اگر ضرورت مفاهمه نباشد، نیازی به علم حصولی نیست. این علم حصولی، مأخوذ از معلوم حضوری است که موجود مجردِ مثالی یا عقلی می­باشد و به وجود خارجی خود در نزد مدرِک حاضر است اگر چه این ادراک، «عن بُعدٍ» باشد.

پس باید تعریف علم را بازبینی کرد: شکی در حصول علم و وجودش برای عالِم نیست و این حصول، هر حصولی نمی­باشد؛ بلکه حصول امری است بالفعل که فعلیتش، فعلیت محضه است که هیچ قوه­ای برای شیء در آن نیست.[19]

علم به وجود شیء به تصریح همه حکما به واسطه صورت، محال است و وجود را جز با علم حضوری نمی‌توان شناخت. «پس ممکن نیست که حقیقت هیچ وجودی را شناخت مگر به عین خارجی آن چرا که برای وجود، وجود ذهنی­ای نیست. پس هر کس که حقیقت وجود را به گونه کامل شناخت – معلوم، هر موجودی که باشد –باید کنه ذات آن را شناخته باشد و در صورتی که دارای مقوماتی هم باشد مانند آن چه که برای وجودات مجعوله هست باید کنه مقومات آن را نیز شناخته باشد.»[20]

به گفته حکیم سبزواری،: وجود را نمی­توان با صورت شناخت، زیرا «اگر [وجود خارجی شیء] در ذهن حاصل شود، یا آثار وجودِ خارجی، بر آن مترتب می­شود که در این صورت، نمی­توان گفت که در ذهن حاصل شده است؛ زیرا موجودِ در ذهن، نمی­تواند آثار شیء خارجی را دارا باشد و یا این که آثار خارجی از آن منتفی است، که در این صورت، حقیقتِ وجود - که عین منشأیّت آثار است - در ذهن حاصل نشده است.»[21]

اهمیت این سخن وقتی است که به اصالت وجود توجه شود؛ حقیقت هر شی، غیر وجود آن نیست. و وجود – یا حقیقت شیء - را نمی­توان با صورت شناخت. پس معنا ندارد که ماهیتی از شیء به ذهن آدمی بیاید و به واسطه­ آن نسبت به شیء خارجی کسب معرفت کنیم.

وجود شیء، هرگز نمی­تواند موطنی جز خارج داشته باشد و تحقق وجود خارجی شیء در ذهن آدمی نامعقول است. نتیجه این‌که اساس این تقسیم خراب است و علم جز حضور نیست.

و إني لأستغفر الله كثيرا مما ضيعت شطرا من عمري- في تتبع آراء المتفلسفه و المجادلين من أهل الكلام و تدقيقاتهم و تعلم جربزتهم في القول و تفننهم في البحث حتى تبين لي آخر الأمر بنور الإيمان و تأييد الله المنان أن قياسهم عقيم و صراطهم غير مستقيم‌».[22]

ادامه مقدمه:

16- (ص12) «فأفلح ببركة متابعته و أنجح.» رستگاری و سعادت (سریع، دقیق و سهل) با پیروی از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم حاصل می‌شود.

17- در علوم مربوط به عمل، تزکیة مقدمة علم، علم مقدمة عمل، و عمل مقدمة معرفت است.

18- معانی حکمت یا فلسفه

أ- استکمال النفس الإنسانیة بمعرفة حقائق الموجودات علی ما هی علیها و الحکم بوجودها تحقیقا بالبراهین لا أخذا بالتقلید؛

ب- العلم بالاشیاء علی ما هی علیها و بقدر الطاقة البشریة.

ج- صیرورة الانسان عالَما عقلیا مضاحیا للعالِم العینی؛

د- التشبه بالإله بقدر الطاقة البشریة.

19- تقسیم حکمت

1- حکمت نظری 2- حکمت عملی

حکمت نظری: 1- طبیعیات، ریاضیات، الإهیات

الهیات: بالمعنی الأعم، بالمعنی الاخص

حکمت عملی

1- اخلاق 2- تدبیر منزل 3- سیاست مدن

20- حکمت بر اساس روش کشف مسائل، مبادی و منابع

1- حکمت مشاء: روش آن عقل و برهان است.

2- حکمت اشراق: روش آن عقل و برهان و کشف. است.

حکیم کسی است که خلع بدن برایش ملکه و مانند خلع لباس باشد.

3- حکمت متعالیه: روش آن عقل و برهان، کشف و وحی است.

(ص13) 21- اسفار اربعه

1- سفر من الخلق الی الحق. سالک در این سفر به شهود اجمالی اسماء و صفات می‌رسد.

2- سفر فی الحق بالحق. در این سفر به مشاهده تفصیلی اسماء و صفات و فنا نائل می‌شود.

3- سفر من الحق الی الخلق. در مقابل سفر اول. وصول به بقای بعد از فنا

4- سفر فی الخلق. امداد خلق در ورود به اولین سفر از سفرهای چهارگانه. در مقابل سفر دوم

22- آیت الله جوادی آملی: سفر أول: امور عامه تا اثبات هستی واجب تعالی. سفر دوم از وحدت اطلاقی ذات واجب و صفات و أسماء علیا بحث می‌شود. سفر سوم از افعال خدا در صدور آفرینش عالم، قاعدة الواحد، کیفیت پیدایش عوالم کلی، عقلی و مثالی و طبیعی. سفر چهارم مقصد و غایت داشتن جهان، شناخت نفس، برزخ، قیامت، حقیقت بهشت و جهنم.

سفر من الحق الی الخلق

23- بخش‌های اسفار

سفر أول: أمور عامه، جواهر و أعراض (ج1 تا 5).

سفر دوم: الهیات بالمعنی الأخص (ج6 و بخشی از ج7).

سفر سوم: الهیات بالمعنی الاخص (بخشی از ج7).

سفر چهارم: نفس و معاد (ج8-9).

24- سفر اول: علم به وجود و عوارض ذاتی آن (محمولاتی که اسناد آن‌ها به موضوع، اسناد به ما هو له؛ الهیات بالمعنی الأعم).

25- عوارض ذاتی که در فلسفه از آن بحث می‌شود: 1-معانی فلسفی(ج1 تا 3). 2- ماهیات(ج4 و 5).

26- اسفار طبیعیات ندارد مقصود از علم طبیعی در آغاز جلد چهارم، جواهر و أعراض است که از الهیات بالمعنی الأعم است نه از طبیعیات.

(ص20) مسلک اول: اموری که برای همه علوم لازم است؛ امور عامه.

مسلک اول یک مقدمه دارد و و ده مرحله.

مقدمه درباره تعريف فلسفه، تقسيم اولی آن، غايت و شرافت آن است.

تعریف فلسفه به استكمال نفس انساني (یا هر نفسی) با معرفت حقائق موجودات آن‌گونه که هستند.

علل صوری و مادی مقوم شیئ و داخلی‌اند؛ علت فاعلی و غایی، خارجی‌اند.

تعریف به علل داخلی و مقوم، تعریف حدی است. تعریف به علت غایی، رسمی است.

استکمال، علت غایی است بنابراین اگر استکمال در تعریف بیاید، رسمی می‌شود و اگر حذف شود: فلسفه به شناخت حقائق تعریف شود، حدی خواهد بود.

غایت فلسفه: اتصال یا علم حضوری به عالم مجردات.

(ص21) غایت حکمت نظری: عالم شدن به تمام هستی به‌طور کامل به‌قدر توان؛ «صیرورة الإنسان عالما عقلیا مضاهیا للعالم العینی» که در دعای پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم آمده است: «ربّ أرنا الأشیاء کما هی»؛ و خواسته حضرت ابراهیم علیه السلام است: «ربِّ هب لی حُکما».

 غایت حکمت عملی: شناخت اموری است که مایه سعادت دنیا و آخرت است؛ انجام اعمال صالح به‌منظور انقیاد بدن نسبت به نفس، «تخلقوا باخلاق الله»

الحاق به صالحین از عمل صالح بالاتر است.

الهیات: تشبه به اله یا توغل در امور الهی: 1- احاطه بر علوم 2- تجرد از ماده و علایق آن

اتصاف و تخلق هم به همین معنی است بنابراین به هر دو حکمت نظر دارد.

(ص22) شرافت حکمت

1- حکمت علت پیدایش عالم (کان تامه) یا پیدایش عالم به بهترین وجه ممکن (کان ناقصه) است، عالم خیر است، زیرا وجود خیر است. سبب پیدایش خیر، خیر است. پس حکمت خیر است.

2- خداوند و انبیاء، اشرف موجودات‌اند؛ آن‌ها به حکمت‌ توصیف شده‌اند. پس حکمت شریف است.

(ص23) مرحله یکم، درباره وجود(سه منهج دارد ولی مراحل بعدی، منهج ندارد):  

المنهج الاول: در احوال خود وجود (نه فصل دارد)

فصل یکم: موضوع الهیات: وجود

 موضوع الاهیات چیست: وجود بدون تقید به طبیعی یا ریاضی یا هر قید دیگر.

الهیات بالمعنی الأعم در برابر ریاضیات و طبیعیات؛ الهیات بالمعنی الأخص در برابر الهیات بالمعنی الأعم است.

(ص24) مسائل الاهیات: 1- علل فراطبیعی عالم (واجب تعالی و عقول) 2- عوارض ذاتی موجود بما هو موجود (امور عامه) 3- موضوعات سایر علوم (بحث از ماهیات نیز بر اساس رأی جمهور درباره وجود، مطرح می‌شود).

علامه طباطبایی: الهیات بالمعنی الأخص باید ذیل بحث وجوب و امکان مطرح شود ولی ملاصدرا به روش قدما آن را به‌طوطور مستقل مطرح کرده است.

(ص25) دلایل بداهت تصوری وجود: دلیل یکم: اگر بدیهی نباشد، موضوع علم اعلی نخواهد بود بلکه از مسائل آن خواهد بود، زیرا تصور موضوع در هر علمی جزء آن علم نیست، بلکه از مبادی تصوری آن است مانند موضوعات سائر علوم در فلسفه.

نقد شیخنا الاستاد: اولا می‌توان قرارداد کرد که موضوع علم در خود آن علم اثبات شود. حداقل می‌توان در فلسفه چنین قراردادی کرد.

ثانیا، تقسیم علوم اعتباری است و می‌توان علمی درست کرد که از موضوع فلسفه بحث کند.

دلیل دوم: اگر تعریف‌پذیر باشد تعریف آن یا به حد است یا به رسم ولی هیچ‌کدام در وجود امکان ندارد: حد ندارد، زیرا  حد مرکب از جنس و فصل است و وجود جنس ندارد، زیرا جنس هر چیز اعم از آن است و چیزی اعم از وجود نیست.

فصل هم ندارد؛، زیرا فصل ما یمیز الشیئ عن مشترکاته فی الجنس است. چیزی که جنس نداشته باشد، ممیز هم ندارد.

رسم ندارد، زیرا  رسم باید اعرف از مرسوم باشد، ولی چیزی اعرف از وجود نیست.

(ص26) نکته:  اگر وجود حد ندارد، برهان هم ندارد، زیرا حد و برهان در حدود متشارکند، زیرا

آن‌چه در تعریف، ذاتیات است در برهان حد وسط است.

دلیل سوم: همه تصورات و تصدیقات باید به بدیهیات برسد وگرنه اولا هیچ علمی حاصل نخواهد شد. ثانیا به تسلسل خواهد انجامید.

نکته: استدلال بر بدیهیات از باب تنبیه و تذکر است.

(ص27) مضاف دو قسم است: أ- مضاف حقیقی، همان خود اضافه است مانند ابوت

ب- مضاف مشهوری: دو قسم است: 1-  ذات متصف به اضافه یعنی زید. 2- ذات با وصف اضافه یعنی زیدِ پدر.

اثبات موضوع برای فلسفه، یعنی اثبات موجود بما هو موجود، لازم بلکه درست نیست، زیرا اثبات حقیقی چیزی برای خودش (اثبات الشي‌ء لنفسه)، ممكن نیست، مخصوصا اگر آن شی خود ثبوت و وجود باشد، زیرا در این صورت، ثابت یا موجود یا دیگر مرادفات مانند آن، خود مفهوم ثبوت و وجود است همان‌گونه که مضاف حقيقی همان نفس اضافه است نه چیزی دیگر مگر مجازا.

توضیج: برخی از قضایا را با مشاهده و مانند آن می‌توان اثبات کرد مانند قضایای جزئی وجود. (زید، اسب و درخت موجود است) اما اثبات وجود، ثبوت و مانند آن برای خودش یا برای موضوع محال است، زیرا چنین قضیه‌ای (وجود موجود است) نه ترکیبی است و نه تحلیلی تا با حس یا برهان قابل اثبات باشد.

ترکیبی نیست، بدین سبب که وجود بسیط است، تحلیلی نیست بدین سبب که قضایای تحلیلی یا تبدیل چیزی به اجزاء ذاتی آن است مانند انسان حیوان ناطق است یا تبدیل چیزی به مراتب یا تعینات آن است مانند وجود علم یا علم وجود است. وجود، وجود یا موجود است، توضیح است نه اثبات.

(ص28) غشاوة وهمیة و ازاحة عقلیة: امور عامه

تقسیم حکمت نظری: 1- طبیعیات 2- ریاضیات 3- الهیات

الهیات بر دو قسم است: 1- الهیات بالمعنی الأعم یا فلسفه اولی 2- الهیات بالمعنی الأخص

فلسفه أولی: امور عامه و جواهر و اعراض

 فلسفه أولی: بحث از عوارض ذاتی موجود بما هو موجود و تقسیمات اولی آن

تقسیمات اولی: چیزهایی است که عروض و ثبوت آن‌ها بر موجود مطلق نیاز به تخصص و تقید به خصوصیت ریاضی یا طبیعی ندارد، زیرا اقسام که قسیم هم‌دیگرند نباید تخصص به ویژگی‌های هم‌دیگر داشته باشند وگرنه قسیم نخواهند بود و تقسیم رخ نخواهد داد. مانند الهیات که قسیم طبیعیات و ریاضیات است. پس نباید به قیود آن‌ها تخصص داشته باشد. اگرچه می‌تواند قیود خاص خود را داشته باشد.

 در فلسفه ابن سینا، الهیات بالمعنی الأعم با فلسفه أولی مساوی است. اما ملاصدرا الهیات بالمعنی الأعم را مقسم قرار می‌دهد برای فلسفه أولی و الهیات بالمعنی الأخص، زیرا اگر أعم و اخص وجود داشته باشد، باید أعم، مقسم أخص باشد و اگر الهیات بالمعنی الأعم و أخص قسیم هم باشند، أعم و أخص معنی ندارد.

(ص29) عوارض وجود: 1- عوارضی که نیاز به تخصص موجود به خصوصیت طبیعی یا ریاضی دارد مانند سیاه، سفید، بزرگ و کوچک بودن 2- عوارضی که نیاز به تخصص موجود به خصوصیت طبیعی یا ریاضی ندارد. این قسم، عوارض ذاتی است.

تقید و تخصص به خصوصیات نداشتن، نشان تقسیم اولیه است اعم از این‌که اقسام شامل همه موجودات باشد

مانند تقسیم موجود به واجب و ممکن، یا نباشد مانند تقسیم ممکن به جوهر و عرض. هر دو تقسیم، اولی است یعنی برای اتصاف موجود به واجب و ممکن و نیز جوهر و عرض نیازمند به تخصص طبیعی و ریاضی نیست.

علامه طباطبایی: در تقسیم اولی باید اقسام شامل همه موجودات باشد.

تعریف امور عامه

تعریف یکم، مشهور متکلمان: امور عامه اوصافی است که به یکی از سه قسم واجب، جوهر و عرض اختصاص ندارند یا شامل هر سه قسم‌اند، مانند وحدت، فعلیت و اصالت، یا شامل دو قسمند. مانند امکان، حدوث و معلولیت.

بررسی

این تعریف مانع نیست، زیرا شامل کم متصل  و کیف هم می‌شود در حالی که کم متصل و کیف از امور عامه نیست.

کم متصل هم عارض جوهر است هم عرض مانند دو جسم، دو خط، دو سطح و دو حجم.

کیف هم عارض بر جواهر و اعراض می‌شود مانند عروض کیفیات نفسانی، کیفیات محسوس و کیفیات استعدادی که عارض بر جوهرند و مانند کیفیات مختص به کم که عارض بر اعراضند.

این تعریف جامع هم نیست، زیرا بخشی از امور عامه مختص واجب تعالی است مانند وجوب ذاتی، وحدت حقة حقیقی و علیت مطلقه.

معانی وجوب ذاتی: 1- ضرورت ثبوت محمول برای موضوع بدون هر قید و شرطی که ضرورت ازلی است.

2- ضرورت ثبوت محمول برای موضوع تا ذات موضوع موجود است.

معانی وحدت حقیقی: 1- وحدتی که وصفِ خود موصوف است، مانند وحدت زید یا وحدت انسان. در برابر وحدت غیر حقیقی یا مجازی مانند وحدت زید و عمرو که در واقع نوعشان یکی است (وحدت نوعی) و وحدت انسان و فرس که جنسشان یکی است (وحدت جنسی).

2- وحدت چیزی که تعدد و کثرت آن محال است و در مقابلش وحدت عددی قرار دارد که واحد است ولی کثرت آن محال نیست. (صرف الشیئ لا یتثنی و لا یتکرر)

 علیت دو قسم است: 1- علیت مطلقه 2- علیت نسبی

تعریف دوم، چیزی که یا به‌تنهایی شامل همه موجودات باشد یا با مقابلش شامل همه باشد.

بررسی

اولا، احکام هر یک از واجب، جوهر و عرض قطع نظر از مقابلشان از امور عامه است، پس مانع اغیار نیست. بعلاوه اگر مقصود از مقابل، تناقض، تضاد، عدم و ملکه و تضایف باشد، عناوین یادشده چنین مقابلی ندارند. و اگر مقصود از تقابل، سلب آن‌هاست، مثلا وجوب و لاوجوب، امکان و لاامکان و مانند آن، اگرچه شامل همه موجودات است ولی غرض علمی بر آن مترتب نمی‌شود.

ثانیا اگر مقصود از مقابل، معنای لغوی آن‌ها و به معنای مطلق مباین باشد. اشکالش این است که برخی از احکام خاص واجب، جوهر و عرض از امور عامه نیست بلکه مربوط به علم خاص آن‌هاست مثلا برخی از احکام واجب؛ از علم الهیات بالمعنی الأخص است. جواهر و اعراض نیز احکامی داردکه از امور عامه نیست و در بحث خاص جواهر و اعراض مطرح می‌شود.

ثالثا، اگر ملاک این باشد که هر حکمی با مقابلش شامل همه موجودات شود. چیزی نیست که از امور عامه نباشد و همه احکام داخل در تعریف می‌شود.

علامه: منظور از مقابل، معنای مشیر است. نه اصطلاحی و نه لغوی. مقابل به ممکن و ممتنع در برابر واجب اشاره دارد.

تعریف سوم: چیزی که یا به‌تنهایی شامل همه موجودات باشد یا با مقابلش شامل همه باشد و غرض علمی هم بر آن مترتب باشد.

بیش از این پرداختن به تعریف امور عامه لازم نیست.

(ص35) فصل دوم: اشتراک معنوی مفهوم وجود و حمل تشکیکی آن بر موضوعات

اقوال در اشتراک معنوی وجود

1- حکما: مفهوم وجود، مشترک معنوی است.، یعنی در همه موارد کاربرد آن، به یک معناست.

2- اشاعره، ابوالحسن بصری (از معتزله) و فخر رازی در المحصل (در المباحث المشرقیة از اشتراک معنوی وجود دفاع می‌کند): مفهوم وجود به تعداد ماهیاتی که بر آن‌ها حمل می‌شود، متعدد است، یعنی محمول در هر گزاره‌ای به معنای موضوع آن است.

دلیل: أ- اگر مفهوم وجود غیر مفهوم ماهیت باشد، پس ماهیت قبل از حمل وجود، معدوم است.

ب- اگر معدوم باشد، ثبوت وجود برای آن مستلزم اتصاف معدوم به وجود است که محال است، زیرا لازمه‌اش اجتماع نقیضین است.

3- ملا رجبعلی تبریزی (استاد قاضی سعید قمی): مفهوم وجود در ممکنات مشترک معنوی است ولی میان واجب و ممکن، مشترک لفظی است. وقتی مفهوم وجود بر الله تعالی حمل می‌شود، به معنای سلبی است یعنی لیس بمعدوم.

دلیل: لیس کمثله شیئ.

لازمه‌اش این است که همه صفات خدا چنین است و مثلا علم به معنی نفی جهل باشد. البته قاضی سعید این لازم را پذیرفته است و اثبات صفات را به معنی سلب مقابل آن‌ها می‌داند.

اشکال: اگر مشترک لفظی‌ باشند، اگر از وجود، وجود خدا فهمیده نشود، نقیض آن فهمیده می‌شود و بالعکس.

اقوال در اشتراک معنوی وجود

1- اشتراک معنوی وجود، بدیهی است و دلایل آن تنبیه و تذکر است.

اشتراک معنوی وجود، وجدانی است و وجدانی قریب به اولیات است اگرچه خودش اولی نیست، زیرا صرف تصور کافی نیست، زیرا باید به علم حضوری درک شود.

تنبیهات بر اشتراک معنوی وجود

1- اگر مشترک لفظی باشد باید لفظ وجود در هر قضیه‌ای معنایی متفاوت از قضیه دیگر داشته باشد. حال آن‌که چنین نیست.

این تنبیه بر سایر تنبیهات مربوط به این موضوع برتری دارد اگرچه قانع‌کننده نیست.

2- اگر وجود مشترک معنوی نباشد باید معانی نامتناهی داشته باشد و برای حکم به عدم اشتراک معنوی باید همه آن معانی را تصور کرد و حال آن‌که این‌گونه نیست.

(ص36) 3- یکی از اقسام وجود (وجود رابط) در همه قضایا، یک معنی (هوهویت) دارد. پس قسم دیگر وجود (محمولی) نیز یک معنی دارد.

4- اگر قافیه ابیات شعری وجود باشد، همه آن را تکرار می‌دانند در حالی که اگر مشترک لفظی بود تکرار محسوب نمی‌شود.

تشکیکی بودن مفهوم وجود

دلیل یکم: وجود در برخی موجودات اولی از افراد دیگر است، زیرا در برخی از افراد مقتضای ذات آن‌هاست و در برخی نیست؛ در برخی، اقدم است و در برخی نیست؛ در برخی اتم و اقوی است و در برخی نیست. اگر متواطی بود، در همه افراد به‌گونه برابر حمل می‌شد نه اقدم و غیر اقدم؛ اقوی و نه غیر اقوی. اولویت و عدم اولویت، تقدم و تأخر، شدت و ضعف، زیاده و نقیصه در کم متصل، قلت و کثرت در کم منفصل، نشان‌دهنده تشکیکی بودن آن است.

تشکیک در حکمت متعالیه به معنی وحدت حقیقت در عین کثرت افراد است.

تفاوت دو نوع تشکیک

1- تفاوت در مفهوم (اشتراک لفظی).

2- موصوف اولی، مفهوم و موصوف دومی، وجود است.

3- اولی مقابل تواطؤ است و دومی مقابل تباین مشاء؛ وحدت وجود عرفا

 معانی غیر مشهور تشکیک

مشکک دو معنای غیر مشهور هم دارد: 1- لفظ مشترکی که دو معنای متضاد دارد. 2- چیزی که حرکت اشتدادی (در مقابل تضعفی و متشابه) دارد.

نسبت میان تشکیک منطقی و تشکیک فلسفی

 بر حسب مورد عموم و خصوص مطلق دارند، یعنی هر جا تشکیک منطقی وجود دارد تشکیک فلسفی وجود دارد، ولی بعضی موارد تشکیک فلسفی وجود دارد ولی تشکیک منطقی نیست

به نظر همه متکلمان قائل به اشتراک معنوی (اکثر معتزله و برخی از اشاعره: متواطی است.

به نظر همه حکماء: مشکک است.

ذاتی دو معنی دارد: 1- معنای أعم: ما لیس بخارج من الذات. شامل خود ذات و جزء ذات می‌شود. در مقابل این معنا، عرضی قرار دارد 2- معنای أخص: ذاتی یعنی فقط جزء ذات و شامل خود ذات نمی‌شود

مقوم یعنی علت. بنابراین به خود ذات مقوم نمی‌گویند، زیرا معنی ندارد شیئ علت خودش باشد. اما منطقیین به خود ذات هم مقوم می‌گویند.

تقدم بالطبع: تقدم علت ناقصه بر معلول؛ تقدم بالعلیه: تقدم علت تامه بر معلول.

(ص37) فصل سوم: اعتباری بودن مفهوم وجود

1- مفهوم وجود اعتبار عقلی است 2- وجود مقوم افراد خود نیست

علامه: علم حصولی به حقیقی و اعتباری تقسیم می‌شود. 1- حصولی حقیقی: علم به حقیقت معلوم 2- حصولی اعتباری: علم به عنوان شیئ. (عنوان مشیر). (نهایه، مرحله11، فصل10).

وجود عام بدیهی و مفهوم وجود، مقوم و جنس و فصل افراد خود نیست.

مقوم، جزء ذات (جنس و فصل) است.

دلیل یکم: حقیقت وجود عین عینیت و منشأییت آثار است.

 چیزی که عین عینیت و منشأییت آثار است، به ذهن نمی‌آید؛، زیرا لازمه‌اش انقلاب ذات و اجتماع نقیضین است، زیرا در عین منشأ آثار بودن، منشأ آثار نیست.

پس آن‌چه به ذهن آمده (مفهوم وجود)، مقوم و جنس افراد خارجی نیست، بلکه عنوانی برای آن‌هاست. ذاتی، آمدن خود شیئ به ذهن است. در مورد ماهیت، خود ماهیت به ذهن می‌آید اما در وجود، تنها مفهومی اعتباری از آن به ذهن آمده است نه خود حقیقت وجود. وجود خارجی به ذهن نمی‌آید تا ذاتی یا عرضی باشد.

(ص38) دلیل دوم: اگر مفهوم وجود، ذاتی و جنس موجودات باشد، جنس واجب هم هست.

اگر جنس برای واجب شد، واجب مرکب از جنس و فصل است، زیرا جنس مبهم است و برای تحصل نیاز به فصل دارد ولی واجب الوجود بسیط علی الاطلاق است

 دلیل سوم: حمل وجود بر افراد تشکیک است.

هر مفهومی که به‌گونه تشکیک بر افرادش حمل شود، عرض آن است، زیرا اگر ذاتی باشد، لازمه‌اش تشکیک در ماهیت است.

بررسی: قائلان به اصالت ماهیت، ضرورتا به تشکیک در ماهیت معتقدند. ملاصدرا هم در عین باور به اصالت وجود، تشکیک در ماهیت را می‌پذیرد.

نکته: ملاصدرا معقول ثانی را با مفهوم اعتباری مساوی می‌داند.

فصل چهارم: اصالت (حقیقت عینی بودن) وجود

اصالت وجود بدیهی است و دلایل آن تنبیه هستند. در کتاب مشاعر هشت دلیل، در مجموعه آثار ملاصدرا پانزده دلیل و در مجموع آثار صدرا و حکمای پس از او، سی دلیل بر اصالت وجود اقامة شده است.

دلیل یکم بر اصالت وجود: حقیقت هر چیزی، خصوصیتی است که آثار بر آن مترتب می‌شود.

وجود نه‌تنها همین‌گونه است بلکه اگر در چیزی باشد، آثار آن چیز بر آن مترتب می‌شود وگرنه هیچ چیزی هیچ اثری ندارد. به تعبیر دیگر هر چیزی که هر اثری دارد به‌واسطه وجود آن است. پس وجود، حقیقة الحقایق است.

(ص39) بحث و مخلص: شبهات اصالت وجود یا دلایل شیخ اشراق بر اصالت ماهیت

شبهه یکم: اگر وجود موجود باشد، از آن‌جا که موجود چیزی است که وجود داشته باشد، پس وجود آن هم موجود است و به تسلسل می‌انجامد.

(ص40) پاسخ: یکم: وجود موجود نیست، زیرا اتصاف چیزی به خودش محال است.

اشکال بر پاسخ: یکم: اگر وجود، موجود نباشد، معدوم است، در این صورت، اتصاف چیزی به نقیضش رخ می‌دهد.

پاسخ: نقیض وجود، عدم است نه معدوم

وجود معدوم است، موجبة معدولة المحمول نیست بلکه در هلیات بسیطه، چون غرض اثبات یا نفی خود موضوع است، موجبة معدولة المحمول معنی ندارد.

پاسخ: دوم: وجود، موجود است و به تسلسل هم نمی‌انجامد، زیرا موجودیت وجود به خود آن است نه به وجود دیگر تا به تسلسل بیانجامد

شبهه دوم: معنی اصالت آن است که چیزی بذاته متحقق باشد نه به‌واسطه عروض چیزی بر آن.

اگر وجود اصیل باشد، هر موجودی واجب خواهد بود، زیرا معنی وجوب هم همین است.

پاسخ: واژه «بذاته» در دو مقدمه به یک معنی نیست، پس حد وسط تکرار نشده است.

مقصود از «بذاته»: 1- نفی حیثیت تقییدی است چنان‌که در مقدمه اول به‌کار رفته است. وقتی گفته می‌شود وجود اصیل و متحقق بذاته است یعنی برای تحقق وجود چیزی بر آن اضافه نمی‌شود. 2- نفی حیثیت تعلیلی چنان‌که در مقدمه دوم به‌کار رفته است. وقتی در مورد واجب تعالی گفته می‌شود، متحقق بذاته است، یعنی علت ندارد.

در مقابل بذاته نخست، ماهیت قرار دارد ولی در برابر بذاته دوم، وجود ممکن قرار دارد.

بعلاوه، مشتق دانستن وجود بر اساس مباحث زبانی، سبب نمی‌شود که وجود در واقع هم مشتق باشد. به تعبیر دیگر، موجود چیزی نیست که وجودی نیز داشته باشد، بلکه موجود همان وجود است.

(ص41)و بذلک یندفع:  شبهه سوم بر اصالت وجود یا دلیل سوم اصالت ماهیت

اگر وجود در گزاره‌های مختلف معانی متفاوت داشته باشد، لازمه‌اش اشتراک لفظی وجود است.

مثلا: وجود موجود است، یعنی وجود عین وجود است و انسان موجود است, یعنی انسان چیزی است که وجود هم بر آن افزوده شده است. (وجود دو معنی دارد: أ- شیئ له الوجود. ب- شیئ هو عین الوجود).

پاسخ: تفاوت یادشده در گزاره‌های مختلف، نتیجه تعدد مفهوم وجود نیست تا به اشتراک لفظی بیانجامد بلکه نتیجه تفاوت میان مصادیق وجود است. درواقع، مشتق یک معنی دارد اعم از این‌که عین شیئ باشد یا غیر او. مثلا «خدا» ذات است و صفت. اما عینیت و غیریت ذات و صفت مربوط به مصداق وجود است نه مفهوم آن.

البته به نظر ملاصدرا در تمام اشیاء، ذات و صفت عین هم‌اند بر خلاف مشاء که در غیر واجب تعالی ذات و صفت غیر همند.

(ص43) ثم نقول: دلیل دوم بر اصالت وجود

مقدمه1: سه اصطلاح کلامی: 1- کلی طبیعی: مفهوم قابل صدق بر کثیرین. 2- حصه: معنای کلی مضاف به خصوصیتی که آن را از عموم خارج و مقید می‌کند. اضافه جزء حصه هست و قید خارج از حصه. مانند انسانِ عالم، علتِ انسان، وجودِ زید. 3- فرد: مفهوم کلی مضاف به قید جزئی به‌گونه‌ای که قید جزء معنی باشد. مانند انسان عالم عادل=زید، علة العلل=الله تعالی، وجودِ زید.

مقدمه2: قید در حصه می‌تواند کلی یا جزئی باشد اما در فرد به‌گونه‌ای است که منحصر در یک چیز می‌شود.

کلی و حصه در ذهن موجودند نه در خارج ولی فرد در خارج موجود است.

مقدمه3: کلی بدون هیچ قیدی محال است در خارج موجود شود، زیرا ارتفاع نقیضین است، زیرا اگر بما هو هو در خارج باشد، نه کلی است نه جزئی، نه واجب است نه ممکن، نه واحد است  نه کثیر. (ارتفاع نقیضین).

مقدمه4: قائلان به اصالت ماهیت معتقدند وجود تنها مفهوم کلی و حصه دارد و فرد ندارد، بر خلاف ماهیت که هر سه را دارد. کلی و حصه در ذهن و فرد در خارج موجود است. حصص مانند وجودِ زید، وجودِ ممکن

مقدمه5: موجودات، ماهیت‌های متکثر و متخالف دارند، خواه این تکتر و تخالف، به‌خاطر ذات آن‌ها باشد خواه به خاطر مرتبه آن‌ها.

از نظر مشاء: موجودات متباین به تمام الذاتند. از نظر ملاصدرا: تخالف موجودات به‌حسب مرتبه وجود آن‌هاست.

هر یک از ماهیات، لوازم ویژه‌ دارند مثلا واجب، غنی است و ممکن، فقیر

تقریر استدلال دوم

اگر وجود اصیل نباشد، افراد، حقیقتی وراء حصص ندارند. اگر افراد حقیقتی وراء حصص نداشته باشند، به لوازم ماهیات متخالف الذوات (مشاء) یا متخالف المراتب (ملاصدرا) متصف نمی‌شوند، زیرا نسبت مفهوم کلی به همه متساوی  است. در حالی که هر ماهیتی، لوازم خاص خود دارد.

اشکال بر دلیل دوم (دلیل سید سند بر اصالت ماهیت)

وجود فرد ندارد، زیرا اگر وجود فرد داشته باشد و بر ماهیت حمل (ثابت) شود، باید ماهیت پیش از ثبوت وجود، ثبوت داشته باشد، زیرا ثبوت شیئ لشیئ فرع ثبوت المثبت له و این به تسلسل می‌انجامد.

پاسخ: این اشکال ارتباطی به فرد داشتن وجود ندارد بلکه به اتصاف ماهیت به وجود که نزد هر دو طرف مسلم است ارتباط دارد.

پاسخی که ریشه اشکال را می‌خشکاند این است که ثبوت وجود بر ماهیت و مفاد هلیت بسیطه، تخصصا خارج از قاعدة فرعیت است، زیرا مفاد هلیت بسیطه، ثبوت شیئ و ثبوت ماهیت است نه ثبوت چیزی برای ماهیت ولی مفاد قاعده فرعیت، ثبوت شیئ لشیئ است.

جمهور، چون به این نکته دقیق توجه نداشتند، برخی مانند رازی، قاعده عقلی را تخصیص زدند، برخی مانند دوانی، فرعیت را به معنی استلزام دانستند و برخی به معنی رابط بین قضایا دانستند که نه ثبوت عینی دارد نه ذهنی.

(ص44) فصل پنجم: تخصص وجود به چیست؟

 مقصود از وجود که موضوع اصالت، تخصص و تشکیک و مانند آن است، معنای مصدری وجود است.

تخصص در ابن سینا به معنای تمیز است ولی در ملاصدرا به معنای شخص و خاص بودن است.

تشخص: شخص معین، خاص و جزئی بودن، عاملی جز وجود ندارد، زیرا هر مفهومی کلی است و مصداق و خارج است که جزئی است.

عوامل تخصص: 1- حقیقت وجود 2- مراتب وجود 3- ماهیات.

البته تخصص وجود به ماهیات در ذهن است نه در خارج، یعنی وجود تصور می‌شود و ماهیت از آن انتزاع می‌شود و گفته می‌شود وجود به ماهیت تخصص یافته است.

در تخصص نوع اول و دوم، علاوه بر تخصص، تشخص هم هست اما در نوع سوم تشخص نیست.

به نظر برخی، خدا به هر سه مرتبه تخصص را دارد، خدا نیز ماهیت دارد اما به نظر فلاسفه، خدا ماهیت ندارد. پس خدا فقط به نوع اول و دوم تخصص دارد نه به نوع سوم.

معانی متعدد وجود: 1- حقیقت وجود (معنای اسم مصدری وجود) 2- موجود بودن (معنای مصدری وجود).

معنای اسم مصدری، بسیط است و مصدری، مرکب از حدث و نسبت است.

معنای اول موضوع اصالت وجود است اما معنای دوم اعتباری است، زیرا در معنای دوم نسبت وجود دارد و بین وجود و ماهیت شیئ در خارج نسبت وجود ندارد، زیرا قوام نسبت به تغایر طرفین است اما ماهیت اعتباری است و فاقد قوام عینی و خارجی است. بنابراین نسبت امری ذهنی است نه خارجی و به تبع آن معنای مصدری نیز معنایی ذهنی و اعتباری است.

(ص48) کلام بهمنیار در التحصیل

وجود عام به دلیل عام بودن یا جنسِ موجودات است یا عرض عام.

اگر جنس باشد، تخصص آن به فصول ممکن نیست.

این‌که وجود عام یا جنس است یا عرض عام، قضیة منفصلة حقیقیة است نه مرددة المحمول.

 اگر وجود عام، عرضی عام باشد، عرض لازم است نه مفارق.

محمول یا ذاتی است یا عرضی. ذاتی یا تمام الذات است (نوع) یا جزء الذات. جزء الذات یا جزء مشترک است (جنس) یا جزء مختص است (فصل). عرضی نیز یا عامة است یا خاصة.

نوع و فصل و عرض خاص، مختص یک چیز هستند. پس وجود عام یا جنس است یا عرض عام.

وقتی می‌گوییم «زیدٌ انسانٌ» منظور از انسان، انسان کلی و عام نیست تا به این معنی باشد که زید همان انسان عام و کلی است. بلکه کلی و عام اشاره به خاص دارد.

اصالت وجود و اعتباریت ماهیت نزد مشاء

(اقول) پرسش: چگونه مشاء قائل به اصالت وجودند، با این که در تحصیل آمده است: « اذا قلنا وجود کذا فانما نعنی به موجودیته الخ که همان سخن شیخ اشراق برای اعتباریت وجود است.

پاسخ: مقصود از موجودیت این‌جا هم همان حقیقت وجود است که امری عینی است و جمله اول به این معناست که وجود شیئ چیزی جزء ثبوت همان شیئ نیست، یعنی مفاد آن، همان مفاد هلیت بسیطه است، نه این که وجود چیزی باشد که ضمیمه شیئ شود و بدین وسیله شیئ در خارج موجود شود، زیرا اگر وجود چیزی باشد که با ضمیمه شدن آن به شیئ، شیئ در خارج محقق شود، باید آن شیئ قبلا وجودی داشته باشد تا قابلیت پیدا کند که چیزی به آن ضمیمه شود، زیرا ثبوت شیئ لشیئ فرع ثبوت المثبت له و با نقل کلام به وجود سابق، تسلسل خواهد شد. پس ضمیمه نیست. البته تسلسل شیخ اشراق در خود وجود بود ولی تسلسل بهمنیار در معروض وجود است. (این بیان ملاصدرا با تباین موجودات که به ابن سینا و بهمنیار نسبت داده شده است، سازگار نیست.)

چینش نظام هستی در نظر عرفا

1- مقام ذات: لا اسم له و لا رسم له.

2- مقام احدیت: اسماء و صفات در آن به نحو اجمال (بساطت) موجودند.

3- مقام واحدیت: اسماء وصفات در آن به نحو تفصــــــــیل موجودند.

4- اعیان ثابته: لوازم اسماء و صفات. (صور علمی اشیاء).

5- اعیان خارجه: لوازم اعیان ثابتة

(ص49) ماهیات همان اعیان ثابته است که صرفا وجود علمی دارند نه وجود عینی. (بررسی: نظر نهایی ملاصدرا نیست). چنان‌که مثل افلاطونی هم با اعیان ثابتة تفاوت دارند گرچه ملاصدرا در «رسالة فی الحدوث» بر یکی بودن آن‌ها تصریح می‌کند.

رجوع تشکیک وجود به وحدت وجود

تشکیک (خاص الخاصی): وجود حقیقت شخصی نامتناهی است و افراد وجود، شؤون و تجلیات آنند.

مانند قوای نفس که  شؤون و تجلیات نفسند. غیریت میان حق و خلق مانند عینیت آن ممکن نیست. همه به وجود خدا موجود‌اند نه به ایجاد او

(ص50) فصل ششم: وجودات هویات بسیطند مفهوم جنسی، نوعی و مانند آن

محتوای این فصل: نفی ترکیب به‌طور مطلق از همه وجودها (ظهورات)

نظر مشهور: وجود جسم، مرکب از هیولی و صورت است و این مستلزم ترکیب ماهیت از جنس و فصل است.

برخی دیگر از فلاسفه: وجود جسم، مرکب از مادة و صورت نوعی است.

علامه: هر چه جنس و فصل دارد، مادة و صورت دارد و بالعکس. اما ملاصدرا: هرچه ماده و صورت دارد، جنس و فصل دارد نه بالعکس، زیرا ممکن است چیزی در خارج بسیط باشد و ذهن آن را به مادة و صورت ذهنی تحلیل کند و جنس و فصل برای آن تصور کند.

ملاصدرا: انسان، مرکب از ماده  (جسم) و صورت (نفس) است.

هر وجودی بما هو وجود، بسیط است و این منافاتی ندارد که وجود بما هو جسم، مرکب از ماده و صورت؛ وجود ممکن بما هو ممکن، مرکب از ماهیت و وجود؛ خط بما هو خط، مرکب از اجزاء مقداری؛ وجود انسان بما هو انسان، مرکب از جنس و فصل؛ وجود ممکن بما هو ممکن، مرکب از وجود و عدم باشد.

مقدمات برهان بساطت وجود

1- فصل، مقوم نوع و عرضی جنس است.

2- فصل، اخص از جنس و مقسّم آن است.

3- جنس و ماده ذهنی، ذاتا  متحدند و اختلاف اعتباری دارند: ماده، بشرط لا و جنس، لا بشرط است چنان‌که فصل و صورت ذهنی، اتحاد ذاتی و اختلاف اعتباری دارند.

4- جنس به سبب تردد بین انواع، از جهت وجودش در ذهن، مبهم است و مبهم از جهت ابهامش، وجود ندارد و در ضمن تعینی از تعیانتش وجود دارد.

پس فصل، محصل جنس در موجودیتش در ذهن است چنان‌که ماده خارجی به سبب ابهامش، تنها در ضمن صورتی از صور موجود می‌شود. پس فصل، شرط وجود جنس و صورت، شرط وجود ماده است.

اگر مفهوم جنس از حیث عدم ابهام، لحاظ شود، دیگر جنس نیست بلکه ماده است و اگر از حیث ابهام و نیاز به فصل لحاظ شود، جنس است.

علامه: تحصل جنس در ذهن به فصل است. ملاصدرا: علاوه بر ذهن، تحصل جنس در خارج نیز به فصل است. قضایایی مانند «انسان حیوان است»، »انسان ناطق است»، «حیوان ناطق است» همه حمل شایع است اما «انسان حیوان ناطق است» حمل اولی است، زیرا محمول‌های این قضایا اتحاد در مصداق و تفاوت در مفهوم دارند. پس حمل این‌ها بر هم، حمل شایع است. برخلاف نظر علامه که حمل بین این‌ها را حمل اولی می‌دانند. برهان یکم بر بساطت وجود اگر حقیقت وجود، جنس داشته باشد، یا جنس آن حقیقت وجود است یا یکی از ماهیات. اگر جنس آن، حقیقت وجود باشد، لازمه‌اش این است که فصل، مقوم آن باشد، زیرا فصل، محصل و موجد جنس است و این‌جا جنس همان وجود است و وجود، محصل و موجد ندارد پس باید مقوم آن باشد حال آن‌که فصل مقوم جنس نیست. اگر حقیقت وجود، فصل داشته باشد یا فصل آن، وجود است که لازمه‌اش این است که طبیعت نوع با طبیعت فصل از نظر معنی و مفهوم یکی باشد حال آن‌که طبایع محمول در قضایا از جهت معنی و مفهوم مختلفند و از جهت مصداق و وجود متحدند. اگر وجود، نوع باشد و جنس و فصل داشته باشد، لازمه‌اش این است که جنس و فصل در معنی نوع متحد باشند، زیرا چنان‌که گفته شد، طبایع محمول در قضایا از معنی و مفهوم مختلفند. به‌نظر می‌رسد برای نفی جنس و فصل از وجود باید گفت: جنس و فصل اجزای تحلیلی ماهیت است و وجود ماهیت نیست. و برای نفی ترکیب از آن باید گفت: اگر وجود مرکب باشد یا جزء دیگر آن وجود است یا عدم یا امر اعتباری اولی مستلزم ترکیب الشیئ عن نفسه است. دومی مستلزم ترکیب الشیئ عن نقیضه است. سومی مستلزم ترکیب امر حقیقی از اعتباری است.

اشکال بر برهان یکم بساطت وجود

دلیل اخص از مدعاست، زیرا دلیل یادشده ترکیب از جنس و فصل را نفی می‌کند در حالی که اقسام ترکیب بیش از آن است.

اقسام ترکیب

1- ترکیب از مادة و صورت خارجی (جسم)؛ 2- ترکیب از مادة و صورت ذهنی؛ 3- ترکیب از جنس و فصل؛ 4- ترکیب از جوهر و عرض؛ 5- ترکیب از ذاتی و عرضی؛ 6- ترکیب از ذات و صفت؛ 7- ترکیب از ماهیت و وجود؛ 8- ترکیب از وجود و عدم؛ 9- ترکیب از اجزاء مقداری؛ 10- ترکیب اعتباری که در واقع ترکیب نیست بلکه کثرت است مانند لشگر.

اقسام ترکیب

یکم: ترکیب شیمیایی عناصر مانند ترکیب آب از هیدروژن و اکسیژن

دوم: ترکیب ریاضی و مقداری

سوم: ترکیب طبیعی مانند ترکیب جسم از ماده و صورت

چهارم: ترکیب اعتباری فلسفی. این قسم هم در علوم طبیعی مطرح می‌شود مانند ترکیب موضوع و عرض که واحد حقیقی به وجود نمی‌آورد ولی ترکیب ماده و صورت به پیدایش واحد حقیقی می‌شود.

اقسام چهارگانه یادشده در طول هم نیستند.

پنجم: ترکیب وجود و ماهیت

ششم: ترکیب ماهیت از جنس و فصل

هفتم: ترکیب از وجدان و فقدان

سه قسم اخیر در طول هم قرار دارند: نخست ترکیب وجود و ماهیت سپس ترکیب از جنس و فصل و در آخر ترکیب از وجدان و فقدان. چیزی که مرکب از وجود و ماهیت است ممکن است ماهیت آن بسیط باشد یا مرکب. اگر مرکب باشد، قسم ششم مطرح می‌شود، یعنی ماهیت آن مرکب از جنس و فصل است و وجود آن‌هم مرکب از وجدان و فقدان است.

هر یک از اجزاء شش قسم نخست ترکیب، سهمی از وجود دارند ولی اجزاء قسم هفتم، وجودی نیست بلکه یک جزء آن عدمی است. به همین سبب آن را شر التراکیب نامیده‌اند.

پاسخ: نفی ترکیب از جنس و فصل مستلزم نفی ترکیب‌های دیگر است.

(ص51) برهان دوم بر بساطت وجود

اگر وجود بما هو وجود مرکب باشد، همه وجودها از جمله حق تعالی مرکب خواهند بود. حال آن‌که ترکیب نشان‌دهنده نیازمندی است و واجب تعالی نیازمند نیست.

برهان سوم (شیخ) بر نفی جنس بودن وجود

اگر وجود جنس باشد، فصل آن یا وجود است یا غیر وجود. هر دو فرض محال است.

اگر فصل وجود، وجود باشد، در این صورت، فصل نوعی از جنس خود خواهد بود که خلاف فرض است.

اگر فصل وجود، غیروجود باشد، لازمه‌اش این است که به‌خاطر عینیت جنس و فصل و حمل هر یک بر دیگری، غیر وجود، وجود باشد که محال است.

 اشکال ملاصدرا بر دلیل شیخ

حمل شائع بر دو قسم است: 1- حمل ذاتی: محمول، ذاتی موضوع باشد مانند: «الانسان حیوان»؛ «الانسان ناطق». 2- حمل عرضی: محمول، عرضی موضوع باشد مانند: «الإنسان ضاحک»

حمل جنس بر فصل، حمل شائع است. ممکن است محمول در حمل شائع عرضی موضوع باشد.

در این صورت لازم نمی‌آید موضوع نوعی از محمول باشد، چنان‌که بسا جنس بر فصل حمل می‌شود ولی فصل نوعی از جنس نیست مانند فصول اعراض.

 مثلا کم به متصل و منفصل تقسیم می‌شود. اتصال و انفصال، فصلِ کم هستند نه نوع آن. اگر اتصال و انفصال نوع باشند، باید جنس و فصل داشته باشند و همینطور تسلسل لازم می‌آید.

فصل بر دو قسم است: 1- بسیط (فصل جواهر بسیط و اعراض)

2- مرکب (فصل انواع جسم.

فصول جواهر بسيط با این‌که فصل‌اند ولی نوع مندرج تحت جوهر نیستند بلکه فقط فصل‌اند.

هم‌چنین فصل حيوان که حيوان بر آن حمل می‌شود، نوع آن نیست بلکه فصل آن است.

 برهان اول بر کلی نبودن وجود

اگر وجود کلی باشد، مشترک بین افرادش است.

اگر مشترک باشد، تشخص هر فردی باید عرضی آن و به چیزی زائد بر ذاتش باشد.

در این صورت، مشخص هر فردی، محصل آن خواهد بود و محصل داخل در ذات و مقوم آن است.

چیزی که داخل در ذات باشد، ذاتی آن است در حالی که مشخص، عارض و زائد است.

نفی جنس، فصل و نوع و مانند آن از وجود نیازی به این‌همه پیچیدگی ندارد. دلیل آن این است که عناوین یادشده در پاسخ: ماهو می‌آیند و امور ماهوی‌اند ولی وجود این‌گونه نیست.

دلیل دوم بر این که وجود کلی نیست: وجود صورت ذهنی ندارد. هر چیزی که کلی باشد، صورت ذهنی دارد. پس وجود، کلی نیست.

ثمرات جنس و فصل نداشتن وجود

1- وجود، حد ندارد

2- وجود، برهان لمی ندارد به دلیل تشارک حد و برهان

3- علم به وجود تنها علم حضوری یا علم از طریق آثار و لوازم (رسم) است.

(ص53) فصل هفتم: حقیقت وجود، سبب ندارد.

در فصل ششم گفته شد که وجود بسیط است و بسیط، اجزاء داخلی مانند ماده و صورت ندارد. پس علت مادی و صوری ندارد.

برهان بر نفی علت مادی و صوری

اگر وجود اجزاء داشته باشد یا هر یک از آن اجزاء، وجود است یا برخی از آن‌ها وجود است و برخی دیگر، غیر از وجود است یا هیچ‌یک از اجزاء، وجود نیست.

1- اگر همه اجزاء وجود باشد اولا لازمه‌اش تقدم وجود بر خودش است، زیرا اجزاء بر کل تقدم دارند. (ثانیا لازمه‌اش ترکیب الشیئ عن نفسه است).

2- اگر برخی از اجزاء وجود، وجود باشد و برخی دیگر وجود نباشد، به اعتبار اجزائی که وجود هستند، لازمه‌اش حصول وجود پیش از خودش و تقدم وجود بر خودش است.

به اعتبار اجزائی که غیر وجود هستند لازمه‌اش این است که اولا وجود، وجود نباشد (سلب الشیئ عن نفسه) و ثانیا، غیر وجود (که جزء وجود است)، بر وجود مقدم باشد که اولا با اصالت وجود ناسازگار است و ثانیا، غیر وجود چیزی نیست که بر وجود مقدم باشد یا نباشد.

3- اگر هیچ‌یک از اجزاء، وجود نیست، اولا لازمه‌اش این است که مجموع غیر از اجزاء باشد ثانیا غیروجود بر وجود تقدم وجودی داشته باشد.

دلایل نفی علت فاعلی و غایی از وجود

 اگر حقیقت وجود، فاعل و غایت یا موضوع داشته باشد یا آن‌ها وجودند یا غیر وجود.

اگر وجود باشند هم تقدم شیئ بر خودش لازمه می‌آید و هم علیت چیزی برای خودش.

اگر وجود نباشند، مستلزم تقدم غیر وجود بر وجود است که با اصالت وجود سازگار نیست.

(ص54) دنباله  اشکالات اصالت وجود و پاسخ‌های آن

شبهه چهارم:  (سه شبهه در فصل چهارم مطرح شد) اگر وجود، عینی و خارجی باشد، باید عارض بر ماهیت شود و ماهیت، قابل آن.

در این صورت، ماهیت که قابل وجود است یا پیش از وجود، موجود است یا پس از آن یا همراه با آن و هر سه محال است. پس وجود، حقیقت عینی و خارجی نیست.

1- اگر ماهیت پیش از وجود موجود باشد، لازمه‌اش این است که ماهیت پیش از آن‌که وجود داشته باشد، وجود داشته باشد (تقدم الشیئ علی نفسه).

2- اگر ماهیت پس از وجود موجود باشد، لازمه‌اش این است که ماهیت قابل نباشد و وجود هم عارض نباشد.

3- اگر ماهیت همراه با وجود باشد، مع الوجود موجود است نه بالوجود

این از دو جهت محال است: اولا لازمه‌اش اصالت هر دو است نه اصالت وجود به‌تنهایی ثانیا نقل کلام به وجودی می‌شود که ماهیت با آن تحقق یافته است و به تسلسل می‌انجامد.

(ص55) پاسخ یکم: ما معیت ماهیت و وجود را انتخاب می‌کنیم ولی معیت دو قسم است:

1- سبب معیت، غیر از دو طرف معیت باشد مانند معیت زید و عمرو که در زمان معیت دارند. شیخ اشراق فقط همین معیت را می‌شناسد.

2- سبب معیت یکی از دو طرف معیت باشد مانند معیت حرکت با زمان حرکت و معیت وجود با ماهیت.

پاسخ: دوم: اتصاف وجود و ماهیت، حقیقی نیست، زیرا اتصاف حقیقی آن است که موصوف و وصف، هر کدام وجودی جدای از هم داشته باشند در حالی‌که چنین چیزی در مورد اتصاف وجود به ماهیت یا عکس آن ممکن نیست و به اصلین می‌انجامد.

پس قابل بودن ماهیت از اصل به معنی حقیقی نیست.

اتصاف وجود و ماهیت مانند اتصاف ذات حق تعالی به صفات، اتحاد جنس و فصل در نوع بسیط، اتحاد زمان و حرکت، اتحاد جسم تعلیمی و جسم طبیعی و اتحاد علم و معلوم است که تحلیلی است نه تحقیقی.

تفصيل: با صدور چیزی از مبدأ، دو مفهوم پدید می‌آید: 1- چیزی که صادر شده است یعنی وجود صادر 2- ماهیت آن که از لوازم وجود آن است (همان‌گونه که در صدور عقل اول به‌منظور تبیین کثرت از وحدت در مراتب فروتر گفته می‌شود)

ماهيت صادر شده، تابع وجود آن است، زیرا اگر از مبدأ اول چیزی صادر نشده بود، ماهیتی هم وجود نداشت. پس در واقع، وجود شیئ صادر می‌شود و ماهیت آن از لوازم آن است ولی از جهت عرف و عقل عرفی، وجود بر ماهیت عارض می‌شود و ماهیت قابل آن است. درواقع، مغایرت وجود و ماهیت و قابل بودن یکی و مقبول بودن دیگری، امری ذهنی است نه واقعی و عینی.

به تعبیر دیگر، اتصاف ماهیت به وجود، خارجی نیست بلکه تحلیلی است، زیرا تعدد ماهیت و وجود، خارجی نیست و عقل امر واحدی را (انسان موجود) به دو چیز تحلیل می‌کند و یکی را بر دیگری حمل می‌کند و اتصاف و قبول را از آن انتزاع می‌کند و بدان نسبت می‌دهد.

(ص56) اشکال:  خود لحاظ عقلی ماهیت، وجود دادن به ماهیت است، زیرا با این لحاظ، ماهیت، وجود ذهنی پیدا می‌کند و همین «انسان در ذهن»، متصف به وجود ذهنی یا مطلق وجود شده است و طبق قاعده فرعیت، ثبوت وجود ذهنی یا مطلق وجود برای این انسان، فرع ثبوت و تحقق ماهیت قبل از این ثبوت است.

پاسخ یکم:  گرچه لحاظ ماهیت من حیث هی در حقیقت وجود ذهنی دادن به آن است، ولی این لحاظ دو گونه لحاظ می‌شود: 1- لحاظ آن بدون هرگونه وجودی. 2- با لحاظ وجود آن.

با لحاظ اول، اتصاف تحلیلی خواهد بود با لحاظ دوم، ماهیت عین وجود است و اتصاف معنی ندارد.

در هر دو صورت جریان قاعده فرعیت مشکلی ندارد، زیرا اول ذهن ماهیت را لحاظ می‌کند سپس آن را بر وجود حمل می‌کند.

(ص57) پاسخ دوم: مفاد هلیت بسیطه، ثبوت موضوع است، نه ثبوت چیزی برای موضوع، پس مسأله ثبوت وجود برای ماهیت، در حقیقت ثبوت ماهیت است و از قاعده فرعیت، تخصصا خارج است.

در پاسخ نخست، قاعدة فرعیت را در تحلیل ذهن اثبات می‌کند و در پاسخ دوم آن را از خارج نفی می‌کند و هر دو درست است.

پاسخ سوم: با توجه به اصالت وجود، موضوع همه قضایای فلسفی، وجود و محمول آن ممکن است ماهیت باشد. در این صورت وجود که اصیل است موجود است و ماهیت که از آن انتزاع می‌شود، بر آن حمل می‌شود و مطابق با قاعده فرعیت هم هست. قضایای فلسفی که موضوع آن، ماهیت است، از باب عکس الحمل است

پاسخ چهارم: وجود واحد شخصی است و ماهیت، وجود خارجی ندارد تا حمل حقیقی رخ دهد و پای قاعده فرعیت به میان آید.

(ص58) پاسخ پنجم: اتصاف ماهیت به وجود، مجازی است نه حقیقی. پس جریان قاعده فرعیت نیز مجازی خواهد بود.

اتصاف بر دو قسم است: 1- اتصاف خارجی: وصف و موصوف وجود خارجی دارند و متغایر از همند 2-  اتصاف تحلیلی: وصف و موصوف در وجود خارجی واحدند و در تحلیل متغایرند. اتصاف ماهیت به وجود از این نوع است و قاعده فرعیت مربوط به نوع اول اتصاف است.

بر اساس مبانی حکمت متعالیه، همه حمل‌ها تحلیلی است و جایی برای این‌گونه مباحث وجود ندارد.

شبهه پنجم بر اصالت وجود یا دلیل بر اصالت ماهیت: اگر وجود، موجود باشد، باید قائم به ماهیت باشد، زیرا وصف ماهیت است.

در این صورت، یا قائم به ماهیتِ موجود است یا ماهیتِ معدوم یا نه موجود و نه معدوم.

اگر قائم به ماهیت موجود باشد، باید ماهیت پیش وجود، موجود باشد

اگر قائم به ماهیت معدوم باشد، اجتماع نقیضین است.

اگر قائم به ماهیت نه موجود و نه معدوم باشد، ارتفاع نقیضین است.

پاسخ: عبارت اجیب عنه نشان می‌دهد که آن‌چه در متن آمده، مقبول ملاصدرا نیست.

و پاسخ همان است که در پاسخ شبهه چهارم گفته شد، یعنی در تحلیل ذهنی قاعدة فرعیت جاری است ولی در خارج جاری نیست.

حق این است که قیام وجود به ماهیت از رسوبات قول به اصالت ماهیت است. ماهیت نه قائم به چیزی است نه چیزی قائم به آن است، زیرا امری اعتباری است.

(ص59) سخن سید سند: وجود نه در خارج عارض ماهیت است نه در ذهن، وجود به معنای مصدری، بی‌معنی است؛ همانطور که وجود در خارج نیست، در ذهن هم نیست، زیرا اصالت با ماهیت است ولی از آن‌جا که ذهن بدون ساختن قضیه نمی‌تواند واقع را بفهمد، مفهومی را اعتبار می‌کند تا با آن حالت ماهیت را که همان عینیت بعد از جعل است، حکایت کند. (ملاصدرا: وجود به معنی مصدری در خارج نیست اما مفهوم دارد).

اما وجود به معنای موجود مانند خود موجود است که واقعیت خارجی ندارد ولی در ذهن مفهومی از آن داریم که ذهن آن را برای حکایت از عینیت ماهیت بعد از جعل اعتبار کرده است.

مطالبی در سخن سید وجود دارد که اهمیت ندارد و پرداختن به آن از حد اسفار هم فراتر است.

(ص60) شبهه ششم بر اصالت وجود یا دلیل ششم قائلان اصالت ماهیت

در پاسخ به شبهه تسلسل گفته شد که وجود، موجود است ولی به عین موجودیت خودش نه به وجود دیگری زائد بر آن. شیخ اشراق برای دفع آن، می‌گوید: وجود نمی‌تواند به عین موجودیت خود موجود باشد.

اگر وجود در خارج باشد، نمی‌تواند به عین موجودیت خود موجود باشد و موجودیتش عین حقیقت و ذاتش باشد، زیرا لازمه‌اش این است که علم به ذات هر چیزی علم به وجود آن هم باشد و نباید چیزی را بشناسیم و در وجود آن شک داشته باشیم در حالی که مثلا عنقاء را می‌شناسیم ولی در وجودش شک داریم. پس اگر وجود در خارج باشد، موجودیت آن عین ذاتش نیست و زائد بر ذات است و به تسلسل می‌انجامد. پس وجود اعتباری است.

(ص61) پاسخ: حقیقت وجود، صورت ذهنی ندارد و تنها با مشاهده قابل شناخت است. آن‌چه از وجود در ذهن است، امری انتزاعی و اعتباری است.

