شرح مختصر اسفار جلد سوم

(ص244) مرحله نهم: قدم، حدوث و اقسام تقدم و تأخر (سبق و لحوق و معیت)

فصل یکم: حقیقت حدوث و قدم

تعریف حدوث و قدم

حدوث: بودن وجود شیئ بعد از عدم آن؛ مسبوقیت وجود شیئ به عدم آن؛ سبق عدم شیئ بر وجود آن؛ تقدم عدم شیئ بر وجودش.

تعریف قِدم كه مقابل حدوث است: مسبوق نبودن وجود شیئ به عدم آن؛ عدم تاخر وجود شیئ از عدم آن؛ تقدم نداشتن عدم چیزی بر وجودش.

پرسشی به عنوان مقدمه

وقتی می‌گوییم «حدوث، مسبوقیت وجود شیئ به عدمش و قدم، مسبوق نبودن وجود شیئ به عدمش» است آیا این مستلزم این است كه چه در حادث و چه در قدیم، برای شیئ، عدمی اعتبار كنیم؟ اگر موجودی باشد كه اصلا برای آن عدم اعتبار نمی‌شود (یعنی در همه مراتب وجود هست)، این موجود نه حادث است و نه قدیم. بنابراین موجودات باید تقسیم شوند به حادث و قدیم و فوق حادث و قدیم؟

اگر برای موجودات عدم اعتبار شود به دو‌گونه است: یا عدم بر وجود تقدم دارد یا عدم بر وجود تقدم ندارد. اوّلی حادث است و دومی قدیم. ولی موجودی كه اصلا در هیچ مرتبه‌ای از مراتب وجود، برایش عدم اعتبار نمی‌شود، یعنی هیچ مرتبه‌ای از مراتب وجود نیست كه از او خالی باشد، چنین موجودی همان‌گونه كه حادث نیست قدیمِ به این معنا هم نیست، یعنی قدیم به معنی «حادث نیست» هست ولی قدیم به معنای خاصی كه در اینجا می‌گوییم، نیست، یعنی فوق قدیم است؛ مانند ذات باری تعالی.

ذات باری تعالی با قدیم‌های دیگر تفاوت دارد، زیرا برای قدیم‌های دیگر عدم اعتبار می‌شود ولی برای آن عدم، تقدم بر وجود اعتبار نمی‌شود، ولی برای ذات واجب الوجود در هیچ یك از مراتب هستی، عدم قابل اعتبار نیست.

اگر بگوییم «حدوث، مسبوق بودن وجود شیئ به عدمش اس و قِدم مسبوق نبودن وجود شیئ به عدم است، اعم از این‌كه عدم برایش اعتبار بشود یا اعتبار نشود بلكه از باب سالبه به انتفاء موضوع باشد» در این صورت قدیم شامل ذات باری تعالی هم می‌شود.

حكما: برخی از موجودات قدیم زمانی هستند ولی قدیم ذاتی نیستند مانند عقول، وجود عقول مسبوق به عدم زمانی نیست؛ برای عقول، عدم اعتبار می‌كنند، ولی می‌گویند عدم آن‌ها سبق زمانی بر وجودشان ندارد ولی سبق ذاتی دارد. پس عقول، قدیم زمانی هستند ولی قدیم ذاتی نیستند.

حدوث و قدم نسبی

حدوث و قدم عرفی، «حدوث و قدم نسبی (یا اضافی)» است که در مورد کوتاهی و بلندی عمر دو چیزی به‌کار می‌رود.

ملاصدرا: حدوث و قدم، مشترك لفظی است

«الحدوث یطلق علی معنیین»: حدوث دو معنی دارد نه دو قسم. چون دو معنی دارد مشترک لفظی است و اگر دو قسم داشت، جامع معنایی داشت و در نتیجه مشترک معنوی بود.

حدوث ذاتی: مسبوق بودن وجود شیئ به عدم ذاتی. حدوث زمانی: مسبوق بودن وجود شیئ به عدم زمانی.

قِدم ذاتی: مسبوق نبودن وجود شیئ به عدم ذاتی. قِدم زمانی: مسبوق نبودن وجود شیئ به عدم زمانی.

تعریف دیگر حدوث و قدم زمانی

حادث زمانی آن است كه وجودش ابتدا دارد و قدیم زمانی آن است كه وجودش ابتدا ندارد.