علامه: وجود به علم حضوری قابل شناخت است و ماهیت به علم حصولی. علم حصولی دو قسم است: 1- حقیقی(علم به ماهیت) 2- اعتباری(علم به وجود و عدم و صفات آن دو).

شبهه هفتم بر اصالت وجود یا دلیل هفتم بر اصالت ماهیت

اگر وجود، عینی باشد، وصف حقیقی ماهیت است. اگر وصف حقیقی باشد، زائد بر آن است، زیرا میان وصف و موصوف مغایرت است. اگر زائد باشد، پس نسبتی با ماهیت دارد وگرنه وصف آن نبود. نسبت باید وجود داشته باشد، نقل کلام می‌شود به وجود نسبت و به تسلسل می‌انجامد.

(ص62) پاسخ یکم: نسبت، امری اعتباری و در ذهن است نه در عین و با لحاظ نکردن آن پایان می‌یابد و به تسلسل نمی‌رسد. علاوه بر این‌که تسلسل در امور خارجی محال است نه اعتبارات عقلی.

پاسخ دوم: میان وجود و ماهیت، تغایر حقیقی وجود ندارد و در اتصاف، تغایر عقلی موصوف و صفت بسنده است.

شبهه هشتم بر اصالت وجود یا دلیل هفتم بر اصالت ماهیت

اگر وجود عینی باشد، مستقل نیست وگرنه وصف موضوعش نخواهد بود.

مستقل که نباشد،  جوهر نیست بلکه عرض و قائم به جوهر است.

عرض که باشد، کیف است، زیرا تعریف کیف بر آن صادق است (عرض لا یحتاج تصوره الی النسبة و لا القسمة).

کیف که باشد، باید موضوع آن، (جوهر) بر آن تقدم بالوجود داشته باشد، زیرا موضوع عرض از علل وجودی آن است و علل وجودی بر معلول تقدم وجودی دارند.

جوهر و موضوع که تقدم وجودی بر عرض (وجود) داشته باشد، موجود بر وجود تقدم وجودی خواهد داشت و در این صورت، وجود تقدم وجودی بر وجود خواهد داشت. این تقدم الشیئ علی نفسه است.

شبهه نهم بر اصالت وجود یا دلیل هفتم بر اصالت ماهیت

اگر وجود امری عینی باشد و چنان‌که گفته شد، کیف خواهد بود، لازمه‌اش این است که کیف، اعم اشیاء باشد، زیرا وجود یکی از مصادیق آن است.

شبهه دهم بر اصالت وجود یا دلیل هفتم بر اصالت ماهیت

اگر وجود امری عینی باشد، عرض است و اگر عرض باشد قائم به محل است.

قائم به محل نیازمند به محل است در حالی‌که محل با وجود موجود است که دور است و محال.

پاسخ یکم: مقولات کلی هستند و وجود امری شخصی است. پس وجود از مقولات نیست نه جوهر نه کیف.

پاسخ دوم: آن‌چه که از مفاهیم کلی موجودات است، مفهوم وجود انتزاعی ذهنی است نه وجود عینی خارجی.

پاسخ سوم: وجود فی نفسه اعراض، عین وجود آن‌ها برای موضوعشان است ولی وجود بر فرض که عرض باشد، عین وجود ماهیت است نه وجودی برای ماهیت. پس بر فرض که وجود از اعراض باشد، مانند اعراض شناخته شده نیست. عرض دیگری هم وجود ندارد تا وجود مانند آن باشد. پس وجود عرض نیست.

(ص63) توضیح و تنبیه

دو معنی نور

1- معنای مصدری: نورانیت که صفت نور است و تمام انوار به آن متصف می‌شود. این معنا در خارج وجود ندارد، زیرا در معنای مصدری نسبت ماخوذ است و میان نور و نورانیت نسبت معنی ندارد؛ اذ لا معنی لنسبة الشیئ الی نفسه.

2- معنای اسم مصدری: حقیقت نور، یعنی همان الظاهر بذاته المظهر لغیره که امری عینی و خارجی است و قابل شدت و ضعف و عین نورانیت

(حق این است که نور سه معنی دارد: 1- معنی اسم مصدری 2- معنی مصدری 3- معنی اضافی. معنی اسم مصدری همان نور و حقیقت ظهور و نورانیت است مانند علم، قدرت و دیگر صفات که عین ذات موصوف است. معنی مصدری، فعل موصوف است و ریشه در معنی اسم مصدری دارد. معنی اضافی که نسبتی میان دو چیز، میان وصف و موصوف و امری اضافی است مانند عالمیت، قادریت که نه عین ذات موصوف است و نه فعل آن بلکه نسبتی از نسبت‌های آن است).

تشکیک منطقی دو نوع است: 1- عامی که ما به الاتفاق غیر از ما به الاختلاف است. 2- خاصی که ما به الاتفاق عین ما به الاختلاف است.

(ص64) وجود هم دو معنی دارد: 1- مصدری، وجود اثباتی و کون نسبی که امری اعتباری و ذهنی است و وجود خارجی ندارد، زیرا مقوم آن نسبت است و میان وجود و ماهیت در خارج نسبت نیست، زیرا قوام وجود نسبت به تغایر طرفین آن است و وجود و ماهیت در خارج عین هم‌اند، پس تغایری نیست تا نسبتی باشد.

2- اسم مصدری: حقیقت وجود خارجی که اعم از ذهنی و خارجی است و موجود بذاته است و دارای مراتب مختلف از نظر کمال و نقص است.

معنای اول مانند معنای موجود از معقولات ثانیة است، زیرا نسبت اتحادی دارد و نسبت اتحادی میان وجود و ماهیت تحلیلی است نه خارجی. ولی معنای دوم معقول أولی است.

چیزی که خارج به آن متصف می‌شود اما مابازاء ندارد، معقول ثانی است.

وجود اشیاء به معنای اسم مصدری است نه مصدری

وجود هر موجودی همان وجود به معنای دوم است. یعنی تحقق هر موجودی به وجود به معنای دوم است، زیرا معنای مصدری وجود (موجودیت)، امری اعتباری است و نسبتش به وجود، نسبت انسانیت به انسان است، که عین آن است. همان‌گونه که وصف انسانیت برای انسان اول اعتبار می‌شود و به ضاحک هم به دلیل اتحاد آن در خارج با انسان نسبت داده می‌شود.

علت امری حقیقی است و آن‌چه خلق می‌کند (مجعول علت)، وجود اعتباری معنای مصدری نیست. چنان‌که ماهیت هم نیست، زیرا ماهیت فی حد نفسه موجود نیست بلکه مجعول علت و خود علت، حقیقت وجود و معنای دوم وجود است.

دلیل دیگر بر این که تحقق اشیاء به وجود به معنای دوم است:

اولین اتصاف اشیاء، اتصاف به وجود است و اتصاف به وجود مقدم بر سایر اتصاف‌هاست و اگر مقصود از وجود، معنی مصدری باشد، اولین اتصاف نخواهد بود.

هم‌چنین وجودی که طارد عدم است، معنی مصدری نیست.

نه اتصاف به وجود به معنای اول مقدم بر سایر اتصاف‌هاست و نه این وجود، طارد عدم است، زیرا خودش معدوم است.

(ص66) و قد اندفع: به‌نظر برخی (دوانی) حکم به نقدم وجود بر ماهیت در خارج درست نیست، زیرا وجود امری انتزاعی و اعتباری است و تقدم امر اعتباری در خارج درست نیست.

پاسخ: مقصود از تقدم وجود بر ماهیات، وجود عینی و حقیقی است نه معنی مصدری که اعتباری است.

دلیل سوم بر اصالت وجود (دلیل یکم: فصل چهارم، ص38؛ دلیل دوم: ص43)

 شیخ: همه ممکنات مرکبند، زیرا مستند به غیرند. پس مرکب است از: 1- امکان و فقدان (ماهیت) که ذاتش است 2- فعلیت و وجود که از ناحیه علت دریافت می‌کند.

موجود ممکن بدون استناد به غیر، وجود ندارد. پس این وجود است که مجعول و مستند به غیر است و استناد ماهیت به علت به تبع وجود است.

(ص67) جهت اتحاد در انواع اتحاد

1- اتحاد ذاتی یا بالذات اعم از این‌که اتحاد چیزی با وجود باشد یا با ماهیت یا اجزاء ماهیت باشد.

2- اتحاد عرضی یا بالعرض آن‌هم اعم از این‌که اتحاد چیزی با وجود باشد یا با ماهیت.

در هر دو صورت،  جهت اتحاد همواره وجود است و اگر وجود (اعم از ذهنی و خارجی) در دو امر متحد لحاظ نشود، اتحاد معنی نخواهد داشت.

استدلال بر اصالت وجود از راه اتحاد و حمل

اگر وجود اصیل نباشد، اتحاد و حمل ممکن نیست، زیرا جهت اتحاد در هر اتحاد و حملی وجود است. شرط اتحاد وجود است خواه وجود بالذات باشد خواه وجود بالغیر.

با توجه به آن‌چه گفته شد، معلوم شد طرفین اتحاد می‌توانند هر دو موجود بالذات باشند.

از عبارت ملاصدرا می‌توان یکی از معانی اصالت وجود را دریافت: اصالت وجود بالذات که نه حیثیت تقییدی دارد نه حیثیت تعلیلی.

معنای حقیقی و اعتباری

موجود حقیقی و اصیل: موجودی که اسناد وجود به آن اسناد به ما هو له باشد.

1- موجودی که اسناد وجود به آن متوقف بر حیثیت تقییدیه نیست، یعنی فی ذاته موجود است.

انتزاعی یا اعتباری: موجودی که اسناد وجود به آن متوقف بر حیثیت تقییدیه است، یعنی فی ذاته موجود نیست.

2- موجودی که اسناد وجود به آن متوقف بر حیثیت تعلیلیه هم  نیست، یعنی بذاته موجود است.

انتزاعی یا اعتباری: موجودی که اسناد وجود به آن متوقف بر حیثیت تعلیلیه است، یعنی بذاته موجود نیست.

نکته

1- ملاصدرا: 1- عرض مرتبه‌ای از مراتب جوهر است. 2- شأنی از شؤون جوهر است. (نظر نهایی موافق با مبانی)

(ص69) 2- وجود وحدت شخصی دارد و آن‌چه ماسوی الله نامیده می‌شود، شؤون حق تعالی است

عبارت: «و به یظهر الماهیات و له و معه و فیه و منه»  دلالت بر همین نکته دارد.

3- هم ایجاد محال است هم اعدام. آن‌چه واقعیت دارد، ظهور، خفاء و اظهار و اخفاء است.

4- عبارت: فهی فی حدود أنفسها ‌هالکات، یاطلات الحقایق، ازلا و ابدا لا فی وقت من الاوقات و مرتبة من المراتب (ص69) بر وحدت شخص وجود دلالت دارد.

5- فثبت ان بطونه من جهة ظهوره فهو باطن من حیث هو ظاهر.(ص70) از لطایف معانی قرآنی است که اوحدی از عالمان ربانی توان درک آن را دارند.

6- (ص71) نظریه تشکیک مقدمه وحدت وجود است و به قرینه «مواضعتنا» بحثی تعلیمی و مقدمه‌ای است برای زوال صعوبت فهم بحث وحدت وجود.

7- وجود مانند نور است که در عین وحدت، کثرت دارد. و نیز ظاهر بذاته و مظهر لغیره است و همه اغیار که جز شؤونات حق تعالی نیستند به وجود واحد حق موجود‌اند.

8- ظهور شیئ خود شیئ است نه چیزی دیگر و در عین حال، ظهور شیئ است نه خود شیئ

 اقوال در وحدت و کثرت وجود

1- برخی از صوفیه: وحدت وجود و موجود به وحدت شخصی، یا وحدت محض.

2- مشاء: کثرت وجود و موجود، یا کثرت محض.

3- ملاصدرا: کثرت وجود و موجود در عین وحدت آن به وحدت شخصی. (حکیم سبزواری، علامه، آشتیانی، حسن‌زاده و شاگردانشان).

4- وحدت وجود و کثرت موجود به معنی کثرت ماهیت منسوب به وجود. اصالت وجود در واجب و اصالت ماهیت در ممکنات (محقق دوانی).

مشتق مشترک لفظی است و دو معنا دارد: أ- معنای وصفی: مانند طاهر و ضارب ب- معنای نسبی مانند لابن و تامر. در اولی اتصاف است و در دومی انتساب. در وصفی، موجود به معنای ذات ثبت له المبدأ می‌باشد. اما در نسبی، به معنای ذات منتسب إلی الوجود است.

موجود معنای وصفی ندارد حتی اگر درباره خدا به‌کار رود. این یکی از تفاسیر وحدت وجود است.

به نظر محقق دوانی، وجود یعنی الله تعالی و وجود منحصر در ذات او است. موجود یعنی منتسب به وجود.

(ص73) اشکالات نظر محقق دوانی

اشکال1- لازمه‌اش این است که وجود واجب تعالی وجود همه موجودات باشد. در این صورت تقدم و تاخر موجوداتی که در ماهیت مشترکند، بی‌معناست، زیرا ماهیتشان که مشترک است، وجودشان هم که یکی است..

اشکال: تفاوت متقدم و متاخر گرچه در وجودشان نیست ولی در نسبت آن‌هاست، بدین‌گونه که نسبت برخی به وجود اقدم از نسبت برخی دیگر باشد مانند تقدم نسبت حضرت موسی علیه السلام بر نسبت حضرت عیسی علیه السلام به خدای متعال.

پاسخ: نسبت از جهت مصداق، اقسامی دارد که گفته خواهد شد ولی قطع نظر از جهت مصداق، نسبت امری عقلی است که نسبت به هیچ چیزی تفاوت و تغایری ندارد. بنابراین، انتساب موجودات به حق تعالی نباید تقدم و تاخر داشته باشد و حال آن‌که دارد.

(ص74) اشکال2- انواع نسبت: 1- اتحادی: طرفین نسبت به یک وجود موجودند نسبت اتحادی مانند نسبت خدا با صفاتش. 2- تعلقی: طرفین به دو وجود متغایر موجودند که خود بر دو قسم است: 1- تحلیلی، اعتبار و مجازی که طرفین تغایر اعتباری دارند. 2- خارجی، عینی و حقیقی که طرفین تغایر خارجی دارند.

اگر نسبت ممکنات به حق تعالی، اتحادی باشد، لازمه‌اش این است که حق تعالی به تعداد ماهیات موجودات ممکن، ماهیت داشته باشد حال آن‌که حق تعالی مبرا و منزه از ماهیت است.

اگر نسبت ممکنات به حق تعالی، اتحادی باشد، با توجه به این‌که تعلق چیزی به چیزی فرع وجود آن دو چیز است، لازمه‌اش این است که هر ماهیتی، قبل از تعلق و انتسابش، وجود داشته باشد.

اشکال: اگر تعلق عین ماهیت باشد، لازم نیست هر ماهیتی، قبل از تعلق و انتسابش وجود داشته باشد.

پاسخ: باید ماهیت عین تعلق همیشه همراه با تعلق باشد لازمه‌اش این است که هرگاه ماهیت را تصور کنیم، تعلق آن را نیز تصور کرده باشیم و حال آن‌که این‌گونه نیست.

اشکال: این سخن در وجود هم مطرح می‌شود، پس وجود هم عین تعلق نیست.

پاسخ: وجود خارجی عین تعلق است و شناخت وجود خارجی بدون شناخت تعلق آن ممکن نیست. به همین سبب است که گفته شده: «ذوات الأسباب لا تعرف الا بأسبابها»..

اشکال3: کسانی که قائل به اصالت ماهیت بودند، می‌گفتند در ممکنات ماهیت اصیل و وجود و موجود، اعتباری است که در اثر انتساب ماهیات به خدا مفهوم وجود از آن‌ها انتزاع می‌شود. همین جمهور معتقدند که خدای متعال وجود محض است. شما هم همین را می‌گوئید. این‌که می‌گویید وجود واحد است صحیح نیست، زیرا وجود به همه ماهیات استناد دارد. پس همان‌گونه که به نظر شما موجود متکثر است وجود هم متکثر است. با این تفاوت که وجود دو گونه است: 1- وجود حقیقی که حق تعالی است 2-  وجود انتزاعی که به ماهیات اضافه می‌شود.

پس فرق شما با دیگران در عبارات است. آن‌ها صریحا وجود در ممکنات را انتزاعی می‌دانند و شما انتساب را انتزاعی می‌دانید. پس شما هم وجود را مانند موجود، کلی و دارای افراد متکثر می‌دانید.

(ص75) فصل هشتم: مساوقت وجود با شیئیت تعریف تساوق تساوق اعم از ترادف و تساوی است. ترادف، اشتراک الفاظ در معنی واحد، تساوی اشتراک الفاظ در مصادیق وحدت دو مفهوم علاوه بر مصداق در حیثیت صدق. معنی مساوقت وجود با شیئیت این است که هر موجودی از همان جهت که موجود است، شیئ است و بالعکس در برابر بیش‌تر معتزله که شیئ را اعم از وجود و موجود می‌دانستند و برخی از اشیاء (ماهیات معدوم) را غیر موجود می‌پنداشتند. ادعای متکلمان: اتصاف به صفات مستلزم وجود ذات نیست بلکه در صورت ثبوت هم بدان‌ها متصف می‌شود. دلایل نفی مساوقت میان وجود و شیئیت یکم: تمایز بین معدومات بر اساس قاعدة فرعیت، تمایز بین معدومات، فرع بر وجود آن‌هاست حال آن‌که معدومات وجود ندارند. پس باید نوعی ثبوت داشته باشند تا از هم متمایز باشند. پس معدومات و ممتنعات در عین معدوم بودن، گونه‌ای از ثبوت دارند. پاسخ: تمایز بین معدومات و ممتنعات در ذهن و اعتبار است نه خارج. دوم: اتصاف ماهیت به امکان امکان از اوصاف وجودی ماهیت است پس باید موصوف وجود داشته باشد تا وصف وجودی داشته باشد حال آن‌که ماهیت پیش از وجود به امکان متصف می‌شود. حال که وجود ندارد، پس ثبوت دارد. پاسخ: اولا امکان، امری عدمی است. ثانیا اعتباری است، زیرا موصوف آن اعتباری است. سوم: تعلق قدرت به ممکنات تعلق قدرت خدا به ممکنات فرع بر این است که متعلق آن نوعی ثبوت داشته باشد. پاسخ: قدرت در تصور، به غیر محتاج است نه در تحقق مگر آن‌که صفت اضافی باشد.

چهارم: اتصاف ممکن به عدم

اتصاف، فرع ثبوت موصوف است. پس ممکن ثبوتی دارد که به عدم متصف می‌شود.

پاسخ: اتصاف ممکن به عدم، سلب اتصاف است نه اتصاف.

پنجم: امکان علت نیاز به علت

علت نیاز امکان است. امکان وصف ماهیت است. پس ماهیت نوعی ثبوت دارد تا موصوف امکان باشد.

پاسخ: علت حاجت، علیت تحلیلی است نه خارجی.

ششم: تفسیر برخی از آیات مانند: إن زلزلة الساعة شیئ عظیم»

شیئ در کریمه یادشده معدوم است درحالی که موصوف امر موجود است. پس باید ثبوت داشته باشد.

پاسخ: موصوف عضمت، زلزلة آینده نه چیزی که اکنون معدوم است.

هفتم: استحال تعلق جعل به ماهیت

اگر جعل به ماهیت تعلق گرفته، به ماهیت معدوم تعلق گرفته است نه موجود.

پاسخ: ماهیت مجعول نیست بلکه وجودی که در خارج عین ماهیت است مجعول است.

هشتم: علم خدا به اشیاء قبل از ایجاد

اشیاء قبل از ایجاد معدومند. علم به معدوم محال است. پس اشیاء قبل از ایجاد ثبوت دارند.

پاسخ نقضی: خدا به محالات نیز علم دارد ولی محالات ذاتی حتی طبق نظر متکلمین هیچ نحو ثبوتی ندارند.

پاسخ حلی: خدا با علم به ذات خود، علم به همه اشیاء نیز دارد، زیرا که اشیاء مظهر اویند.

نهم: اخبار از معدوم

پاسخ: اخبار از معدوم قضیه خارجیه نیست بلکه حقیقیه است که در قوت شرطیة است.

پاسخ به ادعای متکلمان: در هر قضیه‌ای حتی در قضیة «الإنسان إنسان» باید موضوع وجود داشته باشد تا محمول بر آن حمل شود. اگر موضوع معدوم باشد، حتی قضیة حمل اولی نیز کاذب است، زیرا انسانی نیست تا انسان باشد. به تعبیر دیگر، حتی ثبوت ذات و ذاتیات شیئ متوقف بر وجود آن است.

علامه: حتی تحقق ذاتیات ماهیت نیز به واسطة وجود است.

منظور از «المعدوم المطلق لایخبر عنه»خبر از مفهوم آن و حمل اولی نیست بلکه حمل شایع است.

 بیان دوم متکلمین در رابطه وجود و ثبوت

میان موجود و معدوم واسطه‌ای است به نام حال، که نه موجود است و نه معدوم، زیرا اگر وجود موجود باشد، تسلسل لازم می‌آید. اگر معدوم باشد، تناقض. پس باید واسطه میان این‌ها باشد.

(ص76) و ربما اثبتوا: ظاهر عبارت این است که سه نظر وجود دارد: 1- معدوم ممکن ثابت است. 2- صفات نه موجود‌ند نه معدوم. 3- حال، واسطه بین وجود و عدم است. اما بین نظر دوم و سوم فرقی نیست، زیرا هر حالی صفت است و هر صفتی حال است. به این دلیل به «حال» حال گفته‌اند که صفت موجودی است که نه موجود است و نه معدوم. به دلیل این‌که صفت است، حال در موضوع و موصوف است. ذات محل آن صفت است. پس در واقع دو نظر وجود دارد نه سه نظر.

منشأ آن: شیخ در مباحثات (ص94) دو قول به معتزله نسبت داده: 1- معدوم ممکن ثابت است 2- صفت نه موجود است و نه معدوم. شیخ اشراق هم در مطارحات (ص203) دو قول به متکلمان نسبت داده: 1- معدوم ممکن ثابت است 2- حال واسطه بین وجود و عدم است.

دو پاسخ ملاصدرا قول واسطه بین وجود و عدم

پاسخ1: اگر مقصود این طائفه مجرد اصطلاح است، مانعی ندارد اما اگر غیر این است از دو حال خارج نیست: أ- یا به علت غفلت از وجود ذهنی است که موجود را منحصر به وجود خارجی می‌دیدند و وجود ذهنی را ثابت می‌نامند. اگر این هم باشد، قابل قبول است.

ب- یا معدوم ممکن را که نه در ذهن است نه در خارج، ثابت می‌دانند. اگر این باشد، باطل است.

قول به حال و ثبوت و مانند آن خلاف عقل و بداهت است و پرداختن بیش‌تر بدان لازم نیست.

پاسخ2: قول به ثبوت معدوم باطل است، زیرا اگر ممکن در خارج معدوم باشد، یا ثابت است یا منفی، زیرا ثابت و منفی نقیض همند. ولی هر دو قسم محال است، زیرا اگر منفی باشد، لازمه‌اش این است که ممکن محال باشد و اگر ثابت باشد، لازمه‌اش این است که موجود باشد و مستلزم این است که هم معدوم باشد و هم موجود اگرچه می‌گوید نه موجود است نه معدوم ولی لازمه کلامش این است که هم موجود است و هم معدوم.

(ص77) عدم اتصاف الله تعالی به موجود و معدوم

دلیل1: لفظ موجود و معدوم، اسم مفعول است و کاربرد آن در مورد خدا، با تنزیه او سازگار نیست، زیرا هر مفعولی، فاعل دارد و خدا فاعل ندارد.

پاسخ: اگر مقصود صرفا کاربرد الفاظ درباره حق تعالی است، این اختصاص به موجود ندارد بلکه بیش‌تر بلکه همه الفاظی که درباره حق تعالی به‌کار می‌رود، مقصود معانی اشرف از آن است که درباره خلق به‌کار می‌رود.

دلیل2: اگر موجود در مورد خدا به‌کار رود، لازمه‌اش این است که خدا در وجود با مخلوقات مشترک باشد که با ادله توحید سازگار نیست.

(ص78) پاسخ: لازمه نفی کاربرد لفظ موجود درباره حق تعالی، تعطیل عقل از معرفت خداست.

پرهیز از اشتراک مستلزم نفی کاربرد هر لفظ دیگری مانند حقیقت، ذات، شیئ و مانند آن است.

اگر حق تعالی، شیئ نباشد، لاشیئ است و تناقض و همین‌طور باقی الفاظ. این یعنی تعطیل مطلق باب معرفت.

علت تمایل به این اقوال باطل این است که این‌ها تمایل به امور عقلی داشتند، ولی نه توانایی تعقل فلسفی نداشتند و نه ذوق عرفانی، ازاین‌رو کتاب‌های یونانیان را فلسفه می‌انگاشتند در حالی که همه اثار یونانی فلسفه نبود.

فصل نهم: وجود رابطی (وجود فی غیره)

رابطه میان علت و معلول مانند رابطه میان موضوع و محمود در قضیه است.

بین منطقیین و فلاسفه اختلاف است که نسبت حکمیة جزء شرایط قضیه است یا از اجزاء آن.

علامه: قضیه سالبه، دو جزئی است و حکم ندارد؛ قضیة بدیهی، سه‌جزئی است و نسبت حکمیة ندارد؛ قضیه نظری، نسبت حکمیة از شرایط است.

(ص79) معانی وجود رابطی در منطق و فلسفه

1- رابط در قضیه موجبه که طرفین قضیه را به هم ربط می‌دهد (است) در برابر وجود محمولی.

در گذشته به وجود فی غیره و وجود لغیره، رابطی می‌گفتند. ملاصدرا برای پرهیز از این اشتراک، به وجود فی غیره، رابط و به وجود لغیره، رابطی می‌گوید.

2- پس معنی دوم وجود رابطی، وجود لغیره است اعم از این‌که نفسی باشد یا ناعتی. نظر نهایی ملاصدرا: وجود رابطی یا فی غیره دو مصداق دارد: 1- وجود رابط در قضایا که عین ربط به موضوع و محمول است و غیر از ربط نقشی ندارد 2- وجودی که عینی و حقیقی است ولی عین ربط به علت است. این وجود اعم از ذات، صفت، جوهر و عرض است.

تفاوت وجود رابط با وجود محمولی، نوعی است بلکه تنها اشتراک در لفظ دارند.

هلیات بسیطه، وجود رابط ندارند.

تفاوت معنای اول و دوم رابطی

معنای اول، معنای حرفی است که همان نسبت است و نمی‌توان آن را مستقل تصور کرد ولی معنای دوم با این‌که با غیر رابطه دارد، معنای اسمی است و می‌توان آن را مستقل تصور کرد.

(نظر نهایی صدرا: این تفاوت در ظاهر است، زیرا چیزی که عین ربط باشد، هیچ حکم استقلالی ندارد و تصور استقلالی آن هم استقلالی نیست هرچند تصورکننده بدان توجه ندارد).

تنها خدا وجود فی نفسه است و بقیة رابط و فی غیره‌اند.

(ص83) المنهج الثاني: في أصول الكيفيات و عناصر العقود و خواص كل منها و فيه فصول‌ (بیست و دو فصل دارد)

بحث از مواد ثلاث درآمدی بر مهم‌ترین مباحث الهیات بالمعنی الاعم و بالمعنی الاخص است: شیئ یا واجب است یا ممکن یا ممتنع؛ موجود یا ممکن است یا واجب؛ ممکن نیاز به علت دارد؛ دور و تسلسل محال است؛ خروج ممکن از حد امکان شط وجود آن است و باقی مباحث که آغاز آن مواد ثلاث است.

فصل یکم: تعريف وجوب، امكان، امتناع، حق و باطل‌

کیفیت نسبت موضوع به محمول، ماده و عنصر هم نامیده می‌شود.

کیفیات اصلی: وجوب، امتناع و امکان.

رابطه موضوع با محمول یا ضرورت ازلی است یا ضرورت ذاتی یا ضرورت وصفی یا ضرورت وقتی

یا دوام ذاتی است یا دوام وصفی یا فعلیت یا امکان عام یا امکان خاص.

مشهور: کیفیات، احوال نسبت در همه قضایاست.

ملاصدرا: کیفیات در در هلیات بسیطه، کیفیات و احوال موضوعند و در هلیات مرکبه، کیفیات نسبت‌اند، زیرا هلیات بسیطه نسبت ندارند. پس کیفیات در هلیات بسیطه به معنای کیفیت نسبت نیست بلکه کیفیت وجود موضوع‌اند. به همین دلیل، وجوب یعنی تأکد وجود و امکان یعنی فقر وجود.

بداهت تصوری مواد ثلاث

ضرورت و لا ضرورت از تصورات بدیهی‌اند.

با اضافه ضرورت به وجود، وجوب و با اضافه آن به عدم، امتناع حاصل می‌شود.

با اضافه لاضرورت به عدم، امکان عام و با اضافه آن به عدم و وجود هر دو، امکان خاص حاصل می‌شود.

پس تعاریف این‌ها، لفظی است، زیرا شرائط تعریف حقیقی را ندارند.

 معانی وجوب: 1- وجوب ذاتی 2- وجوب غیری 3- وجوب بالقیاس 4- وجوب وقوعی(أعم از بالذات و بالغیر) 5- وجوب به معنای تأکد و غنای وجودی

(ص86) حیثیات تقییدی، تعلیلی، انضمامی و تحلیلی

1- انضمامی: امری عینی است و ما بإزاء خارجی دارد و بر دو قسم است: أ- خارجی: وجودش غیر از وجود منضم إلیه ذو الحیثیة است. ب- تحلیلی: وجودش عین وجود منضم إلیه است گرچه در معنی غیر از آن است.

2- انتزاعی: امری که ما بإزاء خارجی ندارد.

انضمامی خارجی: لزوم انضمام چیزی مثلا علت به چیزی مثلا معلول برای انتزاع وجود از آن

انضمامی تحلیلی: مثلا انضمام انسانیت به زید در تحلیل برای وجود دادن به او.

 انتزاعی: مانند آنچه قائل به اصالت ماهیت می‌گوید. خدا ماهیت را جعل می‌کند نه وجود را اما از این ماهیت می‌توان مفهوم وجود را انتزاع کرد و مفهوم وجود مابازاء ندارد.

تقسیم دیگر: حیثیت تقییدی و تعلیلی.

زید موجود است بدین سبب که علت دارد و انسانیت دارد به قید موجود بودن.

حیثیت اطلاقی در واقع عدم الحیثیه است مانند: الماهیة من حیث هی لیست الا هی.

وحدت وجود

(در منهج1، فصل5 و 7 گفته شد و در منهج2، فصل22 گفته خواهد شد) که موجودیت ممکن عبارت است از اتحاد آن با  حقیقت وجود؛ اتحاد رقیقت با حقیقت؛ اتحاد مظهر و ظاهر.

(ص87) تشارک حد و برهان

 همان‌گونه که درک ماهیت مرکب بدون تصور اجزاء حدی آن (جنس و فصل) ممکن نیست، زیرا اجزاء حدی مقوم ماهیت مرکب‌اند، وجود ممکن هم بدون تصور علتش که مقوم آن است، ممکن نیست.

مقوم: 1- خارجی (علت فاعلی و غایی) 2- داخلی (مادة و صورت یا جنس و فصل)

ابن سینا: علت فاعلی هم مقوم است اگرچه خارجی است.

ملاصدرا: علت فاعلی و غایی هم داخلی‌اند. علت فاعلی مقوم وجود معلول است و جنس و فصل، مقوم ماهیت آن. علت فاعلی و غایی هم یکی است.

امکان به معنای لا ضرورت وجود و عدم فقط صفت ماهیت است، زیرا وجود و عدم از ذات ماهیت خارج است اما امکان به معنای فقر و تعلق صفت وجود است.

ملاصدرا: اثبات وجود برای وجود ضروری است. این ضرورت، ذاتی است نه ازلی.

سه تفسیر برای رابط بودن معلول

تفسیر مشاء: اضافه در معنی غیر از موضوع آن است اما به وجود موضوعش موجود است، مانند ابوت که در معنی غیر از زید است اما زید که پدر است و ابوت که اضافه است به وجود واحد موجود‌اند. خدا نیز عین ارتباط به ممکنات است. این همان کثرت وجود با وحدت سنخی آن است.

 تفسیر علامه و شاگردانش: اگر نسبت معلول به علت، همان خود معلول است نه غیر از آن، زیرا اگر غیر آن باشد، لازمه‌اش این است که معلول در ذاتش بی‌نیاز از علت باشد. پس نسبتش به علت، عین ذاتش است.

تفسیر ملاصدرا: ربط و ارتباط به معنی نسبت در عرفان است؛ شیئی وجود ممکنات عین شیئیت واجب تعالی است اگرچه معانی آن‌ها متفاوت است.

در تفسیر ابن سینا، می‌توان معلول را بدون تصور علت آن تصور کرد.

در تفسیر علامه، معلول با این‌که عین ربط به علت است اما می‌توان آن را مستقل ملاحظه کرد. اما در تفسیر ملاصدرا، نمی‌توان معلول را بدون علتش که خدا باشد تصور کرد.

(ص88) اقتضاء و اولویت

ان قلت: می‌توانیم ماهیت انسان را بدون جنس و فصل آن تصور کنیم، چنان‌که می‌توانیم وجود او را بدون خدا تصور کنیم

قلت: فهم عقلی امکان ندارد اما نفس در مرتبه تخیل می‌تواند انسان را بدون جنس و فصل تصور کند ولی وجود تنها با علم حضوری شناخته می‌خواهد شد. بعلاوه، چون نامتناهی و مجرد است، از دسترس قوه تخیل خارج است.

با توجه به حقیقت امکان، ممکن در ذات خود اقتضای وجود ندارد، چنان‌که اقتضاء اولویت وجود یا عدم ندارد، چه اولویت به حدّ وجوب برسد چه نرسد.

اقتضا به معنای علیت است؛ چه علیت تامة و چه علیت ناقصة

اولویت بر دو نوع است: أ- تعیینی که با تعیین یک طرف، طرف دیگر اصلا جایی ندارد. ب- غیر تعیینی.

دلایل ابطال اولویت

دلیل یکم: ممکن قطع نظر از علت خود، باطل است. پس هیچ‌گونه اقتضاء، اولویت و ترجیح ندارد.

دلیل دوم: ممکنات فی نفسه معدومند و تمایزی میان معدومات نیست. وقتی تمایز نبود، ترجیح و اقتضاء هم مخواهد بود.

(ص89) ملاصدرا: «کل شیئ‌هالک إلا وجهه» دلالت بر هلاکت و بطلان ذاتی ممکنات و انحصار وجود به حق تعالی دارد. مشتق است و صفت مشبهه. پس شامل حال، گذشته و آینده می‌شود و چنین نیست پس همه ممکنات در ذاتا ‌هالک و معدوم‌اند و چیزی جز او نیست که این هلاک را نداشته باشد.

معانی حق و باطل

1- ثابت و موجود 2- موجود دائم 3- موجود واجب 4- مطابقت قضیه با واقع که همان صدق است.

حق به معنای اول و چهارم مشکک است. حق به معنای چهارم مشکک است، زیرا قضیة‌ای که دائما صادق است أحق است از قضیة‌ای که دائما صادق نیست. أحق الأقاویل ما کان صدقه دائما و هو الیقینی. و أحق من ذلک ما کان صدقه اولیا.

ملاصدرا: واقع اعم از وجود عینی و ذهنی و اعتبار است؛ همان نفس الأمر بالمعنی الأعم.

(ذنابه) تقسیم شیئ به واجب و ممکن و ممتنع 1- تقسیم مفهوم به واجب، ممتنع و ممکن، حقیقی یا در رتبه حقیقی است، زیرا احتمال ضرورت وجود و عدم برای انسان سالم، قابل طرح نیست. 2- وجوب، امتناع و امکان در مورد رابطه هر موضوعی با محمولش جاری است اگرچه در فلسفه این مواد را فقط در رابطه موضوع با محمول «وجود» به‌کار می‌برند.

(ص91) تفاوت مواد در منطق و فلسفه از نظر ایجی(مواقف)

وجوب و امتناع در فلسفه به معنای ضرورت وجود و ضرورت عدم است. امکان به معنای لاضرورة وجود و عدم است ولی در منطق، وجوب به معنای ضرورت حمل، امتناع به معنای ضرورت عدم حمل و امکان به معنای لا ضرورت حمل و عدم حمل است.

دلیل: اگر مواد ثلاث در منطق به همان عنای فلسفی باشد، لازمه‌اش این است که لوازم ماهیات، بذاته لازم باشند که اولا با ادله توحید سازگار نیست ثانیا خود ماهیت، ممکن است و لوازم آن نیز ممکن است اگرچه از لواز ماهیت است. نسبت به ماهیت، لازم است ولی خود ماهیت و لوازمش بدون لحاظ علت، ممکنند.

پاسح: مواد ثلاث در هر دو مورد یه یک معنی است و تفاوت آن‌ها در محمول است. محمول در فلسفه، وجود است ولی در منطق، وجود و غیر وجود.

‌و وجوب لازم ماهیت برای ماهیت غیر از وجوب لازم ماهیت لذاته است.

بعلاوه ضرورت در قضیه «چهار زوج است»، ضرورت ازلی نیست ولی در قضیة «الله تعالی موجود بالضرورة» ازلی است.

 تفاوت مادة و جهت

1- هر قضیة‌ای ماده دارد ولی لازم نیست جهت داشته باشد.

2- مواد حصربه حصر عقلی سه نوع‌اند اما جهات محصور نیست.

3- مواد مطابق با واقع است اما ممکن است جهت مطابق با واقع نباشد.

نظر محقق دوانی درباره ضرورت لوازم ماهیات برای آن (بعض اجلة اصحاب البحوث)

اگر بپذیریم که لوازم ماهیات برای ماهیات ضرورت ذاتی دارند، سخن مواقف تمام است. پس حق در پاسخ آن است که گفته شود: لازم ماهیت ضرورت ذاتی ندارد، زیرا لازم ماهیت در صورت وجود ماهیت ضرورت دارد. پس این ضرورت، ضرورة به شرط الوجود است. به عبارت دیگر ضرورت وصفی است که قضیه حاصل از آن مشروطه عامه است، نه ضروریه مطلقه (ذاتیه). در این صورت، اگر بخواهد لازم ماهیتی ضرورت ذاتی داشته باشد، باید آن ماهیت واجب بالذات باشد. اما اگر ماهیتِ ممکن بود، از آن‌جا که لازم برای او به شرط وجود ضرورت دارد و وجود این ماهیت هم متوقف بر علت هست، پس این ضرورت وصفی و غیری است. وصفی است، زیرا موضوع با وصف وجود این لازم را دارد. غیری است، زیرا وجودی که موضوع است، مجعول خالق تعالی است و بنابراین محقق دوانی ضرورت ذاتی را مساوی با ضرورت ازلی می‌داند و نیز ضرورت ثبوت لازم برای ماهیت را ضرورت وصفی می‌داند.

لازمه این پاسخ این است که تمام لوازم ماهیت به لازم الوجودین برگردد. پس اصلا لازم ماهیت نداریم همانطور که علامه در فرع اول اصالت وجود در نهایه بیان کرده‌اند.

(ص92) پاسخ اول ملاصدرا به دوانی

اولا، لازم ماهیت برای نفس ماهیت ثابت است بالضرورة، ولی در حین وجود، یعنی وجود گر چه لازم است ولی نیاز به آن برای تقرر ماهیت است نه برای ثبوت لازم ماهیت برای ماهیت، زیرا لازم ماهیت، لازم نفس ماهیت است و قضیه حاصله حینیه است نه مشروطه. بنابراین نقش وجود در ثبوت لازم، بالعرض است نه بالذات. چنان‌که جاعل در موجودیت ماهیت ممکن نقش بالذات دارد، ولی برای ثبوت لازم ماهیت برای ماهیت نقشش بالعرض است و قضیه ضروریه مطلقه است. پس لازم ماهیت برای نفس ماهیت، ثابت است نه برای ماهیت به شرط وجود. ولی در عین حال سخن صاحب مواقف تام نیست، زیرا ضرورت ذاتیه مطلقه غیر ضرورت ذاتیه ازلیه است، زیرا در ضرورت ذاتیه مطلقه، وجود موضوع به نحو ظرفیت است نه شرطیت لازم است، ولی در ضروریه ازلیه هیچ امری جزء ذات موضوع نیست.

همانطور که ذاتیات مجعول نیستند، لوازم هم مجعول نیست پس عدم جعل از اختصاصات ذات نیست بلکه شامل لوازم نیز هست. پس صاحب مواقف دو اشتباه دارد: 1- فرق نگذاشتن بین ضرورت ذاتیة و حینیة 2- فرق نگذاشتن بین ضرورت ذاتیة مطلقة و ازلیة.

پاسخ دوم ملاصدرا (مختار ملاصدرا در تعلیقات شرح حکمة الاشراق این پاسخ است نه پاسخ اول)

آن‌چه مخل توحید است، ضرورت ازلی داشتن دیگر چیزها مانند ماهیت است. اما در لوازم ماهیت، ضرورت ذاتی جریان دارد نه ازلی.

فصل دوم: امتناع اجتماع ضرورت بالذات و بالغير و نفي علاقة لزومي بين دو واجب فرضی

اقسام وجوب: 1- بالذات 2- بالغیر 3- بالقیاس

 واجب بالذات معلولِ غیر نیست، زیرا واجب بالذات آن است که بدون هر قید و شرطی (بدون حیثیة تقییدی، تعلیلی، انضمامی و انتزاعی[23]) موجود است، زیرا هر حکمی بر موضوعی بار شود، از چند حال خارج نیست:

1- موضوع حکم، ذات موضوع بدون هر قید و شرطی است. مانند «الله تعالی موجود» که ضرورت ازلیة است.

2- موضوع حکم، ذات موضوع است در ظرف وجود (ضرورت ذاتی).

3- موضوع حکم، ذات موضوع است با حیثیت تعلیلی مانند وجود زید موجود‌ به سبب علتش.

4- موضوع حکم، ذات موضوع با حیثیت تقییدی انضمامی یا انتزاعی است. (انضمامی مانند «زید عالم» و انتزاعی (اضافی، اعتباری و سلبی)

(ص94) دلیل بر نفی وجوب بالغیر از واجب بالذات

اگر واجب بالذات، واجب بالغیر باشد، یا با نفی غیر، باقی می‌ماند یا نه

اگر باقی بماند، وجود و عدم غیر برابر است، پس غیر علت نبود.

اگر باقی نماند، آن‌چه واجب بالذات فرض شده، واجب بالذات نیست که خلاف فرض است.

پس واجب بالذات، واجب بالغیر نیست و بالعکس.

این‌که واجب بالذات واجب بالغیر نیست، قضیة طبیعیة است نه حقیقیة

نسبت دو واجب بالذات (فرضی) وجوب بالقیاس نیست

 ملاک وجوب بالقیاس، تلازم یا استلزام دوسویه میان دو چیز است.

این نوع از استلزام یا تلازم بین علت تامه نسبت به معلول؛ معلول نسبت به علت (تامه یا ناقصه) و دو معلول علت تامه نسبت به یک‌دیگر است.

دلیل1: اگر بین دو واجب فرضی، وجوب بالقیاس باشد، باید نسبت به هم یا علیت داشته باشند یا هر دو معلول علت ثالث باشند. هر دو احتمال با وجوب ذاتی ناسازگار است.

(ص95): طريق آخر. دلیل2: اگر واجب بالذات، وجوب بالقیاس هم داشته باشد، لازمه‌اش اجتماع دو وجوب در یک موجود است.

اگر در یک چیز دو وجوب جمع شود، دو وجود جمع خواهد بود، زیرا وجوب، ضرورت وجود است. پس شیئ واحد در عین وحدت، واحد نخواهد بود.

(ص96) فصل سوم: سلب ماهیت از واجب الوجود

مقصود از ماهيت:1- معناي اخص (ماهیت) 2- به‌نظر مشهور، هویت که همان حقيقت است.

دليل یکم: لزوم ترکیب و امکان

اگر واجب تعالی ماهیت داشته باشد، وجود او زائد و عراض بر ذات  اوست، زیرا وجود بر او حمل می‌شود و جنس و فصل نیست پس عرضی است.

هر امر عرضی معلل است. پس وجود او نیازمند به علت است.

علتِ وجود عرضی یا معروض آن (ذات خدا) است یا غیر از آن است.

اگر علت وجود، ذات خدا باشد، لازمه‌اش این است که هم فاعل باشد و هم قابل و ذات بسیط، مرکب باشد.

اگر علت وجود، غیر باشد، لازمه‌اش این است که وجود خدا ممکن باشد.

دليل دوم: تقدم الشيئ بوجوده علي وجوده

اگر ماهیت داشته باشد، وجود او زائد و عارض باشد. هر عارضی باید معروض داشته باشد. معروض باید وجود داشته باشد وگرنه معروض نیست. پس باید معروض وجود خدا پیش از وجود او وجود داشته باشد که تقدم الشی علی نفسه است.

با این استدلال نیازی به گفته فخر رازی نیست.

(ص97) فخر رازی: اگر ماهیت (معروض) بر وجود تقدم داشته باشد ۀازمه‌اش این است که ماهیت خدا دو وجود بلکه وجودهای مسلسل داشته باشد: 1- وجودی که سبب تقدم معروض برای عروض وجود بر آن شود 2- وجودی که بر آن عارض می‌شود. نقل کلام به وجودی می‌شود که سبب تقدم معروض برای عروض وجود بر آن شده است و به تسلسل می‌انجامد.

دلیل سوم: جائز الزوال بودن وجود خدا

اگر واجب تعالی ماهیت داشته باشد، وجودش عارض خواهد بود. هر امر عرضی نیازمند به غیر است پس وجود او نیازمند به غیر است. هر نیازمندی، ممکن است. هر ممکنی ذاتا جائز الزوال است وگرنه واجب خواهد بود. پس اگر خدا ماهیت داشته باشد، وجود او که واجب هم هست، ممکن الزوال است. وجود و زوال ممتنع الجمع‌اند.

(ص98) اشکال فخر رازي بر دليل دوم

می‌شود ماهيت علت وجود باشد ولی تقدم بالوجود بر آن نداشته باشد مانند ماهيت در ممکنات که معروض و علت قابلی وجود است ولی تقدم وجودی بر آن ندارد بلکه تقدم بالماهیه بسنده است.

پاسخ خواجه طوسي: علت باید در ظرف عليت، تقدم داشته باشند. معلول در اين‌جا وجود خارجي واجب تعالي است، پس بايد علت هم در وجود خارجي مقدم بر معلول باشد، زيرا اگر وجود خارجي ندشته باشد، چگونه معلول به سبب آن در خارج وجود می‌یابد؟ البته در عروض ذاتيات براي ذات، تقدم بالماهيه بس است.

سخن شیخ در تایید سخن خواجه: ماهيت سبب وجود واجب نیست، زیرا اگر ماهیت واجب سبب وجود او باشد، باید وجود ملازم با ماهیت باشد، زیرا معلول از لوازم علت است.

اگر وجود لازم ماهیت باشد، از آن‌جا که لوازم ماهیت در همه حال لوازم آن است، باید ماهیت در حال عدم هم این لازم را داشته باشد و درنتیجه، ماهیت در حال عدم نیز موجود باشد که خلاف فرض است.

(ص99) و بالجمله: به سه دليل ماهيت، علت وجود نیست: (مطلب قابل توجهی ندارد)

1- ماهيت مبهم است و وجود متحصل است، در حالي که علت متحصل بايد متحصل باشد.

2- ماهيت متوقف بر وجود است. پس اگر ماهيت علت وجود شود دور است.

3- وجود، نفس وجود ماهيت است. پس عليت ماهيت بر وجود، تقدم شيئ بر نفس است.

(ص100) نقد و إشارة (مطلب قابل توجهی ندارد)

از نظر ملاصدرا تمام اعراض خارج محمول‌اند و اگر اين‌جا می‌گوید، نيست مطابق نظر مشاء می‌گوید. از نظر مشاء بعضي از اعراض، محمول بالضميمه هستند.

از نظر ملاصدرا تمام اعراض خارج محمول‌اند و اگر اين‌جا می‌گوید، نيست مطابق نظر مشاء می‌گوید. از نظر مشاء بعضي از اعراض، محمول بالضميمه هستند.

اشکال: اگر ماهيت مبهم است و نمي‌تواند بر وجود تقدم بالعلية داشته باشد، چگونه ذاتيات ماهيت، تقدم بر ماهيت دارند؟

پاسخ: تقدم ذاتیات بر ماهیت بالعلیه نیست بلکه بالتجوهر است.

آيا ماهيت واجب مي‌تواند تقدم بالتجوهر بر وجودش داشته باشد؟

تقدم بالتجوهر در واجب تعالی ممکن نیست، زیرا

1- ماهيت و وجود عين هم‌اند، درحالي که در تقدم و تأخر تغاير لازم است.

2- ماهیت و لوازم آن اعتباری است ولی وجود اعتباري نیست. پس معلول ماهيت نیست و تأخر از آن هم به تجوهر نيست.، زیرا اگر معلول ماهيت شد، لازم ماهيت خواهد شد.

(ص103) دلیل چهارم از شیخ اشراق: اگر وجود واجب تعالی عارض بر ماهیتش باشد، یعنی ماهیتش عین وجودش نباشد، یا ماهیت او ممتنع الوجود است پس نباید حتی یک فرد هم داشته باشد و حال آن‌که یک فرد دارد که وجود بر آن عارض است. پس ممتنع نیست. یا ماهیت او ممکن الوجود است و همین‌که یک فرد آن محقق است نشان می‌دهد که افراد دیگر آن هم تا بی‌نهایت، ممکن الوجود است. نهایت چیزی که می‌توان گفت این است که وجود افراد دیگر، ممتنع بالغیر است و چون ممتنع بالغیر، ممکن بالذات است، پس اولا تعدد افراد واجب الوجود ممکن است که خلاف دلایل توحید است و ثانیا افراد واجب الوجود، ممکن الوجود است. پس واجب الوجود، ماهیتی غیر از وجود خود ندارد بلکه وجود صرف است.

(ص104) اشکال1: چه اشکالی دارد که ملاک تشخص، ماهیت باشد و در این صورت، می‌توان موجودی را با عقل به وجود و ماهیت، تحلیل کرد به‌گونه‌ای که ماهیت اوجزئی و شخصی باشد نه کلی، زیرا ملاک تشخص، ماهیت است

پاسخ: دلیل شیخ اشراق مبتنی بر تشخص وجود و کلیت ماهیت است. پس ماهیت با هرگونه قیدی که تصور شود، کلی است نه جزئی و شخصی هر چند متمایز از سایر ماهیت‌ها باشد.

اشکال2: این ادعا که اگر واجب تعالی ماهیت داشته باشد، افراد نامتناهی آن ممکن خواهد بود، نادرست است، زیرا چه ایرادی دارد که یک ماهیت کلی، افراد متعدد متناهی داشته باشد و بیش از آن افراد موجود در خارج، ممکن نباشد اگرچه عقل می‌تواند افراد دیگری برای آن فرض کند؟

و بر فرض که افراد آن نامتناهی باشد، نامتناهی لایقفی و ریاضی باشد نه فلسفی

بر فرض که افراد آن نامتناهی باشد، بر اساس دلایل بطلان تسلسل، این در صورتی محال است که میان آن‌ها ترتب و علیت باشد در حالی که می‌توان چنین علیت و ترتبی را میان افراد نامتناهی واجب لحاظ نکرد، زیرا ترتب میان آن‌ها نه بیّن است نه مبیّن.

(105) پاسخ: اولا این‌که یک ماهیت کلی افراد متناهی داشته باشد، بدین دلیل نادرست است که ماهیت نه مقتضی تناهی است نه عدم تناهی و با قطع نظر از امور خارج از ماهیت، تعدد نامتناهی افراد آن ممتنع نیست.

ثانیا، سخن در بطلان تسلسل در مورد تعدد و عدم تناهی لایقفی یا فلسفی نیست بلکه سخن در این است که اگر واجب تعالی ماهیتی غیر از وجودش داشته باشد، افراد دیگری غیر از فرد موجود برای او ممکن خواهد بود حتی اگر وجود نداشته باشند. وجود و عدم وجود افراد ارتباطی به ماهیت ندارد بلکه اموری خارج از ماهیت است. آن‌چه که مربوط به ماهیت است این است که ماهیت، کلی است و می‌تواند افراد متعدد داشته باشد، خواه در واقع هم چنین افرادی داشته باشد خواه نداشته باشد.

وجوب، امکان و امتناع افراد از لوازم ماهیت آن افراد است نه مربوط به امور بیرون وگرنه بالغیر خواهد بود و اگر بالغیر باشد، یعنی در واقع ممکن است در حالی‌که دست‌کم یکی از افراد واجب بالذات، واجب باذات است نه بالغیر و این خلاف فرض است.

پس اگر فردی از افراد ماهیتی، واجب بالذات باشد، همه افراد آن واجب بالذات است و اگر فردی از افراد ماهیتی، ممکن بالذات باشد، همه افراد آن ممکن بالذات خواهد بود و همین‌گونه است افراد ممتنع.

با توجهبه آن‌چه گفت شد، افراد فرضی ماهیت واجب تعالی باید واجب بالذات باشد و حال آن‌که وجود ندارند. همین‌که وجود ندارند یعنی واجب بالذات نیستند حال آن‌که افراد ماهیت واجب بالذاتند. پس واجب تعالی ماهیتی غیر از وجودش ندارد تا چنین اقتضائی داشته باشد.

اشکال3: شک و ازالة: همان‌گونه که تشخص عقول از لوازم ماهیت آن‌هاست و نوع هر ماهیت عقلی مفارق، منحصر در فرد آن است، چه اشکالی دارد که واجب تعالی هم ماهیتی داشته باشد که ذاتا مقتضی وحدت فرد باشد.

(ص106) پاسخ: این‌که نوع عقول مجرد منحصر در فرد است به این معنا نیست که ماهیت، مقتضی فرد بودن مصداق آن است. چنان‌که در جای خود گفته شد، تعین و تشخص به وجود خاص است و وجود از مقتضیات ماهیت نیست تا ماهیت هم باواسطه مقتضی تعین باشد.

اگر در مورد عقول گفته می‌شود: تعین هر عقلی از لوازم ذات آن است، به معنی عدم انفکاک است خواه مقتضی آن باشد و خواه نباشد.

(ص107) دلیل پنجم: اگر واجب تعالی ماهیت داشته باشد، باید مندرج در مقوله جوهر باشد. هر جنسی نیازمند به فصل مقوم است. پس واجب تعالی مرکب خواهد بود که محال است.

و نیز هر چیزی که بر فرد روا یا ناروا باشد، بر طبیعت من حیث هی نیز روا یا نارواست.

شکی نیست که برخی از جواهر ممکن الوجودند. پس مقوله جوهر ممکن الوجود است. پس اگر واجب الوجود مندرج در مقوله جوهر باشد، ممکن الوجود خواهد بود که خلاف فرض است.

واجب تعالی مندرج در مقولات عرضی هم نیست، زیرا عرض، قائم به غیر است. پس واجب تعالی ماهیت ندارد.

(ص108) شکوک و ازاحات: اشکالات نفی ماهیت از واجب تعالی

اشکال1: اگر واجب تعالی مجرد از ماهیت باشد، حصول وصف تجرد یا به سبب وجود خودش است یا به سبب غیر.

اگر مقتضی وجود خودش باشد، لازمه‌اش این است که هر وجود مجرد و در نتیجه واجب الوجود باشد که محال است.

اگر به سبب غیر باشد، توقف واجب بر غیر لازم می‌آید که محال است.

ممکن است گفته شود: همین که مقتضی مادیت نباشد برای مجرد بودن بسنده است. پاسخ: پس در این صورت باید درباره علت عدم مقتضی بحث کرد که عدم مقتضی مادیت، به سبب وجود است یا غیر...

پاسخ: تجرد از لوازم وجود خاص واجب الوجود است که از نظر مشاء، با سایر وجودات تفاوت حقیقی و تباین دارد و از نظر ملاصدرا تفاوت در شدت و ضعف دارد، زیرا تا وجود آمیخته به ضعف نباشد، امور غیر وجودی (ماهیت) بدان ملحق نمی‌شود. همان‌گونه که سایه از مراتب ضعف نور است ماهیت هم از مراتب ضعیف وجود است.

(ص109) اشکال2: اگر واجب تعالی که مبدأ ممکنات است مجرد از ماهیت باشد، یا ذات او مبدأ است یا وجود او به قید تجرد یا به شرط تجرد مبدأ است. هر سه نادرست است.

اگر ذات واجب مبدأ باشد، لازمه‌اش این است که وجود همه ممکنات، مبدأ باشد که محال است، زیرا لازمه‌اش این است که همه ممکنات علت برای خود و علت برای علل خود باشند.

اگر ذات واجب با قید تجرد مبدأ باشد، لازمه‌اش ترکیب ذات واجب از قید تجرد است بلکه لازمه‌اش نفی واجب تعالی است، زیرا اولا همه ممکنات علت خود هستند بنابراین فرض وجود واجب، ضرورت ندارد ثانیا هر مرکبی با نفی اجزاء منعدم می‌شود.

اگر ذات واجب به شرط تجرد مبدأ باشد، لازمه‌اش این است که هر وجودی مبدأ باشد جز این‌که در مورد غیر واجب شرط تحقق نیافته است.

پاسخ: مبدئیت واجب تعالی مربوط به وجود خاص اوست که به نظر جمهور متباین با سایر وجودات است و به نظر ما اشد از آن‌هاست.

اشکال3: حقیقت واجب تعالی با حقیقت سایر موجودات متفاوت است، زیرا سایر موجودات، ممکنند و او واجب.

اختلاف لوازم نشان‌دهنده اختلاف ملزومات است.

وجود در همه موجودات مشترک است پس علت وجوب و امکان در حق و خلق، وجود آن‌ها نیست.

غیر از وجود هم که چیزی نیست تا سبب تفاوت موجودات از هم باشد. پس علت تفاوت، ماهیت آن‌هاست.

(ص110) پاسخ1: تفاوت سایر موجودات با واجب الوجود در این است که وجود ممکنات عارض بر ماهیت آن‌هاست ولی وجود واجب تعالی عارض بر ماهیتش نیست بلکه عین آن است.

این پاسخ ضعیف است، زیرا اصل اشکال همانند وجود واجب و ممکن بود که با این پاسخ رفع نمی‌شود.

پاسخ2: همان‌گونه که به نظر مستشکل ذات وماهیت حق و خلق با هم تفاوت دارند، می‌شود وجود آن‌ها هم با هم تفاوت داشته باشند، زیرا وجود خدا مستلزم تجرد است و وجود ممکنات مستلزم تجرد نیست.

پس اگر با اختلاف لوازم بتوان استدلال کرد باید بتوان وجود حق تعالی را متفاوت با وجود سایر موجودات دانست در حالی که مستشکل چنین چیزی نمی‌گوید بلکه عکس آن را می‌گوید (وجود خدا و ممکنات همانند هستند). پس با اختلاف در لوازم نمی‌توان اختلاف در ملزومات را نتیجه گرفت و اختلاف در ملزومات را دلیل بر اثبات ماهیت برای خدا و تفاوت ماهیت او با سایر ماهیت‌ها دانست.

پاسخ3: از نظر مشاء: وجود خدا همانند وجود سایر موجودات نیست و تنها در مفهوم وجود با آن‌ها مساوی است.

اشکال4: تقریر یکم؛ اگر واجب تعالی، وجود عینی یعنی مطلق وجود باشد، واجب متعدد خواهد بود، بدین سبب که جوهر و عرض وجود عینی دارند و غیر هم هستند. پس دست‌کم باید دو واجب الوجود باشد که یکی جوهر و دیگری عرض باشد و اگر یکی باشد، یا جوهر است یا عرض. اگر جوهر باشد، وجود عرض انکار شده است و اگر عرض باشد، جوهر انکار شده است.

و اگر وجود مقید به تجرد باشد، لازمه‌اش ترکیب واجب از وجود و تجرد خواهد بود. علاوه بر این‌که تجرد امری عدمی است و نمی‌شود جزء واجب الوجود باشد.

و اگر وجود مشروط به تجرد باشد، لازمه‌اش این است که واجب نباشد، زیرا هر مشروطی، ممکن است.

و اگر غیر ازوجود عینی و مطلق باشد، این‌هم محال است، زیرا وجود بدون عینیت و تحقق ممکن نیست

و اگر با عینیت و تحقق باشد، یا عینیت داخل آن است، لازمه‌اش ترکیب واجب است.

و اگر خارج از آن باشد، به معنی زیاده وجود بر ماهیت است.

(ص111) تقریر دوم اشکال: شکی نیست که معنی وجود، تحقق و عینیت است. وجود واجب یا شامل تحقق و عینی هست یا نیست. اگر نباشد که وجود نیست و اگر باشد، مطلق وجود، ذاتی آن است. این امر ذاتی، یا جزء واجب است یا خود واجب و در هر دو صورت لازمه‌اش این است که ماهیت داشته باشد.

پاسخ تقریر یکم: واجب تعالی خودِ وجود عینی و مطلق و خاص است که با سایر وجودات تفاوت دارد، زیرا واجب تعالی، متقدم، قاهر، غنی و موثر بالذات است و سایر وجودات این ویژگی‌ها را ندارند.

شکی نیست که وجود مطلق که امری عقلی و ذهنی مانند شیئیت و نظائر آن است، زائد بر اوست ولی موجود بودن خدا به معنی ذهنی و عقلی نیست بلکه به این معنی است او حقیقت وجود است که سایر موجودات متقوم به او هستند. این ویژگی خود واجب است نه زائد نه جزء نه شرط و مانند آن بلکه وجود بسیط است که با واژگان ترکیبی «واجب الوجود» از آن تعبیر می‌شود.

پاسخ تقریر دوم: وجود حقیقتی کلی نیست تا اجزاء داشته باشد بلکه مطلق است و معنی مطلق بودن او کلی سعی است. اگر این معنی از کلیت را دریابی، به مقصود عارفان نزدیک شده‌ای.

پاسخ حکیم سبزواری: مطلق سه مصداق دارد: 1- وجود مطلق مبرای از هر قیدی حتی قید اطلاق 2- وجود مطلق مقید به قید اطلاق 3- مطلق مفهومی.

اگر مقصود از مطلق بودن حق تعالی، معنی اول و دوم باشد، تعدد ممکن نیست و اگر معنی سوم مقصود باشد، مفهومی و انتزاعی است زائد بر هر موجودی از جمله حق تعالی است..

(ص113) اشکال5: وجود بالضروره معلوم است و ذات واجب تعالی، مجهول است و شکی نیست که معلوم غیر از مجهول است. پس ذات واجب تعالی وجود نیست.

پاسخ: وجود معلوم نیست. آن‌چه معلوم است، وجود مطلق یعنی مفهوم عام وجود است نه حقیقت و مصداق آن که یا همان واجب است یا یکی از آن مصادیق.

لمعة مشرقیه

هیچ‌یک از حکما و عرفا در این‌که حقیقت وجود با علم حصولی، معلوم نیست، اختلاف ندارد بلکه امری برهانی است.

دلیل معلوم نبودن او این است که وجود خاص عینی واجب است و وجود خاص عینی، متعدد نیست است ولی ماهیت به سبب ابهام می‌تواند گونه‌ها و افراد متعدد ومختلفی از وجود را بپذیرد.

علم هم چیزی جز وجود نیست و علم به هر چیزی هم گونه‌ای از وجود معلوم است.

نفی علم اکتناهی خلق از واجب تعالی نیز مورد اختلاف نیست، بدین سبب که حق تعالی علت قاهر و مسلط بر همه معلول‌هاست و معلول شأنی از شؤونات اوست بنابر این علم معلول به او علم محاط به محیط است که تام و کامل آن ممکن نیست.

اما این‌که ذات حق به‌هیچ وجهی معلوم هیچ کسی نباشد، درست نیست، زیرا هر شأنی از شؤون علت به اندازه شأنیت خود به او علم حضوری دارد.

(ص115) پرسش: از سویی هر کسی به اندازه شأنیت خود به او علم حضوری داشته باشد، از سویی دیگر، علم حضوری، علم به ذات بسیط و اکتناهی است نه یه شأنی از شؤون او، پس چرا حق تعالی معلوم بالکنه نباشد؟

پاسخ: مشاهده ذات حق تعالی برای هر کسی حتی عقل اول، تنها از وراء حجب ممکن استو عقل اول نیز اطز طریق مشاهده ذات خود خدا را مشاهده می‌کند چه رسد به دیگران.

فنا: ترک توجه به ذات و اقبال تام به حق تعالی است.

عقل اول فانی در حق تعالی است. پس چگونه ممکن است با مشاهده ذات خود به مشاهده حق تعالی نائل شود؟ فنا،: ترک توجه به ذات و اقبال تام به حق تعالی است به قدر امکان و استطاعت. پس فنای عقل اول به معنی مشاهده حق تعالی نیست بلکه به قدر امکان و استطاعت یعنی از وراء حجب است.

(ص116) حکمة عرشیة

علم بر دو قسم است: 1- بسیط 2- مرکب.

علم بسیط عبارت است از ادراک چیزی با غفلت از آن ادراک و نیز بدون توجه به مدرَک.

علم مرکب عبارت است از ادراک چیزی با توجه به ادراک و مدرَک.

علم بسیط به حق تعالی برای هر کسی در بدو فطرت و عین حقیقت او وجود دارد، زیرا علم به هر چیزی عبارت است از گونه وجود آن خواه به‌گونه حسی باشد خواه، خیالی یا عقلی؛ حصولی باشد یا حضوری.

حقیقت و هویت هر چیزی همان وجود خاص آن چیز است که عین ربط به حق تعالی است. پس علم به وجود هر چیزی، علم به مرتبه‌ای از مراتب هویت و حقیقت آن چیز است و چون حقیقت و هویت آن عین ربط به حق تعالی است، پس علم به هر چیزی علم به وجهی از وجوه و شأنی از شؤون حق تعالی است.

درواقع، علم به هر چیزی، مشاهده و ملاحظه آن چیز است به‌گونه‌ای که ربط به حق تعالی دارد و آن جز وجود آن چیز نیست. بنابراین علم به هر چیزی جز از طریق علم به ذات حق تعالی ممکن نیست.

اگرچه گفته می‌شود علم به حیثیت، جهت، وجه و مانند آن ولی این عناوین امور زائد بر ذات حق تعالی نیست تا علم به وجه تحقق یابد بدون علم به ذات.

پس هر که هر چیزی را به هر گونه‌ای و با هر قوه‌ای ادراک کند در واقع حق تعالی را ادراک کرده است اگر چه از این ادراک غافل باشد. چنان‌که حضرت امیرالمومنی صلوات الله علیه فرمودند: ما رایت شیئا الا و قدر رأیت الله قبله و معه و فیه. چنان‌که حق تعالی فرمود: اینما تولّوا فثم وجه الله.

(تفاوت آن حضرت با دیگران در اصل علم نیست بلکه در بساطت و ترکیب آن است. چنان‌که عین ربط بودن موجودات همین اقتضاء را دارد، زیرا چیزی که عین ربط است هیچ حکم استقلالی ندارد حتی عالمیت و معلومیت. پس هیچ چیز معلوم واقع نمی‌شود مگر آن‌که پیش از آن حق تعالی که مربوط الیه آن است معلوم واقع شده باشد، خواه عالم و مدرِک بدان توجه داشته باشد خواه نداشته باشد.

علم و ادراک مرکب به حق تعالی و ذات و صفات او خواه شهودی باشد که مختص اولیاء الله است و خواه عقلی و استدلالی باشد که خاص متفکران است، برای همه حاصل نمی‌شود.

همین علم مرکب است که ملاک تکلیف است و محل خطا و صواب و عامل تفاضل بین عرفا، علما و سایر مردم است. اما علم بسیط خطاپذیر نیست.

(ص118) حاصل آن‌که مدرَکات حواس پنج‌گانه مانند مدرَکات سایر قوا، مظاهر حق تعالی است و انسان به چشم او بدو می‌نگرد و با گوش او می‌شنود نه آن‌گونه که اشاعره گفته‌اند. انسان در واقع، حق تعالی را ادراک می‌کند البته با تنزه و تقدس او از مکان، زمان، جسمیت و مانند آن.

این حکم به انسان اختصاص ندارد چنان‌که فرمود: ان من شیئ الا یسبح بحمده و لکن لاتفقهون تسبیحهم.

همه موجود به تسبیح و حمد حق تعالی اشتغال دارند. تسبیح بدون علم و معرفت به حق تعالی، تسبیح و حدود آن ممکن نیست. پس همه موجودات به اندازه خود علم و معرفت به حق تعالی دارند.

کریمه انا امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون نیز بر همین نکته دلالت دارد، زیرا امتثال امر الهی متوقف بر سماع و فهم مراد است.

(ص119) اشکال5: وهم و ازاحة: وجود طبیعت نوعی است، زیرا مشترک بین همه موجودات است.

طبیعت و لوازم آن در همه افراد وجود دارد و تخلف‌ناپذیر است.

پس وجود یا در همه افراد و مصادیق، عارض و زائد بر ماهیت است یا در هیچ‌کدام از آن‌ها عارض و زائد نیست. ولی در ممکنات، عارض و زائد است. پس در خدا هم باید عارض و زائد باشد.

(ص120) پاسخ1: از نظر مشهور، وجود طبیعت نوعی متواطی نیست، زیرا اتحاد در مفهوم سبب نمی‌شود که امر مشترک، طبیعت باشد، زیرا ممکن است مفهوم واحد مشترک میان مصادیق مختلف باشد. پس ممکن است وجود واجب، مجرد باشد و وجود ممکن مادی با این‌که مفهوم وجود میان هر دو مشترک است. حاصل آن‌که اشتراک در مفهوم سبب اتحاد مصادیق در حقیقت و ماهیت و لوازم نیست.

پاسخ2: بحث و تحصیل

این پاسخ تمام نیست، زیرا مبتنی بر این است که افراد و مصادیق وجود، متخالف‌اند در حالی‌که این‌گونه نیست.

اشتراک وجود بین افراد و مصادیق مانند اشتراک طبایع کلی ذاتی و عرضی بین افراد نیست، زیرا کلیت و جزئیت از هوارض ماهیت است نه وجود. وجود نه گلی است نه جزئی بلکه خاص و شخص است و برای تعین نیازمند به چیزی بیرون از خود نیست چنان‌که در وجود یافتن نیز نیازمند به چیزی غیر از وجود نیست.

(ص121) اشکال خطیب رازی: وجود یا مشترک لفظی است یا در همه لوازم باید مشترک باشند.

پاسخ: او میان تساوی در مفهوم و حقیقت فرق نگذاشته است. می‌شود مفهوم وجود مشترک میان همه موجودات باشد و در عین حال، وجود هر فردی از موجودات نیز خاص و متشخص باشد و در نتیجه لوازم مشترک نداشته باشند. لوازم مربوط به حقیقت وجود است نه مفهوم آن تا با اشتراک آن لوازم هم مشترک باشد.

اشکال6: وجود زائد بر ماهیت است وگرنه به محال می‌انجامد، زیرا حمل وجود بر افراد به‌گونه تواطی است و ممکن نیست امور متوالی در عارض بودن و عارض نبودن بر ماهیت متفاوت باشند.

اما اگر وجود مشکک باشد، همه باید در عروض ماهیت بر وجود مشترک باشند، زیرا وجود در برخی از مراتب تشکیکی وجود مانند ممکنات، عارض است. همه مراتب تشکیک در اصل وجود با هم مشترکند. پس وجود در همه افراد تشکیکی باید عارض بر ماهیت آن‌ها باشد.

(ص122) پاسخ: نه بر فرض تواطی عروض وجود بر ماهیت در همه افراد لازم است و نه بر فرض تشکیک.

مانعی ندارد که طبیعت متواطی نسبت به افراد تحت خود که در عروض و عدم عروض با هم تفاوت دارند، ذاتی نباشد، زیرا افراد مفهوم انتزاعی وجود با هم تفاوت اساسی دارند، برخی واجب الوجودند و برخی ممکن الوجود و تفاوت میان لوازم آن‌ها مانند تجرد و مادیت، قوام و تعلق ذاتی مثلا بر کسی پوشیده نیست.

اما اگر وجود مشکک باشد، ممکن است عروض و لاعروض از لوازم مراتب لاشد همان‌گونه که مادیت و تجرد این‌گونه است. ********

فصل چهارم: وجوب وجود حق تعالی از همه جهات و حیثیات

مقصود از این عنوان و فصل:

1- واجب تعالی هیچ جهت امکانی ندارد نه در ذات نه صفات نه افعال و نه آثار.

2- گرچه بسیاری از گزاره‌های مربوط به افعال خدای متعال به‌گونه شرطی بیان می‌شود ولی معنی امکانی و توقف بر اموری غیر از خود ندارد. مثلا بسیاری از این گزاره‌ها مشروط به مشیت و اراده حق تعالی است. این گزاره‌ها هم به‌گونه ضروری آن‌هم ضرورت ذاتی است. هم‌چنین گزاره‌های مربوط به افعال حق تعالی در عالم طبیعت که مشروط به قابلیت و شرایط طبیعی است، این‌ها نیز گزاره‌های ممکنه نیست بلکه ضروری است. هر قضیه‌ای خواه حقیقتا مقید و مشروط باشد مانند قضایا مربوط به عالم اجسام و خواه ظاهرا مقید و مشروط باشد مانند قضایای مربوط به عوالم مجرد، از حیثیت انتساب به حق تعالی، گزاره ضروری است.

3- بر اساس اصول شناخته شده حکمت، حالت منتظره نداشتن، یکی از فروعات این اصل است نه خود آن. مهم‌ترین اصل شناخته شده در این نکته، ثبات و تحول‌ناپذیری مراتب فراتر از طبیعت به‌ویژه عقول است. بنابراین، حالت منتظره نداشتن مشترک میان حق تعالی و عقول مفارق است.

دلیل بر نفی حالت منتظره از عقول: اگر عقول حالت منتظره داشته باشند، مستلزم این است که امکان استعدادی و انفعال و حرکت داشته باشند که مستلزم جسمانیت است که خلاف فرض است و تناقض.

(ص123) دلایل وجوب حق تعالی از همه جهات و حیثیات

دلیل یکم که ملاصدرا با سختی آن را ارائه کرده و خاص اوست: اگر حق تعالی نسبت به چیزی حالت امکانی داشته باشد، ذات او مرکب خواهد بود، زیرا اولا همه افعال و آثار مستند به صفات اوست و ثانیا صفات حق تعالی عین ذات اوست. پس ممکن بودن حتی یک فعل یا صفت، به ترکیب ذات می‌انجامد.

به تعبیر دیگر، حیثیات و جهات حق تعالی یا حقیقی است، در این صورت ممکن بودن برخی سبب ترکب ذات و نشانه امکان است یا اعتباری است که در این صورت، وجود و عدم آن یکی است.

دلیل دوم: اگر ذات حق تعالی برای وجود برخی از صفات و افعال بسنده باشد، صفات و افعال او واجب خواهد بود و اگر بسنده نباشد و صفات و افعال او یا برخی از آن‌ها ممکن باشد، لازمه‌اش این است که وجوب و ضرورت آن صفات و افعال (مالم‌یجب لم‌یوجد) مستند به غیر باشد. چیزی که مستند به غیر باشد، معلول و ممکن است.

در این صورت، صفات و افعال حق تعالی یا برخی از آن‌ها معلول غیر است که اشکالات متعددی دارد: 1- مرکب از امکان و وجوب، ممکن است، پس ذات واجب، ممکن خواهد بود که خلاف فرض و تناقض است. 2- یا غیر واجب الوجود است که مستلزم تعدد واجب الوجود است و مخالف دلایل توحید یا ممکن الوجود است که به دور و تسلسل می‌انجامد. 3- نقل کلام به آن غیر می‌شود که آن غیر از همه جهات واجب است یا جهت امکانی هم دارد که از حیثیت دیگری به تسلسل می‌انجامد.

حاصل استدلال این است که ممکن بودن یکی از صفات واجب تعالی به ممکن بودن ذات سرایت می‌کند و نمی‌شود یکی از صفات ممکن باشد و ذات واجب.

(ص124) بحث و تحصیل، اشکال1: نهایت چیزی که دلیل دوم نتیجه می‌دهد این است که وجود یا عدم برخی از صفات مستند به غیر است اما نتیجه نمی‌دهد که ذات حق تعالی مستند به غیر باشد تا واجب الوجود، واجب نباشد. به تعبیر دیگر، حکم صفات به ذات سرایت نمی‌کند، زیرا یا مقصود از لحاظ ذات به عنوان واجب الوجود به‌گونه لابشرط، ملاحظه آن با عدم ملاحظه غیر است (عدم ملاحظه غیر) یا با عدم غیر در واقع و نفس الامر(ملاحظه عدم غیر)؛ مقصود از ذات آن است که چیزی در مرتبه و همراه آن برای تاثیر در ذات ملاحظه نشود یا چیزی در واقع موثر در تاثیر ذات نباشد خواه عدم آن را لحاظ کنیم یا نکنیم.

اگر مقصود از لابشرط، معنی اول (عدم ملاحظه غیر) است، تلازم ممنوع است و اگر معنی دوم (ملاحظه عدم غیر) است، تلازم درست است ولی تالی باطل نیست.

بنابر فرض اول، عدم ملاحظه غیر مستلزم عدم غیر در واقع نیست، یعنی ممکن است غیر در وجوب صفت یا فعل حق تعالی موثر باشد ولی آن را لحاظ نکنیم یا عدم آن را لحاظ کنیم. لحاظ و عدم لحاظ غیر تاثیری در واقع و نفس الامر ندارد. پس میان ضرورت وجود حق تعالی از هر حیثیت با عدم ملاحظه غیر، تلازمی وجود ندارد و می‌شود غیر را لحاظ نکنیم ولی واجب تعالی نیز از همه جهات واجب نباشد. حاصل آن‌که اثبات ضرورت همه‌جانبه ذات واجب به عنوان نتیجه عدم ملاحظه غیر ممکن نیست.

بنابر فرض دوم، یعنی عدم غیر در واقع، اگرچه مستلزم ضرورت وجود واجب از همه جهات است ولی تالی باطل نیست، زیرا ملاحظه عدم غیر، وجودا و عدما، تناقض است و محال و ممکن است محالی، محال دیگر را در پی داشته باشد و درست هم باشد. مثلا اگر گفته شود: اگر رفع نقیضین جایز باشد، اربعه فرد است. میان این دو محال تلازم هست ولی تالی باطل نیست. بطلان تالی مربوط به جایی است که نتیجه محال دیگری نباشد.

تقریر استدلال به‌گونه‌ای که اشکال یادشده بر آن وارد نشود:

تفاوت دو تقریر: 1- مقصود از لابشرط همان معنی اول است. در تقریر نخست، دو معنی بود و روشن نشده بود که کدام یک مقصود از مستدل است.

دیده شود؟؟؟؟

(ص129) فصل پنجم: وحدت واجب تعالی

محل نزاع وحدت: وحدت واجب تعالی سه‌‌گونه فرض می‌شود: 1- وحدت عددی 2- نوع منحصر در فرد آن‌گونه که در مورد وحدت هر یک از عقول گفته می‌شود که هر عقلی نوعی است که تنها یک فرد دارد. 2- وحدت شخصی آن‌گونه که در تشخص وجود گفته شد، یعنی واجب تعالی نه واحد عددی است نه نوعی است که فقط یک فرد داشته باشد بلکه یک شخص است.

بنابرفرض سوم در مورد نیازمندی اثبات توحید به برهان دو نظر وجود دارد: 1- شخص بودن واجب تعالی و تشخص ذاتی یا وجودی آن سبب بی‌نیازی از دلیل برای اثبات توحید می‌شود. 2- شخص بودن واجب تعالی سبب بی‌نیازی از دلیل برای اثبات توحید نمی‌شود. مبانی حکمت متعالیه مانند اصالت، بساطت و وحدت وجود مستلزم فرض اول است یعنی بی‌نیازی توحید از اثبات برهانی. عبارات مختلف از جمله همین فصل نشان‌دهنده فرض دوم است.

به‌نظر برخی از متکلمان و برخی از عبارات شیخ در شفا، همین‌که تعین عین ذات واجب است نه عارض و زائد بر آن، برای اثبات توحید بسنده است، زیرا اگر تعین عین ماهیت چیزی باشد، نوع آن منحصر در فرد خواهد بود.

این سخن غیر از چیزی است که مبانی ملاصدرا اقتضاء می‌کند. مبانی ملاصدرا بلکه اصالت وجود صدرایی مستلزم وحدت و ضرورت وجود است و این‌که وجود غیر ندارد ولی این نظر که اگر تعین، عین ذات واجب باشد، نوعش منحصر به فرد است نادرست است، زیرا حق تعالی ماهیت ندارد تا نوع داشته باشد.

اشاره به شبهه ابن کمونه: حتی در صورتی که تعین عین ذات چیزی باشد باز هم تعدد آن ممکن است، زیرا ممکن است حقایق مختلفی وجود داشته باشد که تعین عین ذات هر کدام از آن‌ها باشد و هر کدام تنها یک فرد داشته باشد ولی به سبب تعدد حقایق، افاراد واجب هم متعدد باشد.

فنقول: برهان ترکب

اگر دو واجب الوجود فرض کنیم، باید هر دو در وجوب وجود مشترک باشند و تفاوت آن‌ها در مرتبه ذاتشان باشد که به چند صورت قابل تصور است:

1- ما به‌الامتیاز تمام ذات آن‌ها باشد در این صورت، وجوب وجود مشترک، خارج از ذات یکی از آن‌هاست که محال است، زیرا وجوب وجود عارض خواهد بود و عارض، واجب الوجود نیست. پس باید وجوب وجود عین ذات آن‌ها باشد.

2- ما به‌الامتیاز جزء ذات آن‌ها باشد که مستلزم ترکیب ذات است و ترکیب مستلزم نیازمندی و نیازمندی نشان امکان است و با وجوب وجود ناسازگار است.

3- ما به‌الامتیاز خارج از ذات آن‌ها باشد که لازمه‌اش این است که واجب الوجود در تعین نیازمند به غیر باشد، زیرا اگر ما به‌الامتیاز و تعین خارج از ذات باشد، زائد و عارض بر آن است و هر عرضی معلل است.

علت آن یا خود معروض است که مستلزم تقدم شی بر خودش است یا غیر آن است که نیازمندی به غیر و امکان در در پی دارد.

(ص130) نکته: قیل هاهنا بحث (مقدمه رفع شبهه ابن کمونه)

این تعبیر که وجوب وجود، عین حقیقت واجب الوجود باشد دو معنی دارد: 1- حقیقت ذات واجب الوجود، آثار صفت وجوب وجود را دارد. (شبیه نظریه نیابت ذات برای صفات). 2- حقیقت ذات، عین صفت وجوب وجود است.

دو ذات در وجوب وجود مشترک نیست مگر آن‌که معنی اول مورد نظر باشد. بنابراین هم دو واجب در وجوب وجود مشترکند و هم با تمام ذات از هم متکایزند

و نحن نقول: مقصود حکما از این تعبیر که وجوب وجود عین ذات واجب الوجود است این است که ذات واجب الوجود بدون لحاظ هر گونه حیثیتی، اعم از حقیقی، اضافی یا سلبی، وجود دارد و مصداق موجودیت است

(ص131) توضیح: همان‌گونه که گاهی خود متصل و اتصال را تصور می‌کنیم مانند تصور صورت جسم که عین اتصال است و گاهی چیزی را تصور می‌کنیم که عین اتصال نیست بلکه متصف به اتصال است؛ در مورد واجب الوجود نیز همین‌گونه است: گاهی خود واجب الوجود را تصور می‌کنیم گاهی چیزی را تصور می‌کنیم که متصف به وجوب وجود ومصداق آن است.

در صورت نخست، حقیقت و ذات موضوع به‌تنهایی، محکی عنه تصور است و در صورت دوم، ذات موضوع به‌اضافه حیثیت دیگری که وصف آن است محکی عنه است.

واجب الوجود در فرض دوم که به حسب ذات خود واجب الوجود نیست بلکه متصف به آن است آن هم نه در مرتبه ذات بلکه بیرون از ذات یا در مراتبی غیر از مرتبه ذات، وجوب وجود، ذاتی آن نیست بلکه عارض بر آن است.

در این صورت، عروض وجوب وجود بر ذات و حقیقت واجب الوجود، نیازمند به سبب است و برای پرهیز از دور و تسلس و تقدم شیئ بر خودش باید علت عروض، غیر از ذات واجب الوجود باشد که مستلزم این است که واجب الوجود، ممکن باشد نه واجب.

پس واجب الوجود آن است که ذات و حقیقت آن واجب الوجود باشد نه آن‌که چیزی باشد که وجوب وجود بر آن عارض شده باشد.

(ص131) رجم شیطان: براهین توحید بسیار است ولی همه آن‌ها باید با این نکته تکمیل شوند: حقیقت واجب الوجود، وجود صرف قائم بذاته (وجود متاکد) است و هر چه که معروض وجود و وجوب است با قطع نظر از تعلق آن به واجب الوجود، ممکن الوجود است، همان‌گونه که وجود آن بالغیر است وجوب آن هم بالغیر است.

(ص132) شبهه ابن کمونه: چه اشکالی دارد که دو هویت بسیط مجهول الکنه وجود داشته باشد که به تمام ذات با هم اختلاف و تمایز داشته باشند و حمل وجوب وجود که از هر کدام انتزاع می‌شود بر آن‌ها حمل عرضی باشد. در این صورت، امتیاز به تمام ذات و اشتراک در مفهوم انتزاعی وجوب وجود باشد.

(ص133) حل شبه با توجه به آن‌چه گفته شد، آسان است، زیرا انتزاع مفهوم واجب الوجود از واجب تعالی به دو صورت ممکن است:

1- انتزاع آن از ذات واجب الوجود با اعتبار حیثیتی خارج از ذات او.

2- انتزاع آن از ذات واجب الوجود بدون اعتبار حیثیتی خارج از ذات او.

هر دو صورت محال است، چنان‌که گفته شد فرض اول برابر با امکان واجب الوجود است، زیرا وجوب وجود در متن ذات او نیست و بدون اعتبار حیثیتی خارج از ذات او نمی‌توان وجوب وجود را انتزاع کرد.

فرض دوم اگرچه مشکل امکان را ندارد ولی مستلزم این است که یک مفهوم (واجب الوجود) از مصادیق متغایری که هیچ جهت وحدت و اشتراک ندارند، انتزاع شود. لازمه آن جواز انتزاع هر مفهومی از هر چیزی است که به سفسطه می‌انجامد.

پس تعدد واجب الوجود به ترکیب و نیازمند و امکان آن‌ها می‌انجامد.

(ص134) بل نقول: اگر به همین مفهوم مصدری و اعتباری و بدیهی وجود بنگریم می‌توانیم به سهولت دریابیم که این مفهوم و منتزع منه آن واحد حقیقی مطلق است که تعدد آن ممکن نیست، زیرا این مفهوم اعتباری وجود که واحد است یا از مصادیق متعدد انتزاع شده است یا از حقیقت واحد. اگر از حقیقت واحد انتزاع شده باشد، فهو المطلوب و اگر از مصادیق متعدد انتزاع شده باشد، گفته شد که انتزاع مفهوم واحد از مصادیق متعدد محال است.

(ص135) برهان عرشی بر توحید

مقدمه: (وجوب وجود واجب تعالی از همه حیثیات و جهات) واجب تعالی، ذاتا و بدون لحاظ چیزی غیر از ذات او، مصداق موجود و واجب است وگرنه ممکن خواهد بود.

واجب تعالی حیثیتی جز حیثیت وجوب وجود ندارد وگرنه مرکب خواهد بود و حال آن‌که بساطت او بعدا اثبات خواهد شد.

اگر واجب الوجود از همه جهات و حیثیات، موجود و واجب نباشد، لازمه‌اش این است که ذات واجب از همه حیثیت‌ها مصداق وجود و وجوب نباشد، زیرا اگر او فاقد مرتبه‌ای از مراتب وجود یا کمالی از کمالات باشد، از این جهت مصداق وجود و وجوب نخواهد بود. در این صورت یا در برابر جهت کمال و فعلیت، وجود و وجوب، جهت امکانی دارد یا امتناعی و در هر دو صورت مرکب خواهد بود. این مفاد همان چیزی است که در فصل چهارم گفته شد.

خلاصه این مقدمات این است که حق تعالی هر کمال و جمالی را به‌گونه وجوب دارد و غیر او رشحه‌ای از رشحات آن را.

اصل دلیل: اگر حق تعالی متعدد باشد، میان آن‌ها علاقه ذاتی و لزومی نخواهد بود، زیرا علاقه لزومی تنها میان علت و معلول یا میان دو معلول علت ثالث وجود دارد. البته اگر میان دو واجب رابطه لزومی باشد، مستلزم این است که یکی از آن‌ها معلول دیگری باشد یا هر دو معلول علت ثالثی باشند که خلاف فرض است و محال. پس میان واجب الوجودهای متعدد، رابطه لزومی نیست و ممکن هم نیست که چنین رابطه‌ای با هم داشته باشند.

پس با فرض تعدد واجب الوجود هر یک از آن‌ها مرتبه‌ای از کمال و حظی از وجود را خواهند داشت که آن دیگری آن را نداشته باشد اعم از این‌که ندارد ولی برایش ممکن است یا ندارد و برایش ممتنع است. در این صورت هر یک از دو واجب الوجود، مرکب خواهند بود و ترکیب با وجوب ذاتی ناسازگار است.

فصل ششم: بررسی اشکالات مواد قضایا

به نظر مشهور، هیچ چیزی نیست که یکی از مواد (وجوب، امکان و امتناع) را نداشته باشد.

اشکال1 فخر رازی: این قاعده کلی نیست که همه اشیاء به یکی از مواد سه‌گانه موصوفند، زیرا  وجود واجب تعالی متصف به هیچ یک از این مواد نمی‌شود.

توضیح: وجوب غیر از وجود است. اگر وجود واجب تعالی علت، وجوب باشد، وجوب معلول است و هر معلولی ممکن است. پس وجوب که ماده واجب الوجود است، ممکن بالذات و واجب بالغیر است، پس برای واجب شدن این وجوب که معلول و ممکن است باید، وجوبی پیش‌تر وجود داشته باشد. نقل کلام می‌شود به آن وجوب و به تسلسل می‌انجامد.

پاسخ خواجه طوسی: مستشکل میان لازم عقلی و خارجی خلط کرده است. اگر معلولیت و امکان لازم بیاید، در لازم خارجی است نه لازم عقلی. لوازم عقلی، معلول تحلیل عقل است نه حقیقتی عینی که نیازمند به علت عینی داشته باشد. به تعبیر دیگر، وجوب مانند همه لوازم عقلی، امری عدمی است و نیاز به علت ندارد و اگر هم داشته باشد، علت آن ذهنی است که آن را تحلیل کرده است، چنان‌که تصور زید که معلول کسی است که آن را تصور کرده است نه علت زید است نه معلول زید.

حکیم سبزواری: اگر مقصود از وجوب، که لازم واجب تعالی دانسته است، لازم خارجی یعنی تاکد وجود و شدت آن است، این لازم وجود نیست بلکه عین آن است.

اگر مقصود از آن، لازم ذهنی است که کیفیت نسبت وجود به واجب تعالی است، خارجی نیست تا معلول باشد و نیازمند به علت تا مقدم بر واجب باشد یا نباشد. به تعبیر دیگر، لوازم ذهنی عین ملزومات خود هستند و تقدم و تاخر ندارند و میان آن‌ها علیت و معلولیت هم نیست.

حکما، مفاهیم فلسفی مانند وجوب و امکان را از معقولات ثانی فلسفی می‌دانند که منتزع از مصادیق خارجی است نه آن‌که در خارج وجود داشته باشند. بر این اساس، اشکال دوم فخر رازی مطرح می‌شود.

اشکال2: وجوب امری ثبوتی و خارجی است، زیرا نقیض آن لاوجوب است که عدمی است و نیز وجوب همان تاکد وجود است که ثبوتی است، پس نیاز به علت دارد و اشکال قبلی دوباره مطرح خواهد شد.

(ص138) پاسخ خواجه طوسی: اولا مقصود از عدمی بودن وجوب، عدم مطلق نیست بلکه به معنی معدوم عینی است که با وجود ذهنی سازگار است و اگر نیاز به علت هم داشته باشد، وجود ذهنی و تحلیل عقلی آن نیازمند به علت است که آن هم ذهن تحلیل‌گر است.

ثانیا، اگر چه نقیضین شامل همه موجودات عینی و ذهنی می‌شود و هر چیزی یا موجود است یا معدوم ولی معدوم نبودن چیزی به معنی مجود عینی بودن آن نیست. ممکن است معدوم نباشد و در عین حال وجود عینی هم نداشته باشد، زیرا بین معدوم به‌طور مطلق و موجود‌ به‌طور مطلق تناقض است نه بین معدوم مطلق و موجود ذهنی. تناقض میان وجوب و لاوجوب، میان وجود ذهنی و عدم ذهنی آن است. حاصل آن‌که امتناع رفع و جمع نقیضین با لحاظ مرتبه است. اگر طرفین نقیض در خارج لحاظ شود، ارتفاع در خارج محال است و اگر در ذهن لحاظ شود، ارتفاع در ذهن محال است اما وجود در ذهن و عدم در خارج یا بالعکس از مصادیق تناقض نیست، زیرا مرتبه لحاظ نشده است.

اشکال3: دو قاعده در فلسفه وجود دارد که سبب اشکال فخر رازی شده است:

قاعده یکم: قاعده فرعیت که مستلزم ثبوت مثبت له در ظرف اتصاف است نه ثبوت ثابت.

قاعده دوم: وجود نعتی یا رابطی عبارت است از وجود فی‌ نفسه لغیره. این وجود که لغیره است، فرع بر این است که فی نفسه هم وجود داشته باشد، زیرا اگر وجود لغیره باشد باید فی نفسه وجود داشته باشد تا لغیره بر آن صدق کند. به تعبیر دیگر تا وجود فی‌نفسه نباشد، لغیره بودن آن معنی ندارد.

پس از طریفی با قاعده فرعیت، وجود مثبت له لازم است نه وجود ثابت ولی با قاعده وجود نعتی و رابطی، وجود ثابت لازم و بدون آن وجود نعتی وجود نخواهد داشت.

حال در قضایایی که محمول آن‌ها امری سلبی است مانند زید اعمی، این دو قاعده با هم اصطکاک دارند. قاعده فرعیت می‌گوید وجود زید برای اثبات عمی بر او لازم است قاعده وجود رابطی و نعتی می‌گوید، تا عمی وجود فی‌نفسه نداشته باشد ممکن نیست وجود لغیره داشته باشد و وجود فی‌نفسه عمی هم ممکن نیست، زیرا امری عدمی است.

ارتباط این اشکال به مواد سه‌گانه به این است که امکان و وجوب و امتناع که وصف موضوع است براساس قاعده دوم باید وجود فی‌نفسه داشته باشند و حال آن‌که دست‌کم امکان و امتناع چنین وجودی ندارند بلکه به‌طور کلی معقولات ثانی فلسفی چنین است.

(ص139) پاسخ: از آن‌چه گفته شد پاسخ این اشکال روشن می‌شود. مستشکل بین وجود رابطی با رابط خلط کرده است. وجود رابط تخصصا از قاعده فرعیت و وجود نعتی خارج است. آن‌چه که مشمول این دو قاعده است، وجود رابطی و نعتی مانند اعراض و صور حال در موضوع است.

در هلیات مرکبه هم میان صفات وجودی با عدمی تفاوت وجود دارد: در صفات وجودی یا قضایای موجبه باید اولا محمول وجود فی‌نفسه داشته باشد و ثانیا بر موضوع حمل شود ولی در صفات عدمی یا قضایای معدوله، چنین شرطی وجود ندارد بدین سبب که این‌گونه قضایا در حکم قضایای بسیطه است.

تصالح اتفاقی

حکمای مشاء: معقولات ثانی فلسفی مانند وجوب، امکان، علیت، تقدم و مانند آن وجود عینی دارند.

حکمای اشراق پیروان افلاطون: این‌ها وجود ذهنی و عقلی دارند.

علت اختلاف این دو رای همان است که گفتیم: وجود آن‌ها در خارج عبارت است از اتصاف موجودات عینی و خارجی به آن‌ها. پیش‌تر گفتیم که وجود رابط در هلیات مرکب خارجی، منافاتی با امتناع آن‌ها در خارج ندارد؛ معقول ثانی فلسفی آن است که عروض آن بر معروض در ذهن باشد خواه اتصاف معروض به آن هم در ذهن باشد یا در خارج، زیرا مقصود از اتصاف در خارج این است که وجود رابط آن در خارج باشد چنان‌که مقصود زا عروض ذهنی این است که وجود محمولی رابطی آن در ذهن باشد. پس سخن افلاطون و ارسطو یکی است، زیرا مشاء که به آن‌ها را موجود خارجی می‌دانند در واقع، وجود رابط آن‌ها در خارج وجود دارد و افلاطون که می‌گوید وجود خارجی ندارند یعنی وجود محمولی آن‌ها در خارج وجود ندارد. پس اشکالات متاخران به‌ویژه سهروردی بر ارسطو  و پیروان او وارد نیست.

(ص140) نقل و نقد ادله قائلان به وجود مواد ثلاث در خارج که به عنوان شبهات مطرح می‌شود.

دلیل یکم: 1- بی‌شک امکان و لاامکان با هم تفاوت دارند. 2- اگر امکان امری وجودی نباشد، لاامکان وجودی خواهد بود. 3- قطعا لاامکان امری سلبی و منفی است. نتیجه: پس امکان امری وجودی است.

دلیل دوم: هر عدمی به‌وسیله ثبوت و وجود شناخته می‌شود، عدم یعنی سلب الوجود؛ چنان‌که لاامکان با امکان شناخته می‌شود. پس اگر بخواهیم امری عدمی و محمول عدمی آن را بشناسیم باید مضاف الیه و موضوع آن وجود و ثبوت داشته باشد. پس اگر گفته می‌شود: اجتماع نقیضین ممتنع است. محمول و امتناع که عدمی است؛ اگر موضوع و اجتماع نقیضین هم عدمی باشد و هیچ امر وجودی میان آن دو عدم موجود نباشد، نمی‌توان قضیه صادقی ارائه کرد. قطعا حمل دو عدم بر هم‌دیگر باید به واسطه امری وجودی باشد. پس هر چه عدم داشته باشد، وجود و ثبوت هم دارد. پس مواد قضایا، وجود و ثبوت دارند.

پاسخ دلیل یکم: اگر مقصود این است که امکان در خارج وجود محمولی دارد و از اعیان خارجی است، نادرست است. اگر مقصود این است که امکان از اعدام نیست بلکه وجود عقلی دارد که بر ماهیات عقلی و ذهنی حمل می‌شود، از نظر محصلین از حکما سخن درستی است. (اما بر اساس حکمت متعالیه، ماده قضایا فقط وجوب است نه امکان و نه امتناع).

پاسخ دلیل یکم: همه سلب‌ها به وسیله وجود شناخته نمی‌شود. آن‌چه از سلب‌ها با وجود شناخته می‌شود، سلب وجود است نه مطلق سلب‌ها. مثلا عمی به وسیله وجود شناخته نمی‌شود و در مفهوم آن وجود اخذ نشده است، زیرا عمی، عدم البصر است. هم‌چنین است امکان که سلب ضرورت است و نیز سلب السلب و عدم العدم. نهایت این‌که تنها وجود رابطی مواد ثلاث اثبات می‌شود نه بیش‌تر

(ص142) اشکال4: (از اشکالات وارد بر مواد ثلاث)

ذهنی بودن مواد ثلاث و سایر معانی ذهنی تنها تسلسل خارجی را نفی می‌کند اما تسلسل ذهنی به حال خود باقی می‌ماند. با این توضیح که اتصاف ذهنی چیزی به امکان، به‌گونه ضرورت است یعنی هر ممکن ذهنی بالضروره، ممکن است. پس امکان مستلزم ضرورت است. اتصاف امکان به ضرورت، به‌گونه وجودی است نه عدمی. وجود آن‌هم ممکن است و امکان آن هم ضروری و همین‌گونه تا بی‌نهایت ادامه دارد.

بعلاوه، اتصاف به امکان و دیگر مواد ثلاث به هر گونه‌ای که باشد، مستلزم عدم تناهی است، زیرا امکان آن ممکن است الخ یا امکان آن موجود است، وجودش امکانی دارد و الخ

پاسخ: تسلسل در این موارد که وجود عقلی دارند نه خارجی، به معنی لایقفی است و هر زمان که عقل آن را اعتبار نکند، پایان می‌یابد.

و تحقیق هذا المقام (حذف)

(ص149) فصل هفتم: معانی امکان

1- سلب امتناع ذات موضوع یا سلب امتناع نسبت بین موضوع و محمول. (در هلیات بسیط، سلب امتناع ذات است و در هلیات مرکب، سلب امتناع نسبت؛ یا در واجب، سلب امتناع ذات است و در ممکنات، سلب امتناع نسبت

(ص155) فصل هشتم: اقسام ممکن، واجب و ممتنع

(ص161) فصل نهم: امتناع امکان بالغیر

(ص186) فصل دهم: خواص ممکن بالذات

(ص190) فصل یازدهم: تلازم میان امکان و امتناع

(ص199) فصل دوازدهم: نفی اولویت وجود یا عدم از اشیاء

(ص206) فصل سیزدهم: ملاک نیازمندی معلول به علت

1- حدوث به تنهایی 2- حدوث به عنوان جزء ملاک 3- امکان به شرط حدوث 4- امکان ماهوی 5- فقر وجودی 6- انکار بداهت نیازمندی ممکن به علت و انکار امتناع ترجیح بدون مرجح و در واقع تردید در آن.

اشکالات نظریه حدوث یا دلایل ملاک بودن امکان

یکم: وجوب و امتناع، مقتضی بی‌نیازی از علت است و واجب و ممتنع فاقد علت‌اند، پس سلب وجوب و امتناع، علت نیازمندی چیزی به علت است وگرنه به ارتفاع نقیضین می‌انجامد.

سلب وجوب و امتناع (لاضرورت وجود و عدم)، امکان است پس لاضرورت که همان امکان است، ملاک نیازمندی به علت است خواه شیئ نیازمند به علت حادث باشد خواه نباشد و اگر حدوث است، جزء ممکن باشد یا شرط آن.

(ص207) دوم: حدوث، کیفیت نسبت وجود است و متاخر از نسبت وجود است، نسبت، متاخر از وجود است؛ وجود متاخر از ایجاد است؛ ایجاد متاخر از امکان است. در واقع، حدوث، وصف موجود مسبوق به عدم است و تا چیزی وجود نداشته باشد و پیشینه عدمی نداشته باشد، متصف به حدوث نمی‌شود. پس حدوث متاخر از وجود و علت نیاز به علت است.

اگر حدوث علت نیازمندی به علت باشد، لازمه‌اش این است که چیزی که چند مرتبه متاخر از علت است، علت باشد و از آن‌جا که علت باید متقدم به معلول (نیازمندی به علت) باشد، پس حدوث چند مرتبه بر خودش مقدم خواهد بود که تقدم الشیئ علی نفسه بمراتب است و محال.

اشکال: امکان هم کیفیت نسبت وجود است پس مانند حدوث نمی‌تواند علت نیازمندی به علت باشد، زیرا امکان، کیفیت، نسبت وجود است که متاخر از نسبت است؛ نسبت متاخر از وجود است، وجود متاخر از ایجاد است همان‌گونه که در حدوث گفته شد. پس امکان نیز نمی‌شود ملاک نیازمندی به علت باشد.

پاسخ: امکان، کیفیت نسبت بین ماهیت و مفهوم وجود است نه خود وجود حاصل برای ماهیت. به همین سبب است که ماهیت، پیش از وجود هم به امکان متصف می‌شود ولی پیش از وجود به حدوث متصف نمی‌شود.

با این دو دلیل سه نظریه ابطال می‌شود: 1- حدوث به تنهایی 2- حدوث به عنوان جزء ملاک 3- حدوث به عنوان شرط امکان.

بحث مهم و اهم

بحث اول این است که ممکن نیاز به علت دارد و نیازمندی ممکن به علت امری بدیهی است. این بحث ناظر به اختلاف میان موحد و غیر موحد است.

بحث دوم این است که ملاک نیازمندی چیست؟ این بحث ناظر به اختلاف میان فیلسوف و متکلم است.

بحث دوم به اختصار مطرح شد اینک نوبت به بحث اول می‌رسد که به سبب طولانی بودن آن در مرتبه دوم قرار گرفته است.

این مسأله دو مطلب دارد: 1- بداهت یا عدم بداهت نیاز به ممکن یا بداهت ترجیح و ترجح بلامرجح ممکن و بداهت نیازمندی ممکن به علت. 2- پس از نفی بداهت، اشکال به دلائل نیازمندی ممکن به علت

دلیل انکار بداهت علیت یا انکار بداهت امتناع ترجیح و ترجح بلامرجح

اگر نیازمندی ممکن به علت؛ نفی تصادف و امتناع ترجیح و ترجح بلامرجح، بدیهی باشد این قضایا باید مانند «یک نصف دو است»، باشد در حالی که نیست، زیرا قضیه «یک نصف دو است»، برای همه روشن است ولی قضایای «بداهت علیت؛ نیازمندی ممکن به علت؛ نفی تصادف و امتناع ترجیح و ترجح بلامرجح»، برای همگان روشن نیست و دست‌کم وضوح آن برای همگان مانند قضیه «یک نصف دو است»، نیست.

این تفاوت بدین سبب است که در قضایای مربوط به بداهت اصل علیت، احتمال نقض وجود دارد ولی در قضیه بدیهی احتمال نقض وجود ندارد. وجود احتمال نقض، به نفی یقین می‌انجامد و در نتیجه بداهت آن را مخدوش می‌کند.

(ص208) پاسخ1: تفاوت در فطریات و بدیهیات مربوط به تصور دو طرف قضیه است نه مربوط به حکم به بداهت یا فطریت.

پاسخ2: تفاوت احکام بدیهی مانند احکام نظری نسبت به اذهان مختلف، ازمنه متفاوت، ویژگی‌های مفاهیم، تصدیقات و مانند آن، ممکن است، بدین سبب که اذهان و استعدادهای ذاتی و اکتسابی مردم نسبت به این امور با هم تفاوت دارند.

(ص208) ظلمة وهمیة: کسانی که منکر امتناع ترجیح بلامرجح هستند در مورد آفرینش گمانه‌های مختلفی دارند:

گروه1- خدا جهان را بدون هرگونه مرجحی، در زمان معین آفرید نه در زمان‌های پیش و نه پس از آن.

گروه2- وجوب و امتناع مانند حسن و قبح، شرعی است نه عقلی، بنابراین خدا آفرینش جهان در زمان را بدون هرگونه مرجح ذاتی و زمانی طبیعی و بدون تفاوت زمان‌ها نسبت به هم ترجیح داد ولی این زمان‌ها همان‌گونه که کسی که از درنده فرار می‌کند وقتی به دوراهی همانند رسید بدون ترجیح یکی بر دیگری، یکی را انتخاب می‌کند و مانند گرسنه و تشنه‌ای که در موقعیت انتخاب اشیاء مشابه، بدون ترجیح یکی را انتخاب می‌کند، خدا نیز یکی را انتخاب می‌کند بدین سبب که خودش آن را می‌پسندد، حسن می‌داند یا در زمان دیگر، آن را قبیح می‌داند.

(ص209) گروه3- در طبیعت و افعال خدا موارد بسیاری وجود دارد که حکمی به یکی از دو مماثل تعلق می‌گیرد نه به مماثل دیگر مانند این‌که دو زمین مماثل یا دو درخت مماثل، یکی محصول می‌دهد و دیگری نمی‌دهد. به خاطر مماثل بودن آن‌ها تمییز یکی از دو مماثل از  دیگری و ترجیح یکی از دو بر دیگری، معلل نیست، زیرا معلل دانستن آن به هرچه که باشد باطل است، زیرا آن‌ها مماثل هستند و نسبت فاعل به هر یک از امور مماثل مساوی است در حالی که اگر یکی را بر دیگری ترجیح دهد، تساوی یادشده را نفی کرده است که تناقض است.

گروه4- همه ذوات در ذات بودن همانند همند ولی در عین حال هر کدام خواص و صفات ویژه خود دارند. پس ترجیح و ترجح بلامرجح جایز است.

پاسخ1: این‌ها عدم درک خود از علل آفرینش را دلیل نبودن علت دانسته‌اند، حال آن‌که نادانی به چیزی دلیل بر عدم آن چیز نیست.

پاسخ2: با ارائه چند مثال جزئی نمی‌توان حکم کلی اثبات کرد. بعلاوه گرچه علت ترجیح دراین مثال‌ها معلوم نیست ولی معلوم نبودن آن‌ها دلیل بر عدم آن‌ها نیست.

پاسخ3: مثال‌های جزئی نیز علل خاص خود دارند که برخی از آن‌ها مربوط به استعداد و امور درونی انسان است، برخی مربوط به امور بیرونی و تاثیر کواکب و در مجموع همه متاثر از قضاء و قدر الهی است.

(ص210) سخنان انپدوکلی ظاهر در بخت و اتفاق است.

تفسیر این دیدگاه

1- سخنان حکمای یونان باستان، رمزآلود است.

2- مقصود وی اتفاق است نه تصادف و این‌که افعال واجب تعالی علت غایی ندارد نه آن‌که علت فاعلی نداشته باشد، زیرا او هم گفته که الشیئ مالم‌یجب لم‌یوجد.

3- توجیه ملاصدرا برای تفسیر اخیر: از آن‌جا که وجود ماهیات، وجود ظلّی است، غایت آن‌ها نیز ظلی است و در واقع همان‌گونه که ماهیات وجود ندارند مگر به تبع وجود، غایت هم ندارند مگر به تبع غایت وجودات. پس همان‌گونه که اسناد وجود به ماهیات، مجازی و اعتباری است، استاد غایت نیز به ماهیات مجازی و اعتباری است. در واقع، ماهیات نه بالذات فاعل دارند نه غایت و در نتیجه، نیاز به علت هم ندارند بلکه وجود آن‌هاست که هم فاعل دارد و هم غایت.

این مانند لوازم ماهیت عقل اول است که به عقیده مشاء سبب توجیه کثرت از وحدت است. همان‌گونه که لوازم وجود عقل اول (ماهیت، امکان، وجوب بالغیر) علت فاعلی ندارد، ماهیات نیز علت ندارند و علت مربوط به وجود آن‌هاست و ماهیت از لوازم وجود آن‌ها.

(ص211) عقود و انحلالات: تشبثات قائلان به اتفاق (بحث اصلی و اهم)

اشکال یا دلیل یکم: اگر تاثیر و ایجاد علت، سبب وجود اشیاء باشد، یا علت در حال وجودشان در آن‌ها تاثیر می‌گذارد یا در حال عدمشان و هر دو باطل است، زیرا تاثیر در حال وجود برای ایجاد، تحصیل حاصل است و در حال عدم آن‌ها، اجتماع نقیضین است.

پاسخ1: تاثیر علت در معلول نه در حال وجود معلول است تا تحصیل حاصل باشد و نه در حال عدم آن است تا اجتماع نقیضین باشد بلکه در ظرف و وقت حصول است و به تعبیر دیگر، تاثیر علت در حال حصول به‌واسطه همین تاثیر است. (حق این است که علیت به معنی صدور نادرست است و توجیه آن از نادرستی آن کم نمی‌کند. ایجاد محال است خواه پیش از حصول باشد خواه پس از حصول و خواه در وقت و ظرف حصول).

(ص212) و بوجه آخر: تاثیر علت بر معلول در حال حصول است ولی حال حصول معانی نتعدد دارد: 1- حال حصول به معنی معیت وجودی میان علت و معلول 2- حال حصول به معنی معیت ذاتی عقلی علت و معلول.

اگر مقصود از حال حصول، معنی اول باشد، تاثیر علت در معلول در حال وجود معلول است.

اگر مقصود از حال حصول، معنی دوم باشد، تاثیر علت در معلول نه در حال وجود معلول است نه در حال عدم آن. در هر دو صورت، نه تحصیل حاصل لازم می‌آید نه اجتماع نقیضین، زیرا تاثیر علت در ماهیت معلول من حیث هی است نه من حیث هی موجوده یا معدومه

پاسخ2 از اهل جدل: تاثیر علت در معلول در حال حدوث است. حال حدوث غیر از حال وجود و حال عدم است.

برخی از آن‌ها سخن نادرست دیگری هم بدان افزوده‌اند مبنی بر این‌که مقارنت و هم‌زمانی میان علت و معلول لازم نیست. مانند صدا که زمان صدورش از فاعل غیر زمان وجود آن است. اول از متکلم صادر می‌شود سپس در خارج وجود می‌یابد.

در این صورت، تاثیر علت بر معلول در حال عدم معلول است وتناقض هم نیست، زیرا تاثیر در زمان اول است و وجود اثر (صوت) زمان دوم.

(ص213) اشکال یا دلیل دوم: تاثیر علت یا در ماهیت معلول است یا در وجود معلول یا در اتصاف ماهیت معلول به وجود. هر سه باطل است. پس علت در معلول تاثیری ندارد و در واقع، علت و معلولی وجود ندارد.

بطلان فرض اول: اگر تاثیر علت در ماهیت باشد، باید با عدم علت، ماهیت هم معدوم شود، زیرا همان‌گونه که معلول در وجود وابسته به علت است در عدم هم وابسته به عدم علت است. ولی سلب ماهیت از خودش، سلب الشیئ عن نفسه است و محال.

بطلان فرض دوم: اگر تاثیر علت در وجود معلول باشد، لازمه‌اش این است که با عدم علت، وجود معلول، باقی نماند و وجود آن وجود نباشد که تناقض است.

اشکال: انسان با حفظ انسانیت، لاانسان نمی‌شود تا (در هر دو مورد) سلب الشیئ عن نفسه باشد بلکه انسان (ماهیت یا وجود) منتفی می‌شود و باقی نمی‌ماند.

پاسخ: وقتی گفته می‌شود الانسان غیرباق، این قضیه‌ای است که موضوع آن باید باقی باشد تا محمود بر آن حمل یا از آن سلب شود. پس موضوع هم منفی است و هم ثابت که محال است. (حق این است که بقای موضوع در قضایای سالبه لازم نیست).

بطلان فرض سوم: 1- اتصاف امری ذهنی و اعتباری است و اثر علت نیست. 2- اتصاف، نسبت است و وجود نسبت پس از وجود دو طرف نسبت است. 3- علاوه بر این، اتصاف هم ماهیت است و حکم آن همان است که در بطلان فرض اول گفته شد. پس تاثیر علت ممکن نیست از این‌رو می‌توان علیت را انکار کرد.

پاسخ مشهور: جعل علت به ماهیت تعلق می‌گیرد و وجود و اتصاف از لوازم ماهیت مجعول است، زیرا وجود و اتصاف، اعتباری هستند و امور اعتبار متعلق جعل نیست.

پاسخ مشاء: جعل به اتصاف ماهیت به وجود تعلق می‌گیرد نه به ماهیت.

پاسخ ملاصدرا: جعل به وجود تعلق می‌گیرد. (مقصود از جعل در حکمت متعالیه، تجلی است نه صدور و فیضان)

حاصل آن‌که تقسیم یادشده که مجعول علت یکی از سه فرض است و هر سه نادرست، پایه و اساسی ندارد.

(ص215) فصل چهاردهم: نیازمندی عدم ممکن به علت

عدم ممکن بی‌نیاز از علت است، زیرا اولا، اگر رجحان عدم ممکن بر وجودش، علت داشته باشد، علت آن، عدم علت است. پس عدم نیز تاثیر دارد در حالی‌که عدم، بطلان محض است..

ثانیا، عدم ممکن، مستند به عدم علت است نه عدم‌های دیگر. پس در اعدام نیز تمایز است. پس عدم‌ها نیز متعدد و متفاوت است که یکی از آن‌ها سبب عدم معلول شده است در حالی‌که در عدم تمایز نیست، زیرا تمایز فرع وجود است و اگر اعدام تمایز داشته باشند، وجود خواهند داشت در حالی که عدم هستند و خلاف فرض است و محال.

ثالثا، اگر عدم ممکن، نیز به علت داشته باشد، علت آن عدم علت است نه وجود علت و نه هیچ چیز دیگر، پس عدم (عدم علت) برای علیت برای برخی چیزها بر جای‌گزین‌های احتمالی و فرضی اولویت دارد در حالی که اولویت مربوط به وجود است نه عدم.

پس عدم معلول و ممکن نیاز به علت ندارد. پس چیزی وجود دارد که فاقد علت است. اگر چیزی وجود داشته باشد که بدون علت باشد، می‌شود همه چیزها بی‌نیاز از علت باشند.

(ص216) پاسخ: عدم ممکن، نفی و عدم محض نیست بلکه عدم مضاف است و عدم مضاف، حضی از وجود دارد و به همین جهت نیازمند به علت است.

توضیح: ماهیت ممکن، قطع نظر از بیرون آن و با توجه به ذاتش، نه موجود است نه معدوم، نه متحصل است نه لامتحصل.

عقل در مورد چنین چیزی حکم می‌کند که انضمام هر یک از وجود و عدم به آن، نیازمند به علت است و در واقع اگر موجود یا معدوم شد، این پرسش مطرح می‌شود که چیزی که قطع نظر از ذاتش نه موجود است نه معدوم، چرا موجود یا معدوم است؟ هر پاسخی که ارائه شود، در واقع بیان علت حکم به وجود یا عدم آن است.

همان‌گونه که تاثیر علت در وجود ماهیت این‌گونه نیست که علت چیزی را در ماهیت ایجاد کند یا بر آن بیافزاید بلکه مقصود این است که علت، چیزی (وجود) را جعل می‌کند که به دلیل مجعول یا محدود یا ممکن بودن، ماهیت دارد، همین‌گونه است تاثیر علت در عدم ماهیت. این تاثیر به این معنی نیست که چیزی (عدم) را در ماهیت ایجاد کند بلکه چیزی (وجود) را ابداع و جعل نمی‌کند و به تبع آن ماهیتی هم جعل نمی‌شود.

پس مرجح عدم مانند مرجح وجود، چیزی است که حظی از وجود دارد. تفاوت طرف وجود با عدم در این است که حظ طرف وجود، واقعی است ولی حظ طرف عدم،، واقعی نیست بلکه فرضی و ذهنی است و درواقع، نیازمندی عدم ممکن به علت در ظرف ذهن و فرض است نه در ظرف واقع.

(ص217) تبصرة تذکریة

مفهوم کلی، کلی طبیعی که عبارت است از ماهیت، مجعول جاعل بالذات نیست بلکه مجعول بالذات، وجود ممکن است نه ماهیت آن، خواه آن وجود متصف به حدوث باشد، خواه قدم و بقا.

(ص218) نکته: نیاز وجود قدیم و باقی به علت بیش از نیاز حادث به علت است، زیرا نیاز هر کدام به اندازه وجود آن‌هاست. وجود حادث در ظرف حدوث موقتی خود نیاز به علت دارد و وجود قدیم و باقی در ظرف قدم و بقای نامتناهی خود نیاز به علت دارد. بنابر این هر چه دوره وجود چیزی بیش‌تر باشد، نیازمند تر است و هرچه نیازمند‌تر باشد، دوره وجودی آن بیش‌تر است. اگر کسی به فقر خود افتخار کند و فقر مایه مباهات باشد، نشان‌دهنده این است که دوره فقر و درنتیجه دوره وجود آن اندازه گسترده است که مایه مباهات است.

همان‌گونه که استغاء از غیر، مقوم واجب الوجود است، فقر و نیازمندی به غیر هم مقوم ذات مستفاد از غیر است و همان‌گونه که ذات واجب و مستغنی از غیر، محتاج به غیر نمی‌شود، بدین سبب که غنا و استغناء ذاتی و مقوم آن است، ذات نیازمند به غیر هم بی‌نیاز نمی‌شود، زریا نیازمندی به غیر ذاتی و مقوم آن است. ازاین‌رو، نیازمندی برای وجود تعلقی، هم حین حدوث برای آن ثابت است و هم در استمرار و بقاء و قدم.

(ص221) فصل پانزدهم: ممکن تا واجب نشود، موجود نمی‌شود؛ تقدم وجوب بر وجود

قبلا گفته شد که تا ممکن از حد استواء میان وجود و عدم خارج نشود، موجود نمی‌شود. خروج آن از حد استواء، تجیح یکی از دو جانب وجود و عدم به وسیله امر بیرونی است.

اینک گفته می‌شود: تاثیر علت بیرونی برای خروج از حد استواء باید به مرتبه وجوب برسد وگرنه ممکن، موجود نمی‌شود. پس آن‌چه که متکلمان گفته‌اند مبنی بر این‌که خروج از حد استواء به اندازه‌ای لازم است که یکی از دو جانب وجود و عدم برای ممکن اولویت داشته باشد و رسیدن به حد وجوب لازم نیست، نادرست است، زیرا تا ممکن به حد وجوب نرسد، هنوز در مرتبه امکان قرار دارد و نیازمند به علتی است که آن را از مرحله امکان خارج کند. به همین سبب چیزی که به مرتبه وجوب نرسیده، ممکن است و تا ممکن باشد، می‌توان پرسید دلیل وجود آن چیست؟

امتناع وجود ممکن بدون علت موجب، ارتباطی به تسلسل ندارد و بدون آن‌هم تبیین‌پذیر است.

توضیح: به نظر برخی اگر قاعده الشیئ مالم‌یجب لم‌یوجد پذیرفته نشود، باید ممکن بدون وصول به مرتبه وجوب، موجود شودآن هم جز با اولویت وجود، راه دیگری ندارد. اولویت وجود به حسب فرض و واقع، سبب نمی‌شود ممکن از امکان خارج شده باشد. پس باید اولویت دیگر یا عامل دیگری برای ایجاد اولویت بر آن افزوده شود و ایت تا بی‌نهایت ادامه پیدا خواهد کرد ولی به حد وجوب نمی‌رسد و در نتیجه، ممکن، موجود نمی‌شود.

پاسخ آن است که سلسله مرجحات خواه متناهی باشد خواه نامتناهی، ممکن بدون علت موجب، موجود نمی‌شود.

(ص224) فصل شانزدهم: محفوف بودن هر ممکنی به دو وجوب و دو امتناع

هر ممکنی پیش از وجود، با لحاظ عدم علت تام، امتناع دارد و با لحاظ علت تام، وجوب دارد. پس هر ماهیتی پیش از وجود، یک وجوب و یک امتناع دارد.

هم‌چنین هر ممکنی پس از وجود از جهت اتصاف آن به محمول و به شرط محمول، یک وجوب دارد و با لحاظ امتناع سلب آن محمول از آن ممکن (موضوع) امتناع هم دارد.

پس هر ممکنی دو وجوب و دو امتناع دارد: یک وجوب و یک امتناع، پیش از وجود و یک وجوب و یک امتناع هم پس از وجود.

وجوب و امتناع سابق، بالغیر است و وجوب و امتناع لاحق نیز که بشرط محمول است، بالغیر است.

با همه این احوال، ماهیت از جهت ذاتش در هر دو حالت پیش از وجود و پس از وجود و نیز در حالت وجوب و امتناع سابق و وجوب و امتناع لاحقريال بر امکان ذاتی خودش باقی است.

وجوب و امتناع سابق همان است که با قاعده «الشیئ مالم‌یجب لم‌یوجد» اثبات شد.

اثبات وجوب و امتناع لاحق: وجود خواه رابط باشد خواه محمولی، نقیض عدم است.