علامه: اصل حدوث و قدم از عرف است. پس معنی لغوی عرفی و فلسفی وجه مشترك دارند و مشترك لفظی نیستند.

تعریف ملاصدرا از حدوث و قدم ذاتی: حدوث ذاتی آن است كه وجود شیئ بذاته نباشد و قدم ذاتی آن است كه وجود شیئ مستند به ذات خودش باشد. در این صورت، مفهوم سبق و لحوق در تعریف حادث و قدیم اخذ نشده است. قدیم زمانی، چیزی است كه برای وجودش اول نیست.

متكلمان و عده‌ای از محدثان اخباری: اجماع مِلّیین قائم است بر حدوث عالم (عالم: ما سوی اللّه). بنابراین غیر از ذات واجب الوجود، قدیمی در عالم نیست و قدم از صفات خاص واجب الوجود است.

این‌كه حکما می‌گویند: «الزمان لا أول لوجوده» و نیز عقول، قدیم‌اند، خلاف اجماع ملّیین است.

پاسخ حكما: حدوث مورد اجماع است نه حدوث زمانی. درست است که تنها برای ذات واجب الوجود است كه عدم سابق فرض نمی‌شود ولی این‌كه نوع تقدم، زمانی باشد مورد اتفاق نیست.

(ص246) فصل دوم: اثبات حدوث ذاتی

حدوث ذاتی را فلاسفه مطرح كرده‌اند. حكما در باب حدوث ذاتی دو بیان دارند:1- بیان ملاصدرا: «قدم، كون وجود الشیئ مستندا إلی ذاته و حدوث، كون وجود الشیئ مستندا إلی غیره.

دلیل ملاصدرا بر اثبات حدوث ذاتی ناظر به تعریف دیگران است: حدوث ذاتی یعنی مسبوق بودن وجود شیئ به عدمش ولی نه عدم زمانی، و قدم ذاتی یعنی مسبوق نبودن وجود شیئ به عدمش.

ملاصدرا: دو بیان در حدوث ذاتی هست. بیان اول: مقدمه اول: هر موجودی غیر از ذات واجب الوجود، به دلیل ممكن الوجود بودن، از ناحیه ذات خودش استحقاق عدم و از ناحیه علتش استحقاق وجود دارد.

مقدمه دوم: استحقاق شیئ از ناحیه ذات خودش بر استحقاقی كه از ناحیه علتش دارد، تقدم دارد، زیرا هیچ چیزی بر ذات مقدم نیست. پس عدم ممكن بر وجودش تقدم دارد و مرتبه وجودش متأخر است از مرتبه عدمش. پس وجود هر موجود ممكن الوجودی مسبوق به عدمش است. این سبق، سبق زمانی نیست، بلكه سبق ذاتی و رتبی است.

(ص247) اشکال: این سخن كه «الممكن من ذاته أن یكون لیس و من ذاته یستحق العدم». اگر چیزی از ذات خودش استحقاق عدم داشته باشد، ممكن نیست بلكه ممتنع است. این، ممتنع الوجود است كه ذاتش استحقاق عدم دارد. واجب الوجود ذاتش استحقاق وجود دارد، ممتنع الوجود ذاتش استحقاق عدم دارد، و ممكن الوجود آن است كه نه استحقاق وجود دارد و نه استحقاق عدم. شما میان «استحقاق عدم داشتن» و «نه استحقاق وجود و نه استحقاق عدم داشتن» خلط كرده‌اید.

پاسخ ملاصدرا: درست است كه «الممكن من ذاته لا یستحق الوجود و العدم» ولی نکته دیگری هست و آن این‌كه: و من ذاته أنّه یستحق اللااستحقاقیة. شما خودتان می‌گویید «الممكن من ذاته أنّه لا یستحق الوجود و من ذاته أنّه لا یستحق العدم» . پس ممكن استحقاق وجود و عدم خودش را ندارد، ولی استحقاق عدم استحقاق را دارد. پس الممكن من ذاته أنه یستحق اللااستحقاقیة.

امكان همان لا استحقاقیت است. «امكان لازم ماهیت است»، یعنی ماهیت، امكان را اقتضا دارد، یعنی ماهیت ملزوم است و امكان لازم. اصلا لزوم، همان استحقاق داشتن است. در اینجا لازم، امكان است و امكان همان «لا یستحق الوجود و العدم» است.