در زمان وجود محمول برای موضوع و نیز عدم محمول برای موضوع و موضوع به شرط محمول یا شرط عدم محمول یا واجب و ممتنع است یا ممکن. اگر واجب و ممتنع باشد، مطلوب ثابت است و اگر نباشد لازمه‌اش امکان سلب اتصاف موضوع به محمود در عین ایجاب آن و امکان اتصاف محمول به موضوع در عین سلب آن است، یعنی اجتماع وجود و عدم که تناقض است و محال.

و مما یجب ان یعلم: پیش‌تر گفته شد که وجوب و امتناع سابق و لاحق بالغیر است.

توضیح: وجوب و امتناع سابق و لاحق برای ماهیت ممکن بالغیر است، زیرا ماهیت از جهت ذات خود ممکن است نه واجب و نه ممتنع. اگر علت وجود یا عدم، موجود شود، از جهت ملاحظه آن با علت تام، واجب بالغیر و از جهت ملاحظه آن با فقدان علت تام، ممتنع بالغیر است.

اما وجوب و امتناع لاحق اگر از جهت وجود ممکن لحاظ شود، ثبوت وجود برای وجود، واجب بالذات است نه بالغیر اگرچه همین وجود برای ماهیت بالغیر است.

بالذات بودن وجود برای برای وجود بدین سبب است که صدق مفهوم وجود برای حقیقت هر وجودی از قبیل صدق ذاتیات بر ذات است (این یکی از معانی اصالت وجود در حکمت متعالیه است)، زیرا صدق این مفهوم بر این وجود ضرورت ذاتی دارد و تا ذات موجود است، مفهوم وجود نیز بر آن بالذات صادق است. چنان‌که نسبت هر چیزی به خودش، ضرورت ذاتی است نه امکان. البته اگر وجودات امکانی را با قطع نظر از علت تام و جاعل آن‌ها بتوان در نظر گرفت که نمی‌شود، ذاتا ممکن خواهند بود. ولی لحاظ عدم تعلق وجودهای امکانی از جاعل، مستلزم این است که وجود امکانی، مستقل از علت و جاعل خود باشد و در این صورت، وجود امکانی نخواهد بود. وجود امکان هیچ‌گونه لحاظ استقلالی ندارد همان‌گونه که محال ذات هیچ‌گونه امکانی حتی در فرض و تصور ندارد.

(ص225) وهم و تنبیه: اشکال بر بقاء واجب بالغیر بر امکان ذاتی

گفته شد که با محفوف بودن ممکن به دو وجوب و امتناع بالغیر، ممکن بر امکان ذاتی خود باقی است و این دو وجوب و امتناع سبب تغییر در احکام ذاتی ماهیت نمی‌شود. اشکال بر همین نکته وارد شده است: ذاتی که وجوب بشرط محمول دارد، اگر ذات و وجود را با هم در نظر بگیریم، ممتنع العدم است، زیرا اگر ممتنع العدم نباشد، اجتماع نقیضین خواهد بود. به تعبیر دیگر، جواز عدم در حال وجود، اجتماع نقیضین و محال است.  اجتماع نقیضین محال بالذات است و هر چیزی که مستلزم محال بالذات باشد، خودش هم محال بالذات است. پس وجود واجب بالذات است. حاصل آن‌که اگر به وجود از حیث وجود نگاه شود، ضرورت دارد، زیرا ثبوت هر چیزی برای خودش ضروری است در این صورت اولا امکان از ماهیت سلب شده است و ثانیا هر ممکنی با نظر به وجودش، واجب خواهد بود.

پاسخ1: وجوب و ضرورتی که این‌جا مورد بحث است ضرورت ازلی و بدون شرط و قید نیست بلکه ضرورت بشرط ذات و ذاتی است و همان‌گونه که انسان، انسان است بالضروره تا وقتی که انسان است، انسان موجود هم موجود است بالضروره تا وقتی که موجود است نه مطلقا. این هم وجوب بالغیر است، زیرا پس استناد به فاعل چنین وجوبی محقق می‌شود. به تعبیر دیگر، وقتی چیزی واجب است که علاوه بر سلب امکان ماهوی آن امکان وجوبی آن هم سلب شود و در واقع علاوه بر این‌که وجود دارد وجودش مستند به غیر نباشد.

(ص226) پاسخ2: (که سخیف است) (حذف شود)

(230) فصل هفدهم: گاهی ممکن، دو امکان دارد و گاهی ندارد

ممکن بر دو نوع است: 1- ممکنی که برای وجود و تحقق خارجی تنها امکان ذاتی آن بسنده است و در واقع با امکان ذاتی فقط به علت فاعلی وابسته است. 2- ممکنی که برای وجود و تحقق خارجی علاوه بر امکان ذاتی به قابلیت‌های بیرونی و معدات مادی نیز وابسته است.

نوع نخست از ممکنات، به دلیل اشتراک در ذات و لوازم ذاتی، تنها یک فرد دارد و نوع آن منحصر در فرد واحد است. بعلاوه، تعدد اشخاص متوقف بر اسباب خارج از ذات مانند ماده، زمان، شرایط ناشی از تحولات طبیعی و مانند آن است.

ممکنات بدون استثناء یک امکان ذاتی و ماهوی دارند که اگر این امکان ذاتی برای دریافت فیض از فیاض مطلق بسنده باشد، بلافاصله وجود می‌یابند و اگر این امکان ذاتی و ماهوی برای تحقق بسنده نباشد، برای تحقق باید علاوه بر امکان ذاتی، شرایط بیرونی تحقق آن هم فراهم باشد یعنی امکان استعدادی هم داشته باشند.

پس امکان بر دو قسم است: 1- ماهوی 2- استعدادی

برخی از ممکنات هم در وجود خارجی تنها یک امکان دارند (امکان ماهوی) و برخی دو امکان (امان ماهوی و امکان استعدادی).

با توجه با این‌که اگرچه امکان استعدادی یک عنوان و مفهوم دارد ولی مصادیق آن هم متفاوت است و هم نامتناهی است، از این‌رو تحقق عینی و خارجی این‌گونه ممکنات و افاضه حق تعالی در عالم استعدادات هم نامتناهی است.

اگر امکان استعدادی نبود، افاضه حق تعالی منحصر به عوالم مجرد بود و هم جهان طبیعت وجود نداشت و هم عوالم مجرد پس از طبیعت که نتیجه فعلیت استعدادهای عالم طبیعت است.

(ص232) و لیس فی هذه الاحکام حیص: این‌که اگر امکان استعدادی تام باشد، از آن‌جا که علت فاعلی تام است، پس وجود اشیاء ضروری است و نیز از این‌که ابداعیات متوقف بر قابلیت نیست و صرفا وابسته با فاعلیت حق تعالی است به این معنی نیست که یا سخن متکلمان نفی شود یا سخن حکیمان، زیرا ممکن است هم عالم حادث باشد و هم فیض دائم. تبیین آن به دوصورت ممکن است:

1- حدوث مربوط به اشکال و موجودات درون طبیعت باشد نه اصل جهان طبیعت. به تعبیر دیگر، زمانیات حادث باشند نه ابداعیات.

2- حدوث ذاتی باشد نه زمانی، زیرا اگر مخلوقات حادث زمانی باشند، یا زمان حقیقی است یا موهوم یا متوهم.

اگر زمان حقیقی باشد، باید خود زمان هم حادث باشد که به تسلسل در افراد زمان می‌انجامد که محال است.

اگر موهوم باشد، یعنی زمان، حقیقی نباشد ولی منشأ انتزاع داشته باشد؛ منشأ انتزاع آن ذات یا صفات حق تعالی خواهد بود. در این صورت برای اثبات حدوث خلق، حدوث خالق یا صفات او اثبات خواهد شد تا منشأ انتزاع زمان موهوم باشد مه محال است.

اگر زمان متوهم باشد، دیگر زمانی وجود نخواهد داشته تا موجودات در آن زمان حادث شوند، از این‌رو حدوث هم متوهم خواهد بود.

(ص234) منبع امکان و وجوب

منبع امکان و فقر، بعد از وجوب و غنی است و منبع وجود و فعلیت، قرب به وجوب و غنی است.

امکان، جهت انفصال اشیاء از حق تعالی است و وجوب، جهت اتصال و ارتباط به اوست.

هر چه امکان بیش‌تر باشد، شر و فقدان هم بیش‌تر است.

امکان ذاتی، امری سلبی است ولی امکان استعدادی، وجودی است.

(ص235) اشتراک امکان میان امکان ماهوی و استعدادی، اشتراک لفظی است، زیرا یکی از آن دو مقتضی رجحان وجود یا عدم است و دیگری نیست، یکی اشتدادپذیر است و دیگری نیست، یکی از لوازم ماهیت است و دیگری نیست، یکی قائم به محل است و دیگری نیست، یکی وجود عینی دارد و دیگری ندارد

(ص236) فصل هجدهم: احکام ممتنع بالذات

همان‌گونه که تعقل حقیقت واجب بالذات به‌خاطر نهایت شدت، عظمت، نورانیت، ممکن نیست، تعقل ممتنع بالذات نیز به‌خاطر نهایت نقص، بطلان و لاشیئیت ممکن نیست.

همان‌گونه که دست‌رسی عقل به ذات قیوم که بر همه چیز محیط است ناشدنی است و محال عقل واقع نمی‌شود، درک ممتنع بالذات هم بدین سبب که هیچ سهمی از تحقق ندارد که مشارالیه عقل قرار گیرد، ناشدنی است.

حکم بر این‌که چیزی ممتنع بالذات است نه به دلیل ادراک موضوع آن یعنی ممتنع بالذات انجام شده بلکه با دلیل تحقق می‌یابد همان‌گونه که احکام وجودهای مضاف نیز همین‌گونه است. چنان‌که استدلال بر وجود واجب بالذات نیز از طریق استدلال است نه آن‌که موضوع حکم به‌طور مستقیم تعقل شده باشد.

(ادراک همه چیز از طریق ادراک وجودهای مضاف انجام‌می‌شود: با حذف اضافات وجود مضاف، وجود مطلق به‌گونه مستقیم ادراک می‌شود؛ با حذف موضوع در وجودهای مضاف، عدم مضاف ادراک می‌شود و از طریق عدم‌های مضاف و حذف اضافات آن عدم مضاف ادارک می‌شود).

همان‌گونه که واجب بالذات، واجب بالغیر نیست، ممتنع بالذات نیز ممتنع بالغیر نیست با همان استدلال. پس همان‌گونه که شیئ واحد دو وجوب ندارد دو امتناع هم ندارد.

پس چیزی که واجب بالغیر یا ممتنع بالغیر است در واقع ممکن بالذات است.

هر چیزی هم که مستلزم ممتنع بالذات باشد، خودش هم ممتنع بالذات است اگرچه ممکن است از جهات دیگر ممکن بالذات باشد.

(این‌که در استدلا‌لها گفته می‌شود: التالی باطل فالمقدم مثله؛ التالی ممتنع فالمقدم مثله؛ نتیجه کاذب است پس مقدمات نیز کاذب است، از همین باب است.)

همان‌گونه که میان دو واجب فرضی، علاقه لزومی و علی و معلولی نیست، بین دو ممتنع بالذات نیز رابطه علی و معلولی و لزومی نیست. همان‌گونه که میان واجب بالذات و واجب بالغیر رابطه لزومس وجود دارد بین ممتنع بالذات و بالغیر نیز رابطه لزومی وجود دارد. (اگر چنین رابطه‌ای وجود نداشت، استدلال و اثبات یا نفی چیزی به وسیله چیز دیگر از اساس ممکن نبود).

بر این اساس، این ادها که محال مستلزم محال است، درست نیست مگر آن‌که بین دو محال، رابطه لزومی و علی و معلولی باشد.

(ص238) فصل نوزدهم: چگونگی شناخت معدوم و ممتنع

هر چیزی که معلوم باشد باید از غیر خودش متمایز باشد.

هر چیزی که از غیر خودش متمایز باشد، موجود است.

پس هر معلومی موجود است. عکس نقیض آن: هر چیزی که موجود نباشد، معلوم هم نیست.

ولی امور بسیاری را می‌شناسیم که معدومند بلکه ممتنع الوجودند مانند شریک الباری، امتناع اجتماع نقیضین.

چگونه می‌توان میان این دو مطلب جمع کرد؟

پاسخ: معدوم یا بسیط است مانند نفی ضد، مثل و شریک از خدا یا مرکب است مانند علم به امتناع اجتماع متقابلین و مضادین.

راه یکم علم به معدوم بسیط: از راه تشبیه به موارد مشابه موجود مثلا برای نفی ضد از خدا گفته می‌شود: نسبت ضد به خدا مانند نسبت سواد به بیاض است، چیزی که نسبتش مانند نسبت سواد به بیاض است به خدا نسبت داده نمی‌شود. پس خدا ضد ندارد.

مثل به خدا مانند نسبت دو نوع مندرج تحت یک جنس یا مانند نسبت دو فرد مندرج تحت نوع است. چیزی که نسبتش مانند نسبت دو فرد تحت نوع یا دو نوع تحت جنس است به خدا نسبت داده نمی‌شود. پس خدا مثل ندارد.

تا تضاد، تماثل و تجانس میان امور موجود شناخته نشود، ممکن نیست ضد و مثل و مجانس خدا شناخته شود و از او سلب شود.

علم به معدوم مرکب از طریق علم به بسائط وجودی آن حاصل می‌شود. مانند تعقل سواد، بیاض. سپس تعقل مواردی از اجتماع که ممکن است هرچند ارتباطی به سواد و بیاض نداشته باشد.

آن‌گاه می‌توان گفت: اجتماعی که امری وجودی استبرای سواد و بیاض ممکن نیست.

(ص239) راه دوم علم به معدوم بسیط: از راه تعقل مفاهیم و عناوین ممتنعات مانند معدوم مطلق، مجهول مطلق، اجتماع نقیضین، شریک الباری و مانند آن. پس از درک مفاهیم آن‌ها احکام مناسبشان را بر آن‌ها می‌توان حمل کرد.

از این طریق می‌توان شبهه مشهور در قضایایی مانند: المجهول المطلق لایخبر عنه را حل کرد.

راه سوم علم به معدوم بسیط: نخست باید وجودهای مضاف را شناخت، از طریق آن‌ها و سلب وجود از مضاب الیه، عدم‌های مضاف را شناخت و با حذف مضاف الیه عدم‌های مضاف، عدم مطلق را باید شناخت.

راه چهارم علم به معدوم بسیط: شناخت آن‌ها از طریق عدم امکان اجتماع امور متضاد و متناقض در ذهن مانند شناخت معدوم در خارج که از طریق نیافتن آن‌ها شناخته می‌شوند. (دو راه اخیر پیشنهاد است).

(ص240) فصل بیستم: چگونگی تلازم میان دو ممتنع

گاهی اهل جدل در استدلال می‌گویند: اگر این سخن محال باشد، محال دیگری را در پی دارد یا این محال است پس ملزوم آن نیز محال است مانند: واللازم باطل فالملزوم مثله؛ التالی باطل فالمقدم مثله.

این سخن به‌گونه کلی درست نیست هرچند ممکن است در برخی از موارد درست باشد.

توضیح: استلزام و تلازم میان دو شیئ به سبب علاقه لزومی است، زیرا معنی استلزام و تلازم این است که با نظر به ذات آن‌ها انفکاک میان آن‌ها محال است.

این تلازم یا استلزام میان دو چیزی است که یا رابطه علی و معلولی دارند یا رابطه ذات و ذاتی و چون چنینی رابطه‌ای اساسا در قضایای موجبه وجود دارد پس اولا میان وجود علت و وجود معلول قابل تصور است و ثانیا میان عدم معلول و عدم علت.

پس هر جا که بین وجود دو چیز رابطه لزومی باشد بین عدم آن‌ها هم چنین رابطه‌ای قابل تصوور است. پس در برخی از موارد یک ممتنع مستلزم ممتنع دیگر است و در برخی از موارد هم مستلزم آن نیست.

به نظر برخی، تلازم میان دو محال متوقف بر علاقه لزومی نیست بلکه همین اندازه که میان آن‌ها منافات نباشد بسنده است.

به نظر برخی، تلازم میان دو محال متوقف بر علاقه لزومی است ولی همین اندازه که میان آن‌ها منافات نباشد برای تحقق رابطه لزومی بسنده است مانند اجتماع نقیضین که مستلزم ارتفاع نقیضین هم هست، زیرا هر یک از دو نقیض سبب رفع دیگری است.

و فیه: تحقق یکی از دو نقیض در واقع و نفس الامر مستلزم رفع دیگری است نه بر فرض و تقدیر محال بودن آن.

(ص242) تفریع (حذف شود).

(ص243) فصل بیست و یکم: زیادت وجود بر ماهیت

زیادت وجود بر ماهیت نه به معنی مباینت آن با ماهیت است نه به معنی عرض قائم به آن مانند قیام اعراض به موضوع.

زیادت این‌جا بدین معنی است که وجود امکانی به شبب فقر، شامل معنایی غیر از حقیقت وجود است که آن معنای دیگر از وجود انتزاع و بر آن حمل می‌شود.

(ص244) دلایل زیادت وجود بر ماهیت

1- حمل وجود بر ماهیت فایده دارد ولی حمل ماهیت بر ماهیت فاقد آن است، پس وجود غیر از ماهیت و زائد بر آن است.

2- حمل وجود بر ماهیت نیازمند به استدلال است ولی حمل اجزاء ماهیت بر ماهیت، نیاز به استدلال ندارد، بین الثبوت برای آن است. پس وجود غیر از ماهیت و زائد بر آن است.

3- صحت سلب وجود از ماهیت

4- وحدت مفهوم وجود و تعدد مفاهیم ماهیت (نکته: تقریبا در همه جا ملاصدرا وحدت را با واژه اتحاد می‌آورد. به‌ویژه که از نظر ملاصدرا اتحاد محال است مگر آن‌که انضمامی باشد. پس مقصود ایشان از واژه اتحاد جز در مواردی که خلافش ثابت شود، همان وحدت است. موارد خلاف هم جاهایی است که از امتناع اتحاد سخن می‌گوید.)

5- انفکاک وجود از ماهیت در ظرف ذهن و تعقل

دلایل یادشده تنها دلالت بر مغایرت وجود از ماهیت دارد نه زیادت آن بر ماهیت. چنان‌که صفات حق تعالی به حسب مفهوم با هم مغایرت دارند ولی عین ذات حق تعالی هستند نه زاید بر آن.

(245) فصل بیست و دوم: اتحاد (وحدت) وجود و ماهیت در خارج

وجود امری عینی است و ماهیت، امری انتزاعی و اعتباری. اگر وجود با ماهیت اتحاد (از نوع اتحاد امر حقیقی با اعتباری) نداشته باشد، یا 1- دو امر عینی هستند که خلاف فرض است یا 2- دو امر اعتباری هستند که آن‌هم خلاف فرض است 3- یا وجود، خود ماهیت است 3- یا جزء آن که هر دو باطل است، زیرا نفی عینیت در جای خود مدلل شد به عنوان نمونه می‌توان ماهیت را تصور کرد با غفلت از وجود آن و نیز می‌توان علم به وجود پیزی داشت با جهل به حقیقت و ماهیت آن. 4- یا زائد و قائم به آن است آن‌گونه که صفت به موصوف قیام دارد که این‌هم نادرست است، زیرا اگر وجود قائم به ماهیت باشد، بر اساس قاعده فرعیت باید ماهیت پیش از وجود، ثبوت داشته باشد که یا به دور می‌انجامد یا به تسلسل یا به تکرر وجود یک ماهیت که همه فرض‌ها محال است. پس وجود در عین و خارج با ماهیت وحدت دارد و در ذهن کثرت و غیریت.

تکرر وجود یک ماهیت در صورتی است که ماهیت پیش از عروض وجود موجود باشد و وجود دیگری غیر از وجود پیشین بر آن عارض شود. تکرر از وجهی دیگر همان تحصیل حاصل است.

(ص246) طریق آخر: اگر وجود عارض و قائم به ماهیت باشد، ماهیت معروض یا معدوم است که به تسلسل می‌انجامد یا موجود است که به دور و تسلسل و تکرر می‌انجامد.

اشکال (والجواب، اشکال بر دلایل اتحاد وجود و ماهیت است): وجود متحد با ماهیت نیست بلکه عارض و قائم به ماهیت است آن‌هم نه ماهیت معدوم که با قاعده فرعیت سازگار نباشد و نه ماهیت موجود تا به دور و تسلسل و تکرر وجود بیانجامد بلکه با ماهیت من حیث هی متحد است.

همان‌گونه که بیاض نه قائم به جسم ابیض است و نه قائم به جسم لاابیض تا مشکلات یادشده پیش آید بلکه قائم به جسم من حیث هو است.

پاسخ: ماهیت من حیث هی، با قطع نظر از وجود و عدم آن هیچ‌گونه تحصلی در خارج ندارد تا معروض چیزی واقع شود. عوارض چنین ماهیتی از لوازم انتزاعی آن است که مانند خود ماهیت، امور اعتباری هستند.

اما جسم این‌گونه نیست، زیرا اولا، قطع نظر از بیاض و لابیاض، وجود عینی و خارجی مقدم بر بیاض دارد. ثانیا، ثبوت بیاض برای جسم فرع بیاض جسم نیست بلکه فرع وجود آن است. ثالثا، ثبوت هر صفتی برای برای هر موصوفی متوقف بر تبوت فی نفسه موصوف آن است نه ثبوت به سبب صفت.

حاصل آن‌که زیادت وجود بر ماهیت، در تصور است نه در عین و خارج بدین سبب که عقل می‌تواند هر یک از آن دو را بدون دیگری ملاحظه کند و وجود را عارض بر آن نیز لحاظ کند. در این صورت حداکثر تقدمی که ماهیت باید بر وجود داشته باشد، تقدم ذهنی و عقلی است نه عینی و خارجی.

(ص247) وهم و فهم: مقصود از این‌ گفته که ماهیت را تصور می‌کنیم ولی از وجود آن غافل هستیم، غفلت از وجود خارجی آن است، زیرا اگر از وجود ذهنی آن هم غفلت کنیم، چیزی در ذهن نیست تا آن را به وجود و ماهیت تحلیل کنیم.

برفرض که از وجود ذهنی ماهیت هم غافل می‌شویم ولی از ماهیت آن غافل نمی‌شویم باز هم مقصود از ماهیت، چیزی غیر از وجود نیست، زیرا ممکن است مقصود از ماهیت، وجود خاص باشد که از جهتی وجود ذهنی است و از جهتی وجود خارجی و غفلت از وجود ذهنی آن مستلزم غفلت از ماهیت نیست، زیرا ماهیت بر این اساس غیر از وجود ذهنی و خارجی است.

(ص248) یکی از معانی ماهیت در حکمت متعالیه: ماهیت، وجودات خاص است (چون این تفسیر، عرفانی است مقصود از وجودات خاص، اعیان ثابته است) که به اندازه ظهور نور وجود در آن‌ها آن ماهیات در ذهن یا خارج ظاهر می‌شوند. قوت ظهور نور وجود برای آن ماهیات، به حسب قرب و بعد آن‌ها از حق تعالی، کثرت و قلت وسائط، صفاء استعداد و کدورت آن است.

(ص249) تفصیل مقال لتوضیح حال: معیار موجودیت چیست؟

1- به نظر برخی از قائلان به اصالت ماهیت (سید سند)، از آن‌جا که وجود به سبب اعتباری بودن، فرد و مصداقی ندارد، اتحاد ماهیت با مفهوم وجود که بدیهی و بسیط است، سبب موجودیت ماهیت می‌شود.

2- به نظر ابوالحسن اشعری، وجود مشترک لفظی است و در هر ماهیتی به معنی همان ماهیت است. پس وجود در هر چیزی همان چیز و عین همان است.

3- به نظر جمهور متکلمان، وجود در واجب و ممکن، عرضی است که قائم به ماهیت است.

4- به نظر مشهور از حکمای مشاء، وجود در ممکن، عرضی است که قائم به ماهیت است ولی در واجب عین ذات اوست.

تبیین نظر مشهور حکمای مشاء: وجود ممکن در ذهن زائد بر ماهیت آن است، بدین سبب که مفهوم هر یک از وجود و ماهیت در ممکن غیر از هم است ولی در خارج عین همند و از هم تمایز عینی و حقیقی ندارند ولی وجود در واجب عین ذات اوست یعنی ذات او همان وجود خاص اوست بدون اعتبار معنی دیگری غیر از وجود او. از نظر آن‌ها وجود واجب، با وجود ممکنات به تمام ذات متفاوت است و تنها در صدق مفهوم وجود مشترکند. واجب از نظر آن‌ها وجودبحت، و بشرط لا است بدین معنی که وجود او قائم به ماهیت او نیست برخلاف وجود ممکنات که قائم به ماهیت آن‌هاست.

(ص250) استدلال آن‌ها بر این ادعا: اگر واجب ماهیت داشته باشد، اگر واجب، مجموع وجود و ماهیت باشد، مستلزم ترکیب است هر چند در عقل. اگر یکی از وجود و ماهیت واجب باشد، مستلزم نیازمندی است، زیرا ماهیت در تحقق نیازمند به وجود است و وجود هم به سبب عروض بر ماهیت هر چند عقلا، نیازمند بدان است. پس هم وجود نیازمند به ماهیت است و هم ماهیت نیازمند به وجود پس هر کدام که واجب باشند، به دیگری نیازمندند.

اشکال: وجود خاص هم نیازمند به وجود مطلق و عام (مفهوم عام وجود) است، زیرا خاص بدون عام تحقق نمی‌یابد.

پاسخ1: واجب وجود خاصی است که قائم به ذات خود است ازاین‌رو نه نیازمند به فاعل است نه به ماهیت و در تحقق از هر چیزی از جمله وجود عام و مطلق بی‌نیاز است.

حمل و اطلاق وجود عام و مطلق بر واجب از باب حمل و اطلاق لازم خارجی غیر مقوم بر آن است، چنان‌که شیئ از مطلق ماهیت، اخص است، زیرا برخی از اشیاء ماهیت ندارند ولی این  سبب نمی‌شود که به ماهیت نیازمند باشد حتی اگر خاص به عام نیازمند باشد و بدون اطلاق عام بر خاص، خاص وجود نیابد.

پاسخ2: مفهوم عام و مطلق وجود، اعتباری است ولی وجودات، حقایق متخالفی است که به ذات خود خاص و متکثرند نه به سبب عروض بر ماهیت یا عروض اضافه به ماهیات بر آن‌ها(تا وجود در همه افراد ماهیت، متماثل باشد) یا اضافه به فصول (تا وجود عام، جنس موجودات باشد).

علت توهم خاص شدن وجودها به سبب اضافه به ماهیت این است که چون وجودها اسم خاص ندارند و با عروض بر ماهیات یا اضافه ماهیات به آن‌ها، اسم خاص می‌یابند گمان کرده‌اند که به سبب همین عروض و اضافه است که وجود خاص و متکثر هم پیدا می‌کنند. در حالی که این‌گونه نیست.

5- به نظر برخی از حکمای مشاء: اختلاف در حقیقت وجود نهفته است به همین سبب است که امری تشکیکی است مانند وجود واجب و ممکن

6- به نظر گروهی دیگر (از اشراقیان) از جمله شیخ اشراق: وجود، مفهوم عام عقلی و از معقولات ثانی است که عین عیچ موجودی نیست. مصداق حمل این مفهوم بر واجب، ذات اوست و مصداق حمل آن بر غیر واجب، ذات آن از حیث مجعولیت برای غیر است. پس محمول در همه مواردی که وجود است، به حسب ذهن، زائد بر آن‌هاست ولی منشأ انتزاع این محمول در واجب ذات، ذات اوست ولی در ممکن ذات آن از حیث مجولیت برای غیر است.

دلیل شیخ اشراق

(ص251) دلیل1: اگر وجود موجود باشد، یا به سبب وجود زائد موجود می‌شود یا به سبب وجودی که خودش است. در هر دو صورت، اطلاق وجود بر خودش و سایر اشیاء به یک معنی نخواهد بود، زیرا در حمل مفهوم وجود بر خود وجود، این است که وجود، خود وجود است ولی در حمل بر سایر اشیاء، این است که دارای وجود است.

دلیل2: اگر وجود موجود باشد، یا جوهر است، پس صفت اشیاء نخواهد بود یا عرض است، پس موضوع بدان نیاز ندارد در حالی که بی‌نیازی موضوع از وجود ممکن نیست.

دلیل3: اگر وجود برای ماهیت موجود باشد، نسبتی به ماهیت دارد و نسبت آن هم نسبتی دارد و به تسلسل می‌انجامد.

دلیل4: اگر وجود موجود باشد یا پیش از ماهیت موجود است یا پس از ماهیت. اگر پیش از ماهیت باشد، مستقل از ماهیت است نه صفت و عارض بر آن. اگر پس از ماهیت باشد، یا ماهیت پیش از وجود موجود است یا همراه با وجود. در هر دو صورت، ماهیت موجود به سبب وجود نیست بلکه موجود مع الوجود است که اصالت اصلین است.

7- به نظر گروهی دیگر (ذوق تالّه):

موجودیت واجب تعالی به سبب ذات اوست که وجود خاص حقیقی است و موجودیت ممکنات، به سبب ارتباط آن‌ها به وجود حقیقی یعنی واجب تعالی است.

بر این‌ اساس، وجود یک واحد حقیقی شخصی است و کثرت موجودات نه به خاطر کثرت وجودات بلکه به خاطر کثرت ارتباطات است.

وقتی گفته می‌شود: واجب موجود است، یعنی او وجود است ولی وقتی گفته می‌شود: درخت موجود است، یعنی درخت نسبتی به وجود دارد. حتی وجود زید به معنی اله زید است.

مفهوم موجود، اعم از وجود قائم به ذات خود و امور منسوب به وجود است.

دلیل1: مقدمه، مشتق سه تعریف دارد: 1- (تعریف اهل لغت): ذات ثبت له المبدأ و در مسأله حاضر، ذات ثبت له الوجود 2- ذات هو المبدأ، و این‌جا الوجود 3- در مشتق مبدأ معتبر نیست مانند تامر و حداد.  

استدلال: صدق مشتق منافاتی با این ندارد که مبدأ اشتقاق قیام به ذات داشته باشد یا نداشته باشد بلکه قیام به غیر داشته باشد. پس این‌که مشتق از معقولات ثانی و مفاهیم عام و بدیهی باشد منافاتی ندارد که مبدأ مشتق، حقیقت اصیل متشخصی باشد که مجهول الکنه است.

اشکال: چگونه ممکن است چیزی معقول ثانی باشد، و در عین حال منشأ آن امری اصیل باشد؟

پاسخ: معقول ثانی بودن با اصیل بودن ناسازگار نیست. اشکال حکیم سبزواری وارد است.

دلیل2: این‌که در عرف لغت درباره مشتق چه می‌گویند در مباحث حقیقی اهمیتی ندارد. (در تعریف مشتق گفته شد که اهل لغت در تعریف مشتق چه می‌گویند)

8- نظر شیخ اشراق که از اواخر تلویحات استفاده می‌شود: وجود مجرد، واجب اشد یا ممکن، عقل باشد یا نفس، عین ذاتش است. در واقع، مجردات، وجود محض قائم به ذات خود هستند. پس معیار موجودیت در آن‌ها ذات و حقیقت آن‌هاست.

دلیل: وی در مکاشفات دریافته است که نفس انسان همان وجود اوست.

بر اساس این مکاشفات حکم کرده که موجودات فراتر از نفس هم عین وجود هستند نه غیر آن. به همین نکته بسنده کرده که اگر نفس من این‌گونه بسیط باشد، عقولی به‌ طریق اولی بسیطند.

توضیح: عقول، علل نفوس هستند؛ علت اشرف و اقوی از معلول است. پس عقول در تجرد و بساطت، اشرف و اقوی از نفوسند.

عقول در معلولیت اقرب به واجب تعالی هستند. وقتی نفوس که اقرب نیست، مجرد و بسیط است، عقول به طریق اولی مجرد و بسیطند.

(ص253) اشکال1: دلیل وجوب وجود واجب تعالی، این است که ماهیت ندارد و اگر ماهیت داشت، ممکن بود. اگر نفس و عقل هم ماهیت نداشته باشند یا ماهیتشان قائم به ذاتشان باشد، واجب الوجود خواهند بود.

پاسخ: اگرچه نفس در وجود محض بودن و مبرا بودن از ماهیت با واجب تعالی شریک است ولی از جهت کمال و نقص با او تفاوت دارد؛ بالاتر از واجب‌تعالی قابل تصور نیست ولی بلاتر از نفس و عقل وجود دارد؛ واجب تعالی علت است و نفس، معلول و مرتبه علت بالاتر از مرتبه معلول است.

اشکال: میان اشیائی که قائم به نفس هستند، اشد و انقص وجود ندارد، زیرا در فرض قیام به ذات، اشدیت و انقصیت معنی ندارد.

پاسخ: بر این ادعا هیچ دلیلی وجود ندارد مگر این‌که اهل لغت آن را استعمال نکرده‌اند. این هم در علوم حقیقی اهمیتی ندارد.

اشکال2: اگر وجود از حیث وجود بودن، مقتضی وجوب باشد، لازمه‌اش این است که همه وجودها، واجب الوجود باشند که محال است.

پاسخ: منع و معارضه

(ص254) اما پاسخ به منع: این‌که هر چه ماهیت نداشته باشد، واجب الوجود باشد، نادرست است، زیرا وجوب وجود ارتباطی به ماهیت ندارد بلکه علت وجوب وجود، اتمیت و اشدیت است و یکی از لوازم اتمیت و اشدیت، ماهیت نداشته است، زیرا ماهیت سبب نقصان وجود می‌شود و با اتمیت و اشدیت سازگار نیست.

تفاوت میان واجب تعالی و نفس در اتمیت و اشدیت است. حق تعالی واجد اتمیت و اشدیت است و نفس فاقد آن و همین برای ممکن بودن یکی و واجب بودن دیگری بسنده است.

اما پاسخ به معارضه: پاسخ به کسانی که تجرد واجب تعالی از ماهیت و مقارنت ممکنات به ماهیت را پذیرفته‌اند(مانند مشاء):

اگر وجود از حیث وجود مقتضی تجرد باشد باید همه موجودات مجرد باشند حال آن‌که ممکنات به نظر شما ماهیت دارند.

اگر مقتضی لاتجرد باشند باید همه موجودات مادی و جسمانی باشند حال آن‌که واجب تعالی به نظر شما هم مجرد است.

اگر نه مقتضی تجرد باشند نه مقتضی لاتجرد، لازمه‌اش این است که تجرد واجب تعالی معلول علتی غیر از خودش باشد پس نیازمند به غیر است و نشانه امکان.

اگر پاسخ شما در آن مسأله این است که وجود متواطی نیست بلکه مشکک است در این مسأله مورد بحث نیز می‌توان همان پاسخ را ارائه نمود.

بحث و تحصیل: داوری ملاصدرا درباره پاسخ دوم از دلیل دوم و تفاوت میان مبنای شیخ اشراق و ابن سینا

اشکال بر ابن سینا وارد نیست ولی بر اشراق وارد است ولی پاسخ دارد.

مبنی مشاء: مفهوم وجود را واحد و حقایق آن را متباین می‌دانند. حمل یک مفهوم بر حقایق متباین در صورتی ممکن است که مفهوم عرضی باشد نه ذاتی. این مفهوم می‌تواند نسبت به تجرد لااقتضاء باشد(احتمال سوم). ممکن است حقایق مختلف در یک امر عرضی مشترک باشند.

پس شیخ می‌توان پاسخ دهد: اگرچه مفهوم عرضی وجود میان موجودات مختلف مشترک است ولی لازم نیست ملزومات آن نیز مشترک و همانند باشند بلکه ممکن است با هم تفاوت داشته باشند  و در نتیجه برخی از آن‌ها واجب و برخی دیگر ممکن باشند. به تعبیر دیگر، عرض لازم ممکن است عام باشد و دلیلی بر همانندی ملزومات آن‌ها نیست.

(ص255) البته اصل مبنای آن‌ها نادرست است ولی با پذیرش مبنی، تفاوت در وجودها درست است.

ولی شیخ اشراق وجود را یک حقیقت نوعی انتزاعی می‌داند نه عرضی ذومراتب. پس وجود یا اقتضای وجوب دارد یا اقتضای لاوجوب یا اقتضایی ندارد. اگر اقتضای وجوب داشته باشد باید همه موجودات واجب باشند و اگر اقتضای لاوجوب داشته باشند باید لاوجوب میان همه مشترک باشد و اگر لااقتضاء باشد باید در اتصاف به وجوب مستند به غیر باشد که با واجب الوجود بودن سازگار نیست. البته تشکیک می‌تواند این مشکل را حل کند، زیرا هر مرتبه‌ای می‌تواند اقضاء خاص خود را داشته باشد.

نادرستی مبنای مشاء

1- انتزاع مفهوم واحد از مصادیق متعدد از آن‌جهت که متعددند، ممکن نیست

2- حقیقت وجود، ماهیت کلی نیست تا مشترک بین همه افراد به‌گونه تواطی باشد بلکه حقیقتی تشکیکی است.

9- نظر برخی از متصوفه (اگر صوفیه جهله داشته باشد، قائلان همین قول هستند): حقیقت واجب الوجود، عدم و معدوم نیست که روشن است.

ماهیت موجود هم نیست خواه مع الوجود (تعلیلی و تقییدی) که مرکب خواهد بود خواه بالوجود که نیازمند و ممکن خواهد بود.

وجود خاص هم نیست، زیرا وجود خاص باشد و با وجود عام لحاظ شود، مرکب خواهد بود و اگر صرفا وجود خاص به‌تنهایی لحاظ شود، محتاج خواهد بود، زیرا وجود خاص و مقید بدون عام و مطلق ممکن نیست. بعلاوه، لازمه‌اش این است که با ارتفاع وجود عام هر وجود خاصی مرتفع شود؛ از عدم عام، عدم خاص لازم می‌آید.

(ص256) اشکال1: اگر مقصود آن‌ها مفهوم عام و مطلق وجود باشد، لازمه این قول آن است که واجب الوجود، وجود نداشته باشد، زیرا او تنها مفهوم عام وجود است بدون داشتن مصداق خاص.

اشکال2: اگر مقصود آن‌ها وجود عام و مطلق سعی باشد لازمه‌‌اش این است که هر چیزی، واجب الوجود باشد، زیرا وجود عام و مطلق با همه چیز مخلوط است. اما اگر مقصود آن‌ها حقیقت وجود مبرای از هر قیدی حتی قید اطلاق باشد، درست‌ترین نظریه است.

نیاز خاص به عام، سخن نادرستی است بلکه عام به خاص نیازمند است، زیرا عام جز در ضمن افراد وجود ندارد، پس عام در وجودش نیازمند به افراد است.

(ص257) اختلاف در حقیقت وجود

با آن‌که همه در متفقند که وجود اعرف و اظهر الاشیاء است ولی در جنبه‌های متعددی با هم اختلاف دارند به عنوان نمونه:

1- اختلاف در جزئی و کلی بودن وجود

حق این است که مفهوم عام وجود کلی است ولی حقیقت وجود نه کلی است نه جزئی، نه عام و نه خاص و در عین حال مشترک بین همه موجودات است و این از عجایبی است که لایعرفه الاّ الراسخون فی العلم. (اشاره به بساطت اسماء و ظهورات اسماء دارد).

(ص258) 2- اختلاف در واجب و ممکن بودن وجود

برخی از متاخرین بر این باورند که مفهوم واجب الوجود، واجب است که گمراهی آشکار است.

3- اختلاف در عرض و جوهر بودن وجود

در سخنان شیخ اشاراتی به عرض بودن آن وجود دارد ولی بعید است که مقصود وی ظاهر کلامش باشد

نظر ملاصدرا: وجود در جوهر، به سبب جوهریت آن، جوهر است و در عرض، به سبب عرضیت آن، عرض است، زیرا وجود در خارج با جوهریت و عرضیت متحد است و یک حقیقت است که جوهریت یا عرضیت از آن انتزاع می‌شود.

اما وجود با لحاظ خودش و با قطع نظر از غیر، نه جوهر است نه عرض بلکه فوق مقوله است.

4- اختلاف در موجود بودن و موجود نبودن آن که تا اندازه‌ای همان بحث اصالت و اعتباریت وجود است.

5- اختلاف در این‌که وجودهای خاص، عین ماهیت است یا زائد بر آن

6- اختلاف در این‌که لفظ وجود، مشترک لفظی است یا معنوی؛ متواطی است یا مشکک

7- اختلاف در این‌که وجود در مشتق شرط است یا نه

(ص259) نقاوة عرشیه: نظر نهایی ملاصدرا از آغاز این جلد تا این‌جا

حقیقت وجود نه مقید به اطلاق است نه تقیید، نه کلیت نه جزئیت، ناه عموم نه خصوص، نه به وحدت زائد بر ذات نه کثرت زائد بر ذات، نه متشخص به تشخص زائد بر ذات نه مبهم.

حقیقت وجود، تحصل، فعلیت و ظهور است و لحوق این معانی امکانی، مفاهیم کلی، اوصاف اعتباری، نعوت ذهنی، مربوط به مراتب آن است.

مطلق یا مقید، کلی یا جزئی، واحد یا کثیر می‌شود بدون آن‌که در ذات و حقیقت آن تغییری پدید آید.

وجود نه جوهر است نه عرض و نه اعتباری، زیرا اعتباری بودن فرع بر وجود معتبر و اعتبار آن است در حالی که معتبر و اعتبار او از فروعات حقیقت وجود و متاخر از آن است.

این‌که حقیقت وجود به شرط اشتراک، امری عقلی است و نیز موجودیت و وجود مصدری منتزع از آن، که امری اعتباری است سبب نمی‌شود حقیقت وجود، امری عقلی و اعتباری باشد..

وجود از حیث شمول و انبساط آن بر ماهیات، اعم الاشیاء است، زیرا به‌گونه‌ای است که عارض بر مفهوم عدم مطلق، مضاف، قوه، استعداد، فقر و مانند آن هم می‌شود.

وجود اظهر الاشیاء است تا جایی که گفته شده که وجود بدیهی است و در عین حال، کنه وجود در غایت خفاء است تا جایی که گفته شده که وجود، اعتباری است.

هیچ چیزی نه در ذهن و نه در خارج تحقق نمی‌یابد مگر به سبب وجود

وجود بذاته، محیط بر همه چیز است؛ قوام همه چیز به وجود است، بلکه عین همه چیز است.

این وجود است که در همه چیز و همه مراتب علمی و عینی ظاهر می‌شود.

این وجود است که ماهیات و اعیان ثابته نامیده می‌شود و ماهیات و اعیان ثابته که صور اسماء و صفات است در مرتبه حقیقت وجود (مرتبه احدیت) فانی و مستهلک است.

صفات سلبی در عین حال که به عدم برمی‌گردد از جهتی به وجود هم برمی‌گردد. (اشاره به این‌که صفات عدمی، حظی از وجود دارند و تشبیه در عین حال که نقص است، کمال هست.)

(ص261) وجود به‌سبب بساطت، تقسیم‌پذیر نیست نه در خارج نه در ذهن، پس نه جنس دارد نه فصل، پس حد ندارد.

وجود همه کمالات را دارد و همه صفات و کمالات بی‌واسطه متقوم به وجود است بلکه تجلی وجود سبب ظهور صفات و کمالات می‌شود.

صفات و کمالات از لوازم و توابع وجود است، زیرا صفات و کمالات وجودات خاصه هستند.

همه وجودات، هالک و فانی در وجود قاهر و سابق بر آن‌ها هستند و هم مستهلک در احدیت وجود حق تعالی هستند.

او مع الاشیاء لا بالممازجه؛ غیر کل شیئ لا بالمباینه.

ایجاد اشیاء، اختفاء در آن‌ها و اظهار آن‌هاست

اعدام اشیاء در قیامت کبری، ظهور وحدت و قهر اوست، چنان‌که فرمود: لمن الملک الیوم لله الواحد القهار و نیز فرمود: کل شیئ هالک الا وجهه.

تحول او از عالم شهادت به غیب، قیامت صغری است.

تعینات خلقی با تجلیات الهی پدید می‌آید و زوال آن تعینات با تجلیات ذات رخ می‌دهد. ماهیات، صور کمالات و مظاهر اسماء و صفات است. (یکی از معانی ماهیت در حکمت متعالیه، ظهور است).

(ص263) المنهج الثالث: نشئه دیگر وجود غیر از این نشئه مشهود (پنج فصل دارد)

فصل یکم: اثبات وجود ذهنی و ظهور ظلی

اشیاء غیر از این وجود عینی که دارند، وجود دیگری دارند که ذهنی نامیده شده است.

این وجود ذهنی، مَظهر وجود عینی بلکه مُظهر آن است

تمهید: دو مقدمه

مقدمه یکم: ممکنات هم وجود دارند هم ماهیت.

ماهیت مجعول نیست نه به‌خاطر شدت وجود و فعلیت بلکه به‌خاطر نهایت نقصان، ضعف، بطون و کمون.

وجود مراتب تشکیکی دارد و هر چه شدیدتر باشد، آثار مترتب بر آن بیش‌تر است.

(ص264) ماهیت نیز به تبع وجود یا از حیث وجود همین‌گونه است و مراتب تشکیکی دارد و هر چه شدت آن بیش‌تر باشد، آثار آن هم بیش‌تر است.

به عنوان نمونه، جوهر یک ماهیت است ولی گاهی مفارق از ماده، مبرای از تغییر و فساد است گاهی نیازمند به ماده، منفعل از آن و متغیر و فاسد.

گاهی ماهیت وجودی دارد که از آن دو مرتبه فروتر است به‌گونه‌ای که نه فاعل است نه منفعل، نه ثابت نه متغیر مانند صور ذهنی از حیث ذهنی بودن.

مقدمه دوم: حق تعالی نفس انسان را به‌گونه‌ای آفرید که توانایی خلق صور اشیاء مجرد و مادی را دارد، زیرا نفس از سنخ ملکوت است و ملکوتیان قدرت بر ابداع صور عقلی قائم به ذات و خلق صور مادی قائم به ماده را دارند.

(ص265) هر صورتی که از فاعل صادر می‌شود، وجود و حصول آن فی‌نفسه عین وجود و حصول آن برای فاعل خود است.

شرط حصول چیزی برای چیزی، حلول آن در فاعل و وصف برای فاعل نیست.

بسا حصول چیزی برای چیزی رخ می‌دهد بدون آن‌که حال و وصف آن باشد چنان‌که صور همه موجودات برای حق تعالی حاصل است ولی نه حال در اوست نه وصف او

ملاک علم، حصول صورت مجرد برای مجرد است، اهم از این‌که آن صورت، صورت خود عالم باشد یا صورت غیر او باشدیا صورت حاصل در او باشد یا صورت حاصل برای او باشد.

علم نفس به همه صور حاصل یادشده، حضوری و بی‌واسطه است نه به‌واسطه صورت دیگر وگرنه تسلسل خواهد شد.

حق تعالی مثل ندارد ولی مثال دارد. نفس، مثال ذات، صفات و افعال حق تعالی است و همان‌گونه که حق تعالی خلاق موجودات ابداعی و خلقی است، نفس نیز همین‌گونه است.

تفاوت نفس با حق تعالی یکی در ضعف نفس و قوت حق تعالی است و دیگری در فی نفسه و لنفسه و بنفسه بودن حق تعالی و فی غیره بودن نفس است.

(ص266) صور علمی و مخلوق نفس، اظلال صور موجودات خارجی است که حق تعالی ایجاد کرده است.

البته اگر نفس بر مراتب شدید وجود و تجرد برسد، می‌تواند صور علمی خود را در خارج از ذهن نیز بیافریند.

سخن ابن عربی: همه انسان‌ها می‌توانند چیزهایی را در قوه خیال بیافرینند گه جز در خیال وجودی ندارد. اما عارف می‌توانند با همت خویش چیزهایی را در خارج از محل همت خود بیافرینند. چیزی را که عارف با همت خود می‌آفریند تا زمانی که عارف از آن غافل نشود، باقی می‌ماند و هرگاه غافل شد، از بین می‌رود مگر آن‌که عارفی جامع حضرات خمس باشد و غفلت از آن‌ها برایش ممکن نباشد.

(ص268) فصل دوم: دلایل اثبات وجود ذهنی

راه یکم: تصور امور معدوم مانند شریک الباری، اجتماع نقیضین و جوهر فرد

این امور معدوم را تصور می‌کنیم. این امور در خارج وجود ندارد. پس در ذهن وجود دارد، زیرا اولا ادراک امری وجودی است. ثانیا این امور معدوم را از باقی معدومات تمیز می‌دهیم در حالی‌که تمییز معدوم صرف ممکن نیست. پس وجود دارد و چون در خارج وجود ندارد پس در ذهن وجود دارد.

اشکال: علم عبارت است از حصول صورت چیزی در ذهن. اگر علم به معدوم، صادق و مطابق با واقع باشد، باید معدوم باشد وگرنه علم به معدوم نیست و اگر صادق و مطابق با واقع نباشد، علم نیست. پس در هر دو صورت، معدوم نباید صورت ذهنی داشته باشد. پس دلیل تام نیست، زیرا دلیل این است که ما علم به معدوم داریم در حالی که نداریم.

پاسخ محققین: مقصود از حصول صورت این نیست که مثال و شبحی حاکی از امری عینی در ذهن باشد. چنین چیزی فقط درباره موجودات عینی درست است. مقصود از صورت ذهنی، حقیقت ظلی معلوم از آن جهت که فاقد آثار عینی آن است می‌باشد. پس علم به معدوم عبارت است از حصول مفهومی از معدوم در ذهن که وجود خارجی ندارد. به تعبیر دیگر، حصول صورت هر چیزی مناسب همان چیز است. اگر معلوم موجود مادی جزئی باشد، صورت مناسب آن به‌گونه‌ای است، اگر مجرد باشد، به‌گونه‌ای، اگر کلی باشد، به‌گونه‌ای دیگر و اگر معدوم باشد آن‌هم به گونه‌ای دیگر در ذهن حاصل می‌شود. در موارد یادشده گاهی صورت ذهنی، ماهیت است، گاهی مفهوم چنان‌که در مورد وجود و عدم و ممتنع، مفهوم است.

(ص269) پاسخ قائلان به شبح: علم عبارت است از حصولشبح و مثال معلوم در ذهن. اگر شبح مطابق با معلوم باشد، علم به موجود است واگر مطابق با معلوم نباشد، علم به معدوم است.

اشکال بر قائل به شبح: این پاسخ برای معدوم‌های که غیر از معدوم بودن، واقعیتی دارند مانند معدومات ممکن اما معدوماتی که هیچ‌گونه واقعیتی ندارند مانند ممتنعات، این پاسخ درست نیست، زیرا لازمه‌اش این است چیزی که هچ‌گونه واقعیتی ندارد، در ذهن واقعیت داشته باشد هرچند مطابق با واقع نباشد و این تناقض است.

راه دوم: حکم بر امور معدوم

راه اول، مربوط به تصور معدوم بود و راه دوم تصدیق برخی از صفات و احکام معدوم است.

بر چیزهایی به‌طور ثبوتی جزئی و کلی حکم می‌کنیم که در خارج وجود ندارند و نیز گاهی بر چیزی حکم می‌کنیم که وجود عینی دارندولی همه مصادیق آن وجود عینی ندارند مانند قضایای حقیقی که شامل همه افراد محقق و مقدر می‌شود؛ مجموع زوایای هر مثلثی برابر با دو زاویه قائمه است.

حکم و تصدیق بدون تصور موضوع آن ممکن نیست. موضوع این‌گونه قضایا در خارج وجود ندارد. پس در ذهن وجود دارد.

(ص270) اشکالات

اشکال1: قضایای حقیقی بر دو قسم است: 1- حقیقی فعلی و خارجی که موضوع شامل همه افراد محقق و مقدر می‌شود. 2- حقیقی مقدر که موضوع یا افراد محقق ندارد و یا نسبت به افراد مقدر در حکم شرطیه است، یعنی اگر افراد موضوع تحقق یابند محمول بر آن‌ها حمل و اطلاق می‌شود. این‌گونه قضایا، حقیقی به معنی مشمول بودن افراد محقق و مقدر نیست تا گفته شود باید وجود داشته باشد و چون در خارج وجود ندارد پس در ذهن وجود دارد. همان‌گونه که موضوع و افراد موضوع در این گونه قضایا، مقدر و شرطی است حکم آن‌ها نیز همین‌گونه است. پس بدون نیاز به افراد ذهنی، حکم، صادق است.

اشکال2: مقدمه: به نظر متاخران، حکم در قضیه محصوره بر ذات افراد جاری می‌شود، بنابراین صدق در این قضایا متوقف بر وجود افراد است نه وجود موضوع. ولی بنابر تحقیق، حکم در قضیه محصوره، بر موضوع و عنوان جاری می‌شود نه بر افراد.

بنابر نظر متاخران، اگر این استدلال درست باشد باید تمام افراد مقدر این‌گونه موضوعات در ذهن به‌تفصیل وجود داشته باشد تا حکم کلی بر آن جاری شود و حال آن‌که نه این‌گونه هست و نه ممکن است باشد، زیرا حضور افراد نامتناهی مقدر یک موضوع برای ذهن خلاف بداهت است.

اما بنابر تحقیق راه حلی فی الجمله برای این اشکال وجود دارد: موضوع حکم در قضیه محصوره، عنوان است نه افراد و محصوره با طبیعیه تفاوت اساسی ندارد. تفاوت آن دو این است که حکم در محصوره به‌گونه‌ای است که به افراد و حتی افرادی که در زمان حکم وجود ندارند و بعدا پدید آمده‌اند سرایت می‌کند ولی در طبیعیه حکم به افراد سرایت نمی‌کند.

به‌هرحال اشکال وجود تفصیلی افراد در ذهن حل می‌شود، زیرا حکم در قضیه مربوط به عنوان است نه افراد نامتناهی آن ولی تنها وجود ذهنی در قضایایی را اثبات می‌کند که موضوع آن‌ها وجود عینی ندارد. در این صورت حکم بر عنوان جاری شده است و مشکل وجود تفصیلی افراد نامتناهی مطرح نخواهد شد ولی اگر موضوع وجود عینی داشته باشد یا برخی از افراد آن وجود عینی باشد، مشکل هم‌چنان باقی است، وجود طبیعت در ضمن افراد است و اگر موضوع فرد عینی داشته باشد، عنوان به وجود آن افراد موجود و محکوم به محمول است و وجود تفصیلی افراد باید در ذهن محقق شود.

(ص271) اشکال3: گاهی حکم بر فرد خارجی می‌شود که قبلا موجود بود ولی اینک که بر آن حکم می‌کنیم، موجود نیست. در این صورت، وجود ذهنی و مصداق خارجی آن واحد بالعدد خواهد بود، زیرا این حکم مربوط به شخص خارجی است که اینک وجود ندارد و همین حکم شخص خارجی بر صورت ذهنی آن حمل شده است پس آن دو عین هم بالعدد هستند.

پاسخ: مانعی ندارد که آن دو یکی باشند، زیرا شخص خارجی با تشخص و تعین خارجی در خیال وجود دارد.

ردّ پاسخ: ذات واحد، وجود واحد دارد، زیرا وجود یا مساوق با تشخص است یا متحد با تشخص.

همان‌گونه که موضوع در قضیه خارجی، صورت ذهنی مطابق با وجود عینی آن دارد، محمول نیز همین‌گونه است. در این صورت، اگر موضوع وجود خارجی داشته باشد، محمول هم با وجود خارجی خود با آن متحد می‌شود و بر آن حمل می‌گردد و اگر موضوع وجود خارجی نداشته باشد و تنها وجود ذهنی داشته باشد، محمول هم با وجود ذهنی خود با آن متحد و بر آن حمل می‌شود.

(ص272) راه سوم: ادراک کلی

شکی نیست که می‌توان کلی را تصور کرد. کلی در خارج وجود ندارد بلکه افراد و مصادیق آن در خارج وجود دارند. پس کلی باید در ظرف دیگری وجود داشته باشد که ذهن است.

اشکال: از نظر محققان، کلیات متخذ از حقایق اصیل و معقولات اولی (در مقابل کلیات اعتباری و معقولات ثانی)، در خارج وجود دارد. پس این دلیل تمام نیست.

(ص273) پاسخ: این اشکال نادرست است و مقصود کسانی که می‌گویند کلی طبیعی در خارج وجود دارد، وجود استقلالی آن نیست و هیچ عاقلی چنین حرفی نزده و نمی‌زند چه رسد به فیلسوف.

(ص274) راه چهارم: ادراک امور انتزاعی و صفات معدوم و حکل آن‌ها بر موضوع

(ص275) راه پنجم: ادراک غایت پیش از وجود خارجی آن

راه ششم: ادراک امور وهمی موثر بر بدن

(ص277) فصل سوم: اشکالات وجود ذهنی

ظرف وجود ذهنی، قوای ادراکی نفسانی (عقل، وهم و حس) است. پس کلیات در نفس مجرد وجود می‌یابد؛ معانی جزئی در وهم و صور مادی در حس و خیال.

اشکال یکم: أ- جوهریت برای حقایق جوهری، ذاتی است، زیرا جنس آن است. ب- ذاتیات هر چیزی در انحاء وجودات، محفوظ است و سلب ذاتی از ذات در همه مراتب وجود ذات، محال است. ج- وجود ذهنی، از اعراض قائم به ذهن است. پس لازمه وجود ذهنی این است که جواهری که در ذهن وجود می‌یابند، هم جوهر باشند و هم عرض که محال است.

هم‌چنین به نظر مشهور، صور ذهنی، از مقوله کیف هستند. بر فرض وجود ذهنی، مقولات مختلف مندرج در مقوله کیف خواهند بود.

پاسخ1: موجود من حیث هو موجود که لافی‌موضوع باشد، جوهر نیست، زیرا در این صورت، فصل نخواهد داشت و آن‌چه فصل، فرض شده و باید مقسم آن باشد، مقوم آن خواهد بود.

توضیح: نیاز جنس به فصل برای تحصل و تحقق بخشیدن و وجود دادن به جنس است. اگر جوهر، وجود لافی‌موضوع باشد، نیاز به محصل و موجود ندارد، زیرا خودش وجود است. پس فصلی که باید محصل و موجد باشد، مقوم خواهد بود که نادرست است.

(ص278) بعلاوه، اگر جنس و جوهر، وجود لافی‌موضوع باشد، لازمه‌اش این است که با انعدام فردی از افراد جنس و جوهر، انقلاب در ماهیت رخ دهد، زیرا با انعدام فردی از افراد جنس و جوهر، جنس منعدم خواهد شد. جنس بر اساس اشکال یادشده، وجود لافی‌موضوع است. پس وجود که جنس بودن معدوم شده و جنس تبدیل به عدم شده است که بدترین نوع انقلاب ماهیت است.

ازاین گذشته، لازمه‌اش تعدد واجب است، زیرا جعل به ماهیت تعلق نمی‌گیرد. پس اگر وجود لافی‌موضوع، عین ماهیت یا جزء آن باشد، متعلق جعل نخواهد بود و ضرورت ازلی خواهد داشت.

اشکال: این لازم باطل بر تعلق جعل به وجود هم وارد می‌شود، زیرا وجود هم از حیث وجود بودن، قابل جعل نیست، زیرا یا تحصیل حاصل است یا تناقض و مانند آن که قبلا مطرح شد. هر پاسخی که این‌جا داده شود، برای وجود بودن جوهر نیز داده خواهد شد.

پاسخ: میان وجود و ماهیت تفاوت است. به همین سبب ماهیت ممکن نیست متعلق جعل باشد ولی وجود متعلق جعل است، زیرا مقصود از وجود، وجودات امکانی است که عین فقر و ربط به علتند و درنتیجه عین جعل علتند.

 تاکیدی بر نفی موجودیت از ذاتی جوهر و این‌که وجود لافی‌موضوع نیست: اگر جوهر، وجود لافی‌موضوع باشد و درنتیجه وجود ذاتی جوهر باشد، حمل وجود بر جوهر نیاز به دلیل نخواهد داشت، زیرا حمل ذاتی بر ذات نیاز به دلیل ندارد در حالی که حمل وجود بر ماهیت نیازمند به دلیل است. پس جوهر وجود لافی‌موضوع نیست.

(ص279) پاسخ2: نکته‌ای دقیق درباره حمل که خلاصه آن از این قرار است:

مانعی نیست که چیزی هم جوهر باشد و هم عرض بدنی معنی که از نظر مفهوم جوهر باشد و از نظر مصداق، عرض باشد مانند مفاهیمی از قبیل: عدم، لاشیئ، لاممکن، شریک الباری، حرف، وضع، حرکت، ممتنع الوجود، لاتناهی که نقیض هر یک از این مفاهیم، بر آن‌ها صادق است.

پس مفهوم عرض به اعتبار وجود ذهنی، اعم از جوهر است. جوهر ذهنی به حسب ماهیتش، جوهر است و به حسب اعتبار وجود ذهنی ان و قیام آن به ذهن، عرض است.

اما پاسخ به اشکال اندراج مقولات متباین در مقوله کیف در وجود ذهنی:

محقق دوانی: کیف نامیده شدن وجود ذهنی از باب مسامحه و تشبیه امور ذهنی به امور خارجی است.

اگر مقصود از کیف، ماهیتی که در وجود خارجی نیازمند به موضوع است و قسمت‌پذیر و نسبت‌پذیر نیست، به این معنی با جوهر قابل جمع نیست و البته صورت ذهنی از این جهت، کیف نیست، چون ذهنی است نه خارجی.

ولی اگر مقصود از کیف عرضی است که بالفعل قسمت و نسبت ندارد، در این صورت، عرض عام است که شامل همه مقولات ذهنی می‌شود. اجتماع جوهر و کیف و نیز سایر اعراض در ذهن مانعی ندارد و اجتماع آن‌ها اندراج یک صورت عقلی تحت دو مقوله نیست. کیف بودن صور ذهنی به همین معناست.