اشكال حکیم سبزواری به پاسخ ملاصدرا

درست است كه الممكن من ذاته لا یستحق الوجود و العدم، ولی این كه گفتید «الممكن من ذاته أنّه یستحق اللااستحقاقیة» درست نیست.

«الممكن من ذاته لایستحق الوجود و العدم» غیر از «الممكن من ذاته یستحق أنّه لا یستحق الوجود و العدم» است. اوّلی سالبه است. سالبه با انتفاء موضوع هم صدق می‌كند ولی دومی موجبه معدولة المحمول است. مانند: لیس زید بقائم، سلب محض است. ولی «زیدٌ متصفٌ بأنّه لا قائم» به این معناست كه زیدٌ مصداقُ اللاقائمیة و این می‌شود معدولة المحمول. در مورد ماهیت ممكن نمی‌توان گفت «ماهیت متصف است به استحقاق لا استحقاقیت» كه لا استحقاقیت مانند یك محمول عدمی بر آن حمل شود. در اینجا محمول از ماهیت سلب می‌شود، نه این‌كه محمول سلبی بر آن حمل شود. قضیه «زید دانا نیست» حتی اگر زید وجود نداشته باشد درست است، ولی برای صدق قضیه «زید نادان است» باید زید وجود داشته باشد و متصف به این صفت عدمی نیز باشد. قضیه معدوله در جایی درست است كه ملكه‌ای هم در كار باشد، یعنی باید زیدی باشد و شأنیت دانایی هم داشته باشد و در عین این‌كه شأنیت دانایی دارد دانایی را نداشته باشد. ازاین‌رو، نمی‌گوییم «دیوار نادان است» بلكه می‌گوییم «دیوار دانا نیست». «نادان است» یعنی متصف است به نادانی، یعنی قوه دانایی دارد و این قوه به فعلیت نرسیده است. در مورد دیوار می‌گوییم «لیس ببصیر» نمی‌گوییم «أعمی». با «لیس ببصیر» بصیرت را سلب می‌كنیم، ولی با «هو أعمی» لابصریت را اثبات می‌كنیم. لابصریت در جایی اثبات می‌شود كه بصر به صورت قوه وجود داشته باشد ولی فعلیتش وجود نداشته باشد.

پس ملاصدرا قضیه «الإنسان ممكن» را- كه همان قضیه «الإنسان لا یستحق الوجود و العدم» است، قضیه معدوله گرفته در حالی كه این قضیه، سالبه محصله است. خود ملاصدرا این مطلب را در مبحث مواد ثلاث مطرح كردهند كه «آیا قضیه «الانسان ممكن» سالبه محصله است یا [موجبه ] معدوله یا موجبه سالبة المحمول؟» و فرمودند: این قضیه نه موجبه معدولة المحمول است نه سالبه محصله، بلكه موجبه سالبة المحمول است. بحث تفصیلی را باید در مبحث مواد ثلاث یافت. عجالتا سخن حکیم سبزواری را به سادگی نمی‌توان پذیرفت.

اشكال علامه به پاسخ ملاصدرا: درست است كه الماهیة من ذاته یستحق اللااستحقاقیه (یعنی یستحق الامكان)، ولی بحث در حدوث و قدم است و گفتیم حدوث یعنی تقدم عدم شیئ بر وجود آن، نه تقدم یك عدمی بر وجود شیئ. اگر ثابت شد عدم انسان بر وجودش مقدم است نوعی سبق و حدوثی ثابت كرده‌اید، ولی شما می‌گویید «وجود انسان مسبوق است به لا استحقاقیت وجود و عدم». لااستحقاقیت وجود و عدم نقطه مقابل استحقاقیت است نه نقطه مقابل وجود. نقطه مقابل وجود الانسان، عدم الانسان است. نقیض انسان عدم الانسان است نه لااستحقاقیة الوجود و العدم. لا استحقاقیة الوجود و العدم، عدمِ چیز دیگری است. پس در باب حدوث مسأله تأخر وجود شیئ از عدم خودش مطرح است، نه تأخر وجودش از عدمی.

این مانند این است كه بگوییم «وجود زید مؤخر است از عدم عمرو، پس زید حادث است» . تأخر وجود زید از عدم عمرو ملاك حدوث زید نیست.