(ص280) و لیعلم هاهنا: (دیده شود؟؟؟؟)

(282) پاسخ دیگر به جوهر و عرض بودن شیئ واحد

(287) اشکالاتی که مبنای آن‌ها حلول صور در ذهن و محل بودن نفس برای مدرکات است

(ص290) وجود بودن علم

(ص292) تفاوت دیدگاه ملاصدرا با قائلان به شبح

(ص293) حمل اولی ذاتی

(ص292) تحقیق و تفصیل: اقسام حمل

قسم یکم: حمل شائع، متعارف و صناعی: اتحاد وجودی موضوع و محمول و اختلاف آن دو در ماهیت. نتیجه این حمل آن است که موضوع از افراد محمول است، خواه حکم بر مفهوم موضوع رفته باشد مانند قضایای طبیعی مانند الحیوان ناطق؛ خواه بر افراد موضوع مانند: الحیوان ناطق مستکمل و خواه محمول ذاتی موضوع باشد خواه عرضی آن  در قضیه «الإنسان حیوان» محمول، ذاتی موضوع است و در قضیه «الإنسان ماش» محمول، عرضی آن است. نکته: از نظر ملاصدرا قضیه «الإنسان حیوان»، حمل شایع است و محمول ذاتی موضوع است. از نظر علامه: قضیه «الإنسان حیوان» و «الإنسان ناطق»، حمل اولی است ولی قضیه «الحیوان ناطق»، حمل شایع است از نظر آیت الله  جوادی هر دو قضیه «الإنسان حیوان» و «الحیوان ناطق» اولی است. اگر «الإنسان حیوان» و «الإنسان ناطق» حمل اولی است پس قضیه «الحیوان ناطق» نیز حمل اولی است.

اقسام قضیه حملی

1- ذهنی: موضوع در این قضیه، مفهوم ذهنی است مانند: «الحیوان ناطق»

2- شخصی: موضوع در این قضیه، جزئی شخصی است مانند: «زید عادل»

3- طبیعی: موضوع در این قضیه، طبیعت است بدون توجه به افراد آن مانند: «الإنسان ممکن» و «الدور محال»

4- خارجی: موضوع در این قضیه، افراد متحقق در زمان نسبت است. مانند هر ایرانی شجاع است.

5- حقیقی: موضوع در این قضیه، افراد متحقق بالفعل یا بالتقدیر است مانند«کل مثلث زوایاه مساویة لقائمتین»

ملاصدرا: در جایی که در موضوع کلیت آمده است حکم برای افراد نیست، زیرا افراد بی‌نهایت است و نمی‌توان همه را تصور کرد. پس حکم روی طبیعت رفته است نه افراد.

این‌که به حمل شایع، حمل عرضی گفته می‌شود به این معنی نیست که همیشه عرضی حمل می‌شود بلکه منظور این است که در حمل اولی ذاتی همه ذاتیات حمل می‌شود و در حمل شایع همه ذاتیات حمل نمی‌شود.

حمل عبارت است از هوهویت موضوع و محمول. مفاد حمل شایع، هوهویت در وجود است. وجود عارض بر ماهیت است. به این سبب حمل شایع را حمل عرضی نامیده‌اند.

این‌که محمول در حمل اولی، ذاتی موضوع است به حمل اولی اختصاص ندارد، زیرا در حمل شایع نیز ذاتیات، محمول قرار می‌گیرند.

(ص293) قسم دوم: حمل اولی: اتحاد موضوع و محمول در وجود و ماهیت و تغایر در مفهوم

معانی ماهیت: 1- آن‌چه در پاسخ ما هو می‌آید. 2- ما به الشیئ هوهو.

معنی دوم اعم است، زیرا هم شامل ماهیت به معنی اخص است و هم عدم، أحکام و أقسام آن و نیز وجود  و نیز امور اعتباری را شامل می‌شود.

مقصود از ماهیت در تعریف حمل اولی، ماهیت به معنی دوم و اعم است.

پس حمل در «الوجود وجود»، «العلة علة»، «العدم عدم»، «اجتماع النقیضین اجتماع النقیضین»، «الإنسان إنسان»، حمل اولی است.

تغایر بر دو قسم است:

1- تغایر به اجمال و تفصیل: «الإنسان حیوان ناطق»، «الإنسان جوهر ذوأبعاد نام حساس متحرک بالإرادة ناطق».

2- تغایر به اعتبار مانند «الإنسان إنسان».

گاهی با یک حمل یک محمول بر موضوع صادق است و با حمل دیگر کاذب است. به عنوان نمونه:

1- «جزئی، جزئی است» به حمل اولی و جزئی نیست به حمل شایع

2- «لامفهوم، لامفهوم است» به حمل اولی» و لامفهوم نیست به حمل شایع

3- «لاموجود، لاموجود است» به حمل اولی» لاموجود نیست به حمل شایع

4- «عدم، عدم است» به حمل اولی و عدم نیست به حمل شایع، عدم العدم نوع من العدم

5- «حرف، حرف است» به حمل اولی و حرف نیست به حمل شایع»، اسم برای حروف است

6- «شریک الباری، شریک الباری است» به حمل اولی» و «شریک الباری نیست به حمل شایع»، زیرا موجود ذهنی قائم به نفس انسان است و مانند نفس انسان مخلوق باری است نه شریک او

7- «نقیضان، نقیضان است» به حمل اولی» و نقیضان نیست به حمل شایع»، زیرا موجود ذهنی غیرمجتمع با عدمش است.

(ص294) پاسخ به اشکال وجود ذهنی

دو اشکال پیشین: 1- شیئ واحد، جوهر و عرض باشد 2- شیئ واحد مندرج تحت دو مقوله باشد.

پاسخ: طبیعت کلی حاصل در ذهن از جهت وجود ذهنی‌ و کلیت آن و به حمل اولی داخل و مندرج در هیچ مقوله‌ای نیست، زیرا اندارج، مفاد حمل شائع است و حمل مقوله بر خودش، حمل اولی است نه شایع.

به تعبیر دیگر، اندراج چیزی تحت مقوله متوقف است بر ترتب آثار آن مقوله بر آن چیز.

(ص295) فان سألت: اگر طبایع نوعی ذهنی مندرج در مقولات نباشد، مقوله ذاتی آن نیست و اشخاص هم مندرج در آن مقولات نخواهند بود حال آن‌که مقولات، جنس افراد ذهنی و خارجی است و جنس ذاتی آن‌هاست.

پاسخ (نجبک): صرف اخذ مفهوم جوهر در تعریف چیزی سبب نمی‌شود که مجموع آن چیز از افراد جوهر و مندرج در آن باشد چنان‌که مفهوم و حد جزئی (ما یمتنع صدقه علی کثیرین)، عین جزئی است ولی این سبب نمی‌شود که جزئی و از افراد جزئی باشد بلکه کلی است. درست است که حد هر چیزی عین محدود است ولی این سبب نمی‌شود حد از افراد محدود باشد و این‌که مفهوم جوهر، عین خودش است سبب نمی‌شود که از افراد خودش هم باشد.

(ص296) فإن قلت: اگر صورت ذهنی مندرج در مقوله نباشد، از افراد آن نیست در حالی‌که جنس آن‌هاست.

قلت: اندراج چیزی در مقوله به دو معنی است: 1- مفهوم مقوله در تعریف آن چیز اخذ شود. 2- اثر مقوله بر آن مترتب شود. مقصود از حمل اولی این است که موضوع از نظر مفهوم، مصداق محمول باشد ولی ترتب آثار مربوط به حمل اولی نیست.

حاصل پاسخ: اگر ماهیات نوعی در خارج وجود داشته باشد، آثار ذاتی و عرضی خود را دارد ولی اگر تنها در ذهن وجود داشته باشد، آثار را که مربوط به وجود خارجی است ندارد و تنها مفهوم ماهیت و مقوله را دارد.

(299) اشکال دوم بر وجود ذهنی: انطوای کبیر در صغیر

وجود ذهنی مستلزم حصول اشیاء بزرک در مغز یا قوه خیال (مادی) است .

پیش‌فرض‌های اشکال: 1- انسان و حیوان، روح بخاری دارند. 2- قوای عماله و علامه و خیال، أعراض و کیفیات حالّ در روح بخاری است. هر کدام از قوا در مغز جای خاصی دارند که اگر جایی از مغز آسیب ببیند فقط آن قوه از کار می‌افتد (ابن سینا: خیال حافظ نه مدرک؛ ملاصدرا: خیال مدرک است).

تقریر اشکال (که در واقع، از دلایل منکران وجود ذهنی است):

اگر ماهیات در ذهن حاصل شود، با تصور اشیاء بزرگ مانند کوه‌ها، دریاها، افلاک و مانند آن باید صورت آن‌ها در خیال حاص شود. محل قوة خیال مقدم مغز است و کوچک. پس انطوای کبیر در صغیر لازم می‌آید که محال است.

پاسخ: این اشکار بر مشاء وارد می‌شود که خیال را مادی می‌دانند.

از نظر شیخ اشراق: قوای نفس و اجزاء جسمانی مغز و بدن معد است تا نفس صور و اشباح را در عالم مثال منفصل مشاهده کند.

از نظر ملاصدرا: معد است تا نفس صور و اشباح را در عالم مثال متصل، انشاء کند.

(صور مثالی از جهت مقدار داشتن شبح نامیده می‌شوند نه از جهت مبهم بودن).

اشکال دوم بر هیچ یک از دو نظریه وارد نمی‌شود.

(ص300) و بالجمله: ملاصدرا از راه وجود ذهنی، عالم مثال را اثبات می‌کند، یعنی همین‌که چنین ادراکی داریم، دلیل بر وجود عالم مثال است.

خلاصه دیدگاه شیخ اشراق

گفته شد که صور موجود در نفس، فعل قوه خیال است نه حال در آن.

شیخ الإشراق:  ابصار، علم حضوری به معلوم بالعرض است.

دلیل: ابصار انطباع صورت مرئی فی ذهن (ارسطو) نیست.

خروج شعاع از عین و برخورد به شیئ مرئی (فیثاغورث و ریاضیین) هم نیست.

بلکه مقابله شیئ مستنیر با چشم است.

ابطال نظریه انطباع: لزوم انطباع عظیم در صغیر.

ابطال نظریه خروج شعاع از چشم: شعاع یا عرض است یا جسم.

اگر عرض باشد، انتقال آن ممکن نیست وگرنه عرض، عرض نخواهد بود.

اگر جسم باشد، یا انتقال آن به اراده رائی است یا طبیعی و هر دو نادرست است، زیرا به اراده رائی نبودن، وجدانی است و اگر طبیعی بود در یک جهت حرکت می‌کرد نه جهات مختلف.

مشاهده به معنای علم حضوری است و قوام یا به عینیت است یا به احاطة نفس.

اگر صورت در آینه بود باید به یک گونه دیده می‌شد در حالی‌که از جهات مختلف، متفاوت دیده می‌شود.

(ص301) بخش دوم نظریه شیخ اشراق: صور خیالی در عالم مثال منفصل وجود دارد.

(ابن سینا عالم خیال را مطلقا قبول ندارد. شیخ اشراق، عالم خیال منفصل را اثبات کرده ولی عالم خیال متصل را قبول ندارد. ملاصدرا هم عالم خیال متصل را اثبات کرده و هم عالم خیال منفصل را)

دلیل: صور خیالی معدوم نیست، زیرا متصور، متمایز و محکوم به احکام ثبوتی است.

حال که موجود است یا ذهن است یا در خارج. در ذهن نیست زیرا مستلزم انطباع کبیر در صغیر است. پس در خارج ذهن است. در این صورت یا در عالم ماده است یا عقل یا مثال.

(شیخ اشراق با علم خیالی نمی‌خواهد عالم مثال منفصل را اثبات کند. ولی ملاصدرا با ادراک خیالی مثال متصل را ثابت می‌کند نه مثال منفصل را).

اگر در عالم ماده بود باید همه آن را می‌دیدند در حالی که صور خیالی این‌گونه نیست. هر کس صورت خیالی خودش را می‌فهمد نه صور خیالی دیگری را.

در عالم عقل هم نیست، زیرا عالم عقل، لوازم ماده را ندارد. پس صور خیالی در عالم مثال منفصل وجود دارد.

نقد عرشی: ملاصدرا عالم مثال‌ مقداری غیر مادی را مانند شیخ اشراق قبول دارد. در عین حال این‌جا دو نقد و در تعلیقات شفا، چهار نقد بر او وارد می‌کند:

نقد یکم که خود دو نقد است از این قرار است:

مقدمه: عالم مثال دو قسم است: 1- مثال اعظم، منفصل و خیال منفصل 2- مثال اصغر، متصل و خیال متصل.

موجودات مثال منفصل، مجرد و قائم به ذات خود هستند نه قائم به انسان یا حیوان.

موجودات مثال متصل، مجرد ولی قائم به نفس انسان یا حیوانات هستند.

نفس و صور خیالی یک موجودیت دارند و علیت بین نفس و صور خیالی، تحلیلی است.

مشاء: نفس موجودی است و خیال موجودی دیگر؛ علیت بین آن‌ها علیت خارجی است.

در علیت تحلیلی علت و معلول به وجود واحد موجود‌اند ولی در علیت خارجی علت و معلول هر کدام به وجود خاص خود موجود هستند.

(ص303) استدلال: برخی از صور خیالی، بازی‌های گزافی، عبث و بیهوده‌اند.

گزاف فعل خدا نیست، زیرا خلاف حکمت است.

عالم خیال منفصل، فعل خدای متعال است و کبرای از هرگونه گزافی است.

پس برخی از صور خیالی از عالم مثال منفصل نیست. پس از عالم خیال متصل است. پس دست‌کم برخی از صور خیالی (عبث) در مثال متصل است نه منفصل.

گرچه این دلیل اثبات نمی‌کند که همه صور خیالی در مثال متصل هستند ولی همین مقدار هم نظر شیخ اشراق را ابطال می‌کند.

البته می‌توان با قاعده حکم الامثال و فرد بالذات صور مثالی غیرگزاف را نیز بدان ملحق کرد.

نقد دوم: اگر صور خیالی از عالم مثال منفصل باشند، بقاء آن‌ها وابسته به توجه و التفات نفس نسیت، زیرا موجودات مثال منفصل، مستقل از نفس هستند.

ولی بقاء صور خیالی وابسته به بقاء توجه و التفات نفس است و با سلب توجه نفس، از بین می‌روند.

پس صور خیالی از عالم مثال منفصل نیستند.

پرسش: از نظر مشاء: فرق بین سهو و نسیان این است که در سهو، صورت در قوة مدرکه باقی است ولی التفات نفس به آن از بین رفته است ولی در نسیان، صورت از بین رفته است. ولی بر اساس نظر شما، اگر با صرفا نفی توجه نفس، صور خیالی از بین می‌روند، تفاوت میان سهو و نسیان در چیست؟

پاسخ: تفاوت میان سهو و نسیان در این است که در موارد سهو، نفس توانایی بر ایجاد و ملکة تصویر صورت را دارد ولی در نسیان این توانایی را ندارد و برای ایجاد آن و به شرائط و معدات جدید دارد.

نسیان فلسفی غیر از نسیان عرفی است. در نسیان عرفی ممکن است دوباره در شرایطی چیزی که فراموش شده است، احیاء و به خاطر ناسی بیاید ولی در نسیان فلسفی صورت منسی اصلا به خاطر ناسی نمی‌آید و برای احیاء آن باید شرایط ایجاد آن دوباره فراهم شود.

نقد دوم: از نظر شیخ اشراق، صور مراتی در عالم مثال منفصل وجود دارند ولی از نظر ملاصدرا این صور در عالم ماده هستند ولی وجود این صور، ظل وجود اشیاء مادی است، یعنی ظل وجود عاکس و بالعرض است. مانند تصویر دوم احول و پژواک صدا که عکس و ظل چیزی است که در خارج و به وجود مادی موجود است.

این صور فی نفسه نه موجودند و نه معدوم و چیزی که فی نفسه نه موجود باشد و نه معدوم، وجودش اعتباری است مانند ماهیات که اعتباری‌اند و فقط در عالم اعتبار و ذهن و با وجود تحلیلی ذهنی موجودند نه در خارج.

ماهیت در خارج وجود تبعی دارد.

(ص304) اشکال سوم بر وجود ذهنی: وجود ذهنی مستلزم فرد عقلی برای ماهیت است

اشکال دوم بر محور اداراکات خیالی بود ولی این اشکال بر محور ادراکات عقلی است.

اگر ماهیات در ذهن حاصل شوند یا بدون تشخص و با ابهام ذاتی خود در ذهن حاصل می‌شوند یا با تشخص.

فرض نخست نادرست است، زیرا وجود مساوق با تشخص است و چیزی که تشخص نداشته باشد، وجود هم ندارد.

پس ماهیات باید با تشخص در ذهن وجود یابند. لازمه‌اش این است که هر یک از انواع جوهری جسمانی و نیز هر نوع از انواع عرضی مادی در ذهن کسی که آن‌ها را تصور می‌کند، فرد مجرد از ماده و لواحق آن را داشته باشد‌ درحالی‌که محال است چیزی که ماده و لواحق ماده را دارد در ذهن مجرد از ماده و لواحق ماده موجود شود، زیرا لازمه‌اش این است فرد مادی، مجرد باشد و لازمه آن این است که ماهیت نوعی مشکک باشد، زیرا فرد مجرد اتم از فرد مادی است و ماهیت هم در این فرض، دو فرد دارد یکی مادی در خارج و دیگری مجرد در ذهن.

ولی تشکیک در ماهیت محال است، زیرا اگر شدت مقوم ماهیت باشد باید همه افراد شدید باشند و اگر مقوم ماهیت نباشد پس امری خارج از ماهیت است.

بعلاوه اگر هر نوع از انواع جوهری و عرضی مادی، فرد مجرد داشته باشد، لازمه‌اش این است که موجود واحد هم جزئی باشد و هم کلی، زیرا فرد خارجی آن جزئی است و فرد ذهنی هم کلی.

(ص305) پاسخ: از نظر مشاء، موجود در ذهن، عرض و کیفیت قائم به ذهن است و از افراد جوهر یا عرض خارجی که صورت ذهنی از آن اخذ شده است، نمی‌باشد. ماهیت ذهنی فقط مفهوم ماهیت خارجی را دارد و از افراد کیف نفسانی است.

جزئی و کلی بودن موجود واحد به دو اعتبار مجاز است: موجود ذهنی به اعتبار وجود فی نفسه، یعنی وجود خارجی، جزئی است و به اعتبار وجود مقیس به خارج، یعنی به اعتبار وجود ذهنی، کلی است.

بر اساس مبانی اشراق و حکمت متعالیه، هر نوعی از انواع مادی، فرد مجرد عقلی و تشکیک در ماهیت، محال نیست و بر فرض هم که محال باشد، در یک مرتبه محال است مثلا در خارج یا در ذهن بدنی صورت که در خارج مصادیق ذومراتب داشته باشد یا در ذهن مراتب تشکیکی داشته باشد ولی در همه مراتب، بدین صورت که در خارج فرد ضعیف داشته باشد و در ذهن فرد شدید، محال نیست.

(ص306) و العجب: محقق دوانی در حالی که عقیده دارد که جوهر ذهنی واقعا جوهر است و صرفا مفهوم جوهر نیست بلکه حقیقتا جوهر است و کیف نفسانی هم نیست و اگر برخی آن را کیف نفسانی نامیدند، مجازا و با توجه به معنی لغوی آن که وصف و علم انسان است آن را کیف نفسانی دانسته‌اند.

با این حال، بر سید سند که معتقد است آن‌چه در ذهن است کیف است و داخل در مقوله خارجی خود نیست، اشکال کرده است که این مستلزم انقلاب در ماهیت است در حالی که اگر انقلابی باشد بر گفته دوانی وارد می‌شود، زیرا او از سویی می‌گوید آن چه در ذهن است جوهر است و در عین حال، تعریف کیف بر آن صادق است.

(ص308) اشکال چهارم بر وجود ذهنی: وجود ذهنی مستلزم اتصاف ذهن به امور متضاد است

اگر ماهیات اشیاء در ذهن حاصل شود، با تصور حرارت، برودت، اعوجاج، استقامت، ایمان و کفر حقیقت  آن‌ها در ذهن حاصل می‌شود. حصول حقیقت اشیاء، مستلزم اتصاف نفس به آن‌ها و اجتماع ضدین است.

پاسخ1: صور خیالی در نفس حلول نمی‌کند تا مستلزم جمع ضدین باشد بلکه آن صور در عالم خود هستند و نفس آن‌ها را مشاهده می‌کند مانند ابصار که ادراک مرئی در ظرف وجودش است نه آن‌که مرئی در نفس تحقق یابد. تخیل عبارت است از ادراک صور مثالی که در عالم مثال منفصل وجود دارد بدون آن‌که آن صور در نفس حاصل شوند تا مستلزم جمع ضدین باشد. در واقع، علم به صور خیالی و نیز صور مرئی، علم حضوری است.

پاسخ2: بر فرض که صور خیالی حال در نفس و قائم به آن باشند، (علت این فرض آن است که صور خیالی از عالم مثال متصل است نه منفصل تا مستقل باشد و قائم به نفس نباشد) ولی هر حلولی، مستلزم اتصاف نیست. اتصاف در جایی است که نفس از حال و وصف، منفعل شود ولی نفس در این‌گونه موارد منفعل نمی‌شود، زیرا نفس فاعل صور علمی خیالی است همان‌گونه که فاعل صور ادارکی حسی هم هست. حال که نفس فاعل این صور است، متصف و متاثر از آن‌ها نیست تا جمع ضدین باشد. همان‌گونه که موجودات عالم، بیرون از وجود حق تعالی نیستند و در عین حال موجودات وصف او هم نیستند بلکه فعل اویند.

(ص309) (الوجه الثانی)، پاسخ3: آن‌چه از حقایق برای نفس حاصل می‌شود، مفاهیم آن‌ها و به حمل اولی است نه وجود خارجی آن‌ها و به حمل شایع تا به اتصاف و جمع ضدین بیانجامد.

(ص310) (الوجه الثالث)، پاسخ4: آن‌چه مشهور از مشاء گفته‌اند: وجود ذهنی هر چیزی در عین حال که حقیقت و ماهیت آن چیز است ولی آثار آن را ندارد، زیرا آثار مربوط به وجود خارجی است و آن‌چه در ذهن حاصل می‌شود، وجود ذهنی و ماهیت آن است.

حرارتی که در ذهن حاصل می‌شود، ماهیتی است که اگر در خارج وجود یابد، وصف جسم خارجی است و آثار خارجی آن را دارد ولی در ذهنی، آثار خارجی را ندارد و تنها آثار ذهنی آن را دارد وگرنه ذهنی نبود.

(و لقائل ان یقول) اشکال قوشجی بر پاسخ ملاصدرا: این پاسخ اگرچه در مورد اموری مانند حرارت و برودت که از صفات وجودی موجودات خارجی است درست است ولی وجود ذهنی به همین‌ها خلاصه نمی‌شود. این پاسخ در مورد لوازم ماهیات مانند زوجیت و فردیت؛ امور انتزاعی مانند علیت و وحدت؛ امور اضاف مانند ابوت و بنوت؛ امور عدمی مانند عدم ملکه؛ صفات معدومات مانند عدم و امتناع درست نیست، زیرا این امور وجود خارجی ندارند تا گفته شود، چون ماهیت وجود عینی ندارد لوازم آن‌ها هم به‌طریق اولی وجود ندارد و درنتیجه به جمع ضدین یا نقیضین می‌انجامد. این امور از لوازم ذاتی ماهیت است خواه ماهیت در خارج وجود داشته باشد خواه در ذهن. پس مستلزم جمع ضدین یا نقیضین است.

قوشجی برای پاسخ به اشکال می‌گوید: علم حال در نفس است و صفت ولی معلوم، حال در نفس نیست و از مقوله ماهیت خود است.

پاسخ: ملاصدرا به اشکال قوشجی: امور بادشده بر دو قسم است: 1- اعتباریات مانند لوازم ماهیات و أمور انتزاعی و اضافات 2- اعدام.

قسم اول، وجود عینی مناسب خود دارد اگرچه وجود عینی آن هم مانند وجود ذهنی آن اعتباری است. پس پاسخ (چهارم) در مورد آن‌ها هم به‌کار می‌رود.

أما قسم دوم که وجود عینی ندارد، وجود خارجی هم ندارد و عقل صرفا مفهومی برای آن اعتبار و بدان اشاره می‌کند. مانند خود وجود که به ذهن نمی‌آید ولی مفهوم یا عنوان مشیر دارد که فقط اشاره است و خودش موضوعیت ندارد.

(ص311) اشکال پنجم بر وجود ذهنی: وجود ذهنی مستلزم این است که وجود ذهنی عینی باشد نه ذهنی

اگر ماهیات در ذهن، حاصل شوند، در چیزی حاصل شده‌اند که خودش موجودی خارجی و عینی است.

چیزی که در چنین موجود حاصل شود، عینی است نه ذهنی. پس از فرض وجود ذهنی، وجود خارجی آن و نفی وجود ذهنی لازم می‌آید

پاسخ ملاصدرا از اشکال پنجم: قاعده «الموجود فی الموجود فی شیئ موجود فی ذلک الشیئ» کلیت ندارد. در مورد کوزه و آب جاری است ولی در مورد وجود ذهنی درست نیست. مانند «الآنی موجود فی الآن و الآن موجود فی الزمان» ولی از این نتیجه نمی‌شود که الآنی موجود فی الزمان.

این قاعده در جایی درست است که موجودهای سه‌گانه یادشده در قاعده (الموجود فی الموجود فی شیئ) از یک سنخ باشند که این‌جا این‌گونه نیست، یکی ظلی است یکی حقیقی؛ یکی ذهنی است یکی عینی.

به تعبیر دیگر قاعده در صورتی درست است که ظرفیت (فی) به یک معنی باشد و وقتی چنین است که دو طرف آن یعنی ظرف و مظروف از یک سنخ باشند. در مثال «آب و کوزه و حانه» ظرفیت حقیقی و از یک سنخ است ولی در مثال «ماهیت، ذهن و خارج این‌گونه نیست.

ذهنی بودن یعنی آثار عینی نداشتن و خارجی بودن یعنی آثار عینی داشتن. بنابراین اگر چیزی در ذهن موجود است، آثار را ندارد و اگر در خارج موجود است، آثار را دارد.

(ص312) اشکال ششم بر وجود ذهنی: لزوم وجود ممتنعات در ذهن

اگر ماهیات در ذهن حاص شود، باید ممتنعات و معدوم مطلق هم در ذهن حاصل شوند. حصول در ذهن باید با تشخص باشد، زیرا وجود عین تشخص است. پس لازمه وجود ذهنی، وجود ممتنعات و عدم است که اجتماع نقیضین است.

بعلاوه در مورد شریک الباری اگر در ذهن وجود داشته باشد، باید وجود خارجی هم داشته باشد، زیرا حقیقت آن چه در  ذهن است با حقیقت آن‌چه در خارج وجود دارد، یکی است. پس واجب الوجودی که در ذهن است واجب است و آن‌چه واجب الوجود در ذهن است باید وجود عینی داشته باشد که محال است.

(ص313) پاسخ ملاصدرا: معانی از جهت حصول در خارج و ذهن بر سه قسم است:

1- آن‌چه که هم خارج است و هم در ذهن (ماهیات بالمعنی الأخص). این‌ها در خارج به وجود خارجی و در ذهن با وجود ذهنی موجود می‌شوند. ماهیت به دلیل این‌که لابشرط ترتب یا عدم ترتب آثار است، می‌تواند هم در خارج موجود شود همراه با آثار و هم در ذهن موجود شود بدون آثار.

2- آن‌چه که نه در ذهن حاصل می‌شود و نه در خارج مانند اعدام، معدومات و ممتنعات. این‌ها شیئیتی ندارند تا در خارج یا ذهن موجود شوند درحالی‌که وجود ذهنی عبارت است از حصول حقیقت اشیاء در ذهن.

از آنجا که معدومات و ممتنعات، حقیقتی در خارج ندارند، در ذهن نیز نمی‌آیند، زیرا حقیقت ذهن و خارج یکی است.

3- آن‌چه که در خارج وجود دارد ولی در ذهن وجود ندارد. مانند وجود و صفات حقیقی آن، زیرا حقیقت آن‌ها عین ترتب آثار است، بنابراین در ذهن که عدم ترتب آثار است نمی‌آید.

معانی حقیقی همان ماهیات است که از واقع‌شان حکایت می‌کنند ولی در مورد اعدام و ممتنعات و وجود و صفات حقیقی آن، از آن‌جا ‌که حقائق این‌ها به ذهن نمی‌آیند، پس مفاهیمشان اعتباری و غیرواقعی است. این مفاهیم فقط عنوان مشیر و اشاره است ولی از واقعشان حکایت نمی‌کنند.

ملاصدرا: دلیل این‌که مفاهیم دسته دوم و سوم از چیز خاصی حکایت می‌کنند تنها وضع و اعتبار نیست بلکه به این دلیل است که آن معانی به حمل اولی بر آن‌ها صادق است و همین ملاک کافی است که از معانی خودشان حکایت کنند.

تعاریف قضیه بتیه و غیر بتیه

بر اساس اقسام سه‌گانه معانی میرداماد و ملاصدرا قضیه حملیه را به بتیه و غیربتیه تقسیم کردند.

بتیه آن است که موضوع آن ماهیت باشد و غیربتیه آن است که موضوع آن غیرماهیت باشد.

بتیه آن است که موضوع آن در ذهن طبیعت متحصل داشته باشد و غیربتیه آن است که موضوع آن در ذهن طبیعت متحصل نداشته باشد خواه اصلا تحصلی نداشته باشد مانند اعدام و معدومات یا تنها تحصل خارجی داشته باشد مانند وجود، وجوب و سائر صفات حقیقی وجود.

بتیه آن است که موضوع آن افراد محقق بالإمکان داشته باشد مانند «الإنسان کاتب» و غیر بتیه آن است که موضوع آن افراد محقق نداشته باشد بلکه افراد موضوع آن تقدیری و فرضی باشد.

بنابر هر سه تعریف، قضیه‌ای که موضوعش ماهیت باشد بتیه است و قضیه‌ای که موضوعش از اعدام، ممتنعات، وجود و صفات حقیقی‌ وجود باشد، لابتیه است.

عدم، فرد ندارد. مفاهیم واجب و وجود نیز فرد ندارند، زیرا خارج که به ذهن نمی‌آید و آنچه در ذهن است نیز یک مفهوم ساختگی و فرضی است.پس این مفاهیم فرد ندارند، زیرا فرد، همان حقیقت است با مشخصات.

(ص314) شباهت و تفاوت بتیه و شرطیه

قضیه غیربتیه، قضیه شرطیه و مشروطه نیست بلکه شبیه آن است، زیرا همان‌گونه که در تعریف سوم از بتیه و لابتیه گذشت، درقضیه لابتیه برای موضوع افرادی فرضی و تقدیری در نظر گرفته می‌شود. بنابراین قضیه لابتیه شبیه قضیه شرطیه یا مشروطه می‌شود ولی با آن تفاوت دارد.

قضیه بر اساس نسبتی که بین طرفین آن است حملیه که نسبت در آن هوهویت و نفی هوهویت است.

نسبت در شرطیه متصله، استلزام و در منفصله، عناد است. لابتیه به دو دلیل، شرطیه نیست:

1- نسبت در شرطیه غیر هوهویت است (استلزام و عناد) و در لابتیه، هوهویت، زیرا از اقسام حملیه است.

2- حکم در شرطیات متوقف بر تقدیر و فرض نیست ولی در لابتیه متوقف بر فرض و تقدیر است.

پاسخ: ملاصدرا از شبهه معدوم مطلق با توجه به تقسیم قضایا به بتیه و لابتیه

مفهوم معدوم مطلق، یعنی معدوم مطلق به حمل اولی دو حیثیت دارد:

1- حیثیت مفهوم موجود در ذهن و علم حصولی.

2- حیثیت عنوان فرضی برای چیزی  باطل ذات بودن.

به‌خاطر همین دو حیثیت است که موضوع واقع می‌شود و یخبر عنه بأنه لا یخبر عنه. پس یخبر عنه از حیثیت اول زیرا از این حیثیت موجود ممکن است و لا یخبر عنه بدین سبب که عنوان چیزی  باطل ذات است..

به تعبیر دیگر، به‌خاطر اختلاف موضوع به سبب اختلاف در حیثیت‌ها تناقض نیست.

فصل چهارم: بررسی نظریه اشباح (پاسخ‌های دیگران به اشکالات وجود ذهنی)

جمعی از متأخرین به دلیل ناتوانی از پاسخ به اشکالات وجود ذهنی نظریه شبح معلوم را مطرح کردند.

دلایل

1- با وجدان و نیز با دلایل وجود ذهنی می‌دانیم که به هنگام ادراک اشیاء صوری ذهنی از آن‌ها داریم.

اشکالات وجود ذهنی دلایلی بر نفی وجود ذهنی است، یعنی ماهیات اشیاء در ذهن حاصل نمی‌شود.

جمع بین دو دسته دلیل (دلایل وجود ذهنی و اشکالات وجود ذهنی سبب می‌شود بگوییم آن‌چه در ذهن حاصل می‌شود شبح معلوم است نه ماهیت آن.

(ص315) پاسخ: اگر دلایل وجود ذهنی تمام باشد، فقط وجود ذهنی را اثبات می‌کند نه شبح را که مانند نقش بر دیوار است. بنابراین نظریه شبح جمع بین دو دسته دلیل نیست، زیرا هیچ‌کس نگفته عکس زید بر دیوار یا نقش و اسم او بر کاغذ، زید است بلکه اسم و نقش و شبح زید است و حال آن‌که همگان علم به مثلا زید دارند. بعلاوه، قول به شبح، به سفسطه می‌انجامد.

(حذف شود) پاسخ: سید سند به اشکالات وجود ذهنی

مقدمه: ماهیت شیئ متأخر عن موجودیت آن است، زیرا اگر موجودیت شیئ نباشد، اصلا چیزی وجود نخواهد داشت. پس باید شیئ موجودیت داشته باشد تا ماهیت داشته باشد.

پس ماهیت تابع وجود است و با ذهنی یا خارجی شدن موجودیت شیئ، ماهیت آن نیز تغییر می‌کند.

(ص316) إن قلت: اگر ماهیت متأخر از وجود باشد، ابتدا موجود می‌شود و در رتبة بعد ماهیت پیدا می‌کند. اشکال همین است که اگر موجود شد، حد و ماهیت خاص خود را دارد. اگر آن‌چه موجود شده همان ماهیت خاص باشد، تقدم شیئ بر نفس است و اگر غیر از آن ماهیت باشد، اشکال این است که آن نیز ماهیتی است که وجودش بر ماهیت تقدم دارد و همان اشکال به عینه تکرار می‌شود.

قلت: فرض‌ها منحصر به دو مورد نیست که آن‌چه در مرتبه قبل وجود یافته، همان ماهیت باشد تا تقدم الشی بر خود لازم بیاید یا غیر از ماهیت است تا تغییر ماهیت به ماهیت دیگر باشد بلکه شق سومی هم دارد، زیرا تقدم ماهیت خاص همراه با وجود آن بر ماهیت حاصل از موجودیت، رتبی است بنابراین سلب هر دو منعی ندارد نه تقدم الشی لازم می‌آید نه تناقض.

ثانیا، آن‌چه وجود یافته و آن‌چه انسان شده، دو چیز نیست بلکه یک چیز است که هم انسان است و هم موجود ولی در تحلیل ذهنی، تحقق وجود او اولا، مقدم است بر تحقق ماهیت او. بنابراین یک چیز تحقق یافته است نه دو چیز تا تقدم الشی باشد یا تناقض.

(ص317) پس از این مقدمه پاسخ اشکالات وجود ذهنی این است:

از آن‌جا که وجود ذهنی غیر از وجود خارجی است، ماهیت ذهنی نیز غیر از ماهیت خارجی است. همان‌گونه که وجود خارجی با ورود در ذهن، وجود ذهنی می‌شود، ماهیت خارجی هم با ورود به ذهن، ذهنی و کیف می‌شود. در واقع، انقلاب ماهیت در این صورت اشکال ندارد.

إن قلت: این همان قول به شبح است نه وجود ذهنی، زیرا در نظریه وجود ذهنی گفته می‌شود خود ماهیت خارجی در ذهن حاصل می‌شود نه چیزی مباین با آن.

قلت: دلیلی که بر وجود ذهنی اقامه شده بود اثبات نمی‌کرد که خود ماهیت بنفسها به ذهن می‌آید فقط می‌گفت که ماهیتی که می‌خواهیم بر آن حکم کنیم، الان در ذهن است. ولی این‌که ماهیت آن چیزی است که در خارج وجود دارد قابل اثبات نیست، زیرا قطع نظر از موجودیت خارجی، چیزی نیست تا به ذهن منتقل بشود یا نشود.

مقصود از اندفع الإشکالات: همه اشکالاتی است که بر محور حصول ماهیات بأنفسها فی الأذهان باشد مانند اشکال اول و دوم ولی اشکال این‌که شیئ واحد هم کلی است هم جزئی مبتنی بر حصول ماهیات بأنفسها نیست و این پاسخ، آن اشکالات را رفع نمی‌کند.

إن قلت: انقلاب وقتی ممکن است که أمر مشترکی بین منقلب و منقلب إلیه باشد مانند انقلاب بذر به گل؛ انقلاب جسم سبز به زرد. ولی این‌جا أمر مشترکی وجود ندارد، زیرا وجود ذهنی مباین وجود خارجی و ماهیت موجود به وجود ذهنی نیز مباین ماهیت موجود به وجود خارجیاست و این انقلاب، محال است.

قلت: عقل أمر مبهم مشترک بین آن دو را فرض می‌کند چیزی مانند: امر، شیئ و غیره

سید سند اول می‌گوید: می‌گوید چنین انقلابی امر مشترک نمی‌خواهد و اینک می‌گوید امر مشترک می‌خواهد. نمی‌خواهد بدین سبب که نه تبدل شیئ در صور جوهری آن است که ماده مشترک بخواهد نه تبدل شیئ در أعراضش که موضوع مشترک طلب کند. ولی این‌جا می‌گوید: چیز مبهمی مانند «أمر یا شیئ» بین منقلب و منقلب إلیه مشترک است.

(ص318) اشکالات محقق دوانی بر سید سند

یکم: انقلاب چیزی با تمام حقیقت به چیز دیگری که با تمام حقیقت مباین با آن باشد، معقول نیست.

در انقلاب باید بین منقلِب و منقلَب إلیه أمر مشترکی وجود داشته باشد. اگر انقلاب در جواهر باشد، امر مشترک ماده است. اگر انقلاب در اعراض باشد، امر مشترک موضوع است.

اما این‌جا میان وجود خارجی و وجود ذهنی هیچ امر مشترکی وجود ندارد تا انقلاب ممکن باشد.

دوم: این سخن سید سند که «الوجود متقدم علی الماهیت» نه بدیهی است نه مدلل. (این اشکال از این جهت وارد است که هر دو فاضل، قائل به اصالت ماهیتند) ولی اگر کسی اصالت وجود را پذیرفته باشد، اگر اصالت وجود بدیهی باشد، این حرف هم بدیهی است و اگر اصالت وجود نظری است، این هم نظری می‌شود و دلیلش همان دلیل اصالت وجود است. سوم: بر فرض که وجود مقدم بر ماهیت باشد، این مجوز انقلاب نخواهد بود. چهارم: آن‌چه گفتید، نقض ادعای شماست، مدعی، حصول ماهیات در ذهن است. ولی در پاسح به این‌که لازمه‌اش این است که شیئ واحد هم جوهر باشد و هم عرض، گفتید: با تبدل وجود، ماهیت خارجی هم متبدل می‌شود. نتیجه‌اش این است که ماهیات بأنفسها در ذهن حاصل نمی‌شوند. پنجم: ؟؟؟؟ (مدعی این بود که خود ماهیات به ذهن می‌آید. اشکالاتی مطرح شد. سید سند در پاسخ: اشکال بیانی داشت که لازمه‌اش این است که خود ماهیت به ذهن نیاید و این دست برداشتن از مدعای وجود ذهنی است).  ششم: ثم على فرض الانقلاب يكون الحاصل في الذهن- مغايرا بالماهية للحاصل في الخارج و هو خلاف مقتضى الدليل الدال على الوجود الذهني و ما ذكره من أن حصول الماهية في الذهن أعم من أن يبقى فيه على ما كان- أو ينقلب إلى ماهية أخرى من قبيل أن يقال حصول زيد في الدار أعم من أن يبقى فيه على ما كان أو ينقلب فيه إلى عمرو مثلا. الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج‌1، ص: 319

هفتم: الخامس: أنه علی ما ذکرتم یکون ما فی الذهن مغایرا لما فی الخارج وجودا و ماهیت فلیس بین ما فی الخارج و ما فی الذهن أمر واحد مشترک فلا یصدق أن ما فی الذهن هو نفس ما فی الخارج مع أنکم تدعون أن ما فی الذهن هو نفس ما فی الخارج فتنکرون القول بالشبح. و لو صح مع ذلک أن یقال : إن ما فی الذهن هو نفس ما فی الخارج، جاز للقائل بالشبح أن یقول : إن ما فی الخارج لا یحضر فی الذهن إلا بحصول شبحه و إن الشبح إذا تحقق فی الخارج کان نفس ما فی الخارج.

(بنابر حرف سید سند بین وجود و خارج هیچ امر مشترکی نیست، زیرا هم وجودا متفاوت است و هم ماهیت. بنابراین بین این قول و قول به شبح تفاوت چندانی نیست).

هشتم: علی ما ذکرتم لابد أن یقال: الکیف النفسانی لو وجد فی الخارج، کان کیفا نفسانیا. فإن المقدم إنما یستلزم هذا التالی. و یقال : الجوهر الخارجی لو وجدت فی الذهن لکان جوهرا موجودا فی الذهن و لا استلزام فی قولکم: الکیف النفسانی لو وجد فی الخارج کان جوهرا و فی قولکم: الجوهر الخارجی لو وجد فی الذهن کان کیفا نفسانیا. فلا تصح القضیتان. بل نقول: الکیف النفسانی کالنفس أمر خارجی فقولکم: الکیف النفسانی الذی هو العلم إذا وجد فی الخارج کان جوهرا باطل لأنه موجود فی الخارج و هو کیف لا جوهر.

 و إن أرید أنه إذا وجد فی خارج النفس کان جوهرا، کان باطلا أیضا. لأن الکیف النفسانی لو وجد فی خارج النفس، کان کیفا نفسانیا. لأن المقدم إنما یستلزم هذا التالی. یدل علی ذلک برهان :

 1 الکیف النفسانی خارج النفس مستحیل لتنافر الأجزاء و اشتمالها علی اجتماع النقیضین.

 2 الجوهر الخارج عن النفس لیس بمستحیل.

(ص320) توجیه اول ملاصدرا از سید سند در برابر اشکالات دوانی

بین هر وجود خارجی و صورت ذهنی آن ربط خاصی هست وگرنه صورت ذهنی، علما به آن نبود. حقیقت آن ربط این است که آن‌چه در ذهن است اگر در خارج موجود شود، عین چیزی است که در خارج است و آن‌چه در خارج است اگر به ذهن بیاید عین آن چیزی می‌شود که در ذهن است.

إن قلت: اگر « آن‌چه در ذهن است اگر در خارج موجود شود، عین چیزی است که در خارج است و آن‌چه در خارج است اگر به ذهن بیاید عین آن چیزی می‌شود که در ذهن است.» لازمه‌اش این است که هر چیزی هر چیزی شود.

قلت: نمی‌گوییم هر چیز خارجی که به ذهن برود هر چیزی می‌شود بلکه می‌گوییم اگر الف خارجی به ذهن برود، الف ذهنی می‌شود.

به بیان دیگر، رابطه ذهن و خارج بدین‌گونه است که جوهر خارجی که به ذهن بیاید کیف نفسانی می‌شود و کیف نفسانی که به خارج برود جوهر می‌شود. ولی این رابطه در جاهای دیگر نیست. پس لازم نیست که هر چیزی هر چیزی بشود، زیرا فقط در ذهن و خارج این مطرح است.

تبدل ماهیت به تبع وجود است ولی انقلاب و تغییر در ماهیت نیست.

توجیه دوم ملاصدرا از کلام سید سند

همان‌گونه که مشاء می‌گویند: هیولی أمر مبهمی است که تعینش به صورت است، ما هم می‌گوییم: حقایق عینی، ذاتیاتی است که آثار ذاتی که نشان تفاوت ذاتی از عرضی است از آن‌ها صادر می‌شود، یعنیبر این حقایق از طریق آثارشان برهان اقامه می‌کنیم و آن‌ها را می‌شناسیم. هم‌چنین می‌دانیم که این حقایق در وجود خارجی، جوهر، کم، کیف و وضع است و هر کدام أثر خاص خود دارد. این حقایق با حضور در ذهن، کیف نفسانی می‌شود. از این طریق می‌فهمیم که این حقائق من حیث هی لحاظ شوند، مبهمند مانند هیولی که جز با وجود تحصل ندارند؛ اگر در خارج موجود شوند، جوهر، کم، کیف، وضع و مانند آن هستند و اگر در ذهن وجود یابند، کیف نفسانی می‌شوند ولی حیث هی تحت هیچ مقوله‌ای مندرج نیستند بلکه وجود مطلق مبهمی دارند که با وجود خارجی یا ذهنی تعین می‌یابند. تعین خارجی نداشته باشند آثار خارجی هم ندارند و اگر تعین ذهنی نداشتند، آثار وجود ذهنی هم ندارند. به عنوان نمونه آب اگر در خارج موجود شود، جوهر سائل رطب و اگر در ذهن موجود باشد، کیف نفسانی است و بدون این دو وجود، وجود مبهمی دارد که مقسم وجود ذهنی و خارجی است این وجود در نهایت ابهام است مانند هیولی که مندرج تحت هیچ مقوله‌ای نیست.

شیئ تا وجود پیدا نکرده، ماهیت ندارد بلکه مبهم است و تحت هیچ مقوله‌ای مندرج نیست. ولی بعد از وجود یافتن است که ماهیت پیدا می‌کند و متعین می‌شود. بنابراین کلام سید سند درست است.

(ص321) إن قلت: این سخن با قواعد پذیرفته شده فلسفی سازگار نیست، زیراذاتی تخلف‌پذیر نیست. جوهر وقتی در ذهن حاصل می‌شود که ذاتیات جوهر را داشته باشد. بعلاوه، در این صورت مدعای وجود ذهنی که ماهیات بأنفسها در ذهن حاصل می‌شوند، اثبات نخواهد شد. به تعبیر دیگر، موافق کلام قوم نیست، زیرا قوم می‌گوید: خود جوهر به ذهن می‌آید نه این‌که کیف نفسانی به ذهن بیاید. بعلاوه، صحیح نیست، زیرا خود جوهر به ذهن نمی‌آید.

نکته: ذاتیات در مقام ثبوت، علت آثار است و در مقام اثبات، آثار علت آن‌هاست. به همین دلیل صور نوعی از راه آثار ثابت می‌شود.

قلت: آن‌چه گفته شد مبنی بر نظر سید سند است که می‌گوید: وجود بر ماهیت تقدم دارد که موافق با اصالت وجود است. پس اگر ماهیت در وجود خارجی لا فی موضوع باشد، جوهر است و اگر دارای أبعاد بود، جسم است، اگر نامی بود، نبات است و از آن‌جا که در وجود ذهنی قائم به نفس است، عرض، کیف و علم است و اگر ذاتیات آن با مطلق وجود که مقسم وجود عینی و ذهنی است، لحاظ شود، ماهیت مبهم است و ماهیت با قطع نظر از وجود هیچ چیزی نیست.

(ص322) فإذا تقرر هذا فنقول: معنی انحفاظ ذاتیات و جدایی‌ناپذیری ذاتی از ذات در وجود خارجی و ذهنی این است که هر گاه ذهن افراد خارجی ماهیت را لحاظ کند، می‌تواند مفهومی انتزع کند که خود ماهیت خارجی به حمل اولی است اگر چه با حضور در ذهن عرض، کیف نفسانی و علما است به حمل شایع. معنی سخن قوم: «إن الذاتیات تنحفظ فی الوجود الذهنی» همین است. آب در وجود ذهنی، جسم به حمل اولی، رطب است به حمل اولی، سیال است به حمل اولی ولی به حمل شائع هیچ‌کدام از این‌ها نیست.

آیت الله جوادی: این سخن ملاصدرا بر مبنای قوم است که مفاهیم از طریق حواس از اشیاء خارجی انتزاع می‌شود. ولی از نظر ملاصدرا: انسان علم حضوری به وجودهای مثالی پیدا می‌کند و مفاهیم حسی و خیالی را از وجود مثالی آن‌ها اخذ می‌کند.

(ص323) و ليعلم أن كلام المتأخرين: قدمای فلاسفه بزرگ و اهل کشف و شهود بودند ولی کلام متأخرین آن‌ها به دلیل عدم بهره از کرامات و مقامات معنوی از دقت لازم برخوردار نیست، زیرا می‌خواهند صرفا با عقل و استدلال به آنچه نمی‌بینند حکم کنند. به همین دلیل کلام متأخرین ظلمات بعضها فوق بعض است و نوشته‌های آن‌ها پر است از نقض و ابرام به کلام گذشتگان.

فصل پنجم: مسلک عرشي در حل اشکالات وجود ذهنی

ملاصدرا در شواهد: این پاسخ متناسب با مبانی قوم است نه نظر نهایی

(ص324) حاصل اشکال: معقولات را از سه‌ طریق می‌توان انتزاع کرد: 1- از شیئ خارجی 2- از صور خیالی 3- از اشباح مثالی

هنگام انتزاع، نفص به کیفیتی نفسانی متاثر می‌شود که علم آن است

 أدلة وجود ذهنی اثبات می‌کند که حاصل از اشیاء در ذهن، حقائق و ماهیات آن‌هاست.

این اشکال مطرح می‌شود که شیئ واحد، جوهر و عرض یا جوهر و کیف باشد.

پاسخ: (این پاسخ را مشائین نگفته‌اند ولی ملاصدرا بر مبانی قوم ارائه کرده است.

همه جواهر دارای عرضند و جوهر و عرض به یک وجود موجودند. پس شیئ واحد می‌تواند هم جوهر باشد هم عرض. جوهر و عرض با هم در خارج موجودند و کسی اشکال نکرده ولی به وجود ذهنی که می‌رسیم همه اشکال می‌کنند.

این از مبانی فلسفه است که معانی متعدد به وجود واحد بسیط موجود می‌شوند. گرچه شیخ منکر آن است به همین سبب در باب صفات خدا به ترادف قائل می‌شود.

شیخ کیف را محمول بالضمیمه می‌داند ولی اضافه و کم را خارج محمول می‌داند که به وجود خود موضوع موجود می‌شود. ولی ملاصدرا همه اعراض را خارج محمول می‌داند پس از کیف هم نام می‌برد.

همه ذاتیات و عرضیات موجود به وجود واحد‌ند. کمیت را همه فلاسفه خارج محمول می‌دانند. پس وجود منحاز ندارد. از مباحث اساسی فلسفه این است که معانی مختلف به وجود واحد بسیط موجود‌اند. شیخ که این اصل را منکر می‌شود، مجبور می‌شود در مورد صفات خدا بپذیرد که همه مرادف هستند.

زید مصداق جوهر است بالذات ولی مصداق عرض است بالعرض، از این جهت مصداق عرض است که عرض با اوست ولی ذاتش جوهر است. وقتی می‌گوییم کاغذ سفید است، در عرف، حقیقت است ولی از نظر عقل، مجاز عقلی است، زیرا سفیدی در ذات کاغذ نیست بلکه بالعرض سفید است.

و العجب أنّ المحقق الدوانی تبعاً للقدماء أکّد علی أنّ العرض و العرضی واحدٌ فی الحقیقت و إنّما یختلفان بالإعتبار.

در قضیه زید ابیض است. بیاض عرض است و ابیض عرضی. عرضی از اقسام محمول است. ولی بیاض کیف محسوس است. به‌گفته قدما: تفاوت عرض و عرضی به اعتبار است. اگر فی نفسه ملاحظه شود، عرض است و اگر لابشرط حمل ملاحظه شود، عرضی است. ملاصدرا می‌گوید مرحوم دوانی که این را فهمیده چرا چنین پاسخی داده است.

به نظر مشهور  از مشاء، اعراض بر دو قسم است:

1- محمول بالضمیمه، محمولی است که با موضوع از جهت وجود و ماهیت مغایرت دارد. ازاین‌رو برای حمل بر موضع و انتزاع آن از موضوع، نیازمند ضمیمه چیزی بر موضوع است مانند علم از نظر مشاء

به‌نظر مشاء، نفس عالم با جاهل مانند هم است و با علم و جهل، جوهر نفس تغییر نمی‌کند.

2- خارج المحمول، محمولی است که با موضوع از جهت وجود مغایرت ندارد ولی از نظر ماهیت مغایرت دارد. ازاین‌رو برای حمل بر موضع و انتزاع آن از موضوع، نیازمند ضمیمه چیزی بر موضوع نیست بلکه از ذات موضع انتزاع می‌شود و بر آن حمل می‌شود. مانند خالق بودن خدا که خارج محمول است. خارج محمول به معنای خرج منه است یعنی از خود موضوع به‌دست می‌آید.

پس گاهی عرض، خود عرضی است و گاهی غیر آن است.

اگر علم محمول بالضمیمه باشد به معنای اتصاف نیست. همان‌گونه که شخص متمول به مال اتصاف ندارد بلکه انتساب دارد. پس زید عالم است یعنی زید مرتبط با علم است. زید با ارتباط، هوهویت دارد نه با علم. پس عالم مانند تامر است که نسبت دارد نه اتصاف.

یک محمول برای یک موضوع ذاتی است مانند ناطق برای انسان و برای چیز دیگر عرضی است مانند ناطق برای حیوان.

 اقوال در مسأله وجود ذهنی

1- نظر قدما و متأخران: وجود ذهنی أشیاء، أشباحها محاکی و مشابه آن‌هاست و همین علم حصولی است.

2- نظر فخر رازی: وجود ذهنی أشیاء، أشباحها محاکی و مشابه آن‌هاست ولی علم حصولی این نیست. علم حصولی، اضافه عالم به وجود ذهنی است. وجود ذهنی از نظر او باید از مقولة کیف باشد، زیرا عارض بر نفس و علم حصولی از مقولة اضافه است.

3- نظر أبوالحسن اشعری و دیگر متکلمان: إنکار وجود ذهنی و این‌که علم، اضافه بین عالم و معلوم خارجی است.

4- نظر ملاصدرا: وجود ذهنی أشیاء خود حقائق و ماهیات آن‌هاست و همین حقیقت علم حصولی است. صورت ذهنی اگر فی نفسه لحاظ شود، علماست و اگر با مقایسه به معلوم خارجی لحاظ شود، کیف به حمل شایع و خود حقیقت شیئ و ماهیت آن است به حمل اولی.

5- نظر سید سند: وجود ذهنی أشیاء، خود حقائق و ماهیات آن‌هاست ولی در وجود ذهنی به کیف تبدیل می‌شود. از نظر ایشان نیز علم حصولی همان وجود ذهنی است.

6- نظر محقق دوانی: وجود ذهنی أشیاء خود حقائق و ماهیات آن‌هاست و همین هم علم است ولی علم، حقیقتا کیف نیست بلکه با مسامحه کیف نامیده شده است.  اگر علم به کیف باشد کیف است ولی اگر علم به جوهر باشد جوهر است نه کیف و اگر به آن کیف می‌گویند مسامحی است.

7- نظر قوشجی: وجود ذهنی أشیاء خود حقائق و ماهیات آن‌هاست ولی وجود ذهنی غیر از علم حصولی است، زیرا علم حصولی موجود خارجی جزئی قائم به ذهن و ناعت آن است پس عرض قائم به ذهن و از کیفیات نفسانی و وجود ذهنی که معلوم علم است ماهیت موجود در ذهن، کلی، غیر قائم به ذهن، غیر  ناعت برای آن بلکه حاصل در ذهن است مانند حصول شیئ در زمان و مکان. پس وجود ذهنی از کیفیات نفسانی نیست بلکه مندرج تحت مقوله‌ای است که در وجود خارجی‌اش مندرج در آن بود.

علم جزئی است ولی وجود ذهنی، کلی است. علم موجود است بالذهن ولی وجود ذهنی موجود فی الذهن است. خود ماهیت اگر در خارج، جوهر است باید در ذهن هم جوهر باشد.

8- نظر آیت الله جوادی آملی که تفسیر کلام قوشجی هم هست: وجود ذهنی أشیاء خود حقائقها و ماهیات آن‌هاست و غیر علم حصولی است، زیرا علم حصولی، وجود حقیقی عینی دارد و ماهیت کیف هم برایش حقیقت است ولی وجود ذهنی، وجود حقیقی ندارد بلکه ظلّ علم است و وجود آن بالعرض و المجاز است، زیرا علم صفت ذات اضافه است که نیاز به معلومی دارد که آن را کشف کند. پس وجود مربوط به علم را به وجود ذهنی نسبت می‌دهند. و چون وجود حقیقی ندارد، مندرج تحت هیچ مقوله‌ای هم نیست نه مقوله خودش و نه مقولة دیگر. هرچند بالعرض و در سایه علم که میف است، کیف بر آن صادق است.

هنگام لعلم حصولی چهار چیز محقق می‌شود:

1- وجود علم که وجود حقیقی عینی است.

2- ماهیت علم که تابع وجود حقیقی علم است و کیف نفسانی است.

3- وجود ذهنی که وجود ظلّی است نه حقیقی.

4- ماهیت معلوم که به‌واسطه وجود ظلی (وجود ذهنی) محقق شده است.

قوشجی هم همین را می‌گوید: وجود ذهنی یعنی خود حقیقت خارجی ولی وجود ذهنی غیر از علم حصولی است. علم حصولی وجود حقیقی عینی است. شادی نفس وجود خارجی و عینی است، علم نیز وجود خارجی و عینی است و ماهیتش هم کیف است همان‌گونه که شادی کیف است.

وجود ذهنی وجود ظلی است. سایه درخت رشد نمی‌کند و میوه نمی‌دهد. وجود ذهنی هم مانند سایه است. ملاصدرا می‌گوید به وجود ذهنی ظلی می‌گوییم، زیرا ظل خارج است ولی استاد جوادی می‌گویند ظل است، زیرا سایه و ظل علم است. این بیان در وجه تسمیه وجود ذهنی به ظلی بر خلاف اصطلاح قوم است ولی آیت الله جوادی به این تأکید دارند که وجود ذهنی ظل علم است نه ظل و سایه معلوم خارجی. علم صفت ذات الاضافه است. اگر علم دارم باید به چیزی علم داشته باشم.

در علم حضوری یک معلوم بیش‌تر نداریم ولی در علم حصولی دو معلوم داریم:

1- نفس العلم که معلوم بالذات است.

2- محکی علم که معلوم بالعرض است.

علامه: بالعرض یعنی بالمجاز پس علم منحصر در علم حضوری است. در علم حصولی نیز خود علم که معلوم بالذات است برای ما حاضر است و ما به آن علم حضوری داریم. استاد حسن زاده نیز به این مطلب تصریح دارند. ولی ملاصدرا می‌گوید: مقصود از بالعرض، بالمجاز نیست بلکه به معنای باواسطه است یعنی با واسطه صورت است. و اگر هر علمی واسطه بخواهد تسلسل پیش می‌آید و هیچ چیز برای ما معلوم نخواهد شد. پس معلوم بالذات یعنی صورت واسطه نشده و بالعرض یعنی صورت واسطه شده است.

تقسیمات وجود بر دو قسم است:

1- آن‌که اقسام در تقسیم نفسی غیر نسبی باشد مانند تقسیم الوجود به واجب و ممکن؛ تقسیم به ثابت و متغیّر.

علامه و آیت الله جوادی در بعضی از این قسم مخالف هستند. آیت الله جوادی: هر وجودی واجب است. ممکن نسبت به واجب، ممکن است وگرنه خودش واجب است.

علامه: هر وجودی ثابت است و متغیر نسبت به ثابت، متغیر است وگرنه خودش نیز ثابت است.

در نظر علامه در تشکیک هر قسم باید به مقابلش برگردد.

2- آن‌که یکی از اقسام در تقسیم نسبی باشد به‌گونه‌ای که اگر فی نفسه لحاظ شود، داخل در قسم دیگر شود مانند تقسیم وجود به ما بالفعل و ما بالقوّة، ولی همین ما بالقوه اگر فی نفسه لحاظ شود، از اقسام ما بالفعل خواهد شد. بالفعل و بالقوه نسبی است. مرغ بالفعل است و تخم مرغ بالقوه. ولی تخم مرغ نسبت به مرغ بالقوه است و إلا خودش بالفعل است.

وجود ذهنی از نظر آیت الله جوادی، وجود غیر حقیقی و غیر از علم است که وجود حقیقی است. پس وجود ذهنی اصلا عینی نیست اما در سائر اقوال گاهی وجود ذهنی عین علم بود گاهی غیر علم ولی وجود عینی حقیقی داشت.

در اقوال دیگر ذهنی بودن نسبی و در قیاس با خارج است ولی از نظر آیت الله جوادی وجود ذهنی نسبی نیست.

غایت بحث وجود ذهنی

1- إثبات علم حصولی

2- إثبات ارزش معرفت

3- حل مسأله مطابقت ذهن وعین با مسأله تطابق عوالم

(ص327) مرحله دوم اسفار: تتمة احكام وجود و برخی از احكام عدم‌

فصل یکم: تحقيق وجود رابط

در فصل نهم از منهج اول گفته شد که هلیات مرکبة یعنی مطابَق هلیات مرکبة، وجود رابط دارند.

در هر قضیه‌ای خواه مرکب و خواه بسیط، نسبت وجود دارد ولی بحث در مطابَق قضایاست، یعنی ایا در خارج از ذهن نیز نسبت و رابط هست یا نه؟

ملاصدرا: در مطابق هلیات بسیط، رابط نیست، زیرا در خارج، وجود عین ماهیت است. مدلول التزامی‌اش این است که در مطابق هلیات مرکبه، رابط هست. این در فصل نهم گفته شد ولی اشکالش اینجا مطرح می‌شود.

حاصل اشکال و درواقع،  استدلال بر عدم وجود رابط در مطابق هلیات مرکبه: اگر نسبت در خارج باشد، باید وجود در غیره و برای موضوع داشته باشد پس مانند محمول می‌شود. در اثبات محمول برای موضوع، باید نسبتی با موضوع داشته باشد، پس نسبت نیز باید نسبتی با وجود داشته باشد و موجب تسلسل می‌شود. این همان سخن شیخ اشراق است که هرچه از تکررش تسلسل لازم بیاید اعتباری است.

(ص328) پاسخ: اولا، مقصود از وجود محمول، وجود بالمعنی الاخص است در حالی که وجود رابط، وجود بالمعنی الاعم است به همین خاطر حتی در هلیات مرکبه‌ای که محمول ان‌ها امر عدمی است نیز وجود دارد.

ثانیا، حقیقت وجود رابط، ارتباط محمول به موضوع است و موجود فی نفسه مانند محمول نیست تا نیاز به رابط داشته باشد. به بیان ملاصدرا، رابط وجود فی نفسه ندارد تا برای ارتباطش نیاز به رابط دیگری داشته باشد.

در هلیات مرکبه لازم نیست محمول موجود باشد بلکه می‌تواند عدمی هم باشد. البته عقل می‌تواند نسبت را فی نفسه اعتبار کند و در این صورت، باید نسبتی باشد که محمول را به موضوع ربط دهد این لحاظ فی نفسه می‌تواند تا هر جا که معتبر بخواهد ادامه یابد و هر نسبتی هم رابطی داشته باشد ولی با انقطاع اعتبار، تمام می‌شود و تسلسل نامتناهی نخواهد شد.

(ص329) و ما حکم به السلف: چگونه وجود رابط، نفسیت ندارد در حالی که بزرگان از حکما گفته‌اند: «وجود فی نفسه محمول بما هو محمول، وجودش برای موضوعش است»؟ یعنی ارتباط محمول به موضوع، وجود فی نفسه دارد که همان وجود لموضوعه است مانند این گفته: «وجود العرض للصورة فی نفسه عین وجوده لغیره».

پس اگر وجود رابطش نفسیتی دارد، خود محتاج رابط است و اشکال گذشته برمی‌گردد.

پاسخ: این سخن حکما مانند این سخن است که: «حد الواجب تعالی انه لا حد له» و «فعلیة الهیولی انه لا فعلیة لها». بنابراین، معنی سخن سلف صالح، این است که رابط محمول به موضوع، وجود نفسی ندارد. ان گفته مانند این گفته «وجود العرض فی نفسه، هو وجوده لموضوعه» نیست. میان «وجود العرض فی نفسه هو وجوده لموضوعه» و «وجود الربط فی نفسه هو انه موجود لموضوعه» تفاوت وجود دارد، زیرا اولی نفسیت را برای عرض اثبات می‌کند ولی دومی مستلزم نفسیت نیست.

به عبارت دیگر، استثناء منقطع است که عموم را نه تنها از بین نمی‌برد، بلکه عموم را تاکید می‌کند. برخلاف استثناء متصل که عموم را از بین می‌برد. حاصل ان‌که کلام ان‌ها در مورد وجود نسبت، مانند کلامشان درباره وجود عرض نیست.

ملاصدرا تا کنون ثابت کرد که رابط باید در خارج باشد. بعد خواهد گفت اگر نسبت در خارج هست، باید طرفین نسبت نیز در خارج باشند.

از نظر فلاسفه: وجود فی نفسه لنفسه بنفسه: واجب تعالی است.

وجود فی نفسه بغیره: عقل، مثال و ماده است.

وجود فی نفسه لغیره، صور جسمی، صور نوعی و اعراض است.

وجود در غیره، رابط یا نسبت در قضایاست.

نسبت تام خبری در قضیه حملیه: مساوی است با «است» به این رابط می‌گویند، زیرا محمول را به موضوع ربط می‌دهد. «است» از اقسام وجود است ولی در مفهومش وجود نیست. مانند عقل که از اقسام وجود است ولی در مفهومش وجود ماخوذ نیست.

از نظر ملاصدرا: وجود یا فی نفسه است یا در غیره

فی غیره یا رابط است یا رابطی (به اختصار در فصل نهم از منهج اول از مرحله اول بیان شد و جای اصلی‌اش مرحله علت و معلول فصل بیست و ششم است).

 وجود معلول، وجود رابط است:

حکما وجود فی نفسه لغیره و وجود در غیره را وجود رابطی نامی‌دند. ملاصدرا اولی را رابطی و دومی را رابط می‌نامد.

نظر ملاصدرا در مورد رابطه علت و معلول این است که در عالم خارج، علیت نیست. لازمه این سخن ان است که همه علت‌ها تحلیلی است. همان‌گونه که صفات، شؤون ذات حق تعالی هستند، مخلوقات نیز شؤون ذات علت‌اند.

استدلال ملاصدرا بر رابط بودن وجود معلول

معلول وجود رابط است که بنفس وجود علت موجود است، پس شانی از شؤون علت است و وجود ثانی برای ان نیست. دلیل ان هم همان جاعلیت بالذات علت و مجعولیت بالذات معلول است.

(ص330) وهم و تنبیه: بیان محقق دوانی در وحدت وجود و نقد ملاصدرا

بیان دوانی در وحدت وجود: وجود معلول از علت است. بدون اعتبار علت، معدوم بلکه ممتنع است.

دوانی بعد از این، تشبیهی دارد که اشکال ملاصدرا ناظر به ان است: سیاهی (هیئت) از حیثی که عرضی است در جسم، موجود است.

دوانی می‌خواهد وحدت وجود را اثبات کند ولی معلول را که وجود رابط است با سواد که وجود رابطی است خلط کرده است.

(ص331) اشکال ملاصدرا بر دوانی: وی معلول را که وجود رابط است با سواد که وجود رابطی است خلط کرده است.

قوله: «و ان اعتبر ذاتا مستقلة کان معدوما»، مستقل سه معنی دارد:

1- وجود فی نفسه لنفسه بنفسه.

2- وجود فی نفسه لنفسه بغیره.

3- وجود فی نفسه لغیره.

اگر مقصود او از مستقل معنی دوم باشد، اگر چه درست است، زیرا سواد به خاطر عرض بودن ممکن نیست وجود لنفسه داشته باشد ولی ممکن است وجود فی نفسه لغیره داشته باشد. اگر وجود فی نفسه داشته باشد، دوانی نمی‌تواند به مقصود خودش که وحدت وجود است برسد، زیرا موجودات فی نفسه، هم واجب تعالی است و هم ممکنات.

اگر مقصود او از مستقل معنی سوم باشد، درست نیست، اگرچه وجود عرض  لغیره است ولی وجود فی نفسه هم دارد.

به تعبیر دیگر، وحدت وجود با وجود فی نفسه داشتن ممکنات سازگار نیست.

ایت الله جوادی: قائل به وحدت وجود، معلول را نه وجود رابط می‌داند نه مستقل، وجودی برای غیر حق تعالی نمی‌بیند.

(ص332) فصل دوم: معقول ثانی بودن وجود

معقول ثانی یعنی معقول اول نبودن.

بر اساس اصالت وجود، وجود معقول ثانی نیست

بر اساس اصالت ماهیت، وجود معقول ثانی است.

وجود امر انتزاعی است که منشا انتزاع دارد ولی مابازاء ندارد.

گاهی مقصود از معقول ثانی مقابل اصیل است.

دو قضیه «وجود اصیل» و «وجود معقول ثان» با هم سازگار نیستند.

ملاصدرا: ان وجودی که اصیل است یک چیز است و وجودی که معقول ثانی است چیز دیگری است. ولی این‌که چه چیزی اصیل است و چه چیزی معقول ثانی است اختلاف است.

در کلام ملاصدرا معقول ثانی دو معنا دارد نه دو قسم:

علامه و شاگردانش معقول ثانی را دو قسم دانسته‌اند:

چیزی که ما بازاء ندارد خواه اتصف به ما در الذهن داشته باشد خواه به ما در الخارج.

به عبارت دیگر، معقول ثانی، معنی اعتباری عقلی است که نه وصف موجود خارجی است نه ذهنی؛ از امر ذهنی یا خارجی انتزاع می‌شود و منشا انتزاع دارد ولی مابازاء ندارد

از همین‌جا معلوم می‌شود که معقول ثانی دو قسم است:

1- چیزی که ما در الذهن بدان متصف شود مانند معانی منطقی هم‌چون معرف، قیاس، حد، رسم، برهان، لم و... قضایای که با این معقولات تشکیل می‌شود قضایای ذهنی است.

2- ما در الخارج، بدان متصف می‌شود مانند معانی مصدری (انسانیت)، لوازم ماهیات (امکان)، نسب و اضافات

وجود به معنای مصدری، معقول اول است و به معنای اسم مصدری، هم ثانی است.

فرق بین مصدر و اسم مصدر: اسم مصدر، معنی بدون لحاظ فاعل مانند علم به معنای «دانش» و وجود نه به معنای «دانستن» و با لحاظ فاعل، مصدر است مانند دانستن و بودن.

وجود به معنای اسمی، حقیقت وجود است که بنابراصالت وجود، معقول اول است. معنای مصدری، حقیقت وجود با لحاظ نسبت ان به فاعل که معقول ثانی است، زیرا در معنی مصدری، نسبت وجود دارد و نسبت واقعیت عینی ندارد. وجود به معنی مصدری مرکب است از وجود و نسبت. وقتی نسبت در خارج نیست پس مرکب نیز در خارج نیست.

وجود به حمل شایع یعنی حقیقت وجود، اصیل و معقول اول است و وجود به حمل اولی یعنی مفهوم وجود، اعتباری و معقول ثانی است.

وجود حاصل در ذهن، حقیقت وجود نیست، زیرا حیثیت وجود حیثیت ترتب اثار است و حیثیت حاصل در ذهن، حیثیت عدم ترتب اثار. پس وجود حاصل در ذهن نیست. به همین سبب است که قالوا: وجود، صورت عقلی ندارد.

معقول اول اعم از ماهیت است

بنابر اصالت ماهیت، ماهیت مساوی با معقول اول است، زیرا در این صورت، موجود در خارج، ماهیت است و معقول اول همان چیزی است که در خارج موجود است. پس «هر ماهیتی معقول اول» و «هر معقول اولی، ماهیت». بنابر اصالت وجود، هر ماهیتی معقول اول، زیرا ماهیت بوجود در خارج موجود است ولی هر معقول اولی ماهیت نیست، زیرا وجود در خارج موجود است و مابازاء در خارج پس معقول اول است

و نیز صفات حقیقی وجود نیز معقول اول است، زیرا صفات حقیقی وجود در خارج موجود است بعین وجود.

صفات وجود مانند وجود، معنی اسمی و مصدری دارد که معنی اسمی ان معقول اول است نه معنی مصدری ان.

کلی طبیعی همان ماهیت است و ماهیت به وجود افرادش در خارج موجود می‌شود. پس ماهیت، معقول اول است، زیرا در خارج موجود است.

در کلام فلاسفه مکرر تصریح شده که معقول اول، همان ماهیت است که با اصالت وجود سازگار نیست. به‌گفته ایت الله جوادی بنابر اصالت وجود جای وجود و ماهیت عوض می‌شود و ماهیت معقول ثانی می‌شود و وجود و صفات وجود معقول اول.

مقسم مقولات اولیه و ثانویة چیست؟

الوجه اول

1- جمهور حکماء: مقسم محکی مفهوم ذهنی و مقصود از لفظ است.

2- مقسم، مفهوم ذهنی است

3- مقسم، محمول است.

(ص334) بحث از خود معقولات ثانیة فلسفی است نه منطقی

 علم کلی که از هستی بدون قید بحث می‌کند، فلسفه است.

علم جزئی: از هستی با تقید به خصوصیتی بحث می‌کند. مانند طبیعیات و ریاضیات

همان‌گونه که وجود موضوع در علم دیگری ثابت می‌شود، تعریف موضوع و قضایایی که برای اثبات مسائل ان علم استفاده می‌شود از مبادی علم است.

تبصرة: اقسام صفات از حیث وجود ذهنی یا خارجی داشتن

1- صفاتی که هم وجود ذهنی دارند و هم وجود خارجی که بر دو قسم است: ا- صفاتی که صورت حقیقی در خارج دارند که انضمامی نام دارند مانند بیاض برای جسم. ب- صفاتی که وجود حقیقی در خارج ندارند که انتزاعی نام دارند مانند عمی برای انسان. نابینایی امری خارجی است که ما فهمی‌ده‌ایم. پس هم درخارج است هم در ذهن. ولی نابینایی در خارج انتزاعی است یعنی منشا انتزاعش در خارج است ولی خودش در خارج نیست.

با توجه به این‌که وجود اصیل و مجعول است، پس وجود صفت در خارج هست نه ماهیتش.

2- صفاتی که فقط وجود ذهنی دارند، بدین سبب که ان‌ها صفت لمر ذهنی هستند مانند: کلیت، جزئیت، نوعیت و جنسیت. این قسم، معقول ثانی منطقی است

 تا زمان حکیم سبزواری، معقول ثانی در اصطلاح فلسفه اعم از معقول ثانی در اصطلاح منطق بود.

انتزاعی یعنی منشا انتزاع در خارج است؛ موصوف در خارج است ولی وصف در خارج نیست.

(ص336) ذكر تنبيهي و تعقيب تحصيلي

ایا علاوه بر موصوف، صفت نیز در خارج است؟

اختلاف ملاصدرا و قوم در موصوف نیست بلکه در صفت است.

ایا اتصاف به وصف مستلزم این است که وصف در خارج باشد یا نه؟

1- برای اتصاف کافی است موصوف وجود داشته باشد و به گونه‌ای باشد که عقل از ان موصوف، ان صفت را بفهمد، زیرا صفات همان‌گونه که می‌توانند ملکات باشند، ملکات اعدام ملکات نیز باشند. همان‌گونه که زید می‌تواند به علم متصف شود، به جهل نیز می‌تواند متصف شود. عمی و جهل امر عدمی‌اند و وصف هستند. امر عدمی از اقسام عدم مضاف هستند. ولی ملاصدرا این حرف را رد می‌کند.

2-  قول ملاصدرا: اتصاف موجود به امر معدوم محال است

دلیل: اتصاف، نسبت بین موصوف و صفت است. نسبت در صورتی در خارج وجود دارد که طرفین ان در خارج وجود داشته باشند.

پس اتصاف در صورت تحقق می‌یابد که صفت در خارج موجود باشد. (ثبوت شیئ لشیئ فرع ثبوت الثابت کالمثبت له).

البته وجود هر موجودی مناسب خودش است. مثلا وجود خدا، جواه، اعراض، ملکات و اعدام ملکات از جهت وجود با هم تفاوت دارند ولی  در این‌که اتصاف در خارج متوقف بر مبدا اتصاف است، فرقی ندارند.

قول اول می‌گوید لازم نیست مبدا وجود داشته باشد ولی قول دوم می‌گوید محال است که مشتق وجود داشته باشد ولی مبدا موجود نباشد.

(ص338) استدلال شیخ بر قول دوم:

معدوم فی نفسه وجود ندارد. چیزی که وجود فی‌نفسه نداشته باشد، وجود لغیره هم ندارد، زیرا وجود لغیره شیئ فرع وجود فی نفسه ان است.  چیزی که وجود لغیره نداشته باشد، صفت چیزی نیست، زیرا صفت، همان وجود لغیره است.

پس معدوم صفت چیزی نیست و صفت، معدوم نیست.

محقق دوانی: اتصاف مقتضی وجود موصوف و صفت با هم نیست. ملاک در اتصاف این است که خارج به‌گونه‌ای باشد که بشود ان صفت را بر ان حمل کرد. لازمه این حرف این است که صفت لازم نیست خارج باشد بلکه باید موصوف به‌گونه‌ای باشد که بتوان صفت را بر ان حمل کرد و از ان فهمی‌د. البته بحث بر سر همه صفات نیست بلکه در الجمله باید موصوف چنین حالتی داشته باشد.

ملاصدرا: می‌توان حرف دوانی را عکس کرد و گفت صفت، موصوف نمی‌خواهد. پس صفت باید به‌گونه‌ای باشد که اگر گفتیم موصوف این صفت را دارد، لازم نیست که موصوف در خارج باشد بلکه کافی است که موصوف از صفت انتزاع شود. به عبارتی ملاصدرا به دوانی اشکال می‌کند که اتصاف نسبت است و اگر دوانی می‌گوید طرف صفت را نمی‌خواهد، ما نیز می‌توانیم بگوییم طرف موصوف را نمی‌خواهد.

اگر در نسبت لازم نیست طرفین نسبت موجود باشند، دیگر تفاوتی بین طرف اول و دوم نیست.

ملاصدرا: ولی اگر اتصاف هست، باید هر دو طرف موجود باشند.

دو قول در وجود صفت در خارج

1- رازی و قوشجی: اتصاف شیئ به صفت در نفس الامر، متوقف بری وجود صفت نیست بلکه کافی است وجود موصوف به‌گونه‌ای باشد که عقل بتواند صفت را از ان انتزاع کند؛ پس لازم نیست صفت وجود حقیقی داشته باشد بلکه وجود انتزاعی هم برایش بسنده است. وصف لازم نیست مابازاء داشته باشد ولی باید منشاء انتزاع داشته باشد.

2- ملاصدرا: اتصاف شیئ به صفت متوقف بر وجود صفت به نحوی از انحاء است. خواه انضمامی مانند بیاض باشد خواه انتزاعی مانند عمی.

تنبیه: چرا در فلسفه از معقولات ثانی بحث می‌شود؟

اشکال: حکمت علم به احوال موجودات خارجی از حیث وجود بودن ان‌هاست در حالی‌که معقولات ثانی و نیز مقولات نسبی که وجود خارجی ندارند مورد بحث قرار گرفته‌اند. اگر این‌گونه امور موجود باشند، از وجودشان تکرر لازم می‌اید و چیزی که ار وجودش تکرر لازم اید، محال است.

 اضافه اگر در خارج موجود باشد، لازمه‌اش تسلسل است، زیرا اگر در خارج موجود باشد، باید بین اضافه و طرفین ان نسبتی باشد و ان نسبت نیز اگر موجود باشد، باید بین ان و طرفینش نسبتی باشد و مستلزم تسلسل است.

(ص339) پاسخ: وجود هم تشکیک طولی دارد و هم تشکیک عرضی. تشکیک طولی ان است که بین کثرات رابطه علیت و معلولیت باشد.  تشکیک عرضی ان است رابطه علت و معلولی بین ان‌ها نباشد. با توجه به تشکیک وجود، معقولات ثانی و نیز مقولات نسبی وجودی مناسب خودشان دارند هرچند مابازاء عینی ندارند.

بیان ملاصدرا در هیولی: و وحدتها شخصی کثرتها الانفصالیة تارة و وحدتها الاتصالیة اخری

ملاصدرا: هیولی وحدت شخصی دارد ولی این وحدت با اتصال و انفصال قابل جمع است. پس در عین وحدت شخصی، عین کثرت است. این نظر ملاصدرا نیست.

اقوال درباره هیولی

1- شیخ اشراق: هیولی مفهوم متنافر الاجزاء، زیرا هیچ فعلیتی ندارد در حالی که وجود مساوق با فعلیت است و نفی فعلیت درباره هیولی، نفی وجود است. الهی قمشه‌ای، شهید مطهری و استاد فیاضی نیز منکر هیولی هستند.

پاسخ: فعلیت هیولی همین قوه محض بودن است. پاسخ از پاسخ: اگر چنین بود برهان قوه و فعل درست نبود، زیرا این برهان می‌گوید قوه غیر از فعلیت است. پس این‌که در قوه بودنش بالفعل است به این معنی است که واقعا بالقوه است نه این‌که فعلیت داشته باشد.

2- علامه طباطبایی: هیولی موجود واحد شخصی که هیچ کثرتی ندارد. دلیل ان‌هم حرکت جوهری است و این‌که ماده عالم واحد شخصی است.

3- هیولی در عین قوه صرف بودن، متکثر است.

4- مشهور من مشاء: هیولی متکثر به تکثر صور است ولی در عین حال، همین هیولی واحد شخصی نیز هست.

ملاصدرا اینجا مطابق نظر مشاء سخن گفته است. چوب، صورت و هیولی خود را دارد ولی وقتی می‌سوزد، صورت نوعیة چوب را رها می‌کند و صورت خاکستر را می‌گیرد ولی هیولی تفاوت نمی‌کند.

5- ملاصدرا: هیولی وحدت بالعموم دارد نه وحدت شخصی. یعنی یک معنی است که افراد کثیر دارد.

 بیان ملاصدرا در مورد اضعف مقولات در جواهر و اعراض

قائلان به وجود هیولی، هیولی را اضعف جواهر می‌دانند.

منکران هیولی، عناصر را اضعف جواهر می‌دانند.

اضعف مراتب اعراض از نظر ملاصدرا: گاهی اضافه را اضعف الاعراض می‌داند، گاهی اضافه را از اضعف اعراض می‌داند، گاهی حرکت را و گاهی نسبت را اضعف اعراض می‌داند، گاهی نسبت را از اضعف اعراض، گاهی مقولات نسبی را  اضعف اعراض می‌داند. گاهی حرکت و سائر اعراض نسبی را که حرکت ندارند اضعف اعراض می‌داند و گاهی وضع را اضعف اعراض می‌داند.

(علامه وجود رابط را دارای ماهیت نمی‌داند. ولی ملاصدرا ان را فاقد ماهیت نمی‌داند).

اقوال درباره نسبت بین ماهیت و معقول اول

1-  شیخ اشراق: معقول اول، همان ماهیت است. استاد مصباح و شهید مطهری هم این را قبول دارند.

2- ملاصدرا: بین ماهیت و معقول اول، عموم و خصوص من وجه است، زیرا برخی از ماهیات معقول اولند مانند عقل، نفس، جسم، کم و الکیف؛ برخی معقول اول نیستند مانند اضافه و سایر مقولات نسبی. برخی از مقولات اول، ماهیت نیستند ملنند وجود و صفات ان.

ملاصدرا وجود و صفات حقیقی‌ ان را معقول ثانی نمی‌داند ولی ماهیت نیز نمی‌داند.

3- قول به تباین بین ان دو، زیرا ماهیت حد عدمی وجود یا ظهور وجود است بدون واقع خارجی و حقیقت عینی داشته باشد.

اقوال درباره نسبت ماهیت و معقول ثانی

1- مشاء و اشراق: ماهیت مباین معقول ثانی است.

2- ایت الله جوادی: ماهیت اخص از معقول ثانی است.

3- ملاصدرا: بین ان دو عموم و خصوص من وجه است. برخی از ماهیت‌ها معقول ثانی است مانند اضافه بلکه همه مقولات نسبی و برخی معقول ثانی نیست مانند جواهر، کم و کیف. برخی از معقولات ثانی، ماهیت نیستند مانند لوجود به معنی مصدری و اعدام ملکات.

(ص340) فصل سوم: وجود خیر محض است

وجود دو معنی دارد: 1- معنی اسمی که حقیقت وجود و موضوع اصالت و تشکیک بلکه موضوع حکمت است

2-معنی مصدری، موجودیت یعنی حقیقت وجود با نسبت ان به موضوع که معقول ثانی است.

موضوع این فصل وجود به معنی اول است.

خیر مشترک بین اسم تفضیل و صفت مشبهه است و مقصود از خیر در این بحث، معنی دومی است.

معنی خیر: عطف، میل، طلب، انتخاب، توجه و تمایل به چیزی.

خیر: ما یقتضیه شیئ بطبعه او بغریزته او باختیاره.

 دو تفسیر ملاصدرا درباره خیر محض بودن وجود

1- وجود مساوق وجوب است. 2- در وجود بما هو شری نیست. شر اگر وجود داشته باشد، خارج از وجود، زیراشر عدم و العدم نقیض وجود است. پس هر وجودی، تنها وجود است و هیچ وجودی ذاتا مرکب از وجود و عدم نیست.

اگرچه عبارت نشان می‌دهد که مقصود از عنوان بحث، تفسیر دوم است ولی معنی اول هم مطابق با مبانی است و هم در جاهای دیگر بدان تصریح کرده است.

خیر بودن وجود بدیهی است

 شر عدمی است

دلیل1: عکس نقیض «وجود خیر»: «ما لیس بخیر لیس بوجود»

دلیل2: اگر وجود شر باشد، یا برای خودش شر است یا برای دیگری

اگر برای خودش شر  باشد، یا بدین سبب است که خود را از بین می‌برد یا به‌خاطر این‌که کمال خود را از بین می‌برد.

اگر معدم خود یا کمال خود باشد، اولا شر بالذات عدم خود یا عدم کمال خود است نه وجود خود. ثانیا در این صورت، مقتضی وجود نبود حال ان‌که موجود است. پس مقتضی عدم خود یا کمال خود نیست و چیزی که مقتضی عدم خود یا کمال خود نباشد، برای خودش شر نیست.

اگر چیزی شرا برای غیر خود باشد یا معدم غیر است یا نیست. اگر باشد، شر بالذات، عدم ان غیر است نه وجود این چیزی که معدم غیر است. پس وجود شر نیست.

خیر مشکک است، زیرا وجود که مساوق خیر است، مشکک است.

 اقوی درجات خیر حق تعالی است و ملاصدرا قائل به هیولی نیست ولی اگر کسی قائل به هیولی شد، هیولی اضعف و ابعد موجودات است.

(ص342) عدم تعلق قضای الهی به شر

از ان‌جا که شر عدم یا عدمی است فاعل ندارد، زیرا جعل به وجود تعلق می‌گیرد نه به عدم

همان‌گونه که جعل به وجود تعلق می‌گیرد، قضاء نیز به وجود تعلق می‌گیرد.

پس شر حقيقي متعلق قضاء نیست و شر غير حقيقي بالعرض متعلق قضاء است.

فصل چهارم: وجود، ضد و مثل ندارد

این از عناوینی است که پیش از ملاصدرا تنها در اثار عرفانی وجود دارد، بدین سبب که پیش از وی این احکام مربوط به واجب بود نه وجود و فلاسفه بر این باور بودند که طبیعت وجود در خارج وجود ندارد بلکه افراد وجود در خارج وجود دارد.

اتحاد دو چیز در نوع: مثلان

اتحاد در جنس: متجانسان

اتحاد در کیف: متشابهان

دلیل1: وجود ماهیت ندارد نه جنس و نه فصل پس نه ضد دارد نه مثل و نه اخوات ان‌ها.

دلیل2: وجود مقابل وجودی که بینشان غایت خلاف باشد، ندارد. پس ضد ندارد.

بین وجود و عدم غایت خلاف است ولی تناقض است نه تضاد.

(ص344) تتمة: معنای وجود با دیگر معانی مختلف است ولی با ان‌ها منافات ندارد

معنای وجود با دیگر معانی مختلف است ولی با دیگر معانی منافات ندارد

طبیعت وجود بما هو وجود در خارج موجود است. بنابراین احکامی برای وجود ذکر کرده‌اند مانند نفی ضد، مثل و مانند ان.یکی از ان احکام، تفاوت معنی و مفهوم وجود با دیگر معانی و مفاهیم و عدم منافات با ان‌هاست.

اشکال: اگر چنین باشد، از وجود بما هو وجود هیچ چیزی سلب نمی‌ود در حالی که وجود، صفات سلبی دارد.

پاسخ: صفات سلبی یا سلب نقئص و عدام است یا سلب وجود ملازم با نقص که بازگشت ان به صفات ثبوتی است.

تعاریف بتیه و لابتیه

1- بتیه: قضیه‌ای که موضوع ان یک ماهیت باشد و غیر بتیه ان است که موضوع ان غیر از ماهیت باشد مانند عدم، وجود و صفات ان.

2- بتیه: (تعریف ملاصدرا) قضیه‌ای که موضوع ان طبیعت متحصل در ذهن باشد و غیر بتیه ان است که موضوع ان طبیعت متحصل در ذهن  نباشد یا اصلا تحصل ندارد مانند عدم و صفات ان یا تحصل ان منحصر به خارج است مانند وجود و صفات ان

3- بتیه: (تعریف علامه) قضیه‌ای که موضوع ان افراد متحقق وجود داشته باشد مانند: «الانسان کاتب» و غیر بتیه ان است که موضوع ان افراد متحقق نداشته باشد بلکه افرادش مقدر باشند.

اشکال: لازمه این‌که وجود با دیگر معانی منافات ندارد جمع شدن وجود با عدم است.

پاسخ: گفتیم وجود با هیچ معنایی منافات ندارد ولی عدم نه معنایی در خارج دارد نه در ذهن.

اشکال: اگر از عدم مفهوم نداریم، نمی‌توان بر ان حکم کرد، زیرا حکم چه به معنای ایجاب و سلب و چه به معنای تصدیق متوقف بر موضوع و محمود و تصور ان است.

پاسخ: از عدم مفهوم داریم ولی مفهوم ان اعتباری و فرضی است

این در مورد عدم مطلق، عدم خاص و مضاف هم همین‌گونه است. البته موضوع ان، حظی از وجود دارد.

قیصری تصریح دارد که اضداد بلکه نقیضان در وجود بما هو وجود متحقق می‌شوند و اجتماع می‌یابند: «عدم اجتماعها در وجود خارجی ... لا ینافی اجتماعها در وجود من حیث هو وجود».

نقد قول ملاصدرا که اجتماع ضدین در وجود من حیث هو وجود اشکالی ندارد

(ص347) شبهه معدوم مطلق

ملاصدرا در تعلیقات شفا: شبهه معدوم مطلق با اختلاف موضوع حمل می‌شود. خواجه نیز همین را می‌فرمایند.

ولی راه حل خاص صدرا: حل شبهه تناقض با اختلاف در حمل است نه اختلاف در موضوع.

معدوم مطلق، موجود و معدوم است، زیرا لایخبرعنه و یخبرعنه.

مجهول مطلق، مجهول و معلوم، زیرا لایخبرعنه و یخبرعنه.

قضیه موجبه سالبه المحمول

حملیه موجبه به اعتبار محمولش به محصله و معدوله و سالبه تقسیم می‌شود.

اگر محمول ثبوتی باشد، موجبه محصلة المحمول. «الانسان ضاحک».

اگر محمول ثبوتی باشد، موجبه معدوله المحمول. «زید لا بصیر» یا «زید اعمی».

ملاصدرا موجبه سالبه المحمول را قبول دارد ولی علامه به شدت منکر این نوع قضیه‌اند. (تعلیقة اسفار؛ بررسی‌های اسلامی در پاسخ: مهدی حائری).

شبهه معدوم مطلق: دلیل بر این‌که از معدوم مطلق نمی‌توان خبر داد این است که برای خبر دادن از چیزی باید در ذهن حاضر شود تا بتوان از ان خبر دارد. مجهول مطلق هم همین‌گونه است، زیرا نه از وجودش خبر داریم نه نه از ذات نه عرضش.

مجهول مطلق اعم از معدوم مطلق است، زیرا هر معدوم مطلقی مجهول مطلق نیز هست ولی ممکن است چیزی مجهول مطلق باشد ولی معدوم نباشد.

پاسخ‌های ملاصدرا به شبهه معدوم مطلق

پاسخ1: در قضایا حکم روی افراد می‌رود و از افراد خبر می‌دهد. در این قضیه، از افراد قضیه خبر نمی‌دهد تا تناقض باشد، زیرا این قضیه نه افراد ذهنی دارد نه خارجی. هم‌چنین از طبیعت موضوع هم خبر نمی‌دهد، زیرا موضوع، طبیعت هم ندارد.

موضوع این قضیه مفهومی است که دو حیثیت دارد: 1- مفهوم موجود در ذهن که عناوینی مانند شیئ، ممکن، عرض، کیف، علم بر ان صادق است. این مفهوم، معدوم مطلق به حمل اولی است. 2- حیثیت عنوان بودن موضوع برای امر باطل، یعنی معدوم مطلق به‌حمل شایع.

خبر دادن و ندادن مربوط به یک حیثیت نیست بلکه خبر دادن مربوط به موضوع از نظر حمل اولی است و خبر ندادن مربوط به موضوع از حیث حمل شایع است. به تعبیر دیگر، مفهوم موضع از جهت «فیه ینظر» قابل خبر دادن است ولی از جهت «به ینظر» قابل خبردادن نیست. پس به‌خاطر تعدد حیثیت در موضوع قضیه، تناقض نیست. مانند ان‌چه در مورد کلی و جزئی بودن شیئ واحد گفته می‌شود.

پاسخ2: مفهوم معدوم مطلق، موجودی از موجودات ذهنی است نه معدوم مطلق ازاین‌رو می‌توان از ان خبر داد که نمی‌توان خبر دارد ولی محکی این مفهوم، واقعا معدوم مطلق است پس نمی‌توان از ان خبر داد.

موضوع این دو قضیه همانند نیست. اولی بتیه است و دومی لابتیه.

بتیه قضیه‌ای است که موضوعش موجود باشد. موضوع «معدوم المطلق یخبر عنه» مفهوم معدوم مطلق است که در ذهن موجود است. پس قضیه بتیه است. ولی اگر به حمل شایع لحاظ شود، چون معدوم مطلق است و هیج جا وجود ندارد، لابتیه است.

پاسخ3: خبر در این قضیه (معدوم المطلق لا یخبر عنه) نه از افراد معدوم مطلق است نه از طبیعت ان، زیرا نه افراد ذهنی دارد نه خارجی و نه طبیعت.

در پاسخ دوم گفتند: از مفهوم به حمل اولی خبر می‌دهیم ولی در پاسخ سوم می‌گویند: از معدوم مطلق به حمل اولی نیز نمی‌توان خبر داد، زیرا معدوم مطلق است. معدوم مطلق به حمل اولی، معدوم مطلق به حمل اولی است و چون به حمل اولی هم معدوم مطلق است از ان نمی‌توان خبر داد. ولی معدوم مطلق به حمل اولی، معدوم مطلق به حمل شایع (از افراد معدوم مطلق) نیست پس از ان خبر می‌دهیم.

برای رفع تناقض در این دو قضیه ما از دو قضیه « معدوم المطلق معدوم مطلق بالحمل اولی» و «معدوم المطلق لیس بمعدوم مطلق بالحمل الشایع» کمک گرفتیم با این دو قضیه اگرچه رفع تناقض در دو قضیه اصلی نمی‌شود ولی از ان برای رفع تناقض استفاده می‌کنیم

(ص348) فصل پنجم: عدم، مفهوم واحد است

دلیل: همان‌گونه که وجود واحد است، زیرا فهم ما از ان واحد است، عدم نیز همین‌گونه است، زیرا فهم ما از عدم واحد است بلکه واقع عدم نیز واحد است، زیرا کثرت بدون امتیاز ممکن نیست. ما به الامتیاز یا ذاتی است یا عرضی. عدم ذات  ما به الامتیاز ذاتی و عرضی هم ندارد. تمایز به شدت و ضعف هم به تمایز ذاتی و عرضی برمی‌گردد.

(ص349) تعدد عدم‌ها به سبب تعدد موضوع، مضاف و قیود ان‌هاست که به ملکات تعبیر می‌شود. مقصود از ملکه این‌جا مطلق موضوع است نه ملکه به معنی مصطلح.

(ص350) فصل ششم: كيفيت عليت عدم هر یک از علت و معلول نسبت به هم

کیفیت علیت عدم علت نسبت به عدم معلول

اولا، مفهوم عدم ساخته ذهن است. ثانیا مصداق واقعی ندارد بلکه برای ان‌ها مصداق فرض می‌شود.

(ص351) اقوال در علیت بین اعدام

1- عليت و معلولیت همان‌گونه که در وجودات جاری است در اعدام هم جاری اشت.(فارابی، شیخ و محقق طوسی). (فصوص الحکم فارابی، ص50؛ الهیات شفا، مقالة1، فصل6، ص50-51 طبع استاد حسن‌زاده و ص38 طبع کتابخانه ایت الله مرعشی؛ مقاله9، فصل3، ص413 طبع استاد حسن‌زاده و ص 384 طبع کتابخانه ایت الله مرعشی؛ تلخیص المحصل، ص235 و 236)

2- علیت و معلولیت فقط در وجودات خارجی است.

(ص352) فصل هفتم: ایا عدم عارض بر عدم می‌شود؟

قضایایی مانند: العدم عدم؛ عدم العدم نوع من العدم چه تبیینی دارند؟

پاسخ: موضوع قضیه، مفهوم عدم به حمل اولی است. عدم به حمل اولی هم عدم است و هم نوعی از عدم.

(ص353) فصل هشتم: امتناع اعاده معدوم

حکیم: معدوم بعینه عود نمی‌کند. متکل: معدوم بمثله عود می‌کند. این دو با هم تعارض ندارد.

مقصود متکلم از اعاده معدوم، معنی عرفی است و ان را جایز می‌داند ولی مقصود فیلسوف از اعاده معدوم، معنی فلسفی و عقلی است و ان را محال می‌داند.

عرفا به جای امتناع اعاده معدوم، امتناع تکرر وجود و امتناع تکرر تجلی می‌گویند.

وجوه ترجیح تکرر وجود بر اعاده معدوم

1- تکرر جامع‌تر اعاده معدوم است، زیرا شامل موجودات هم می‌شود. 2- بحث از تکرر، اصالتا فلسفی است، زیرا موضوع فلسفه، وجود است ولی بحث عن اعاده معدوم، باتبع فلسفی است. 3- امتناع اعاده موهم ان است که صدور اعاده از فاعل محال است حال ان‌که اصل عود معدوم، محال است.

تکرر شیئ بعبنه محال است نه بمثله. پس «العدد ما یحصل من تکرر الواحد» محال نیست، زیرا این تکرار بعینه نیست بلکه بمثله است.

لازمه تکرر شیئ بعینه این است که شیئ واحد در عین حال که واحد است اثنین باشد.

امتناع اعاده معدوم بدیهی است و دلایل ان تنبیه است.

دلایل امتناع اعاده معدوم

دلیل1: اگر معدوم بعینه اعاده شود، هویت شخصی معاد مکرر، بعینه همان  هویت شخصی مبتدا باشد. در این صورت، وجود ان دو واحد خواهد بود، زیرا تشخص و هویت هر چیزی عین وجود ان است. در این صورت اعداه‌ای انجام نگرفته است. تکرر هم به همین بیان باطل می‌شود.

دلیل دوم: لازمه اعاده این است که حیثیت ابتداء عین حیثیت اعاده باشد با این‌که اگر عین هم بودند، یکی ابتداء و دیگری اعاده نبود.

دلیل سوم: اگر اعاده ممکن باشد، اعاده واحد با اعاده‌های متعدد تفاوتی نخواهد بود و از ان‌جا که معاد عین مبتدا است پس بین اعاده‌های متعدد و نیز معادهای متعدد تفاوتی نخواهد بود.

در دلیل‌های قبلی روی عینیت معاد و مبتدا تاکید می‌شد. و در این دلیل بر عینیت معاد‌ها تاکید دارند.

اگر چیزی بعد از معدوم شدن اعاده شود، اگر دو بار اعاده شود، بین اعاده اول و دوم فرقی نخواهد بود، زیرا منظور از اعاده این است که خود شیئ بعینه اعاده شود. پس اگر دو بار اعاده شود، هر دو عود عین هم خواهند بود، زیرا معدوم بعینه عود کرده و عود اول و دوم عین هم‌اند. پس هر دو یک چیز خواهند بود. اگر بین معادها (استئنافات)، فرقی نباشد، تحقق اعاده‌های غیرمتناهی جایز خواهد بود و در واقع معلوم نیست چند عود انجام شده است که محال است، زیرا تعین عدد از لوازم وجود متشخص است.

همان‌گونه که هر موجودی تنها یک وجود دارد، هر معدومی نیز تنها یک عدم دارد در حالی که اگر شی اعاده‌های بسیار داشته باشد، علاوه بر وجودهای بسیار، عدم‌های بسیار هم خواهد داشت حال ان‌که در عدم تمایز نیست.

(ص354) ان قلت: بسیاری از حوادث زمانی، مکرر معدوم و موجود می‌شوند. پس هم داشتن وجودهای متعدد ممکن است و هم عدم‌های متعدد.

به تعبیر دیگر، هر موجودی در هر زمانی می‌تواند باشد و اگر در ان زمان موجود نیست، پس عدمش هست. پس هر چیزی به تعداد زمان‌ها، عدم دارد.

پاسخ: هر چیزی فقط در همان جایی که موجود است می‌تواند موجود شود، زیرا وجود معلول هنگام عدم علت محال است. اگر وجودش محال است، چون عدم باید به جای وجود باشد، پس عدمش نیز در ان موطن نیست.

حاصل استدلال بر این‌که هر چیزی یک عدم دارد:

اگر شیئ واحد دو یا چند عدم داشته باشد، این کثرت یا حقیقی یا اعتباری نفس الامری یا اعتباری وهمی (توهمی). کثرت حقیقی محال است، زیرا عدم، بطلان محض است و حقیقتی ندارد.

کثرت اعتباری عدم هم محال است، زیرا کثرت اعتبار ناشی از ماهیت اعتباری اشیاء است و عدم ماهیت هم ندارد. پس کثرت عدم، توهم محض است.

(ص355) دلیل بر این‌که شیئ موجود عدم ندارد

طرو عدم بر شیئ موجود یا در ظرف وجود ان است یا در غیر ظرف وجود ان.

هر دو فرض محال است، زیرا فرض اول مستلزم اجتماع نقیضین است. فرض دوم هم محال است، زیرا وجود شیئ در غیر ظرف وجودش محال است. وقتی وجود ان محال باشد، طرو عدم بر ان‌هم محال است.

(ص356) استبصارات تنبیهیة:  بدیهی بودن امتناع اعاده معدوم

به‌طور کلی، فیلسوف عود را محال می‌داند نه نه اعاده را، یعنی این کار نشدنی است نه این‌که فاعل نتواند این کار را انجام دهد.

برخی مانند شیخ امتناع اعاده معدوم را بدیهی می‌دانند ولی نوع بداهت ان را معین نکرده ‌است.

برخی (ملاصدرا در تعلیقه بر شفاء) ان را بدیهی اولی می‌دانند، زیرا اگر اعاده شود دیگر خودش نیست. پس بدیهی اولی است.

برخی(علامه) ان را از فطریات‌(قضایا قیاساتها معها). فطریات، بدیهی نسبی است نه مطلق.

 استدلال فطری بر امتناع اعاده معدوم: معدوم باطل و الباطل لا یعاد.

برخی، برای برخی بدیهی است و برای برخی فطری.

چیزی که برای کسی بدیهی اولی باشد و برای دیگران فطریاست.

دلایل فلاسفه بر امتناع اعاده معدوم

دلیل1: اگر معدوم بعینه اعاده شود لازمه‌اش تخلل عدم بین شیئ و خودش است. تخلل عدم بین شیئ و خودش، تقدم شیئ بر خودش است بالزمان. در این صورت شی قبل از خودش وجود خواهد داشت. اگر قبل از خودش موجود باشد، در ظرف عدم خود موجود خواهد بود، زیرا شیئ قبل از وجود خود معدوم است ولی وجود پیزی در  ظرف عدم خود محال، زیرا تناقض است. پس اعاده معدوم بعینه محال است.

اشکال: اعاده معدوم مستلزم تخلل العدم بین شیئ و خودش نیست بلکه مستلزم تخلل زمان عدم بین دو زمان وجود شیئ است. به عبارت دیگر، عدم چیزی نیست که بین شیئ و خودش تخلل پیدا کند. در واقع زمان بین دو وجود شیئ متخلل شده و چون در ان زمان، ان شیئ نبوده، می‌گویند عدم متخلل شده در حالی‌که عدم چیزی نیست که متخلل شده باشد. بلکه زمان بین شیئ متخلل شده است. پس استدلال تمام نیست.

پاسخ: هویت شیئ خود وجود ان است. همان‌گونه که ممکن نیست یک چیز دو هویت داشته باشد، ممکن نیست دو وجود داشته باشد. اگر وجود شیئ که هویت ان است در یک زمان نباشد ان‌گاه وجود یابد، دو وجود می‌شود.

ان قلت: اگر این دلیل تمام باشد، بقاء شیئ محال خواهد بود. مثلا اگر کسی که روز جمعه موجود است روز یک‌شنبه هم موجود باشد، مستلزم تخلل زمان روز شنبه بین شیئ و خودش خواهد بود.

قلت: اولا، در بقاء شخص، وجود خودش باقی است ولی در اعاده معدوم این‌گونه نیست.

ثانیا، اصلا تخللی نیست، زیرا تقسیم زمان وهمی است. زمان در خارج وجود واحد سیال است و بقاء یعنی همین. بقاء نیز لازم نیست زمانی باشد.

(ص357) دلیل2: اگر اعاده معدوم بعینه‌ و با همه لوازم شخصیتش، جایز باشد، با اعاده وقت اول هم با همه لوازمش جایز باشد، زیرا اولا، وقت اول از لوازم شخصیت ان است. ثانیا، وقت اول نیز معدوم است که اعاده ان جایز است. اگر وقت اول اعاده شود، معاد عین مبتدا خواهد بود، زیرا مبتدا همان موجود در وقت اول است.

این دلیل متوقف بر این نیست که زمان مشخِص باشد بلکه کافی است از امارات تشخص باشد.

فان قیل: اگر زمان از لوازم تشخص باشد، لازمه‌اش این است که اگر امسال به کسی قرض دادید، سال دیگر نتوان از او مطالبه کرد، زیرا زمان او فرق کرده و تشخص او نیز فرق کرده است.

قلنا: زمان هر چیزی به اندازه طول وجود خودش است. مثلا زمان خورشید از اول خلق تا اخر ان است و مزاج انسانی برای تعلق صورت انسانی به ان باید خاص باشد ولی این‌گونه نیست که اگر مقدار عناصر ان کمی تغییر کرد، مزاج مناسب برای تعلق نفس از بین برود و کم و زیاد شدن اندکی از این نسبت ترکیبی ضرری به مزاج انسانی نمی‌زند.

(ص359) دلیل سوم: اگر اعاده معدوم جایز باشد، ایجاد ابتدایی ان هم جایز خواهد بود، زیرا اولا، حکم الامثال در همه جا واحد است. ثانیا، وجود فرد ابتدایی به حسب فرض از ممکنات است.

اگر ایجاد ابتدایی ان جایز باشد، تمیز ان از معاد ممکن نیست، زیرا از جهت ماهیت و لوازم و عوارض مشخصه، عین معاد است. در حالی که تعدد، فرع تمایز است.

اشکال1: اگر مقصود از عدم متمیز، عدم تمیّز به حسب واقع باشد، چنین چیزی لازم نمی‌اید، زیرا دو بودن ان‌ها نشان از تمیز ان‌ها از هم‌دیگر است. اگر مقصود از عدم متمیز، عدم تمیّز نزد عقل باشد، اشکالی ندارد، زیرا بسا دو چیز که از هم متمایز باشند ولی عقل تمایز ان‌ها را تشخیص ندهد.

پاسخ: دو چیزی که به حسب واقع از هم تمایز دارند، دست‌کم از نظر عوارض با هم تفاوت دارند. پس اگر در عوارض با هم تفاوت ندارند، در واقع هم از هم تمایز ندارند.

اشکال2: اگر این دلیل درست باشد، به همان بیان که در دلیل گفته شد، باید دو فرد عین هم در ابتدا هم جایز باشد. به تعبیر دیگر، دلیل سوم ناظر به اعاده معدوم نیست و همین دلیل بعینه در مورد مبتدا هم جاری می‌شود، یعنی این استدلال را می‌توانیم به جای دو همانند در معاد، دو همانند در مبتدا قرار بدهیم.

پاسخ: همه این‌ها متوقف بر جواز اعاده معدوم است. در واقع این بیان، اشکال را تقویت می‌کند. مدعا این است که اگر اعاده معدوم جایز باشد، مثلش نیز می‌تواند ایجاد شود و این منافاتی ندارد ‌که تالی فاسد دیگری هم داشته باشد که مبتدا هم نتواند مثلی از همه جهات داشته باشد.

اشکال: میان معاد و مبتدا حد اقل امتیاز وجود دارد و ان این‌که  معاد، قبلا وجود داشت ولی مبتدا قبلا وجود نداشت و همین برای تمایز بسنده است.

پاسخ: وقتی عدم، بطلان محض است و معدوم، ذاتی ندارد و تمایزی میان ان‌ها نیست، معلوم می‌شود که موضوع وجود سابق و لاحق و نیز عدم، یک چیز نیست. در واقع از اثنینت فقط اسم ان هست نه چیزی دیگر.

(ص360) اشکال: تفاوات معاد و مبتدا در این است که معاد در ذهن یا علم عقول وجود دارد، زیرا قبلا در خارج وجود داشته است ولی مبتدا چون وجود خارجی پیشین نداشته، با ان تفاوت دارد. پس با این‌که در حال عدم، بدن نیست ولی در اذهان مراتب عالیة یعنی عقول و خداوند صورتش هست. پس بدن دنیوی با بدن قیامت یکی است، زیرا بین این‌ها نوعی وحدت برقرار است. همانی است که یک وقت وجود خارجی داشت و یک زمانی وجود ذهنی داشت و بعد بدن اخروی دارد. پس اتصال بین ان‌ها برقرار است.

پاسخ: با تغییر ظرف وجود، انحفاظ ذاتیات ممکن نیست. ذهن و خارج دو ظرف وجود است و نه وجود ذهنی مشخصات خارجی را دارد و نه وجود خارجی مشخصات ذهنی را.

(ص361) دلیل چهارم:

اگر معدوم بعینه اعاده شود، باید علت مادی و صوری ان نیز اعاده شود. اگر علت مادی و صوری ان اعاده شود، استعداد ماده برای وجود ان نیز باید اعاده شود، زیرا اگر استعداد دیگری غیر از استعداد خاص ان وجود داشته باشد، اعاده ان نیست، همان‌گونه که بعینه بودن شخص معاد، به صورت ان است به استعداد ان نیز است

 و اگر استعداد دیگری باشد، دیگر خود ان شیئ و اعاده همان شیئ نخواهد بود.

اگر ماده و استعداد مادی ان نیز اعاده شود، باید همه معدات سابق نیز اعاده شود که یکی از ان‌ها حرکت و زمان است ولی بازگشت زمان و حرکت ممکن نیست. سبق و لحوق بین اجزاء زمان و حرکت، ذاتی است.

دلیل متکلمان بر جواز اعاده معدوم

مقدمات جدل، مشهورات و مسلمات است. جدل کاری به حق ندارد و تنها در مقام تثبیت مدعای خود است.

 جمهور متکلمان سالک طریق جدلند و نمی‌دانند کشف اسرار شریعت منحصر به دو طریق است:

1- طریق عبادتی که سالک را به مشاهدة حقائق یعنی علم حضوری به ان‌ها برساند.

2- طریق تعقل که سالک را به علم حصولی به حقائق به‌همراه خضوع در مقابل حق برساند. چنان‌که حق تعالی فرمود: «ساصرف عن ایاتی الذین یتکبرون در الارض بغیر الحق».

پس رسیدن به حقائق از این دو راه است نه از راه کلام.

(ص362) اعاده اعراض

ان‌ها که اعاده معدوم را جایز دانستند، جواز را منحصر به جواهر دانسته‌اند اما در اعاده اعراض اختلاف دارند: 1- اشاعره، اعاده اعراض ممکن انکار کرده‌اند و در مورد اعراض به تجدد امثال معتقدند.

عین اشعری، جوهر فلسفی است و معنی اشعری، عرض فلسفی.

معنی و عرض، قائم به غیر است، غیر باید ذات، جوهر و عین باشد. اگر عرض به تنهایی اعاده شود، قیام عرض به عرض می‌شود. پس جوهر اعاده می‌شود ولی اعراضش اعاده نمی‌شوند و همه اعراض در شیئ معاد، جدید است. بلکه در مبتدا نیز اعراض تجدید می‌شود و هر ان عرضی جدید ایجاد می‌شود. اعراض شیئ در هر ان معدوم می‌شود و خدا مثلش را ایجاد می‌کند. (شبیه حرف عرفا که کل هستی تجدد امثال می‌دانند) است.

2- برخی اعاده اعراض سیال مانند صوت و تکلم (که قوامش به زمان است و هر جزئی با گذر زمان از بین می‌رود) را جایز نمی‌دانند، زیرا این‌گونه اعراض قائم به زمان است و زمان برگشت‌پذیر نیست ولی اعراض قار مانند رنگ، شکل و حجم اگر به اختیار عبد باشد مانند اوضاع، اعاده نمی‌شود. اگر به اختیار عبد نباشد، مانند رنگ و شکل، اعاده می‌شود.

(ص365) فصل نهم: عدم رابطی نیست (رابط در قضایای سالبه)

اقسام قضیه از حیث نسبت: 1- حملیه که نسبت بین موضوع و محمول، هوهویت است. اگر موضوع و محمول در معنی یکی باشند، حمل اولی است که به تبع در مصداق نیز یکی هستند. اگر موضوع و محمول در معنی یکی نباشند و فقط در مصداق هوهویت داشته باشند، حمل شایع است.

این نسبت در موجبه، ایجاب و در سالبه، سلب می‌شود؛ نفی نسبت حملیه.

2- متصله که نسبت بین دو طرف، اتصال تالی به مقدم، یعنی عدم انفکاک تالی از مقدم است.

اگر بین مقدم و تالی اتصال باشد، متصله موجبه و اگر اتصال نفی شود، متصله سالبه است.

3- منفصله که نسبت بین دو طرف، انفصال و عناد است؛ یا در ارتفاع عناد دارند یا در اجتماع یا در هر دو.

سالبه را مجازا حملیه می‌گویند، زیرا سلب حمل است.

اقوال در وجود نسبت در واقع و مطابق قضایا

قول یکم: وجود نسبت در قضیه دو قسم است:

1- نسبت خارجی: در صورتی که دو طرف دو وجود خارجی داشته باشند.

2- نسبت تحلیلی: در صورتی که دو طرف دو وجود خارجی نداشته باشند بلکه یک وجود داشته باشند.

مشاء: برخی اعراض خارج محمول‌اند، یعنی از ذات موضوع بدون افزایش چیزی به ان‌ها انتزاع می‌شوند. مانند اعراض نسبی که همه مشاء و ملاصدرا خارج محمول می‌دانند ولی مشاء کیف را محمول بالضمیمه است. در اینجا نسبت در خارج هست. به‌نظر ملاصدرا در قضایای حملیه، نسبت در خارج نیست.

خواجه: اگر تغایر طرفین خارجی باشد، نسبت هم خارجی و اگر تغایر تحلیلی باشد، نسبت هم تحلیلی است.

دلیل: قضیه از وجود نسبتش در خارج حکایت می‌کند. قضیه صادق نیست مگر ان‌که نسبت ان در واقع (اعم از خارجی و تحلیلی) محقق باشد.

قول دوم: (قدما) نسبت خارجی در مطابَق همه قضایای موجبه خارجی صادق وجود دارد، زیرا قضیه خارجی از وجود نسبت در خارج حکایت می‌کند. پس اگر صادق باشد، باید نسبت در خارج وجود داشته باشد.

قول سوم: بنا بر وجود نسبت سلبی در قضایای سالبه مانند وجود نسبت ایجابی در قضایای موجبه، نسبت سلبی که عدم رابط است مانند وجود رابط، موجود است. در قضایای خارجی صادق اعم از موجبه و سالبه، به خاطر صدقشان، نسبت وجود دارد. همان‌گونه که بدون وجود رابط در قضیه موجبه، قضیه درست نمی‌شود، بدون عدم رابط در قضیه سالبه هم قضیه درست نمی‌شود. همان‌گونه که وجود اسمی غیر از وجود حرفی است، عدم اسمی هم غیر از عدم حرفی است. در قضیه موجبه رابط، وجود رابط است در سالبه نیز عدم رابط است.این قول هم مانند قول دوم درست نیست، زیرا اولا، در مورد حمل اولی، نسبت وجود ندارد.  ثانیا هلیات بسیط هم نسبت ندارند، زیرا نسبت بین شیئ و خودش معنا ندارد. ثالثا در مورد خدا و صفات او درست نیست. رابعا، مبنی نادرست است، زیرا در سالبه، سلب نسبت است نه نسبت سلب.

قول چهارم:(علامه) نسبت خارجی در قضایای هلیات مرکبه موجبه صادقه خارجی وجود دارد.

دلیل ان‌هم مانند دلیل سایر اقوال است که صدق قضایا دلالت بر وجود نسبت در خارج دارد.

ملاصدرا: حقائق مختلف به وجود واحد موجود می‌شوند و صفت به وجود موصوف موجود می‌شود وگرنه صفت ان شیئ نیست.

علامه: موضوع حقیقتی و محمول حقیقتی دیگر دارد و حقائق مختلف به وجود واحد موجود نمی‌شوند پس باید نسبتی بین این دو حقیقت باشد که ان‌ها را به هم ربط دهد و مصحح حمل شود.

علامه نیز در مبحث علم واقع موضوع را همان واقع محمول می‌داند و نسبت را نیز تحلیلی می‌داند.

وجود نسبت در خود قضیه

بیان ملاصدرا در اختلاف متقدمین و متاخرین در وجود رابط در قضایای سالبه

فلاسفه متقدم: در سالبه ربط نیست همان‌گونه که حمل نیست. ملاصدرا به تبع از استادشان میرداماد پذیرفته‌اند.

فلاسفه متاخر: در سالبه نسبت سلبی وجود دارد همان‌گونه که در موجبه نسبت ایجابی وجود دارد. در سالبه عدم رابط و در موجبه وجود رابط، موجود است.

(ص370) فصل دهم: حكم سلبي منفك از نوعی وجود دو طرف قضیه نیست.

در قضیه سالبه موضوع و محمول در ذهن موجود‌اند و حکم سلبی بدون وجود دو طرف قضیه ممکن نیست.

محمول قضیه حملیه خواه موجبه باشد خواه سالبه، ممکن ثبوتی و موجود در خارج باشد یا عدمی و معدوم در خارج باشد. ولی در هر صورت باید در ذهن وجود داشته باشد، زیرا تا محکوم به تصور نشود نمی‌توان بر چیزی حکم کرد. به تعبیر دیگر، حکم کار ذهن است. برای حکم ذهن، باید طرفین ان نزد خودش حاصل باشد. پس باید طرفین حکم در ذهن موجود باشند.

(ص371) اعم بودن موضوع سالبه از موجبه

در مطلق قضایا (موجبه، سالبه؛ صادق، کاذب) باید موضوع و محمول در ذهن موجود باشد وگرنه قضیه‌ای شکل نخواهد گرفت.

ولی نسبت به خارج، به‌نظر ملاصدرا: محمول می‌تواند وجودی یا عدمی باشد.

در موجبه اگر حکم مربوط به خارج باشد باید موضوع قضیه موجود باشد. حتی اگر محمول سلبی باشد.

در سالبه وجود موضوع در خارج لازم نیست حتی اگر حکم مربوط به خارج باشد مانند «زید در خارج موجود یا قائم نیست»

ملاصدرا از اینجا به این مساله منتقل می‌شود که موضوع سالبه اعم از موضوع موجبه است.

برخی در مورد اعمیت موضوع سالبه نسبت به موجبه گفته‌اند: مقصود این است که سالبه به انتفاء موضوع صادق است ولی در موجبه باید موضوع تحقق داشته باشد و بعد بر ان حکم شود حتی اگر حکم، سلبی باشد.

ولی ملاصدرا می‌گوید: مقصود این نیست، زیرا موجبه نیز با این‌که موضوعش در خارج نیست گاهی صادق است مانند «اجتماع النقیضین محال» که همه می‌گویند موجبه است ولی موضوعش در خارج تحقق ندارد.

ملاصدرا: «زید عادل نیست» همان‌گونه که با وجود زید صادق است، با عدم زید هم سازگار است. پس می‌توان حکم را از چیزی بما هو معدوم سلب کرد. ولی در موجبه چنین نیست. به عبارتی می‌توان حکم کرد که زید بما هو معدوم عادل نیست. ولی نمی‌توان حکم کرد که زید بما هو معدوم فاسق است. پس در سالبه می‌تواند سلب به معدوم بما هو معدوم تعلق بگیرد. ولی در موجبه معدوله المحمول یا سالبه المحمول، سلب به شیئ بما هو معدوم تعلق نمی‌گیرد بلکه بما هو موجود در الخارج او الذهن تعلق می‌گیرد.

(ص372) اگر موضوع سالبه اعم از موضوع موجبه باشد، بین سالبه و موجبه تناقض نخواهد بود، زیرا یکی از شرائط تناقض وحدت موضوع است. اگر موضوع‌ها فرق کنند، تناقض نیست.

قلت: عموم بر دو قسم است: 1- عموم افرادی مانند اعم بودن حیوان از انسان 2- عموم اعتباری بدون تفاوت در افراد مانند «الانسان لیس بحجر» و «الانسان حجر» افراد انسان در هر دو قضیه متحدند. تفاوت ان‌ها در این است که سلب بر انسان معدوم هم صادق است ولی ایجاب این‌گونه نیست و بر انسان معدم صادق نیست.

پس اعم بودن موضوع موجبه معدول یا سالبه محمول سبب نمی‌شود که تناقض میان ایجاب و سلب برداشته شود، می‌شود عموم اعتباری باشد نه افرادی.

 اعم بودن موضوع سالبه نسبت به موجبه فقط در طبیعیه و شخصیه

اگرچه موجبه به‌حسب عقل اخص از سالبه است، یعنی عقل وجود موضوع سالبه را ضروری نمی‌داند اما موضوع موجبه را ضروری می‌داند ولی موجبه و سالبه در وجود موضوع همانند همند. همان‌گونه که موضوع در موجبه، موجود است در سالبه هم موجود است، زیرا همه معانی و ماهیات در مرتبة علم حق تعالی و مبادی عالی موجود است.