پاسخ علامه طباطبایی از اشكال خودشان: می‌توانیم مطلب را ‌طور دیگری بیان كنیم: این تقدم و تأخر، تقدم و تأخر عقلی است. وجود و ماهیت در عقل دو چیزند و در خارج یك چیز. در این تحلیل ماهیتْ موضوع است و وجودْ محمول؛ می‌گوییم «الانسان موجود» . به حسب اعتبار ذهن این‌گونه است ولی به حسب واقع: الوجود انسان، یعنی بنا بر اصالت وجود سخن شبستری درست است كه «من و تو عارض ذات وجودیم»، یعنی ماهیات عارض وجودند گرچه در ذهن و عقل، ماهیت بر وجود تقدم دارد. پس وقتی می‌گوییم «الانسان موجود» ماهیت بر وجود تقدم دارد. پس به حسب اعتبار عقل وجود در مرتبه ذاتِ ماهیت نیست، بلكه در مرتبه بعد است. وقتی كه وجود در مرتبه بعد از ماهیت است، پس در مرتبه ذات ماهیت، نقیض وجود یعنی عدم است. همین كه گفتیم «وجود در مرتبه ذات نیست» به این معناست كه در مرتبه ذات، این معدوم است. «وجود در مرتبه بعد از ذات است» یعنی در مرتبه ذاتْ وجود نیست. بنابراین نقیض این وجود كه عدم این شیئ باشد، در مرتبه ذات هست.

(ص248) به‌هرحال، ملاصدرا جمله‌ای از خواجه در شرح اشارات نقل می‌كند. خواجه در شرح این جمله از شیخ، كل موجود عن غیره یستحقّ العدم لو انفرد أو لایكون له وجود لو انفرد، می‌گوید: هر چیزی كه وجودش از ناحیه غیر است (یعنی ممكن الوجود) ، اگر خودش را به خودی خود در نظر بگیریم مستحق عدم است. بعد گفته «أو لا یكون». «أو» برای تردید است. یعنی: یا بگو كه اگر آن را به خودی خود در نظر بگیریم، برای آن وجودی نیست. این دو مطلب است. یك وقت می‌گوییم «كل موجود عن غیره یستحق العدم لو انفرد» ، یعنی: لو انفرد یستحق العدم؛ یك وقت می‌گوییم «كل موجود عن غیره لا یكون له وجود لو انفرد».

اشكال به عبارت شیخ: چگونه گفته‌اید «كل موجود عن غیره یستحق العدم لو انفرد»؟ اگر موجود عن غیره خودش به خودی خود مستحق عدم باشد می‌شود ممتنع الوجود است. بعلاوه «أو» در جمله شما چیست؟ به معنی «تردید» که نیست، زیرا در اینجا تردید معنی ندارد، پس به تعبیر حکیم سبزواری، لابد «أو» برای إضراب است، یعنی اول تعبیری كرده‌اید و بعد تعبیر درست‌تر را آورده و گفته‌اید «لا یكون له الوجود لو انفرد» . اگر بگویید «یستحقّ العدم لو انفرد» سخن نادرستی است ولی اگر درست باشد حدوث ذاتی را درست می‌كند. اگر بگویید «لا یكون له الوجود لو انفرد» سخن درستی است ولی حدوث ذاتی را درست نمی‌كند.

توجیه خواجه برای عبارت شیخ

خواجه خواسته سخن شیخ را به‌گونه‌ای اصلاح كند و «أو» را برای اِضراب نداند، بلكه برای تردید بداند: شیخ قسمت اول را به یك اعتبار گفته و قسمت دوم را به اعتباری دیگر. ماهیت را سه‌گونه می‌شود اعتبار كرد: 1- با قید وجود 2- با قید عدم 3- لا بشرط (نه با قید وجود نه با قید عدم) . قسم دوم با قسم سوم عملا و واقعا فرقی ندارد، زیرا اگر خارج را مقیاس قرار دهیم اگر برای ماهیت اعتبار وجود كنیم ماهیت وجود دارد، ولی اگر برای ماهیت اعتبار وجود نكنیم یا اعتبار عدم كنیم هر دو مساوی است با این‌كه ماهیت وجود نداشته باشد. ماهیت فقط آن وقتی كه برایش اعتبار وجود شود در خارج وجود دارد، ولی اگر ماهیت را بدون اعتبار وجود اعتبار كنیم یا با عدم اعتبار كنیم، در خارج وجود ندارد. پس از نظر خارج درست است كه بگوییم «الماهیة یستحقّ العدم لو انفرد» (یعنی انفرد عن الوجود)، یعنی اگر ماهیت را بدون وجود اعتبار كنیم مستحق عدم است، یعنی در خارج معدوم است. پس آن جمله‌ای كه گفته «أو لا یكون له الوجود لو انفرد» به اعتبار خارج نیست، بلكه به اعتبار ذهن است. اگر برای ماهیت وجود اعتبار نكنیم نمی‌گوییم «یستحقّ العدم» بلكه می‌گوییم «لا یكون له الوجود» . خواجه به این ترتیب خواسته است سخن شیخ را تصحیح كند.