 اقوال در نیاز صدق قضیه به موضوع

قول اول: (شیخ) صدق قضیه موجبه مقتضی وجود موضوع ان در خارج است، یا به‌گونه حقیقی یا فرضی.

برخی: حقیقی یعنی قضیه‌ای که اگر فرضا موضوعش موجود شود، حکم برای ان صادق است. این درست نیست، زیرا «کل اجتماع النقضین محال» حقیقی است و موضوعش قابل تحقق نیست و اگر بر فرض تحقق پیدا کند، دیگر محمول برایش ثابت نیست، زیرا محمول این است که محال است محقق شود.

تعریف درست: هرچه عنوان موضوع بر ان صدق کند، محمول را دارد. مفاد حقیقی این نیست که «اگر موجود شود و عنوان موضوع بر ان صادق باشد» بلکه مفادش این است که هر امری که عنوان موضوع بر ان صادق باشد. حال اگر موضوع امری وجودی باشد، ممکن است در خارج موجود شود ولی اگر موضوع امری ممتنع باشد، اصلا ممکن نیست در خارج تحقق پیدا کند، زیرا اگر فرض شود که موجود شود دیگر محال نیست.

قول دوم: (مشهور) صدق قضیه موجبه مستدعی وجود موضوع ان در ذهن یا در خارج است محققا یا مقدرا.

 قول دوم به قول اول بر نمی‌گردد، زیرا قول اول می‌گفت فقط در خارج بالحقیقه یا بالفرض ولی این قول می‌گوید در ذهن یا در خارج بالحقیقه یا بالفرض

قول سوم: (علامه حلی) صدق قضیه موجبه مستدعی وجود موضوعش نیست مگر ان‌که قضیه خارجی باشد.

قول چهارم: صدق قضیه موجبه مستدعی وجود موضوعش است، محققا یا مقدرا یا ذهنا.

 قول پنجم:(فخر رازی)  صدق حملیه موجبه مقتضی وجود موضوعش است همان‌گونه که مشهور گفته‌اند مگر ان‌که معدوله المحمول باشد.

قول ششم: صدق قضیه حملیه موجبه مقتضی وجود موضوعش در خارج است اگر حکم به ایجاب به‌حسب خارج  باشد مگر ان‌که محمول در معنی سلب مطلق باشد.(قطب الشیرازی در شرح حکمة الاشراق و میرداماد در الافق المبین و ملاصدرا در همین فصل)

(ص373) اعضالات و انحلالات: اشکال نقض قواعد منطقی با التزام به مباحث این فصل

با توجه به این‌که از نظر مشهور، وجود موضوع در موجبه ضروری و در سالبه ضروری نیست، اشکالاتی بر قواعد منطقی وارد می‌شود:

1- نقض قاعدة: نقیض اعم و اخص مطلق، اعم و اخص مطلق است ولی بالعکس.

2- نقض قاعدة: نقیض متساویان، متساویان است. (اگر انسان و ناطق متساوی‌اند، نقیض ان‌ها یعنی لا انسان و لا ناطق نیز متساوی‌اند).

3- نقض قاعدة: عکس نقیض موافق موجبه کلی، موجبه کلی است (عکس نقیض: طریق قدما، عکس نقیض موافق می‌گوید؛ طریق متاخرین، عکس نقیض مخالف است. در طریق قدما عکس نقیض «کل انسان حیوان»، «کل لاحیوان لا انسان» است.

توضیح: «کل لاجوهر لاحیوان» بر کل لاجوهر موجود صادق است، زیرا در قضیه موجبه، وجود موضوع ضروری است و شامل لاجوهرهای معدوم نمی‌شود، زیرا بنابر نظر مشهور صدق موجبه فرع بر وجود موضوع است.

«کل جسم متحیز» لاجسم بر لامتحیز معدوم صادق نیست، زیرا وجود موضوع در موجبه لازم است پس به سبب امتناع ارتفاع نقیضین و نیز صدق سالبه بانتفاء موضوع «برخی لامتحیز لیس بلاجسم» صادق است و وقتی این سالبه صادق باشد، نقیض ان کاذب خواهد بود، یعنی «کل لامتحیز لاجسم». قاعدة سوم نقض می‌شود.

به قواعد یادشده می‌توان برخی از مفاهیم عامه را اضافه کرد مانند مفهوم شیئ، ممکن عام و معلوم. شکی نیست که نقیض این‌ها بر هیچ موجودی صادق نیست.

نقیض متساویان، متساویان است. پس باید گفت: «کل لاشیئ، لاموجود» در حالی‌که در موجبه، وجود موضوع لازم است. (در الافق المبین، ص80 به بعد به تفصیل مانند این اشکالات مطرح شده است).

پاسخ: ربط در جایی که حرف سلب بر موضوع یا محمول امده باشد مانند «کل لاجوهر لاحیوان» و قولنا «کل لامتحیز لاجسم» برای ربط سلب است و قضیه به موجبه سالبه المحمول برمی‌گردد، زیرا معنی «کل لاجوهر لاحیوان» این است که «کل ما هو لیس بجوهر فهو لیس بحیوان». موجبه سالبه المحمول از جهت بی‌نیازی به وجود موضوع در حکم سالبه است.

و برای رفع اشکال در نقیض مفاهیم عامه که هیچ فرد موجود ندارند مانند «لاشی» و «لاموجود» گفته‌اند: قاعدة وجوب وجود موضوع در موجبه به نقائض مفاهیم عامه تخصیص خورده است..

از چیزهایی که سبب شد متاخران قائل به قضیه موجبه سالبه المحمول شوند ، این اشکالات است.

علامه طباطبایی با موجبه سالبه المحمول مخالف‌اند. در میان متقدمان نیز این نوع سالبه وجود ندارد.

برای رفع این اشکال گفته شده که قضیه سالبه المحمول به وجود موضوع احتیاج ندارد، زیرا مفادش همان مفاد سالبه است. پس «کل لاجوهر لاحیوان» در واقع موجبه سالبه المحمول است و لاجوهر شامل لاجوهر‌های موجود و معدوم می‌شود و اشکال مرتفع می‌شود.

در مفاهیم عام نیز قاعدة فرعیت تخصیص می‌خورد به نقیض مفاهیم عام.

ملاصدرا: همان‌گونه که سالبه به انتفاء موضوع می‌تواند صادق باشد، موجبه نیز به انتفاء موضوع می‌تواند صادق باشد و به این شکل اشکالات مرتفع می‌شود.

(ص375) نقض برخی دیگر از قواعد منطقی با قبول وجوب وجود موضوع در موجبه (حذف)

(ص378) فصل یازدهم: جواز اتصاف واجب بالذات به عدم الخاص(امکان سلب برخی از وجودات از واجب

مشهور: سلب برخی از وجودات از حق تعالی ممکن است. مانند: سلب وجود حادث، وجود زائل، وجود جسمانی، و جود عرضی و حلولی.

طبیعت وجود برای خدا واجب است ولی در ضمن یک فرد خاص ولی طبیعت وجود موجود در ضمن افراد دیگر، برای خدا ممتنع است. وقتی وجود تقسیم می‌شود به واجب و ممکن، در واجب، وجود هست ولی همان وجود واجب نه وجود ممکن.

وجود ممکن قسیم وجود واجب است و دو قسیم با هم جمع نمی‌شوند وگرنه قسیم نبودند.

 سلب وجود خاص از واجب تعالی، وجود او را تاکید می‌کند

از نظر ملاصدرا این سخن درست نیست. این خاص ایشان است و پیش از ملاصدرا کسی چنین چیزی نگفته بود.

سلب وجود از واجب تعالی مستلزم ترکب او از وجود و عدم است. ترکیب منافی وجوب است.

شر التراکیب، ترکیب از وجود و عدم است، یعنی شیئ خارج از حد وجودش، وجود ندارد ولی وجود واجب حدی ندارد تا خارج از حدش موجود نباشد.

(ص379) نقد و تلویح: بیان نظر مشهور و اشاره به نظر ملاصدرا

وجود ممکن، محدود و ناقص است و اتصاف حق تعالی به ان محال است.

ولی وجود هر موجودی از ان‌ جهت که طبیعت وجود بما هو وجود است برای حق تعالی ثابت و واجب است.

اگر گفته می‌شود وجود خدا، وجود الف است نقایص الف منظور نیست بلکه از این جهت که وجود است نه از این جهت که وجود الف است.

دلیل یکم: قاعدة واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات است. پس هر چیزی که برای حق تعالی محال نباشد، ضرورت دارد. هر وجودی از حیث این‌که وجود مطلق یعنی طبیعت وجود است برای خدا ممکن است به امکان عام.، زیرا کلی طبیعی در خارج موجود است، چون طبیعت به‌شرط شیئ که همان فرد است موجود است. هرچه برای خدا امکان دارد واجب است. پس جهات حق تعالی همی‌شه ضروری است یا ضرورت عدم یا ضرورت وجود. پس خدا به طبیعت هر وجودی از حیث این‌که وجود مطلق است، متصف است.

دلیل دوم: بر اثبات عینیت طبیعت وجود واجب با طبیعت وجود ممکنات از طریق بساطت حق تعالی

اگر چیزی که حیثیت وجودی دارد و کمال است از حق تعالی سلب شود، حق تعالی مرکب خواهد بود. ترکیب مستلزم نیاز است و نیاز با وجوب سازگار نیست.

لایقال: اگر این‌گونه ترکیب بر حق تعالی ممتنع باشد، ترکیب از وجوب وجود و امتناع عدم نیز محال است.

(ص380) لانا نقول: این دو جهت هیچ تغایری با واجب تعالی ندارند نه تغایر ذاتی نه اعتباری بنابراین، مستلزم ترکیب نیستند ولی ما نحن فیه، یعنی سلب وجودات خاص از حق تعالی مستلزم ترکیب است.

دلیل سوم: از راه تناقض وجوب و امتناع. وجود خدا، وجود همه چیز است و از وجود حق چیزی سلب نمی‌شود.

ملاصدرا: وحدت مفهوم دلیل بر وحدت حقیقت است.

خلاصه: از ممکن، وجود واجب سلب می‌شود؛ از عرض، وجود جوهر سلب می‌شود، از وجود ثابت، وجود متغیر سلب می‌شود؛ از وجود خارجی، وجود ذهنی سلب می‌شود ولی از وجود واجب، چیزی سلب نمی‌شود.

وجود از ممکن در ظرف وجودش سلب نمی‌شود پس در حال وجود ممکن، عدم برایش ممتنع است.

جمهور: برخی اعدام برای ممکن یا ممتنع، محال است مثلا عدم، برای ممکن در حال وجودش، محال اشت و نیز برای ممتنع، عدم حادث، محال است.

این خالی از اشکال نیست، زیرا در اعدام، تمایز نیست، پس معنی ندارد عدمی برای ممکن، ممکن باشد و عدمی، ممتنع باشد. هم‌چنین معنی ندارد عدمی برای ممتنع، ضرورت داشته باشد و عدمی دیگری بر ان ممتنع باشد.

ان قلت: اگر در اعدام تمایز نیست، تفاوت عدم حادث و عدم ازلی‌ در چیست؟

قلت: در اعدام از من حیث عدم بودن، تمایز نیست ولی تمایز تحلیلی در اعدام راه دارد. ولی «حادث» و «ازلی» وصف عام عدم نیست. برای عدم حادث باید وجود سابقی فرض شود که عدم لاحقی که به دنبال ان می‌اید، عدم حادث شود. پس مصحح مجاز این است که امتناع برای سابق است و به لاحق سرایت کرده است.

فالحق: اوصافی هست که مربوط به عدم است ولی به تبع وجود، ان‌ها را به عدم نسبت داده می‌شود، یعنی اوصاف بالاصاله برای وجود است واز باب تبعیت مجاز از حقیقت، عدم هم متصف به ان اوصاف می‌شود. وجود سابق اگر ممتنع باشد عدمی که بدنبال ان است هم از طفیل ان، ممتنع می‌شود. تمایز، حکمی است که از وجود به عدم سرایت کرده است.

و هاهنا: شبهه زمان

نمی‌شود گفت زمان در زمان گذشته نبوده، زیرا تناقض است؛ هم زمان سابق بوده و هم نبوده است.

عدم زمان لاحق نیز بر زمان محال است، زیرا معنایش این است که در زمان لاحق، زمان لاحق وجود ندارد. این تناقض است؛ نفی زمان در زمان.

هر چیزی که عدم سابق و لاحق برای ان محال باشد، واجب الوجود است. پس زمان واجب الوجود است.

(ص381) پاسخ1 مشهور: هیچ عدمی برای واجب، ممکن نیست در حالی که زمان این‌گونه نیست. اگر زمان به‌طور کلی معدوم بود یا معدوم بشود، هیچ امتناعی ندارد.

این پاسخ دو اشکال دارد: اسکال1: این با اصول ما مناسب است که گفتیم: همه وجودها برای واجب تعالی، واجب است نه ان‌چه شما گفتید که وجود ممکن برای واجب تعالی، واجب نیست بلکه ممکن هم نیست، پس می‌شود وجودهای امکانی را از او سلب کرد در این صورت، همه انحاء عدم بر او محال نیست، زیرا به ارتفاع نقیضین می‌انجامد، پس نمی‌شود هم وجود ممکن را از خدا سلب کرد و هم عدم ممکن را.

اشکال2: اگر عدم لاحق زمان ممتنع باشد، پس نقیضش(وجود لاحق) برایش واجب و ضروری است لازمه‌اش این است که وجود زمان در بقاء بی‌نیاز از علت باشد، زیرا بقاء همان وجود لاحق است که شما ان را واجب دانستید و وجود رابط نمی‌تواند بدون وجود مستقلی که به ان مرتبط باشد موجود شود و این با ان‌چه شما پذیرفتید ناسازگار است، زیرا پذیرفتید که نیاز ممکن در بقاء مانند نیاز ان در حدوث است.

پاسخ ان‌ها از اشکال2: نبودن عدم لاحق برای زمان به این نیست که جایش وجود لاحق باشد بلکه باید عدم لاحقش رفع شود که این یعنی اصل زمان وجود نداشته باشد.

به‌نظر ملاصدرا اشکال اول سر جای خودش باقی است و ان این است که گفتید: وجود ممکن از واجب سلب می‌شود در حالی که اینجا وقتی پاسخ می‌دهید می‌گویید: وجود واجب وجودی است که هیچ وجودی از ان سلب نمی‌شود و همه انحاء عدم بر او محال است که این حرف با ان حرف سازگار نیست.

و نحن مستغنون عن هذه التجشمات: زیرا ملاک وجوب ذاتی، ضرورت طبیعت وجود بما هو طبیعت وجود مطلقاست به‌گونه‌ایکه طبیعت وجود‌ ان‌هم هر وجودی که باشد، بر او واجب باشد همان‌گونه‌ که ملاک امتناع ذاتی، رفع طبیعت وجود مطلق بالضروره است به‌گونه‌ای که هر وجودی برایش ممتنع  باشد.

این بسیار واضح است که زمان شیئ سیال است و ممکن نیست هر وجودی برایش واجب باشد.

(ص383) فصل دوازدهم: ان المتوقف علی الممتنع بالذات لایلزم ان یکون ممتنعا بالذات

(ص387) و لیعلم و یتذکر: همان‌گونه که عقل نمی‌تواند اشراق نور حق تعالی و کنه ذات او را به دلیل شدت نور و فرط فعلیت و ظهور، ادراک کند هم‌چنین نمی‌تواند ممتنع بالذات را به دلیل فرط نقصان، ادراک کند.

حوزه ادراک عقل انسان، ماهیت و شیئیت (مقصود از شیئیت اینجا ماهیت است) اشیاء است و هر چیزی که قابلیت گنجایش در قابل‌های ذهنی داشته باشد. ادراک وجود صرف و نیز عدم صرف برای انسان امکان‌پذیر نیست، زیرا وجود صرف به دلیل شدت وجود و نور و ظهور در قالب ماهیت نمی‌گنجد و عدم صرف هم به دلیل نهایت نقصان ماهیت‌پذیر نیست. (گاهی شیئیت به معنی وجود امده و گاهی به معنی ماهیت)

این ویژگی فهم‌ناپذیری در هرچه به وجود صرف و عدم صرف نزدیک باشد به اندازه قرب ان‌ها به دو طرف، وجود دارد. پس ادراک عقل اول مثلا به سبب نزدیکی به حق تعالی به اندازه خود از ادراک‌ناپذیری برخوردار است چنان‌که هیولی نیز به سبب قرب به عرم صرف به اندازه خود از ادراک‌ناپذیری برخوردار است.

و ملخص القول: برخی از معلومات در غایت شدت و قوت هستند مانند واجب تعالی و عقول مفارق و جواهر روحانی. برخی در نهایت ضعف و کدورت هستند مانند هیولی، زمان و جرکت. و برخی میانه این دو هستند مانند عالم اجسام از نظر جمهور و عالم اجسام مثالی از نظر ملاصدرا.

دلیل بر نظریه ملاصدرا: جسم تا از صورت مادی و جسمانی تنزیه نشود، قابلیت مدرک شدن ندارد.

عقول بشری تا زمانی که به تدبیر بدن عنصری اشتغال دارد، از ادراک قسم اول و دوم ناتوان است. از ادراک قسم اول ناتوان است، زیرا این قسم در نهایت قوت است و نفس همانند خفاش است که توانایی مشاهده خورشید را ندارد. از ادراک قسم دوم هم ناتوان است، زیرا این قسم در نهایت ضعف و نقصان است و نفس مانند چشمی است که به اشیاء از راه دور می‌نگرد. توانایی نفس انسان در این مرتبه به ادراک قسم سوم اختصاص دارد، بدین سبب که اکثر نفوس در حال تدبیر بدن، در مقام حس و خیال قرار دارند و مدرَک ان‌ها نیز باید از جنس حس و خیال باشد

(ص388) فصل سیزدهم: في ان حقائق الاشياء اي الامور الغير الممتنعة بالذات يمكن ان تكون معلومة للبشر

مقصود از « الامور الغير الممتنعة بالذات» ممکنات است ان‌هم نه درک اکتناهی ان‌ها بلکه درک ان‌ها به قدر طاقت بشر. این نکته را ملاصدرا مکرر گفته است بلکه ابن سینا هم گفته است.

گفته شده که: واجب و ممتنع را نميتوانيم درک کنيم، زیرا شيئيت (ماهيت) ندارند.

حقائق اشياء مرکب اگر ممتنع بالذات نباشند براي بشر قابل درک است اما بسائط قابل ادراک نیستند.

شناخت بسائط از طریق ادراک لوازم ان‌ها انجام می‌شود.

اشکال: اگر شناخت بسائط ممکن است چرا ان را به‌گونه‌های مختلف تعریف کرده‌اند و هر کسی ان‌ها را متفاوت از دیگران شناخته است؟

در پاسخ گفته‌اند: هر کسی لازمی را درک کرده که دیگران ان را درک نکرده‌اند و بر اساس درک خود از لوازم، ان را تعریف کرده‌اند.

شناخت حقیقی ان است که حقیقت شیئ شناخته شود و از طریق شناخت حقیقت ان، لوازم ان نیز شناخته شود، زیرا شناخت صادق ان است که از طریق علم به علت به‌دست اید، زیرا علم به علت مستلزم علم به معلول است و علت، حد تام معلول است. در این صورت، شناخت چیزی از طریق برهان لازم نیست. این تمام چیزی است که گفته شده است.

(اشکال: اگر چيزي در ذهن جنس و فصل داشته باشد بايد در خارج ماده و صورت داشته باشد. پس ادراک انسان تنها به اجسام مرکب محدود می‌شود. پاسخ: این از نظر ملاصدرا مردود است و هميشه جنس همان ماده و فصل همان صورت نیست و میان جنس و ماده و فصل و صورت تلازم وجود ندارد، زیرا هم جنس و فصل تحلیلی وجود دارد و هم ماده و صورت تحلیلی. پس حتي شيئ بسيط خارجي به جنس و فصل بلکه به ماده و صورت قابل تحليل است.)

و لعل هذا القائل: ان‌ها میان علم به وجه شیئ و علم به شی از وجهی فرق نگذاشته‌اند.

اشکال ملاصدرا بر قول «علم به شيئ مستلزم علم به لوازم ان است»

مباحث مشرقيه: ما حقیقت بسائط را نميتوانيم بفهميم بلکه از راه لوازم تعريف بسيط مي‌فهميم. هر کسي تعريفي از ان کرده، زیرا هر کسي يک لازمش را گرفته و در تعريف قرار داده ولی اگر ذات را شناخت ديگر لوازم را مي‌شناسد و نيازي به برهان هم نيست، زیرا برهان يعني محمولي براي موضوعي ضروري باشد.

دلالت حد تام بر محدود به دلالت مطابقی است.

ولی دلالت رسم بر معرَف، دلات مطابقی نیست بلکه دلالت التزامی است. تعریف نفس به محرک بدن، معني مطابقي نفس نیست بلکه خارج از حقيقت نفس است، زیرا محرک بودن عرضي نفس است.

پس معرفت چیزی به رسم، معرفت ان به وجهی از وجوه ان یعنی به یکی از عرضيات ان است. در واقع، وجه وسیله شناخت ذوالوجه قرار گرفته است. و شکی نیست معرفت شيئ به وجهی از وجوه، معرفت ان شيئ است اگرچه اجمالی باشد.

شناخت یا تفصیلی است یا اجمالی. شناخت تفصيلي و مطابقی، شناخت به حد و شناخت اجمالي و التزامی، يعني شناخت به رسم.

 ملاصدرا دو اشکال مي‌کنند و سپس اشکالات فخر رازي را بيان مي‌کنند.

اشکال1: بين علم به وجه شيئ و بين علم به شيئ از وجهی تفاوت وجود دارد.

به تعبیر دیگر، بين علم به خود لازم و بين علم به ملزوم به‌واسطة لازم، تفاوت است.

علم ما به تحريک بدن، علم به لازم است بدون توجه به ملزوم و قضيه‌ای که موضوع ان خود لازم باشد، قضية طبيعية است مثل این‌که گفته شود: تحريک بدن، اخراج ان از قوه به فعل است. در چنین قضیه‌ای حکم به افراد سرایت نمی‌کند، زیرا حکم علي خود طبيعت رفته است و چون به افراد سرایت نکرده است، به لوازم قريب و بعيد هم سرایت نکرده است.

حکم علم به لازم يعني علم به قضيه طبيعيه (تحريک بدن) به افرادش سرايت نمي‌کند، زیرا در قضيه طبيعيه، حکم براي افراد نيست پس به طريق اولي به ملزوم هم سرايت نمي‌کند.

ولی علم ما به این‌که نفس محرک بدن است، علم به نفس بوجه است یعنی علم به تحريک بدن و علم به ملزوم به‌واسطه لازمی از لوازم ان. حکم در چنین قضیه‌ای که حقيقيه است به افراد ذاتي ان سرایت می‌کند ولی به افرادی که افراد بالعرض ان است سرایت نمی‌کند.

حکم به افراد سرايت مي‌کند ولی افراد بالذات، زیرا همراه نفس خيلي چيزهاي ديگر هم هست يعني با فرد بالذات يک نحو اتحادي دارند که ما فکر مي‌کنيم فرد است، زیرا فرد اصلي ان همان حيث تحريک است که نفس را بالاجمال تعريف مي‌کند. به همین جهت است که وقتي چيزی را فهميديم همه لوازمش را درک نمی‌کنیم.

اشکال2: لازم بر دو قسم است: 1- لازم وجود 2- لازم ماهیت

علم به ماهيت که حاصل تعريف مستلزم علم به لوازم وجود نیست، لوازم وجود از لوازم معلوم نیست بنابراین از علم به حقيقت ملزوم، علم به همه لوازم به دست نمی‌اید، زیرا علم به حقيقت ملزوم، علم به ماهيت ان است در حالی که اکثر لوازم، لوازم وجود است نه ماهیت.

(ص389) بررسی ادله جواز ادراک امور بسیطه

در برخی کتاب‌ها امده که امور مرکب را می‌شود شناخت بر خلاف امور بسیط را که نمی‌توان شناخت. از فخر رازی نقل می‌کند مبنی بر این‌که لازمه این حرف این است که هیچ چیز قابل شناخت نباشد، زیرا مرکبات از بسائط تشکیل شده‌اند و شناخت ان‌ها متوقف بر شناخت بسائط است.

ملاصدرا بر این حرف رازی دو اشکال وارد می‌کند:

اشکال1: شناخت حد مرکب متوقف علی معرفت اجزاء حد ان و اجزاء اجزاء ان نیست  تا برسد به بسائط بلکه برای شناخت مرکب همین اندازه کافی است که جنس و فصل قریب ان را هرچند با رسم شناخته شوند.

اشکال2: معرفت وجوه متعددی دارد:

1- معرفت به حد و اجزاء مقوم ان

2- معرفت به رسم و عرضیات خاص شامل.

3- معرفت از طریق علم حضوری

حق در مقام: مقصود از این که تعریف بسائط ممکن نیست، چیست؟

ایا مقصود از ان بسائط وجودی است یا بسائط مفهومی؟

اگر مقصود وجودی است، یعنی تعریف حقیقی وجود بسیط ممکن نیست، این سخن درستی است، زیرا راه معرفت، ذهن است و وجود در ذهن حاصل نمی‌شود، زیرا امر ذهنی ان است که اثار بر ان مترتب نشود و این ماهیت است نه وجود اما حیثیت وجود، ترتب اثار است پس در ذهن حاصل نمی‌شود.

اگر مقصود از بسیط، بسائط مفهومی است، درست نیست، زیرا مفهوم «شیئ»، «وجود مصدر» و مانند ان برای همه شناخته شده است.

عقل وقتی چیزی را می‌فهمد از دو حال خارج نیست: 1- یا مفهوم بسیط ان را می‌فهمد یا مفهوم مرکب ان را.

اگر مفهوم بسیط را فهمی‌ده باشد، یا کنه ان را فهمی‌ده یا لازم ان را.

اگر لازم ان را فهمی‌ده یا کنه لازم را فهمی‌ده یا لازمِ لازم را. در صورت دو به تسلسل می‌انجامد و نتیجه‌اش این است که هیچ چیزی شناخته نشود.

پس یا کنه خود شیئ را می‌شناسیم یا کنه لازمش را. در هر صورت، معرفت به کنه حاصل است.

اگر مفهوم مرکب را درک کرده است از ان‌جا که مرکب از بسایط تشکیل شده است. سخن قبلی تکرار می‌شود.

(ص391) شیخ: وقوف بر حقائق اشیاء در قدرت بشر نیست و تنها خواص و لوازم ان‌ها را می‌توان شناخت نه فصول را.

نه کنه جوهر، نه کنه جسم، نه کنه حیوان و نه کنه نفس را می‌توان شناخت. شناخت تنها به خواص ان تعلق می‌گیرد. خواص جوهر: موجود لا در موضوع؛ خواص جسم: جوهر ممتدّ در جهات ثلاث؛ خواص حیوان: مدرک فعال (حساس متحرک بالاراده)؛ خواصه انسان: مجرد ذات و متعلق به ماده در مرتبه فعلیا  ناطق و مدرک کلیات که از اعراض نفس است.

(ص392) اقول: تاویل کلام شیخ: حقیقت وجود وارد ذهن نمی‌شود، زیرا عین حیثیت ترتب اثار است. به همین سبب نمی‌توان بر ان برهان اقامه کرد مگر با دقت بسیار.

دلیل: فصول، انحاء وجود است.

شناخت حقیقت هر وجودی با مشاهدة حضوري ممکن است. فصول اشياء از نظر ما، عين صور خارجي است[24].

حاصل کلام ملاصدرا: ان حقائقی که می‌شود شناخت ماهیات‌اند و ان چیزی که نمی‌شود شناخت وجود است (ان‌هم به علم حصولی نمی‌شود شناخت) فصل هم که ما نمی‌توانیم ان را درک کنیم همین فصلی است که نحوه وجود است.

ایت تفسیر ملاصدرا از سخن شیخ به سایر گفته‌های شیخ سازگار نیست، زیرا او ادارک‌ناپذیری فصل را مربوط به این‌که حقیقت فصل، وجود است، نمی‌داند. به‌گفته وی جنس و فصل تمام ذات شیئ است و در عین حال شناخت‌ناپذیر.

بررسی قول فارابی، ابن سینا و عرفا در ادراک حقائق اشیاء

اقوال در توانایی انسان بر ادراک حقائق اشیاء

قول اول: (فاربی، شیخ و عرفا) معرفت حقائق اشیاء در توان بشر نیست اعم از این‌که ان حقیقت از ماهیات باشد یا چیز دیگر.

دلیل1: مبدا معرفت انسان، حس ظاهر و باطن است. حس جز امور شخصی جزئی را درک نمی‌کند. کار عقل تمییز متشابهات (ما به الاشتراک) عن متباینات (ما به الامتیاز) است. پس جز لوازم و اثار اشیاء را نمی‌توان شناخت.

دلیل2: اگر حقائق اشیاء بشناسیم لوازم قریب ان‌ها را نیز می‌شناسیم، لعلم به ملزوم (علت)، علت علم به لازم (معلول) است اگر لوازم قریب را بشناسیم، لوازم بعید را نیز می‌شناسیم، زیرا لوازم بعید، از لوازم لوازم قریب است و معلول ان. پس اگر حقائق اشیاء را بدانیم لازم‌های ان را هم تا بی‌نهایت باید بدانیم و هیچ یک از لوازم نباید مجهول باشد. در این صورت جایی برای ارائه برهان باقی نمی‌ماند، زیرا ارائه برهان برای شناخت مجهولات از طریق معلومات است.

دلیل3:بدین دلیل توانایی بر معرفت حقائق اشیاء نداریم که از تمییز اجناس و فصول حقیقی از عرضیات ناتوانیم.

دلیل4 از عرفا: شناخت حقیقت اشیاء ممکن نیست، زیرا حقیقت حق تعالی داخل در اشیاء است.

قول دوم: معرفت حقائق مرکب ممکن است ولی معرفت به بسائط ممکن نیست.

قول3: صعوبت معرفت به حقائق اشیاء چز برای کسانی که قلبشان به نو حق منور شده باشد.

قول4(فخر رازی): معرفت فی‌الجمله به حقائق اشیاء برای همه ممکن است

(ص393) فصل چهاردهم: در اقسام ممکن

مشهور: 1- امکان عام: آن‌چه که محال نیست اعم از واجب و ممکن

2- امکان خاص: سلب ضرورت وجود و عدم.

3- امکان اخص: علاوه بر آن‌که وجود و عدم چیزی ضرورت ندارد عاملی هم(وصف یا شرط) سبب ضرورت آن نیست.

4- امکان استقبالی: ضرورت بشرط محمول ندارد، زیرا محمولی ندارد و محمولش برای آینده است.

5- امکان وقوعی: از فرض وقوع آن محال لازم نمی‌آید.

6- امکان استعدادی: امکان صفت شدن چیزی برای برای موصوفی. این امکان وصف صفت است نه موصوف.

از تقسم امکان این قاعده به دست می‌آید: کل حادث زمانی مسبوق بماده و قوه (استعداد).

بر این اساس، درباره گوسفند حضرت ابراهیم می‌گویند: خداوند سرعت رشد نطفه را در آن بالا برد.

درباره طی الارض: طی مسافت را در چشم بر هم زدنی انجام می‌دهد.

اگر نقل کلام شود کنیم روی همان نطفه، می‌گویند ماده ازلی است.

این سنگی است که فخر رازی در چاه انداخته و ملاصدرا می‌خواهد در این فصل بگوید که یک امکان بیش‌تر نداریم و امکان استعدادی به امکان خاص برمی‌گردد.

ممکن به امکان خاص بر دو علی قسم است:

1- آن‌چه که ذاتا ممکن است و هر یک از وجود و عدم برای آن مساوی است.

2- چیزی که برای چیز دیگر ممکن است یعنی می‌توان صفت چیز دیگر باشد یا در چیز دیگر حلول کند مانند صور نوعی و اعراض. (به نظر ملاصدرا، حلول همان ناعتیت است).

ممکن ذاتی بر دو قسم است: 1- آن‌چه که امکان ذاتی برای تحقق آن بسنده است 2- آن‌چه که تنها به سبب امکان ذاتی، تحقق نمی‌یابد. به عبارت دیگر، این قسم از امکان ذاتی برای تحقق نیاز به معدات دارد و علاوه بر فاعلیت فاعل قابلیت قابل هم لازم است.

بر اساس قاعده «واجب وجود بالذات واجب وجود من جمیع الجهات»، حق تعالی واجب الفاعلیه است و نسبتش با ممکنات برابر است و اختلاف در ممکنات از سوی حق تعالی نیست بلکه برخی از ممکنات بر برخی دیگر، تقدم ذاتی یا زمانی دارند

علت این تفاوت میان ممکنات این است که در برخی از آن‌ها امکان ذاتیشان برای صدوره از فاعل بسنده است این ممکنات، مبدَعات ازلی هستند که همین‌ها هم نسبت به هم تقدم و تاخر دارند مانند عقول طولی.

در صدوربرخی دیگر امکان ذاتی بسنده نیستبلکه به امکان دیگری نیازمندند که امکان استعدادی نام دارد.

به همین سبب برخی از ممکنات بر برخی دیگر، تقدم زمانی دارد، زیرا افراد متقدم برای افراد متاخر معدّند.

مرحلة سوم: تحقيق درباره جعل

(ص396) فصل یکم: تحرير محل نزاع

جعل که همان خلق است بر دو قسم است:

1- جعل بسیط: ایجاد شیئ (مفاد کان تامه)

2- جعل مرکب: تصییر شیئ شیئا (مفاد کان ناقصه)

قیل: جعل یک قسم است و آن جعل بسیط است و جعل مرکب در حقیقت جعل بسیط است که به اتصاف تعلق گرفته است. به تعبیر دیگر، جعل مرکب، خود ایجاد است ولی متعلق آن اتصاف است.

اشکال: جعل مرکب در واقع، به امر حادث در ماده سابق تعلق می‌گیرد بنابراین مجعول، خود اتصاف نیست.

اتصاف اگر چه هست ولی ملحوظ و جدا نیست. اگر جدا و ملحوظ باشد آن‌گاه بحث می‌شود که وجودش مجعول است یا ماهیتش؟

(ص397) جعل بسیط و مرکب مانند تصور و تصدیق است.

جعل مرکب بین شیئ و عوارض مفارق لاحقة آن است

تقسیم عرضی: 1- عارض وجود 2- عارض ماهیت.

عارض حتی اگر برای ماهیت هم باشد به شرط وجود عارض می‌شود.

جعل به لوازم شیئ اعم از وجود یا ماهیت تعلق نمی‌گیرد، لازم از ملزوم خود جدا نمی‌شود خواه ملزوم وجود باشد خواه ماهیت

هر یک از عارض وجود و ماهیت بر دو قسم است: 1- عارض لازم 2- عارض مفارق.

عارض لازم وجود مانند حرارت برای آتش. عارض مفارق وجود مانند علم برای انسان.

عارض لازم ماهیت مانند امکان برای انسان. عارض مفارق ماهیت مانند وجود و عدم برای انسان.

جعل مرکب به عارض ماهیت تعلق نمی‌گیرد، زیرا جعل مرکب، جعل الشیئ شیئا است. و ماهیت من حیث هی شیئ نیست.

عارض لازم وجود هم متعلق جعل نیست، عرض لازم هر چیزی با جعل بسیط متعلق به موضوع آن جعل می‌شود، آتش و حرارت را جداگانه و با دو جعل، ایجاد نمی‌کنند.

جعل مرکب مختص به عرضی مفارق و لاحق است.

در جعل مرکب مهم نیست که مجعول مرکب باشد یا بسیط

قوله: مع اتفاقهم علی عدم انفکاک التقوم عن وجود المطلق: اشراقیین و مشائین در این‌که ماهیت مجعول است یا نه نزاع دارند ولی در این که تقوم از وجود جدا نشدنی است، اتفاق دارند.

وجود مطلق: 1- وجود بما هو وجود؛ طبیعت وجود؛ کلی طبیعی که در خارج به وجود یک فرد موجود است.

2- وجود واجب که حدّ در مقابل وجود مقید (اصطلاح عرفانی).

3- وجود منبسط (اصطلاح عرفانی).

4- وجود به معنی مصدری؛ وجود انتزاعی؛ کون نسبی و وجود اثباتی که به اتفاق فلاسفه از معقولات ثانیت است.

(ص398) جمهور مشائین: مجعول، یعنی اثر که علت در معلول ایجاد می‌کند، وجود است.

متاخران از مشاء: مجعول، اتصاف ماهیت به وجود است. بدین دلیل که وجود بما هو وجود لنفسه ثابت است بالضرورة الازلیة بنابراین جعل آن نه ممکن است نه معنی دارد. به تعبیر دیگر، وجود، وجود است بالضرورة الازلیة، بنابراین مستغنی از جعل است. ماهیت هم در ماهیت بودن، ثابت است، یعنی ماهیت هم ماهیت بالضروره. پس جعل به آن هم تعلق نمی‌گیرد. پس جعل به لاتصاف ماهیت به وجود تعلق می‌گیرد، یعنی جاعل، ماهیت را موجود می‌سازد. پس جعل همی‌شه مرکب است. در واقع، مجعول، وجود منتسب به ماهیت است نه وجود به تنهایی نه ماهیت و نه اتصاف به عنوان یک نسبت.

وجود، وجود است، ماهیت هم ماهیت است به ضرورت ازلی، پس جعل نه به وجود تعلق می‌گیرد و نه به ماهیت. جعل یعنی اتصاف ماهیت به وجود.

اشراقیان: مجعول، ماهیت است که پس از آن‌که جاعل آن را جعل کرد مفهوم وجود از آن انتزاع می‌شود.

متقدمان: وجود مجعول است؛ متاخران: وجود، وجود است و جعل آن ممکن نیست پس اتصاف ماهیت به موجودیت مجعول است؛ ملاصدرا: اتصاف نسبت است و بدون طرفین وجود ندارد. پس وجود مجعول است.

 

و لا یتوهمن. اشکال: اگر حمل ماهیت بر خودش متوقف بر جعل آن باشد، ثبوت ماهیت برای خودش، معلول جعل جاعل است، زیرا معلولِ معلول، معلول است. ثبوت ماهیت، معلول جعل آن است و ثبوت ماهیت لنفسها، متوقف بر ثبوت آن فی نفسها است. پس جعل به ثبوت ماهیت لنفسها تعلق گرفته است همان‌گونه که به خود ماهیت تعلق گرفته است.

هم‌چنین اتصاف ماهیت به وجود و وجود ماهیت هر دو  متوقف بر ثبوت ماهیتند و ثبوت ماهیت متوقف علی جعل است پس اتصاف به وجود و وجود نیز هر دو مجعولند، زیرا معلولِ معلول، معلول است.

لانا نقول: بین جعل شیئ بذاته و جعل شیئ با جعل شیئ دیگر تفاوت وجود دراد. خود شیئ اگر چه مجعول است ولی جعل آن همان جعل ذات شیئ به جعل بسیط است نه آن‌که پس از جعل ذات با جعل بسیط،  جعل مرکبی هم باشد که ذات متحقق مجعول را به خودش یا به وجود متصفت  کند.

حاصل آن‌که بین جعل بالذات و جعل بالتبع و بالعرض تفاوت وجود دارد.

ثبوت شیئ برای خودش ضروری است پس انسان بودن انسان ضروری است.

ملاصدرا: ماهیت مجعول به تبع جعل وجود است و دیگر لازم نیست ماهیت را، ماهیت قرار داد بلکه ثبوت ماهیت هم به همان جعل بسیط جعل می‌شود.

جعل از نظر محقق دوانی:

جعل الله الوجود (جعل بسیط)؛ جعل الله الوجود انسانا (جعل مرکب)؛ جعل الله الانسان انسانا (جعل مرکب)؛ جعل الله الانسانا حیوانا (جعل مرکب)؛ جعل الله الانسان قابلا للتعلم (جعل مرکب).

ملاصدرا: همه این جعل‌ها که به‌نظر جعل مرکب است، به همان جعل بسیط اول، مجعول است.

اشکال: اگر چیزی ضروری است، در تمام حالات ضروری است. در صورتی که ثبوت ماهیت برای خودش در حال عدم، ضروری نیست. چون در حال عدم «الانسان لیس بانسان» است و در حال وجود «الانسان انسان» است پس معلوم می‌شود که علتی انسان را انسان قرار داده و آن علت، جعل مرکب است. پس چون ضرورت ندارد، ممکن است و چون ممکن است نیاز به جعل مرکب دارد.

پاسخ: تمام این جعل‌های به‌ظاهر جداگانه، به همان جعل بسیط محقق می‌شود. انسان بودن انسان، حیوان بودن انسان، قابل تعلم بودن انسان و... همه به همان جعل بسیط اولی محقق می‌شوند.

بر اساس قاعدة مجعوليت وجود نزد مشاء نیز همین‌گونه است، یعنی صيرورت خود ماهيت، صيرورت ذاتيات ماهیت و صحت سلب معدوم از خودش همه به جعل واحد است.

(ص400) فصل دوم: رد ادله منکران مجعولیت وجود

دلیل اول: وجود أمر اعتباری است و واقعیتی در خارج ندارد.  موجود منشأ، انتزاع آن است. جعل، حدوث و زوال، امور حقیقی است پس به وجود اعتباری تعلق نمی‌گیرد.

دلیل دوم: (فخر رازی) اگر وجود، مجعول باشد، لازمه‌اش این است که هر چیزی علت هر چیزی و هر چیزی معلول هر چیزی باشد.

توضیح: وجود حقیقتی واحد است. پس وجودات، أمثال هستند. حکم امثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد. پس اگر تأثیر علت تنها در وجود باشد، همه وجودها معلولند، زیرا مجعولند و همه علتند، زیرا یکی از آن‌ها علت است و بقیه هم مثل آن هساند.

پاسخ1: وجود اگرچه حقیقت واحد است ولی نه کلی است نه نوع تا افراد آن افراد یک ماهیت و درنتیجه أمثال باشند. بعلاوه، وجود عین تشخص است است، امری تشکیکی است، هر وجودی تعین خاص خود را دارد؛ علت بودن برای برخی، ذاتی آن‌هاست و معلول بودن هم همین‌گونه است. پس اشتراک در علیت یا معلولیت برای افراد معنی ندارد. وجود وقتی کلی می‌شود و افراد آن امثال می‌شوند که ماهیت نوعی باشد.

(ص402) پاسخ دوم: وجود واجب دلیل را نقض می‌کند، زیرا واجب، علت معلول اول است. علیت او یا به سبب وجود اوست یا ماهیت او. او ماهیت ندارد پس علیت او به وجود اوست. بر حسب دلیل فخر رازی باید همه موجودات علت باشند، زیرا وجود در واجب و ممکن، حقیقت واحد است.

پاسخ سوم: مثال زدند به گرما که این گرما باید شرط داشته باشد تا حادث باشد و اگر شرط نداشته باشد باید ازلی و ابدی باشد. حال چرا باید ازلی و ابدی باشد؟ زیرا قابلیت قابل، تام است و فاعلیت فاعل نیز تام است پس وجودش ضروری است.

ولی ماهیت را علت قابلی حدوث حرارت دانستن، نادرست است، زیرا ماهیت علت قابلی وجود نیست، زیرا ماهیت پیش از جعل، وجود نداردتا قابل وجود باشد. بعلاوه، علت قابلی مختص به جعل مرکب است.

ماهیت، حکایت وجود: در خارج چیزی هست که وجود است و ظهور ذهنی آن ماهیت است؛ محکی وجود است و حکایت، ماهیت است.

ماهیت حکایت وجود است، یعنی ماهیت، ظهور وجود است.

عبارات صدرا درباره وجود و ماهیت

أن الوجود و ماهیت أمر واحد فی الواقع بلا تقدم و تأخر و لا معیة.

الأسفار/ ج1/ ص66-67 ثم إن اتصاف ماهیت ... متحدة مع الوجود فی الواقع.

الأسفار/ ج1/ ص69 إذ هما شیء واحد فی نفس الأمر.

الأسفار/ ج1/ ص70-71 و قریب ...

الأسفار/ ج3/ ص269 الوجود أصل کل شیء...ماهیت و وجود.

الأسفار/ ج4/ ص157 ماهیت و الوجود فی کل شیء متغایر...

الأسفار/ ج6/ ص46 لیس معنی عروض ...

المسائل القدسیة/ ص200 اتصاف ماهیت بالوجود ...معنی المذکور.

المشاعر/ فقره 35-36 و أما ... شیئا واحد.

الأسفار/ ج1/ ص68 الوجود نفس ثبوت ماهیت ...بالذاتیات.

الأسفار/ ج1/ ص119-120 قد دریت ... نفس کون ماهیت.

الأسفار/ ج1/ ص292 فی إثبات أن وجود الممکن عین ماهیته خارجا.[1]

الأسفار/ ج1/ ص504 علمت سابقا ... فی نفس الأمر.

الأسفار/ ج4/ ص153 المغایرة فی المفهوم ... عین جسمیته.

الأسفار/ ج6/ ص317-318 کل وجود هو عین ما یوجد به من ماهیات من حیث هی موجودة.

الأسفار/ ج7/ ص92 کما أن وجود الإنسان عین الإنسان.

تعلیقات الهیات شفاء/ ج1/ ص383 الوجود عین ماهیت خارجا ... اعتبار العقلی.

رساله شواهد الربوبیة، مجموعه رسائل فلسفی، ج1، ص406-407 فالوجود و إن کان غیر ماهیت ... فی نفس الأمر.
شرح الهدایة الأثیریة/ ص337 وجود کل ماهیت عین تلک ماهیت ... نحوا من الاتحاد.

المسائل القدسیة، مجموعه رسائل فلسفی/ ج4/ ص233 إن وجود کل ممکن ... نحوا من الاتحاد.

مشاعر، مجموعه رسائل فلسفی/ ج4/ ص361 و ص364 الوجود عین ماهیت خارجا. وجود کل ممکن عین ماهیته خارجا.

 أن الماهیة عین الوجود فی الخارج.

الأسفار/ ج1/ ص68-69

المبدأ و المعاد/ ص41 اتصاف ماهیت بالوجود ... هو وجودها.

6- لیس بین الوجود و ماهیت تغایر فی الواقع.

الأسفار/ ج1/ ص66-67 ثم إن اتصاف ماهیت ... بل هما فی الواقع أمر واحد.

الأسفار/ ج1/ ص72 الحق عندنا کما مر ...

الأسفار/ ج1/ ص78 لا نزاع لأحد ... لا بحسب العین.

الأسفار/ ج5/ ص253 و أن النقض ... بحسب التحلیل العقلی فی الذهن.

تعلیقات شفاء/ ج1/ ص374 و أن النقض ... بحسب التحلیل العقلی فی الذهن.

7- لیس الوجود زائدا علی ماهیت فی الواقع.

الأسفار/ ج1/ ص289 زیادة وجود الممکن علی ... بحسب الذات و الحقیقت.

الأسفار/ ج1/ ص294-295 فالحق کما سبق ... لا فی العین.

الأسفار/ ج3/ ص355 زیادة الوجود ... و ماهیت تابعة له.

الأسفار/ ج4/ ص377 زیادة الوجود ... لا بحسب الواقع.

8- الوجود عین ماهیت کما أن صفاته تعالی عین ذاته.

الأسفار/ ج1/ ص289-291 زیادة الوجود الممکن ... صفاته الکمالیة.

العرشیة/ ص13 أن عالم الأسماء ... ذلک الممکن.

مشاعر، مجموعه رسائل فلسفی/ ج4/ ص394 کما أن وجود الممکن ... ذاته المقدرة

9- صفاته الکمالیة عین ذاته کما أن ماهیت عین الوجود.

الأسفار/ ج6/ ص251-252 المقصود من هذا الفصل ... الذات.

شواهد الربوبیة/ ص52 صفات الواجب ... صفات الحق.

المشاعر/ مجموعه رسائل فلسفی/ ج4/ ص394 فکما أن وجود الممکن ... بوجود ذاته المقدس.

10- الوجود عین ماهیت کما أن نوع البسیط عین جنسه و فصله.

الأسفار/ ج1/ ص68 الوجود نفس ثبوت ماهیت ... من قبیل اتصاف البسائط بالذاتیات لاتحادها به.

المسائل القدسیة/ مجموعه رسائل فلسفی/ ج4/ ص233 الوجود نفس ثبوت ماهیت ...بالفصول المتحدة بها.

11- الوجود عین ماهیت کما أن الجنس عین الفصل.

المشاعر/ فقره 32 قد اطبقت ألسنة ... فهکذا حال ماهیت و الوجود.

12- الجنس عین الفصل فی الخارج بالوجود کما أن ماهیت عین الوجود.

الأسفار/ ج4/ ص292-293 اعلم أن الفصول البسیطة ... کما بین الوجود الشخصی و ماهیت النوعیة.

13- وجود المقدار عین وجود ما یتقدر به[2]کما أن الوجود عین ماهیت.

الأسفار/ ج3/ ص152[3] الزمان ... ککون الوجود من عوارض ماهیت و الذات الموجودة بذلک الوجود.

الأسفار/ ج3/ ص208 عروض ... و الوجود للماهیت.

فصل سوم: ردّ دلایل قائلان به این‌که اثر علت، صیرورت است

استدلال مشائین متأخر بر تعلق جعل به اتصاف

دلیل یکم: مناط نیاز به علت، امکان است. پس جعل متوقف بر امکان است. تنها ماهیت است که نسبتش به وجود و عدم برابر است، یعنی ممکن است. پس اتصاف ماهیت به وجود نیازمند به علت و مجعول علت است.

پاسخ: ملاک نیازمندی، امکان به معنی لا ضرورت وجود و عدم است. این امکان، وصف یا ذات وجود امکانی است و بالتبع وصف ماهیت است.

دلیل دوم: اگر جعل به ماهیت تعلق گیرد، بدون آن‌که چیزی از خارج به ماهیت تعلق گرفته باشد، موجود خواهد بود. اگر ماهیت بدون افزایش چیزی بر آن موجود شود، ذاتا واجد وجود خواهد بود و وجود ذاتی آن خواهد بود نه زائد بر آن و حال آن‌که وجود ذائد بر ماهیت است. پس ماهیت متعلق جعل نیست.

حال که ماهیت مجعول نیست، نسبت ماهیت به وجود، یعنی اتصاف ماهیت به وجود، مجعول است.

پاسخ: مقدمه. حمل محمول علی موضوع از حیث اطلاق و تقیید به حیثیات چهار قسم است:

1- حمل محمول بر موضوع بی‌نیاز از حیثیت تقییدی، تعلیلی و ظرفی باشد، یعنی حمل به حیثیت اطلاقی باشد مانند حمل وجود و صفات ذاتی بر واجب تعالی.

2- حمل محمول بر موضوع بی‌نیاز از حیثیت تقییدی، تعلیلی باشد ولی نیازمند به حیثیت ظرفی باشد مانند حمل ذاتیات بر ذات. حمل ذاتی بر ذات نه نیاز به حیثیت تقییدی است نه تعلیلی. از آن‌جا که معدوم از خود مسلوب است نیاز به حیثیت ظرفی دارد مثلا انسان در صورتی انسان، حیوان و ناطق است که موجود باشد ولی اگر موجود نباشد نه انسان است نه حیوان و نه ناطق.

حمل محمول بر موضوع ‌نیازمند به حیثیت تعلیلی و ظرفی باشد گرچه نیاز به حیثیت تقییدی ندارد مانند حمل وجود بر ماهیات ممکن. موضوع در این قضایا، ماهیت بدون هرگونه قیدی است ولی ماهیت در صورتی موجود است که علت وجود آن هم موجود باشد.

حمل محمول بر موضوع نیازمند به حیثیت تقییدی، تعلیلی و ظرفی باشد مانند حمل حرارت بر جسم.

پاسخ1: گرچه ماهیت ذاتا واجد آن خواهد بود ولی به سبب علت واجد آن است پس نیازمند به حیثیت تعلیلی است در حالی که ذاتی نیاز به حیثیت تعلیلی ندارد.

پاسخ2: اگر جعل به ماهیت تعلق نگیرد لازمه‌اش این نیست کخ به اتصاف و صیروت تعلق بگیرد. در این صورت، جعل به وجود تعلق می‌گیرد.

دلیل سوم: اگر جعل به ماهیت تعلق بگیرد، ماهیت سابق بر وجود خواهد بود، زیرا علت، ماهیت را به جعل بسیط، جعل می‌کند آن‌گاه بر آن حکم به موجود بودن می‌کند. سبق ماهیت بر وجود از اقسام پنج‌گانه سبق نخواهد بود.

سبق بالزمان نیست چون تا جعل نشود، موجود نیست تا سبق زمانی داشته باشد.

سبق بالرتبه نیست، زیرا تعدد و ترتیب نیست.

سبق بالشرف نیست، زیرا اشتراک در فضیلت یا رذیلت ندارند.

سبق بالطبع نیست، زیرا ماهیت علت ناقصة وجود نیست.

سبق بعلیت نیست، زیرا  ماهیت علت تام وجود نیست.

پس در عین حال که باید سابق باشد و سبق هم یکی از همین سبق‌هاست ولی سابق نیست. پس جعل به ماهیت تعلق نمی‌گیرد بلکه به نسبت ماهیت به وجود تعلق می‌گیرد.

پاسخ1: حصر أقسام سبق به این پنج قسم، استقرائی است نه عقلی. قسم دیگری از سبق وجود دارد که سبق بماهیت است مانند تقدم أجزاء ماهیت علی خود ماهیت و تقدم ماهیت بر لوازم آن و تقدم ماهیت بر وجود بناء بر تعلق جعل به ماهیت.

پاسخ2: بر فرض عدم تعلق جعل به ماهیت لازمه‌اش این نیست  به اتصاف تعلق گیرد بلکه جعل به وجود تعلق می‌گیرد.

(ص404) دلیل چهارم: مقدمه سلب الشیئ عن نفسه دو قسم است:

1- سلبی که مطلقا محال است و آن جایی است که چیزی عین وجود باشد مانند سلب واجب از خودش.

2- جایی که با اعتبار وجود، محال است مانند آن‌که چیزی عین وجود نباشد. مانند سلب ماهیات ممکن از خودشان. در این صورت، اگر معدوم باشند، سلبشان از ذاتشان ممکن است، زیرا سلب معدوم عن نفسه جائز. به تعبیر دیگر، چیزهایی که حقیقتشان عین وجود نیست، اگر موجود نباشند اصلا حقیقتی ندارند پس سلبشان از خودشان در حال عدم مجاز است. انسان وقتی انسان است که موجود باشد و وقتی موجود نباشد، انسانی نیست. مانند سالبه به انتفاء موضوع.

تقریر دلیل: ممکن ذاتا ابای از عدم ندارد. پس اگر معدوم باشد، سلبش از  نفسش جایز است. پس اگر انسان معدوم باشد، الانسان لیس بانسان از باب سالبة به انتفاء موضوع، صادق است. در این صورت، ثبوت آن برای خودش متوقف بر وجود آن است. پس علت نیازمندی آن به جاعل، نسبت آن به وجود است نه ماهیت آن، زیرا تا وجود نداشته باشد، ماهیت ندارد. پس جعل أولا و بالذات به وجود ماهیت تعلق می‌گیرد نه به ماهیت.

پاسخ: جواز سلب ممکن از خودش در حال عدم مستلزم توقف ثبوت لنفسه آن بر اعتبار وجودش نیست، زیرا حمل ذاتیات (که خود ذات یکی از آن‌هاست)، بر ذات نیازمند به حیثیت تقییدی نیست بلکه حیثیت ظرفی برای آن بسنده است.

تعلق جعل به ماهیت

دلایل قائل به اصالت ماهیت، دلایل جعل ماهیت هم هست.

(ص405) دلیل شیخ اشراق: مجعول یا وجود معلول است یا ماهیت ان. با توجه به اعتباری بودن وجود، مجعول علت، ماهیت معلول است.

(ص4.6) دلیل برخی از فضلاء: اثر جاعل، موجود معلول است و چون وجود امری اعتباری است، پس اثر علت، ماهیت معلول است.

استدلال میرداماد: خود ماهیت در خارج موجود است، زیرا مصداق موجود است. اگر موجودیت آن به سبب علت نباشد، ذاتا موجود خواهد بود. چیزی که ذاتا موجود باشد، واجب است نه ممکن. پس مجعول علت، ماهیت است.

پاسخ یکم: بحث و مقاومة مع هولاء القوم: (در واقع، دلیل بر ردّ مجعولیت ماهیت است که اشکال بر آن هم محسوب می‌شود) این دلیل و نظایر آن متوقف بر اصالت ماهیت است که باطل است.

وجود دو معنی دارد: 1- معنی اسمی(اسم مصدری) که حقیقت عینی خارجی است که نقیض عدم است. همین معنی محل نزاع در مسأله اصالت وجود است.

معنی مصدری معنی وجود همراه با نسبت آن به موضوع (ماهیت) است. این معنی واقعیت ندارد.

بر فرض که وجود اعتباری باشد، نتیجه‌اش این نیست که ماهیت بعد از جعل بدون هرگونه قید و شرطی مصداق موجود شود. اگر ماهیت پس از جعل، بذاته موجود باشد، واجب الوجود خواهد شد، زیرا از نظر شما واجب آن است که بدون هر قیدی مصداق وجود باشد.

(ص407) و لایجدی الفرق، ان قلت: بین ذاتی و وجود در این بحث، تفوات است، زیرا ذاتی آن است که نیاز به حیثیت تقییدی و تعلیلی ندارد ولی وجود به حیثیت تعلیلی نیاز دارد.

قلت: یا حیثیت صدور از علت در ماهیت برای مجعول بودن لحاظ می‌شود یا نمی‌شود. اگر می‌شود، ماهیت با آن حیثیت مصداق حمل وجود است و درنتیجه مجعول ماهیت و حیثیت صدور است نه ماهیت به تنهایی. اگر لحاظ نمی‌شود، اشکال بر قوت خود باقی است. یعنی ماهیت واجب می‌شود و از امکان به وجوب منقلب می‌شود.

علت تعجب دیده شود ؟؟؟؟ تعجب از محقق دوانی است که با این‌که اصرار بر اصالت ماهیت دارد می‌گوید: حقیقت واجب، وجود محض مبرای از هرگونه قیدی حتی قید اطلاق است. بر این اساس، او موجود بذاته، متشخص بذاته، عالم بذاته و قادر بذاته است، یعنی مصداق حمل در همه صفاتش، هویت بسیط اوست. خود وجود او مصداق موجودیت و منشأ انتزاع مفهوم وجود است ولی مصداق موجودیت و منشأ انتزاع مفهوم وجود در ممکنات، ماهیت آن‌هاست ولی نه از ذات ماهیت بلکه از حیثیتی که از جاعل کسب کرده است.

(ص408) موجودیت ماهیات امکانی یا با انضمام وجود به آن است چنان‌که مشاء می‌گوید یا با جعل ماهیت است چنان‌که اشرق می‌گوید یا با جعل ماهیت مرتبط و منتسب به وجود است چنان‌که ذوق تاله می‌گوید و چون اول  و دوم باطل است پس نظر سوم درست است. پس مجعول، ارتباط و انتساب ماهیت به وجود است.

طریق آخر: دلیل دیگر (پاسخ دوم) بر ردّ مجعولیت ماهیت

توضیح: قائل به اصاله ماهیت، ماهیت را مجعول می‌داند، زیرا وجود اعتباری است. این نظر اشکالاتی دارد که برخی از آن‌ها از این قرار است:

اشکال اول: اگرجعل به ماهیت تعلق گیرد، جاعل مقوم ماهیت می‌شود پس تصور ماهیت بدون جاعل، ممکن نخواهد بود حال آن‌که بدون جاعل تصور می‌شود. این اشکال را مولف تحت عنوان «طریق آخر فی فسخ هذا الرأی» (ص408) مطرح می‌کند.

اشکال دوم: ماهیت، تشخص ندارد در حالی که مجعول متشخص است. پس ماهیت مجعول نیست. این اشکال را با عنوان «طریق آخر: الماهیات الممکنه» (ص409) مطرح می‌کند.

اشکال سوم: اگر علتی و معلولیت در ماهیت باشند تمام ممکنات، اعتباری خواهند بود، زیرا همه ممکنات معلولند و معلول، لازم ماهیت است و لازم ماهیت، اعتباری است. این اشکال را با عنوان «طریق آخر: القائلون بالجاعلیة» (ص410) مطرح خواهد کرد.

برگردیم به اصل بحث (پاسخ دوم به مجعولیت ماهیت) اگر ماهیت در قوام ذاتش نیازمند به جاعل  باشد، جاعل مقوم آن خواهد بود، پس باید جاعل بر ماهیت تقدم بماهیت داشته باشد همان‌گونه ذاتی بر ذی‌الذاتی تقدم دارد. لازمه‌اش این است که تصور ماهیت بدون تصور فاعل ممکن نباشد همان‌گونه که تصور ماهیت بدون تصور ذاتیات آن ممکن نیست در حالی که ماهیت قابل تصور است بدون آن‌که چیزی مانند جاعل را همراه یا پیش از آن تصور کرده باشیم. پس ذات ماهیت، متعلق جعل نیست. جعل عارض بر ماهیت می‌شود به‌خاطر حیثیت مکتسبه آن از فاعل.

به تعبیر دیگر، اگر ماهیت مجعول باشد، ماهیت در ذات خود نیازمند به جاعل است و جاعل علت ماهیت است و اگر علت آن باشد، مقوم آن است، زیرا علت ماهیت، همان مقوم و علت داخلی است. در این صورت باید مقدم بر ماهیت باشد همان‌گونه که ذاتیات مقدم بر ذاتند. اگر علت به‌خاطر مقوم بودن، مقدم بر ذات باشد نمی‌توان ذات را بدون آن تصور کرد در حالی که ماهیت من حیث هی را بدون لحاظ غیر می‌توان تصور کرد. پس جعل به ماهیت تعلق نمی‌گیرد بلکه به‌ حیثیت وجود آن تعلق می‌گیرد خواه حیثیت وجود، امری عینی باشد (به‌نظر قائل با اصالت وجود) خواه اعتباری(به‌نظر قائل به اصالت ماهیت)

دیده شود؟؟؟؟

(ص409) طریق آخر: دلیل دیگر (پاسخ سوم) بر ردّ مجعولیت ماهیت: ماهیت کلی است و تشخص ندارد در حالی‌که مجعول و متعلق جعل، خارجی و عین تشخص است پس خود ماهیت مجعول نیست بلکه ماهیت با حیثیت تعین و وجود مجعول است این حیثیت همان انتساب و اتصاف به وجود است.