ملاصدرا بدون پرداختن به سخن خواجه، می‌گوید: برای حل مسأله باید به مبانی خودمان رجوع كنیم و مسأله تقدم عدم واقعی شیئ بر وجود شیئ را ثابت كرد.

مقدمه اول: قاعده فرعیت. وی با اشاره به قاعده فرعیت، می‌گوید: ثبوت شیئی برای شیئی، فرع بر این است كه آن شیئ مثبتٌ له وجود داشته باشد، یعنی محال است «ب» برای «الف» ثابت باشد ولی خود «الف» وجود نداشته باشد.

اشكال قاعده فرعیت: در قضایای هلیات بسیطه و مفاد كان تام مانند «الانسان موجود» اگر ثبوت وجود برای انسان فرع ثبوت انسان باشد، باید انسان وجود داشته باشد تا وجود برایش ثابت شود. این وجود همان وجود است یا وجود دیگری است؟ اگر خود همین وجود باشد دور لازم می‌آید، زیرا انسان باید وجود داشته باشد تا وجود داشته باشد. و اگر وجود دیگری است نقل كلام به آن وجود می‌كنیم، كه در این صورت تسلسل لازم می‌آید.

پاسخ ملاصدرا: این قاعده درباره ثبوتُ شیئ لشیئ است ولی مفاد كان تامّه، ثبوت الشیئ است. باید به این مطلب توجه داشت تا این اشكال حل شود.

مقدمه دوم: در قضایای بسیط مانند «الانسان موجود» اگر بپرسند «آیا انسانِ موجود، موجود است، یا انسانِ معدوم؟ اگر بگویید: انسانِ موجود، موجود است، تحصیل حاصل است و اگر بگویید: انسانِ معدوم، موجود است، تناقض است»

پاسخ نقضی: وقتی می‌گویید: «جسم سفید است»، آیا جسمِ سفید، سفید است یا جسمِ غیرسفید؟ اگر بگویید: جسمِ سفید را سفید است، تحصیل حاصل است و اگر بگویید: جسم غیرسفید، سفید است، تناقض است.

پاسخ حلّی: قضیه دو نوع است: مشروطه و حینیّه. اگر امری در موضوعی به‌گونه شرطیت دخالت داشته باشد یك‌گونه است و اگر به‌گونه حینیّت دخالت داشته باشد‌ گونه دیگری است. اگر به‌گونه شرطیت باشد، «الجسم الأبیض»، یعنی جسم بشرط كونه أبیضا، بقید كونه أبیضا. اینجا «أبیض» جزء موضوع است و موضوع به آن مشروط است. ولی در قضیه حینیّه «جسم» موضوع است ولی حالَ كونه أبیضا، یعنی جسم در حالی كه ابیض است موضوع است، نه این‌كه بیاض هم جزء موضوع باشد. در هر قضیه‌ای موضوع لابشرط از محمول است و محمول به‌گونه حینیّه در موضوع معتبر است نه به‌گونه شرط وجود یا عدم.

اینجا هم ‌همین‌گونه است. در «انسان موجود است» موضوع نه انسان به‌شرط وجود است و نه انسان به‌شرط عدم، بلكه انسان در حال وجود.

(ص249) در هلیات بسیطه، ذهن موضوع را از وجود تجرید می‌كند. ذهن وقتی می‌خواهد قضیه‌ای بسازد می‌تواند موضوع را از محمول تجرید و تخلیه كند. مثلا وقتی در «الانسان موجود» انسان را موضوع قرار می‌دهد آن را از وجود تجرید می‌كند، یعنی وجود را در آن اعتبار نمی‌كند. ولی همین انسانی كه وجودش اعتبار نشده، در واقع موجود است. پس وقتی می‌گوییم «الانسان موجود» موضوع را از وجود تجرید و تخلیه كرده‌ایم، ولی همین تخلیه عین تحلیه است، یعنی در حالی كه ما اصلا وجود را اعتبار نكرده‌ایم و در ظرف ذهنمان ماهیتی است كه اصلا منفك از وجود است، در واقع همان ماهیت متلبس به وجود است. پس اینجا تجرید است در عین این‌كه تخلیط است.