(ص410) لایقال: همان‌گونه که فاعل، ماهیت جعل می‌کند و بدان وجود می‌بخشد، بدان تشخص هم می‌دهد همان‌گونه که قائل به اصالت وجود درباره وجود می‌گوید که فاعل، وجود را با تشخص جعل می‌کند.

لنانقول: این سخن را درباره وجود می‌توان گفت ولی درباره ماهیت نه، زیرا وجود، در خارج عین تشخص است و در ذهن و تحلیل، ملازم آن است اما ماهیت این‌گونه نیست، زیرا ماهیت فی نفسه متشخص نیست. اگر جاعل آن را بدون هرگونه تغییر و ضمیمه‌ای متشخص سازد به‌گونه‌ای که ماهیت پس از جعل همان ماهیت پیش از جعل باشد بدون هرگونه‌ای تغییر و ضمیمه‌ای ولی متشخص باشد، انقلاب است و محال، زیرا چیزی که فی ذاته متشخص نبود، پس از جعل بدون هرگونه تغییری متشخص شده است.

طریق آخر: دلیل دیگر (پاسخ سوم) بر ردّ مجعولیت ماهیت

لازم سه قسم است: 1- لازم وجود خارجی 2- لازم وجود ذهنی 3- لازم ماهیت مانند امکان برای ماهیت

کسانی که ماهیت را مجعول می‌دانند، وجود را اعتباری می‌دانند. اگر وجود اعتباری باشد، علیت و معلولیت بین ماهیات خواهد بود چنان‌که قائلان به اصالت ماهیت گفته‌اند. اگر علیت و معلولیت بین ماهیات باشد، معلول‌ها از لوازم ماهیت خواهند بود، زیرا معلول از لوازم علت است. اگر معلول‌ها لوازم ماهیات باشند همه موجودات ممکن (جز صادر اول)، اعتباری خواهند بود، زیرا همه معلول و لازم ماهیتند و لازم ماهیت هم اعتباری است حال آن‌که برخی از موجودات حقیقی هستند نه اعتباری.

وجه استثناء صادر اول این است که مجعول اول از لوازم وجود خداست نه ماهیت او، زیرا حق تعالی ماهیت ندارد. امر به تامل تشتره به این دارد که اگر ماهیت اصیل باشد، لوازم آن هم اصیل خواهد بود نه اعتباری.

(ص411) تنبیه عرشی: بررسی کلام شیخ اشراق

واجب تعالی، عقول و نفوس، ذوات نوری هستند نوریت و وجود آن‌ها زائد بر ذاتشان نیست، یعنی انیت و وجود صرفند. جمله مشهور منسوب به وی: النفس و ما فوقها انیات صرفه لا ماهیت لها، اشاره به همین معنی دارد. (مجموع مصنفات،جلد اول، ص115-117.

تفسیر یکم: با توجه به این جمله مشهور، می‌توان نظر ایشان درباره اعتباری بودن وجود را مربوط به مفهوم وجود یا وجود مصدری یا وجود رابط دانست نه وجودات خاص، اسم مصدری و وجود محمولی که از مراتب نور هستند.

استدلال وی بر امتناع اتصاف ماهیت به وجود هم این‌گونه تفسیر شود که عروض وجود بر ماهیت در خارج، محال است، زیرا مستلزم آن است که معروض پیش از عارض وجود داشته باشد تا وجود بر آن عارض شود. پس ماهیت باید پیش از وجود موجود باشد که به تسلسل می‌انجامد. پس مقصود از امتناع عروض وجود بر ماهیت این است که این سه (واجب، عقل و نفس) وجود صرف بدون ماهیتند و ماهیتی ندارند تا بر آن عارض شوند و تقدم ماهیت بر وجود لازم آید.

اشکال: این تفسیر با برخی از تصریحات وی سازگار نیست به عنوان نمونه: وی انوار را به دو دسته تقسیم کرده است: 1- انوار ذاتی مانند حق تعالی، عقوق و نفوس 2- انوار عرضی مانند نوری که  بر جسمی می‌تابد.

بنابر تفسیر یادشده، نور عرض معنی نخواهد داشت، زیرا نور همان وجود است و وجود در تحلیل عارض ماهیت است نه در واقع.

تفسیر دوم: مقصود وی از این‌گونه مباحث موهم اصالت ماهیت یا اعتباریت وجود، مباحثه و معارضه با مشاء قائل به مجعولیت اتصاف، بوده است چنان‌که در بسیاری از موارد چنین سخنان بحثی را مطرح کرده است ولی در پایان به نظر حق برگشته و بدان اشاره کرده است. در واقع شیخ اشراق می‌خواهد بگوید، متصف، مجعول است نه اتصاف.

بر اساس این تفسیر، اشکالاتی که بر قائل به اصالت و مجعولیت ماهیت وارد می‌شد ( اشکالات سه‌گانه) بر ایشان وارد نخواهد شد.

اشکال اول: وارد نمی‌شود، زیرا هویت معلول عین ارتباط به علت استبنابر این، تصور معلول بدون تصور علت ممکن نیست.

اشکال دوم: نیز وارد نخواهد شد، زیرا همه مجردات، امور متشخصند پس نمی‌توان اشکال کرد که اگر مجعول، ماهیت باشدف متشخص نیست در حالی که مجعول متشخص است.

اشکال سوم هم وارد نمی‌شود (اعتباری بودن همه ممکنات)، زیرا معلول از لوازم ماهیت من حیث هی نیست بلکه علل ایجادکننده که واجب تعالی و عقول هستند، انوار متشخصند که ماهیت ندارند. همه ممکنات، لوازم این انوار متشخصند که انیات محضند. پس لوازم ماهیت نیستند تا امور اعتباری شوند.

(ص413) ملاک علیت نزد اشراقیان نور  محض یا انیت محض و مجرد بودن است. شیخ اشراق تصریح کرده که انیت محض، ماهیت ندارد. بنابراین، همه ماهیات، لوازم حقایق عینی است نه لازم ماهیت.

فقد ظهر: ماهیت بر دو قسم است: 1- ماهیتی که عین انیت و وجود صرف است مانند نفس، عقل و واجب تعالی که در واقع، ماهیت ندارند.

2- ماهیتی که غیر از وجود است.

لوازم قسم اول ماهیت، امور عینی حقییقی مانند موجودات خارجی است  که معالیل و لوازم نفس، عقل و واجب تعالی است. لوازم قسم دوم، امور اعتباری است.

(ص414) و من الغرائب: دلیل دیگر (پاسخ چهارم) بر ردّ مجعولیت ماهیت:

اکثر قائلان به جاعلیت و مجعولیت بین ماهیات، تشکیک در ماهیات را انکار کرده‌اند

(اختلاف به اولویت و عدم آن؛ اقدمیت و عدم آن؛ اشدیت و اضعفیت؛ اولیت و آخریت؛ اولویت و عدم آن؛ اشدیت و اضعفیت؛ ازیدیت و انقصیت؛ اکثریت و اقلیت).

حال آن‌که جوهری که علت است از جهت علیت، بر ماهیت که معلول آن است تقدم بالعلیه یا بالطبع دارد.

از سویی تشکیک را انکار کرده‌اند و از دیگر سو وجود اعتباري دانستند و صريحا یا التزاما حکم به تقدم ماهيت علت بر ماهيت معلول کردند در حالی که اگر علت و معلول هر دو از أنواع جوهر باشند مانند عقل فعال و هيولى، باید به تقدم جوهر علت از جهت جوهریت بر جوهر معلول اعتراف کنند حال آن‌که آن را انکار می‌کنند.

تشکیک در ماهیت

1-  ملاصدرا: امتناع تشکیک. (در شواهد خلاف این گفته شده است)

2- شیخ اشراق: جواز تشکیک مطلقا

3- جواز تشکیک در ماهیت جنسی و امتناع آن در ماهیت نوعی

حکمة عرشیة: حق در این مسأله این است که اولا وجود مجعول است ثانیا، جعل وجود، جعل بسیط است.

ماهیت مجعول نیست، زیرا ماهیت امری اعتباری است و ارتباطی به علت ندارد. به تعبیر دیگر، علیت و علت، امور حقیقی هستند و ماهیت از امور اعتباری است. میان امور حقیقی و اعتباری، ارتباط حقیقی وجود ندارد. پس ماهیت مجعول نیست.

ثالثا، فهم گونه ارتباط علت به معلول، از طریق علم حصولی ممکن نیست، زیرا مجهول الکنه است. البته از طریق مشاهده و درک حضوری مراتبی از آن قابل دریافت است.

بررسی نظریه مجعول بودن اتصاف ماهیت به وجود

مشهور از مشاء، مجعول علت را نه وجودمی‌دانند و نه ماهیت بلکه اتصاف ماهیت به وجود و صیرورة الماهیة موجودة را مجعول می‌دانند. این نظر اشکالاتی دارد که برخی از آن‌ها از این قرار است:

اشکال یکم: اثر علت باید امری وجودی و حقیقی باشد در حالی که اتصاف، امری اعتباری و از مقوله نسبت است.

اشکال دوم: اتصاف چیزی به یک صفت هر چند متوقف بر تبوت آن صفت نیست ولی متوقف بر ثبوت موصوف می‌باشد. موصوف در این‌جا ماهیت است. پس برای اتصاف ماهیت به وجود، باید موصوف که ماهیت است پیش از اتصاف، وجود داشته باشد. اگر وجود موصوف به همین وجودی است که از طریق اتصاف به دست آورده است لازمه‌اش تقدم الشیئ علی نفسه است و اگر وجود دیگری باشد نقل کلام به آن وجود می‌شود و به تسلسل می‌انجامد.

(ص415) فقد انکشف: آن‌چه که بالذات از علت صادر می‌شود، وجود معلول است. آن‌گاه عقل با تحلیل خود وجود صادر از علت، بدون لحاظ چیز دیگر، ویژگی‌هایی را درک می‌کند که ذاتیات نام دارد که بر اساس حکمت متعالیه همان کمالات و ظهورات وجودات خاص است.

مقصود خواجه طوسی که می‌گوید: وجود معلول در واقع، مقدم بر ماهیت است ولی از نظر عقل، متاخر از آن همین است، زیرا وجود مجعول علت است پس متقدم بر ماهیت است و در ظرف تحلیل ذهنی، وجود را به ماهیت نسبت می‌دهد و بر آن حمل می‌کند، پس وجود متاخر از موضوع حمل است.

البته بر اساس حکمت متعالیه که قضایای فلسفی از قبیل عکس الحمل است، در ظرف تحلیل نیز وجود مقدم بر ماهیت است.

اشکال: وجود، صفت ماهیت است و ماهیت موصوف آن. باید موصوف بر صفت تقدم داشته باشد و ثبوت صفت برای موصوف، فرع ثبوت موصوف است. پس ممکن نیست، وجود که همان صفت است مقدم بر موصوف که ماهیت است باشد.

پاسخ: مجعول علت، وجود است و ماهیت منتزع از وجود مجعول است و از این جهت، وجود صفت نیست تا متأخر از موصوف باشد بلکه منتزع منه ماهیت است. وجود در ظرف تحلیل، بر ماهیت حمل می‌شود و بنابراین ماهیت، موصوف است و وجود صفت ولی در واقع، عکس آن درست است.

سخن سید سند نیز شبیه سخن محقق طوسی است. به‌گفته ایشان مجعول علت، ماهیت موجوده است نه وجود و نه اتصاف به وجود. در واقع تعدد وجود و ماهیت در ظرف تحلیل عقلی است نه در واقع. در واقع، یک حقیقیت وجود دارد و آن موجود و اثر علت است که با تحلیل، وجود و ماهیت از آن به‌دست می‌آید. به عنوان نمونه: مجعول علت، سواد است که خود موجود است نه وجود سواد و نه اتصاف سواد به وجود و نه خود اتصاف. به همین سبب است که گفته می‌شود: سواد موجود من الفاعل ولی گفته نمی‌شود سواد من الفاعل یا عرض من الفاعل.

(ص416) ملاصدرا: اگر مقصود از این‌که اثر صادر از علت، موجود است، وجود حقیقی و اسم مصدری باشد، سخن وی درست است ولی ایشان که قائل به اصالت ماهیت است نه چنین چیزی می‌گوید و نه می‌تواند بگوید. وجود از نظر ایشان، مفهوم وجود است نه حقیقت وجود و مفهوم وجود، مجعول علت نیست.

 دیده شود؟؟؟؟ سخن بهمنیار: اثر علت، حقیقت بسیط معلول است نه چیز دیگر و تاثیر علت در ماهیت، با افاضه وجود بر آن است.

حمل ذات بر خودش نیاز به علت ندارد. ذات

(ص417) شک و دفع: ممکن است کسی بگوید: وجود به تنهایی نمی‌تواند معلول باشد، زیرا وجود طبیعت واحد و مشترک میان همه موجودات است. اگر علت تنها در وجود معلول تاثیر بگذارد لازمه‌اش این است که در همه وجود‌ها تاثیر گذاشته باشد. پس تاثیر علت در وجود به‌گونه مطلق و واحد نیست بلکه مشروط به شرایط و قیودی است. پس مجعول علت، وجود همراه با ماهیت است نه وجود به‌تنهایی.

پاسخ: مفهوم وجود میان وجودهای متعدد، مشترک است نه حقیقت وجود. حقیقت وجود یا افراد متعددی دارد که غیر هم هستند یا مراتب متعدد یا ظهورا متعدد. در هر صورت، تاثیر علت بر وجود خاص مستلزم تاثیر در همه وجودها نیست تا گفته شود با تاثیر علت در آب و گرم شدن آن اگر تاثیر در وجود آب بدون قید و شرط باشد لازمه‌اش این است که همه آب‌ها گرم شوند.

تنبیه: برخی سخنان حکما را درست درک نکرده‌اند. به عنوان نمونه حکما گفته‌اند: جوهر، لنفسه جوهر است؛ عرض، لنفسه عرض است. برخی گمان کرده‌اند که مقصود آن‌ها این است که  جوهر و عرض و هر چیزی که لنفسه خودش باشد، بی‌نیاز از علت است.

مقصود حکما این است که اگر اختلاف موصفات و ملزومات به صفات و لوازم آن‌هاست، تفاوت صفات و لوازم به چیز دیگری نیست تا مستلزم تسلسل باشد بلکه تفاوت آن‌ها به خاطر خودشان است و حق تعالی آن‌ها را مختلف آفریده است نه آن‌که متفق باشند و به سبب امور بیرون از ذات و حقیقت آن‌ها با هم تفاوت پیدا کنند.

(ص418) توضیح فیه تلویح: دلیلی بر مجعولیت وجود

معلول باید با علت، سنخیت داشته باشد. حق تعالی عین وجود است و ماهیت ندارد. پس صادر از او باید وجود باشد نه ماهیت و نه مخلوطی از وجود و ماهیت وگرنه معلول با علت سنخیت نخواهد داشت.

(ص419) قال الشیخ (در رساله عشق): حق تعالی بذاته بر همه موجودات متجلی است نه به سبب غیر.

اگر تجلی حق تعالی بر موجودات، به سبب غیر ذات خود باشد، لازمه‌اش تاثیرپذیری از غیر است که محال است.

با توجه به تجلی حق تعالی بر خلق، واسطه‌ای میان حق و خلق نیست جز برای محجوبان. علت محجوب بودن برخی از خلق از مشاهده تجلی حق تعالی، نقص و ضعف آن‌هاست.

(ص420) و قال بعض العرفا: هر معلولی دو جهت دارد: 1- جهتی که از آن جهت شبیه به علت است 2- جهتی که از آن جهت متفاوت از علت است.

اگر از همه جهات با علت شبیه باشد، لازمه‌اش این است که عین علت باشد و چون علت، نور محض است، معلول هم نور محض باشد و در این صورت یک حقیقت است نه دو چیز که یکی علت باشد و دیگری معلول.

اگر  از همه جهات متفاوت با علت باشد، ممکن نیست از او صادر شده باشد، زیرا در علیت، سنخیت شرط است و مباین از مباین صادر نمی‌شود وگرنه هر چیزی علت هر چیزی خواهد بود.

معلول دو جهت دارد: 1- جهت نور 2- جهت ظلمت. جهت نور همان وجود معلول است که با علت سنخیت دارد و جهت ظلمت همان ماهیت است که متباین از علت است.

به‌خاطر شرط سنخیت، وجود معلول صادر از علت است نه ماهیت آن.

(ص421) شیخ در الهیات شفا به همین نکته اشاره کرده است: واجب بالغیر، بسیط الحقیقه نیست بلکه مرکب از وجود و ماهیت است. جزئی از آن از غیر است و جزئی از آن، خودش است. آن‌چه از غیر است، وجود آن است و آن‌چه خودش است، ماهیت آن است.

معنی مجعول نبودن ماهیت این نیست که واجب الوجود است بلکه مقصود آن است که فروتر از جعل است نه فراتر از آن، زیرا جعل متوقف بر آن است که مجعول نوعی تحقق داشته باشد ولی ماهیت چنین تحققی ندارد پس مجعول نیست.

سخن فخر رازی: مجعول نبودن ماهیت به این معناست که ماهیت فی نفسه، نه موجود است و نه معدوم پس نه مجعول است نه لامجعول.

تفریع: نیاز ماهیت به اجزاء مانند جنس و فصل یا ماده و صورت، نیاز به حسب ذات و قوام ذات آن است ولی نیاز ماهیت به فاعل و غایت، نیاز به حسب وجود است. به همین جهت، جنس و فصل یا ماده و صورت، علت قوام ماهیت است ولی فاعل و غایت، علت وجود ماهیت است.

(ص422) ثم اعلم: از یک معنی مفرد نمی‌توان به تصدیق آن رسید، زیرا در تصدیق وجود اطراف آن لازم است. پس تصور آتش یا حرارت به تنهایی به تصدیق به حار بودن آتش یا آتش نبود غیر حار نمی‌انجامد.

به تعبیر دیگر، تصدیق، گونه‌ای از وجود است اعم از وجود محمولی یا رابطی.

مفیض و و مبدأ آن باید از سنخ خودش باشد یعنی از سنخ تصدیق که نوعی وجود است، باشد.

تصور متعلق به ماهیت است. علت و مفیض آن نیز باید از سنخ خودش باشد.

مبدأ تصدیق، تصدیقی از سنخ خودش است و مبدأ تصور هم تصوری از سنخ خودش. پس از تصور، تصدیق به دست نمی‌آید چنان‌که از تصدیق هم تصور به‌دست نمی‌آید.

اشکال محقق دوانی بر شیخ: اولا این دلیل در مورد تصور هم به‌کار می‌رود. ثانیا گاهی وجود معنی مفرد به سبب وجود ذهنی آن، مفید تصدیق است. دیده شود؟؟؟؟

و قدعلم: دیده شود

(ص423) فصل چهارم: اشتداد و تضعف وجود (تکامل و زبول)

ارتباط این فصل با مسئله جعل: در مباحث مربوط به آمده بود که جعل به ماهیت تعلق نمی گیرد، زیرا لازمه‌اش تشکیک در ماهیت است. این‌جا این بحث مطرح می شود که ماهیت مشکک است یا نه؟ معنای چهارم تشکیک یعنی اشتداد مورد بحث است به همین خاطر ازاول تا آخر فصل صحبتی از تشکیک نیست بلکه بحث در این است که آیا اشتداد در وجود ممکن است یا نه؟ به‌نظر می‌رسد این بحث ارتباطی به جعل ندارد.

بحث در این بود که آیا وجود اشتداد دارد یا نه؟ گفته شد: اشتداد به معنی حرکت از ضعف به شدت فقط در کیف مطرح است.

البته این کلام با مبانی مرحوم آخوند موافق نیست البته بر اساس روش‌شناسی ملاصدرا وی در آغاز همانند مشهور بحث می‌کند و در ادامه از آن‌ها فاصله می‌گیرد.

وقتی اشتداد حرکت در کیف شد باید بگوییم مثلا حرکت در سیاهی یا در هر چیزی به چه معناست؟

گفتیم موضوعی داریم که در هر آن، فرد یا نوع یا صنفی از سیاهی مخالف با فرد یا نوع یا صنف قبلی است برموضوع حمل می‌شود؛ یکی از متقومات حرکت موضوع است متحرکی باید باشد که حرکت کند. متحرک برخلاف فهم ابتدایی ما چیزی است که خودش ثابت است و حرکت بر آن جاری می‌شود. موضوع باید ثابت باشد، زیرا حرکت خروج شئ از قوه به فعل است. شیئ‌ای که بالقوه است در آخر حرکت اگر باقی باشد خروج از قوه به فعل صادق است وگرنه صادق نیست..

پس اشتداد در سواد یعنی موضوع، سیاهی های مختلفی را می‌پذیر نه آن‌که خود سیاهی موضوع سواد باشد.

دلیل: مقدمه اول: وقتی سیاهی اشتداد می‌یابد یک نوع سیاهی از بین می رود یک سیاهی دیگر که شدیدتر است و نوع دیگر است می‌آید. مراتب اشد واضعف، انواع متباین، زیرا تشکیک در ماهیت محال است و چگونه لون جنس است سیاهی هم در اینجا جنس است؟

مقدمه دوم: وقتی سوادی از بین رفت و سواد دیگری جای آن را گرفت خود سواد باقی نمانده است.

مقدمه سوم: وقتی خود سواد باقی نماند، پس سواد، موضوع حرکت نیست، یعنی خود سواد متحرک نیست، زیرا متحرک امر ثابتی است که حرکت بر آن وارد می‌شود، زیرا حرکت خروج شئ از قوه به فعل است و اگر آن‌چه به فعلیت رسیده غیر از آن چیزی باشد که بالقوه بود، حرکت نیست، یعنی باید موضوعی باشد تا حرکت در آن یا بر آن جاری شود.

چنان‌که پیداست و حکیم سبزواری هم می گوید این حرف‌های موافق مذاق قوم است نه صدرایی.

اشکال مشهور به حرکت جوهری همین است، زیرا اصناف یا افراد یا انواع حرکت باید عوض شود.

یک پاسخ این است که موضوع حرکت، هیولا است ولی چون هیولا بدون صورت قوه محض است نمی‌تواند موضوع حرکت باشد.

پاسخ دیگر: حرکت موضوع نمیخواهد

(ص424) و لایتاتی لاحد: پاسخ سوم: خود حرکت موضوع است به این که لبس بعد لبس باشد نه لبس بعد از خُلع. یک سیاهی داریم که یک سیاهی دیگر هم بدان اضافه می‌شود.

ملاصدرا می گوید: اگر سیاهی دوم غیر از اولی باشد که اصلا اشتداد نیست. اگر هر دو باقی باشند، اتحاد هم نیست اگر هر دو زائل شوند، اتحاد نیست بلکه چیز دیگر است اگر یکی از بین برود و دیگر باقی بماند آن هم اتحاد نیست. پس اتحاد در این‌جا معقول نیست.

ابن سینا می گوید اتحاد دو جسم محال است پس لبس بعد لبس محال است.

حاصل آن‌که حرکت در وجود محال است زیرا نمی شود یک چیز ثابتی داشته باشیم که چیزی بر آن افزوده شود.

اشتداد با شدت و ضعف تفاوت دارد، زیرا اشتداد، حرکت در کیف است ولی شدت و ضعف بحث تشکیک در وجود است.

اشتداد و تضعف مربوط به کیف است چنان‌که تزاید و تنقص، مربوط به کم است.

معنی حرکت در مقوله آن است که موضوع در هر قطعه و آنی از فردی از آن مقوله باشد که با فردی که در قطعه و آن قبلی و بعدی تفاوت داشته باشد؛ تفاوت نوعی، صنفی یا گونه‌ دیگر.

به‌نظر برخی، تغییر خود مقوله، حرکت است به این معنی که موضوع در هر آنی فرد متفاوتی از فرد قبلی و بعدی نشده است بلکه موضوع، فرد واحدی است که خودش تغییر می‌کند.

فقد علم: پس اشتداد سواد، بقاء سواد قبلی و افزودن سواد بعدی بر آن نیست بلکه انعدام سواد قبلی موضوع و حصول سواد جدیدی که شدیدتر از سواد قبلی است، می‌باشد به شرط این‌که موضوع در هر دو حال باقی باشد. (این مبنی بر نظر مشهور است که اشتداد را از باب خلع و لبس می‌دانند نه لبس بعد از لبس. بعلاوه، این کون فساد است نه حرکت).

قیل: وجود عرض است در مقابل جوهر، زیرا وجود بر ماهیت حمل می‌شود. پس موضوع دارد و هر چه موضوع داشته باشد، عرض است.

پاسخ ملاصدرا: وجود نه عرض است و نه جوهر بلکه از سنخ ماهیت نیست تا جوهر یا عرض باشد. حمل تحلیلی ناظر به واقعیت موضوع و محمول نیست بلکه ناظر به اعتبارات عقلی است وگرن باید هر جوهری که بر موضوعی حمل شود، عرض باشد. وجود اگرچه در مرتبه تحلیل بر موضوع حمل می‌شود ولی در واقع، خود موضوع است نه عرض آن.

خلاصه اشکال1: بر اساس این تعریف از حرکت، وجود حرکت ندارد، زیرا بنابر اعتباری بودن وجود که روشن است، وجود، حرکت ندارد، زیراحرکت امری حقیقی است ولی وجود اعتباری. بنابر اصالت وجود نیز حرکت در وجود معنا ندارد، زیرا حرکت از اعراض است و وجود عرض قائم به موضوع نیست بلکه خود موضوع است.

اشکال2: اگر وجود حرکت داشته باشد، لازمه‌اش عدم بقاء موضوع در حرکت ذاتی و جوهری است، زرا وقوع حرکت در وجود سبب می‌شود که موضوع که خود وجود است در انات بعدی وجود باقی نباشد. پس حرکت وجودی و نیز حرکت جوهری ممکن نیست.

(ص425) وهم و تنبیه: اگر وقوع حرکت به معنی یادشده (کون و فساد) باشد، لازمه‌اش این است که اصلا حرکتی در هیچ مقوله‌ای تحقق نیابد، زیرا انتقال از فردی که حرکت دارد به فرد بعدی وقتی ممکن است که افراد بالفعل وجود داشته باشند در حالی که این‌گونه نیست. اگر افراد بالفعل وجود داشته باشند، اولا تشافع آنات خواهد شد که با ساکن بودن حرکت و توقف زمان برابر است. ثانیا لازمه‌اش این است که افراد نامتناهی زمان و حرکت بین حاصرین محقق شده باشند.

پاسخ: افراد یادشده اگرچه بالفعل محقق نیستند ولی بالقئه قریب موجودند.

ردّ پاسخ: لازمه این پاسخ آن است که متحرک در این در زمان حرکت، مکان بالفعل نداشته باشد و متحرک در کم، کم بالفعل نداشته باشد، زیرا تحقق آنات حرکت، بالقوه است هرچند قوه آن‌ها قریب به فعل باشد ولی بالفعل نیست.

پاسخ محقق دوانی: متحرک در زمان حرکت یک ویژگی بالفعل دارد و آن میان افراد حرکت بودن است مه نه فعلی محض است نه قوه محض و همین حرکت است. اما داشتن افراد بالفعل برای جرکت نه ضروری است نه مدلل.

نقدی بر محقق دوانی:  اولا، متحرک در أین، قطعا أین بالفعل دارد وگرنه لازمه‌اش خلاء است، زیرا خلاء خلو موضوع حرکت از أین است. ثانیا، افلاک پیوسته حرکت وضعی دارند. اگر حرکت مستلزم فقدان فرد بالفعل باشد، لازمه‌اش این است که افلاک هرگز وضع نداشته باشند.

حق آن است که افراد مقوله‌ای که حرکت در آن رخ می‌دهد، تنها افراد آنی الوجود نیست بلکه دو دست افراد دارد: 1- افراد آنی الوجود که معیار سکون هستند. 2- افراد زمانی تدریجی الوجود که منطبق بر حرکت قطعیه بلکه عین آن هستند. در این صورت، متحرک تا در حال حرکت است، فرد زمانی متصل (آنِ سیال) غیرقار دارد که نسبت آن به زمان همانند نسبت نقطه به خط است.

(ص427) فصل پنجم: شدت و ضعف و تشکیک در ماهیت

اقسام تمایز: 1- تمایز به تمام ذات مانند تمایز جوهر و عرض و نیز تمایز هر یک از مقولات با دیگری

2- تمایز به جزء ذات مانند تمایز انواع به فصول.

3- تمایز به اعراض. مشهور تنها همین سه قسم از تمایز را شناخته و مطرح کرده‌اند.

(ص428) 4- تمایز به کمال و نقص مانند نور، عدد، عرض و خط

این قسم از تمایز مورد اختلاف مشاء و اشراق واقع شده است.

مشاء آن را باطل دانستند و اشراق آن را پذیرفته‌اند.

دلیل یکم مشاء بر رد این نوع از تمایز: در فرد اکمل یا چیزی بیش از آن‌چه در فرد انقص وجود دارد، نیست یا هست. اگر نیست اکمل و انقص با هم تفاوت ندارند. اگر هست یا امر لازم در سنخ طبیعت اکمل است، در این صورت اکمل و انقص مشترک نیستند و اگر زائد بر طبیعت اکمل است، ذات اکمل و ما به الاشتراک، جنس آن دو است و آن‌چه که زائد بر مابه‌الاشتراک است یا فصل مقوم است یا عرضی زائد. این دو هم از همان اقسام تمایز است پس تمایز به همان اقسام سه‌گانه منحصر است.

اشکال یکم: این دلیل با عرض نقض می‌شود، زیرا گاهی عرض به‌خاطر خود عرضیت از عرض دیگری اشد است بدون افزایش عرضی دیگر یا بدون آن‌که اشدیت مقوم آن باشد مانند سواد و اسود که در اشدیت و اضعفیت با هم تفاوت دارند بدون آن‌که چیزی بر آن‌ها افزوده شده باشد.

پاسخ: (اجابوا عن ذلک) نه در خود ماهیت تشکیک هست نه در عوارض آن. تشکیک در عرضی است نه عرض، یعنی اسود، مشکک است نه سواد، یعنی جسمی که دارای سیاهی است در این دارای سیاهی بودن مشکک است؛ یک فرد از سواد است در یک جسم قوی‌تر از فرد دیگر از سواد است در جسم دیگر نیست بلکه اتصاف یک جسم به سیاهی اقوی از اتصاف جسم دیگر به سیاهی است. این نه تشکیک در جسم است نه در سیاهی. پس تشکیک در ماهیت نیست).

اشکال دوم: تقسیم عوامل تمایز به اقسام یادشده وقتی درست است که از طریق نفی و اثبات تقسیم شده باشد که در مورد بحث این‌گونه نیست.

اشکال سوم: این استدلال دقیقا همان ادعایی است که در تقسیم وجود دارد و مصادره به مطلوب است، زیرا سخن در این است که تمایز گاهی به همان چیزی است که سبب اشتراک است نه به چیزی زائد بر آن. ادعا این است که اقسام تمایز منحصر به تمام ذات، جزء ذات و عارض بر ذات نیست بلکه ممکن است مابه‌الامتیاز عین مابه‌الاشتراک باشد در حالی که در استدلال آمده است که اشتراک یا به ذات است یا جزء یا عارض و این نادیده گرفتن ادعا و دلایل آن است که در جای خود گفته خواهد شد.

در واقع، تمایز به امر زائد نیست تا گفته شود ان الزیادة اما معتبر فی سنخ الطبیعة الخ

اشکال چهارم: و ایضا الاختلاف بین السوادین: اگر کامل غیر از ناقص باشد، اختلاف بین دو سواد به فصل است، زیرا اگر اختلاف در عارض باشد، تشکیک است و اگر تشکیک باشد، دو نوع نیست. اگر دو نوع هستند یعنی فصل هر کدام فرق دارد پس حقیقت آن‌ها با هم فرق دارد در حالی که تشکیک این بود که اختلاف دو فرد در همان حقیقت مشترک باشد و شما مشائین گفتید که سیاهی اکمل، یک نوع است و سیاهی انقص، نوع دیگر و دو نوع از یک ماهیت جنسیه است.

(ص430) پاسخ مشاء به این اشکال که این‌ها دو نوع هستند:  تفاوت کامل با ناقص به فصل ممیز است و ما (مشاء) قائلیم به این‌که کامل و ناقص دو نوع هستند و فصل به حسب مفهوم غیر از جنس است وگرنه فصل نخواهد بود و فصل معنای مختص است و جنس مشترک. پس أحد السوادین کامل است و دیگری ناقص. سواد کامل با سواد ناقص در سواد مشترکتند و در کمال، متفاوت. معنای کامل و سواد یکی نیست. خود کمال، فصل سواد است. پس سیاهی کامل با سیاهی ناقص در سواد مشترکند و مصداق سیاهی کامل همان سیاهی را که امر مشترک است، بیش‌تر دارد پس از نظر مصداق، مابه الاشتراک به مابه الاختلاف برمی‌گردد و تشکیک می‌شود.

به نظر ابن‌سینا گرچه مفهوم‌ها با هم فرق دارد و یکی سواد کامل و دیگری ناقص است و مفهوم کامل با مفهوم سواد مرادف نیست ولی کمال کامل در خود سیاهی است و سیاهی بیش‌تر دارد ولی نمی‌تواند مصداق کمال باشد مگر این‌که از سنخ مابه الاشتراک باشد.

(ص430 و من حججهم) دلیل دوم مشاء بر نفی تشکیک در ماهیت: بنا بر تشکیک، اگر ذات شیئ، فرد کامل و شدید باشد، ناقص و متوسط، ذات آن نیستند. هم‌چنین اگر هر یک از ناقص یا متوسط، حقیقت و ذات شیئ باشد، آن دو دیگر، ذات و حقیقت شیئ نیستند.

به تعبیر دیگر، یک ماهیت نمی تواند افرادی داشته باشد که برخی ناقص و برخی کامل باشد، زیرا اگر افرادی داشته باشد که یکی ناقص و یکی کامل باشد، ذات شئ یا همان مصداق کامل است یا مصداق ناقص. هر کدام که باشد، باطل است، زیرا اگر ذات آن، فرد کامل باشد، فرد ناقص خارج از آن ماهیت و حقیقت است و اگر ناقص، ذات آن باشد،کامه خارج از حقیقت است و فرد آن شئ نیست. اگر کامل یا ناقص خارج از آن حقیقت است فرد آن ماهیت نیست و این خلاف فرض است، فرض کردید که یک ماهیت دو فرد دارد ولی فقط یکی از آن دو  فرد آن است. قائلان به تشکیک در ماهیت مانند شیخ اشراق و میرداماد به آن پاسخ داده‌اند.

پاسخ: (و هذا غیر مجد فی الحقیقة النوعیه) اگر ماهیت شخصی بود دلیل درست بود، زیرا ماهیت شخصی دو فرد ندارد تا یکی کامل و دیگری ناقص باشد ولی بحث در ماهیت نوعی است. به نظر ابن سینا، عدد یعنی تعداد و تعداد ده  با صد یکی نیست و هر رتبه عدد نوع خاصی است. ملاصدرا هم از حرف میرداماد و شیخ اشراق دفاع می کند. اما در ماهیت نوعی درست نیست و ماهیت نوعی که افراد نختلف دارد می‌شود یک فردش کامل باشد و فرد دیگر ناقص و هر دو (سیاهی شدید وسیاهی ضعیف) سیاهی باشند وحقیقتشان یکی باشد.

(ص431) ان قلت: اشکال: نوع یکی از مصادیق کلی طبیعی است (کلی طبیعی می توان نوع باشد می تواند عرض باشد) به نظر فیلسوف، وجود کلی طبیعی به وجود اشخاص آن در خارج است، یعنی فرد خاص کلی همان کلی طبیعی به اضافه تشخص. حال آن تشخص و فرد خاص یا مطابق کامل است یا ناقص و ممکن نیست هم کامل باشد و هم ناقص. اگر کامل است، شامل ناقص نخواهد بود و بالعکس. پس تشکیک در ماهیت ممکن نیست. اگر افراد در حقیقت نوع مشترکند، تفاوتشان به چیزی بیرون از نوع است نه به خود نوع تا تشکیک باشد.

قلت: دیده شود؟؟؟؟

آن ماهیاتی که  از زوائد تجرید شوند، در همه افراد متحدند، متواطی هستند) اما مشکک این‌گونه نیست وقتی مراتب در ذهن آیند، در تمام ونقص یکسان نیستند. همانطور که یک کلی نسبت به افراد خودش ابهام دارد یک کلی داریم که هم کامل را می گیرد هم ناقص را ولی این در حقیقت التزام به این است که یا ناقص و کامل یک حقیقت هستند یعنی حرف شیخ اشراق ویا اگر ماهیت های مختلف هستند تشکیک در ماهیت های نوعیه نیست بلکه تشکیک در ماهیتهای جنسی است

تاریخ:۱۶/۱/۹۵

تنبیه تفصیلی: ضابطه اختلاف به تشکیک این است که حمل طبیعت مرسله کلی بر افراد متفاوت باشد یا به اولویت یا اقدمیت یا اتمیت که شامل تقدم به اشدیت، اعظمیت و اکثریت می‌شود.

اختلاف بین پیشینیان قائل به تشکیک و پیروان ارسطو منکر تشکیک (اختلاف مشاء و اشراق در مسأله تشکیک)در چهار چیز است:

(ص432) مقام یکم: آیا تشکیک در ذات و ذاتی هم وجود دارد یا فقط در عرضیات است؟

پیش‌تر از مشائیان دو دلیل بر نفی تشکیک در ذات و ذاتی ارائه شد. اشراقیان تشکیک در هر دو را قبول دارند.

(ص433) مقام دوم: تام و ناقص دو نوع است یا یک نوع؟ مشاء می گوید تام و ناقص دو نوع است ولی اشراق می‌گوید یک نوع است.

مقام سوم: تفاوت به شدت و ضعف و تفاوت  به قلت و کثرت یا زیاده و نقیصه و به عبارت دیگر تشکیک به کم و کیف یک نوع تشکیک است یا نه ؟

مقام چهارم: تشکیک به شدت و ضعف و کمال و نقص، مختص به کیف و کم است یا در جوهر هم وجود دارد؟ مشاء آن را مختص به کم و کیف می‌داند و اشراق در جوهر هم جاری می‌داند.

این دیدگاه مشاء و اشراق است نظر ملاصدرا در این جهات چهارگانه چیست؟

اما المقام الاول: (تشکیک در ذات و ذاتی) مکرر گفته شد که برخلاف مشاء که وجودات را حقایق متباین می‌دانند، وجود حقیقتی واحد است. دلیل آن هم این است که مفهوم وجود واحد است و انتزاع مفهوم واحد از حقایق متباین محال است. وجود جنس و فصل هم ندارد. پس اختلاف وجودات به تمام ذات یا جزء ذات نیست.

تفاوت به عوارض هم نیست یا تفاوت به عوارض وجود همان تفاوت به خود وجود است، زیرا صفت وجود عین وجود است؛ تشخص، وحدت، عارضیت و فعلیت عین وجود است ازاین‌رو چیزی خارج از وجود نیست تا عرضی وجودباشد.

پس سخن مشاء که سه معیار برای تفاوت قاولند، درست نیست و حق با اشراقیان است که نوع چهارمی از تمایز را قبول دارند آن‌هم تمایز به تشکیک است. وجودات تفاوت تشکیکی دارند با این تفاوت که اشراقیان وجود را اعتباری دانستند و بنابرای تشکیک را نمی‌پذیرند ولی ملاصدرا تفاوت وجودات را جز به تشکیک نمی‌داند.

بعلاوه جعل هم در وجود است، یعنی جاعل و مجعول هم وجود است پس همان‌گونه که اقدمیت از وجود است اولویت هم از وجود است، اقوی بودن هم از وجود است، تشکیک به کمال و نقص هم از وجود است پس همه انواع تشکیک در وجود جاری است پس تشکیک در ذات و ذاتیات هم رواست، زیرا که وجود است که اصیل است پس حرف اشراقیین درست است که گفتند تشکیک در ذات و ذاتیات رواست.

(ص434) دلایل تشکیک در ماهیت

یکم: اجزاء زمان از نشر ماهیت با هم متشابه هستند و از این جهت با هم تفاوتی ندارند همه آن‌ها متصرم و متقضی هستند ولی در عین اشتراک در ماهیت برخی از آن‌ها بر برخی دیگر تقدم دارند. تقدم متقدم بالذات است نه به سبب امور خارج از ذات.

دوم، دلیل شیخ اشراق: مقدار تام بر مقدار ناقص تقدم دارد ولی تقدم آن نه به جنس و فصل مقدار است، زیرا ذات در هر دو مشترک است و نه به اعراض ذات. پس تقدم به سبب خود مقدار است.

اشکال: ذات مقدار زائد و ناقص مشترک است و تفاوت به خود مقدار نیست تا تشکیک به ذات باشد اگر چه تفاوت در ذات است و فرق است میان تفاوت به ذات و تفاوت در ذات. به تعبیر دیگر، تشکیک در مصادیق مقدار است نه در مفهوم و ماهیت. در واقع، ما فیه الاختلاف در آن‌ها یکی است ولی مابه الاختلاف متعدد است و آن‌هم فصل آن‌هاست. پس تشکیک در ماهیت به تفاوت در ذاتیات برمی‌گردد.

(ص436) اما المقام الثانی: (تام و ناقص دو نوع است یا یک نوع)

حق با رواقیان است که می‌گویند: یک نوع است.

دلیل یکم: وجود حقیقتی بسیط است و افراد مختلف الفصول ندارد و در عین حال برخی از آن‌ها در نهایت شدت (مانند واجب تعالی و عقول) و برخی در نهایت ضعف (مانند حرکت، هیولی و عدد) قرار دارند.

دلیل دوم: از سویی مشاء اشتداد و تضعف در کیفیات را اثبات کردند به این معنی که جسم در مراتب کیفیات مانند حرارت و سواد و مانند آن حرکت می‌کند.

از دیگر سو، حرکت امری شخصی است که از مبدأ مسافت تا پایان آن هویت اتصالی واحد دارد. هم‌چنین ابعاض آن‌هم متصل واحد است بنابراین افراد آن تخالف نوعی ندارد و این را امری بدیهی دانستند. پس مراتب شدید و ضعیف سواد و مانند آن در ماهیت نوعی متحدند. (دیده شود؟؟؟؟)

به تعبیر دیگر، حرکت، شخص واحد است. تشخص با وجود مساوق است. پس حرکت یک نوع است نه انواع متعدد.

(ص437) مقام سوم: اختلاف به شدت و ضعف و قلت و کثرت یک نوع تشکیک است یا نه؟

دلیل یکم بر تعدد نوعی تشکیک در کمیت و کیفیت: از نظر عرف و  معانی عرفی، شدت و ضعف در کیفیات است نه در کمیات. به همین سبب است که عرف به سواد شدید، اسود و سیاه‌تر می‌گوید ولی به خط، اخط و خط‌تر نمی‌گوید. بر این اساس، تشکیک به شدت و ضعف یک نوع تشکیک است که مختص کیفیات است و تشکیک به زیاده و نقصان و کثرت و قلت نوع دیگری است و مختص به کمیات است و کمیات تشکیک به شدت و ضعف ندارند.

(ص438) پاسخ یکم: معیار مباحث فلسفی، عرفی و اعتبارات عرفی نیست.

پاسخ دوم: مفاهیم عرفی اشدیت و انقصیت از جهت دیگری در مورد کمیت به‌کار می‌رود به عنوان نمونه اگر چه گفته نمی‌شود: اخط یا خط شدیدتر ولی اطول گفته می‌شود و طول چیزی جز خط نیست و اطول به معنی اخط است اگرچه در عرف به‌کار نمی‌رود. در واقع، اطول به معنی شدت در خط است.

کسانی که تشکیک به اشدیت در کم منفصل را نفی کرده‌اند به همین عرفیات اعتماد کردند که عرف نمی‌گوید: عددی از عدد دیگر اشد است در حالی که خودشان اعتراف کردند که در باره عدد می‌توان اکثر را به‌کار بود در حالی که کثرت و عدد یک چیز است و در واقع، کثرت، همان شدت در عدد است.

دلیل دوم بر تعدد نوعی تشکیک در کمیت و کیفیت: میان شدت و زیادت تفاوت اساسی وجود دارد به همین سبب آن دو، یک نوع نیستند. تفاوت آن‌ها در این است که شدت، حد یقف و نهایت دارد در حالی که زیادت این‌گونه نیست. تفاوت میان متناهی و نامتناهی هم روشن است و نمی‌توان آن دو را نادیده گرفت یا به یک حقیقت بازگرداند. پس تفاوت آن دو نوعی است و آن دو، دو نوع از تشکیک هستند. مقصود از این تناهی و عدم تناهی، نوع ریاضی و یقفی آن است نه فلسفی و وجودی آن. بر این اساس، شدت، حدی دارد که بیش از آن ممکن نیست و ضعف هم همین‌گونه است به مرتبه‌ای می‌رسد که فروتر از آن ممکن نیست ولی زیادت افزایش‌پذیر است و عدد هر اندازه که بزرگ باشد، قابلیت افزایش دارد خط و مانند آن نیز همین‌گونه است.

پاسخ1: شدت و ضعف نیز هر اندازه که باشد، قابل افزایش است و پایان ندارد، زیرا افزایش در شدت نیز قابل تبدیل به افزایش کمّی است. فرض این‌که سیاهی به درجه‌ای از شدت می‌رسد که بیش از آن ممکن نیست، بر فهم عرفی استوار است.

پاسخ2: بر فرض که شدت و زیادت این تفاوت را داشته باشد دلیلی ندارد که دو نوع متفاوت از تشکیک باشند بلکه این دو و مانند آن از اقسام تشکیک است و اقسام تشکیک در مقسم مشترکند و تفاوت‌ اقسام سبب نوعیت متمایز آن‌ها از هم‌دیگر نمی‌شود.

(ص439) دلیل سوم: زیادت و نقصان این ویژگی را دارد که می‌توان به اندازه‌ای که زائد و ناقص در آن مشترک و مساوی‌اند اشاره کرد ولی در شدت ضعف چنین اشاره‌ای ممکن نیست.

پاسخ: اولا این تفاوت بر فهم عرفی استوار است نه امری واقعی. ثانیا بر فرض که این‌گونه باشد، حقیقت عدد متقوم از اعداد نیست بلکه متقوم از واحدهاست. عدد سه، متقوم از چند واحد و یک است و یک, عدد نیست هم‌چنین عدد پنج متقوم از چند یک است که عدد نیست ولی مرکب از اعداد نیست. به تعبیر دیگر، اعداد بسیطند بنابراین عدد چهار متقوم به سه یا دو نیست. در این صورت تفاوت میان مثلا سه و چهار به چیست؟ اگر عدد مرکب بود اشاره به قدر زائد و ناقص و نیز اشتراک در قدر مساوی و متفاوت ممکن بود ولی مرکب نیست تا قدر مساوی و متفاوت داشته باشند. با تقسیم عدد بر قدر زائد و ناقص یا مساوی و متفاوت، آن عدد باطل می‌شود و چیزی از آن باقی نمی‌ماند تا قدر مساوی باشد یا متفاوت.

دلیل چهارم: تفاوت کیفی (به شدت و ضعف)، مقداری (زیاده و نقصان) و عددی (قلت و کثرت)، اسامی متفاوت دارد. همین تفاوت در عناوین نشان می‌دهد که آن‌ها یک نوع نیستند.

پاسخ: این مسامحات و امور اعتباری سبب تفاوت نوعی نمی‌شود.

(ص440) اما المقام الرابع: تشکیک (شدت و ضعف و کمال و نقص) در جوهر که مشاء آن را نفی و اشراق اثبات کرده‌اند.

به‌گفته شیخ اشراق، قدمای از حکما مانند انباذقلس و افلاطون بر این باور بودند که حقیقت عالم طبیعت، سایه عالم اعلی و معلول آن است. حقیقت و جوهریت علت از حقیقت معلول اقدم است.

تقدم علت بر معلول اشاره به کمال، قوام و استقلال علت دارد، زیرا حقیقت معلول مستفاد از علت است، پس در یک مرتبه نیستند. مقصود از شدت همین است. پس برخی از جواهر از برخی دیگر اشد هستند، خواه صیغه مبالغه بر آن اطلاق بشود خواه نشود، زیرا اشدیت که از امور حقیقی است متوقف بر اطلاقات زبا عرفی نیست.

پرسش شیخ اشراق: اولویت و اشدیت بیت دو ضد به‌کار می‌رود در حالی که جوهر ضد ندارد.

(ص441) پاسخ وی: واجب الوجود اتم و اشد از ممکن الوجود است، زیرا مقصود از شدت، قدرت بر ممانعت و مانند آن است که واجب الوجود دارد. پس در عین حال که واجب الوجود ضد ندارد زیرا تعاقب بر موضوع ندارد ولی متصف به اشدیت می‌شود. در واقع، شرط اتصاف به شدت، تضاد نیست بلکه در جواهر هم به‌کار می‌رود.

در حکمت اشراق می‌گوید: در تعریف حیوان آمده: جسم دارای نفس، حساس و متحرک بالاراده است. موجودی که در تحریک اقوی و حواس آن بیش‌تر باشد، حساسیت و متحرکیت آن هم اتم است. پس حیوانیت انسان اتم از حیوانیت پشه است. پس صرف این‌که در عرف نمی‌گویند انسان، حیوان‌تر و اتم است دلیل نمی‌شود که که اتم بودن حیوانیت انسان را بتوان انکار کرد. هم‌چنین است عدم اطلاق اتمیت آبی بر آب دیگر.

اشکال: فصل انسان، احساس و تحریک بالفعل نیست، زیرا احساس و تحریک، عرض است و حیوان جوهر است و فصل، مقوم است، پس فصل جوهر نباید عرض باشد. احساس و تحریک از عوارض و اثار فصل حیوان است، زیرا فصول حقیقی مجهول الکنه است. حاصل آن‌که این‌ها فصل حیوان نیست تا کم و زیاد داشتن آن‌ها سبب اتصاف به اشدیت شود. فصل حقیقی حیوان، مبدأ احساس و تحریک است و موجودات مختلف دارای حیات در اتصاف به مبدأ احساس و تحریم همانند هستند و به شدت و ضعف متصف نمی‌شوند.

هم‌چنین برودت محسوس که به شدت و ضعف متصف می‌شود، فصل آب نیست. فصل آب مبدأ برودت محسوس است که در همه آب‌ها به‌گونه یکسان وجود دارد و متصف به شدت و ضعف نمی‌شود.

پاسخ: درست است که احساس و تحریک، فصل حقیقی نیستند ولی نشان فصول حقیقی هستند به همین سبب جای‌گزین فصل حقیقی می‌شوند و به جای آن‌ها در تعاریف حقیقی می‌ایند. پس شدت این آثار نشان‌دهنده شدت مبدأ آن‌ها و ضعف این اثار دلیل بر ضعف آن‌هاست.

(ص442) تحقیق ذلک: تعریف بر سه قسم است: 1- تعریف چیزی به حسب ذات آن 2- تعزیف چیزی به حسب امور خارج از إات آن 3- تعریف چیزی از هر دو جهت. مثلا تعریف مَلِک و بنّا گاهی از جهت ذات آن دو است گاهی از جهت امور بیرون از ذات آن‌ها مانند مملکت و ساخت‌ساز است و گاهر از هر دو جهت. این تعاریف از هم جدایی‌پذیرند و می‌شود آن دو را از جهت ذاتشان که انسانیت است تعریف کرد چنان‌که می‌توان از جهت شغلشان تعریف کرد. اگر از جهت شغلشان تعریف شوند، مملکت و ساخت‌وساز در تعریف آن‌ها می‌آید و اگر از جهات ذاتشان تعریف شوند، امارات فصول ذاتی آن‌ها مانند حیوان و ناطق در تعریفشان می‌آید.

قسم سوم تعریف دو قسم است: 1- تعریفی که دو جهت یادشده در تعریف آن‌ها از هم جداست. در این تعریف از بنا مثلا گفته می‌شود حیوان ناطقی است که خانه می‌سازد. 2- تعریفی که دو جهت یادشده از هم جدا نیست بلکه عین همند اگرچه تفاوت تحلیلی می‌توانند داشته باشند. مثلا در تعریف نفس هم می‌توان امور ذاتی آن را آورد و هم امور مربوط به فعل آن را که تدبیر بدن است (این دو از نظر قوم از هم متفاوتند) هم می‌توان حقیقت نفسیت نفس را در تعریف آورد (که از نظر ملاصدرا عین همند).

اگر چیزی از هر دو جهت یکی باشد و حیثیت ذات و فعل آن واحد باشد، تعریف یادشده به‌گونه‌ای است که هر دو جهت ذات و فعل را دارد. مثلا نفس که حقیقت آن بنابر تحقیق همان تعلق به بدن و تدبیر بدن است، هر کدام از دو تعریف که ذکر شود، عین دیگری است.

در این صورت همان‌گونه که بنا در جهت فعل می‌توان شدیدتر از کس دیگری باشد و در بنایی او شدت و ضعف وجود داشته باشد کثرت افعال تدبیری او می‌تواند سبب شدت در ذات و ذاتیات او شود.

تعریف هر موجودی که وجود فی نفسه آن عین وجود لغیره آن است از هر دو جهت یکی است؛ تعریف آن از جهت ذات عین تعریف آن از جهت فعل آن است. مانند تعریف نفوس و قوای مادی که ذات و فعل آن‌ها مادی است. به همین سبب است که حکما گفته‌اند در تعریف این نفوس و قوا باید افعال آن‌ها ذکر شود.

گفته شد که کثرت فعل سبب شدت قوه فاعلی فاعل است. همین قوه فاعلی دقیقا حیثیت ذات آن فاعل هم هست. پس شدت در آن‌ها نشان‌دهنده شدت ذات این‌گونه فاعل‌هاست و به تشکیک در ذات آن‌ها اشاره دارد.

(ص443) بحث و تعقیب: پیروان مشاء اشکالی بر خود وارد کرده‌اند که به بحث تشکیک در ذات و ذاتیات ارتباط دارد: از طرفی گفته‌اند که جوهر جنس است و جنس تشکیک‌پذیر نیست و بر انواع تحت خود به‌گونه تشکیکی حمل نمی‌شود از طرفی در جاهای دیگر مطالبی گفته‌اند که با این قاعده سازگار نیست مانند: علیت برخی از مفارقات برای برخی دیگر، علیت ماده و صورت برای جسم.

علیت در همه موارد متوقف بر تقدم علت بر معلول است. پس علت در همه موارد هم متقدم بر معلول است که از اقسام تشکیک است و هم علت اشد از معلول است وگرنه علیت چیزی برای چیزی از عکس آن اولی نیست.. علیت ماده و صورت نیز متوقف بر تقدم آن‌ها بر جسم است که نوعی تشکیک است. در واقع، دو نوع تشکیک (به شدت و ضعف و به تقدم و تاخر) در این‌جا وجود دارد که با سلب نفی تشکیک از جوهر ناسازگار است.

هم‌چنین تقدم برخی از افراد کم بر برخی دیگر مانند تقدم جسم بر سطح، تقدم سطح بر خط در عین حال که در کمیت که جنس آن‌هاست مشترکند نقضی بر قاعده یادشده است.

پاسخ آن‌ها: تقدم و تاخر (تشکیک) بر دو قسم است: 1- به‌گونه‌ای که ما فیه التقدم عین ما به التقدم باشد مانند تشکیک در وجود و تقدم وجود واجب بر ممکن، تقدم وجود جوهر بر عرض، تقدم علت بر معلول و مانند آن. در این‌گونه موارد علت در همان چیزی که با معلول مشترک است متمایز و متقدم بر آن است و وجود واجب در اصل وجود که مشترک با ممکن است تقدم دارد.

2- تقدم به‌گونه‌ای باشد که ما فیه التقدم غیر از ما به التقدم باشد مانند تقدم انسانی که پدر است بر انسانی که فرزند است. اشتراک آن دو در انسانیت است ولی تقدم پدر بر فرزند، در انسانیت نیست بلکه در چیزی (وجود، زمان و مانند آن) غیر از امر مشترک (انسانیت) میان آن‌هاست. ما به التقدم و التاخر در آن‌ها ذات انسانی آن‌هاست ولی ما فیه التقدم آن‌ها وجود یا زمان وجود آن‌هاست.

(ص444) اذا تقرر هذا: آن‌چه که با قاعده یادشده ناسازگار است وجود تشکیک از نوع اول در جواهر است نه تشکیک از نوع دوم.

پس حمل وجود بر هیولی و صورت اقدم است از حمل وجود بر جسم؛ حمل وجود بر والدین اقدم است از حمل وجود بر فرزند؛ حمل وجود بر جواهر عالم اعلی اقدم است از حمل وجود بر جواهر عالم ادنی، زیرا جواهر عالم اعلی از جهت وجود بالفعل اقدم است از جواهر عالم ادنی ولی حمل حقیقت جوهر بر همه به‌گونه مساوی است و هیچ‌کدام بر دیگری تقدم ندارد و جوهریت چیزی برای جوهریت چیز دیگر علیت ندارد بلکه وجود مقدم یا بالفعل آن علیت دارد. جوهریت علت نسبت به جوهریت معلول، احق و اولی و اقدم است ولی نه به این دلیل که جوهر است بلکه به این جهت که موجود است و در واقع وجود چیزی بر وجود دیگری اولی و اقدم است نه جوهریت آن.

اشکالات ملاصدرا بر پاسخ اقدمین از مشاء

اشکال1: این پاسخ به پذیرش اشکال می‌انجامد، زیرا تغییر تقدم و تاخر از ماهیت به تقدم و تاخر به وجود زمان اگر چه موقتا اشکال را به تاخیر می‌اندازد ولی می‌توان اشکال به تقدم و تاخر خود وجود و زمان منتقل کرد و گفت: تقدم برخی از افراد وجود و زمان بر برخی دیگر از افراد آن‌ها اگر به سبب خود وجود یا زمان باشد، لازمه‌اش تقدم و تاخر افراد حقیقت واحد بر هم است و این دقیقا معنی تشکیک در ذات و ذاتیات است که از آن پرهیز می‌کنند، زیرا وجود حقیقت بسیطی است که اختلاف افراد آن به سبب فصول نیست تقدم و تاحر آن نیز جز با همان حقیقت بسیط نیست. تقدم و تاخر اجزاء زمان نیز اگر به سبب حقیقت زمان که عین تقضی و تصرم است، باشد، تشکیکی است که آن را نمی‌پذیرند.

(ص445) اشکال2: این با یکی دیگر از باورهای آن‌ها سازگار است، به‌گفته آنان جسم علت جسمی دیگر نیست، زیرا حمل جسمیت بر افراد خود به‌گونه تواطی است نه تشکیک.

وجه ناسازگاری این است که اگر علیت برخی از افراد یک حقیقت نسبت به افراد دیگر در یک مورد به تقدم فرد علت به فرد معلول و در نتیجه تقدم شی بر خودش بیانجامد، در سایر موارد هم همین‌گونه خواهد بود و اگر نمی‌انجامد، استدلال آن‌ها بر امتناع تقدم برخی از اجسام نسبت به برخی دیگر نادرست خواهد بود. به تعبیر دیگر استدلال یادشده متوقف بر نادرستی تشکیک است و اگر استدلال درست است تشکیک در همه موارد نادرست است و اگر تشکیک در برخی از موارد درست، استدلال یادشده نادرست است.

اشکال3: اگر این پاسخ درست باشد در باب علیت فاعلی و غایی هم جاری باشد در باب علت قوام (علت مادی و صوری) جاری نخواهد بود دیده شود؟؟؟؟

پایان شرح جلد یکم اسفار

 

[1] ملاصدرا،  الشّواهد الرّبوبیّة فی المناهج السّلوکیّة، ص4

[2] ملاصدرا، الشّواهد الرّبوبیّة فی المناهج السّلوکیّة، ص40

[3] اعراف، 179

[4] ملاصدرا، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، مؤسسه تحقیقات فرهنگی، ص4

[5] رک. مطهری، مجموعه آثار ج13، ص252

[6] مطهری، مجموعه آثار ج6، ص30

[7] مطهری، مجموعه آثار ج13، ص273

[8] آشتیانی، سیدجلال­الدّین، مقدمه الشّواهد الرّبوبیّة، ص19

[9] آشتیانی، شرح مقدمه­ی قیصری، ص138

[10] ملاصدرا، الحکمة المتعالیّة فی الأسفار العقلیّة الأربعة، ج2، ص305

[11] جوادی­آملی، تحریر تمهید القواعد، ص20؟؟

[12] اسفار، ج۲، ص۲۹۲

[13] اسفار، ج2، ص299-301

[14] اسفار، ج2، ص339

[15]

[16]

[17] ملاصدرا، مفاتیح الغیب، تصحیح: محمد خواجوی، مؤسسه تحقیقات فرهنگی، ص109

[18] ملاصدرا، المشاعر، به اهتمام: هانری کربن، کتابخانه طهور، 31، ص50

[19] علامه طباطبایی،  نهایة الحکمة، ص258

[20] ملاصدرا،  اسفار، ج6، ص138

[21] سبزواری، شرح منظومة، تصحیح حسن‌زاده­آملی، ناب ج2، ص62

[22]  اسفار ج1، ص12

[23] - انتزاعی سه‌گونه است: 1- اضافی «زید اب»، 2- اعتباری «زید ممکن» 3- سلبی «زید أعمی».

[24] یکی از مبانی ملاصدرا: فصل از سنخ ماهیت نیست بلکه نحوه وجود است.