وقتی می‌گوییم «الانسان موجود» ماهیتی داریم و وجودی. الان وجود، مؤخر از ماهیت مجرد است، ولی همین ماهیت مجرد از وجود كه مقدم است بر وجود، یعنی همین ماهیت غیر موجود و معدوم، در واقع ماهیت موجود است، یعنی یك ماهیت موجود در ذهن موضوع واقع شده است برای وجود ولی نه به شرط أنّه موجود. پس به اعتباری تقدم وجود بر وجود است و به اعتباری تقدم عدم بر وجود؛ از آن نظر كه تجرید است تقدم عدم بر وجود است و از آن جهت كه تخلیط است تقدم وجود بر وجود است.

معنای تجرید، عدم نیست. درست است كه اینجا ماهیتِ مجرد به اعتبار أنّه مجرد، مقدم است بر وجود، ولی معنای تجرید، عدم نیست. تجرید یعنی اعتبار نكردن وجود و عدم، نه اعتبار كردن عدم.

نتیجه: حدوث ذاتی‌ مورد نظر فلاسفه عجالتا قابل اثبات نیست، یعنی اگر بگوییم «حدوث ذاتی عبارت است از تأخر وجود شیئ از عدم خود شیئ» نمی‌توان ثابت كرد كه همه اشیاء عدمشان بر وجودشان تقدم دارد.

بیان دوم در حدوث ذاتی: حدوث ذاتی، تأخر وجود شیئ از عدم خودش است و این در واقع تأخر وجود شیئ از شیئ دیگر است؛ حادث زمانی چیزی است كه قبل از آن، چیز دیگری در زمان وجود داشته؛ حادث ذاتی چیزی است كه در مرتبه قبل از آن، چیز دیگری وجود داشته است.

پس اشیاء بر دو قسمند: 1- بر وجود شیئ هیچ چیزی تقدم ندارد كه قدیم ذاتی است و منحصر به ذات خدا. 2- بر وجود شیئ، شیئ دیگری تقدم دارد كه حادث ذاتی است و ماسوای واجب الوجود است. بر ماسوای الله، چیزی تقدم دارد كه حداقل خود واجب تعالی است. به این بیان دیگر اشكالی وارد نیست.

ملاصدرا در پایان به نکته‌ای اشاره می‌كند: این سخن‌ها در جایی درست است كه بحث روی ماهیت باشد ولی اگر بحث روی وجود باشد مسأله شكل دیگری خواهد یافت. إن شاء اللّه خواهیم گفت كه ایشان یك نوع حدوث و قدم و تقدم و تأخر دیگری مطرح می‌كند كه از آن به تقدم و تأخر بالحق تعبیر می‌شود كه در اینجا اسمی از آن نبرده و فقط به آن اشاره كرده است.

(ص250) فصل سوم: چگونگی تحقق حدوث زمانی (آیا حدوث زمانی كیفیتی زائد بر وجود حادث است)

مطلب این فصل اختصاص به حدوث زمانی ندارد بلکه همه اقسام حدوث را دربر می‌گیرد

مقصود از «زائد بودن چیزی بر چیزی» در اصطلاح فلاسفه، مغایرت است. مانند: «زیادة الوجود علی الماهیة» که بحث در این است كه «آیا وجود مغایر با ماهیت است یا نه؟».

بحث در این است كه آیا حدوث كیفیتی مغایر با وجود حادث است؛ آیا هر جا وجودی حادث می‌شود كیفیتی هم پیدا می‌شود به نام حدوث و آن كیفیت با وجود حادث مغایرت دارد؟ البته معلوم است كه چنین نیست.

فخر رازی: آیا حدوث حادث همان وجود حادث است و حدوث یعنی وجود؟ اگر این‌گونه باشد، هر جا كه وجود باشد باید حدوث هم باشد!. آیا حدوث، عدمِ قبل از وجود و عدم قبلی است؟ خیر. اگر این‌گونه باشد باید هر عدمی را حدوث بنامیم. حدوث: مسبوقیت[20] وجود شیئ به عدم است، یعنی آنجا كه پیزی وجود دارد و عدمی برای آن شیئ اعتبار می‌شود و این عدم بر آن وجود تقدم دارد، مسبوقیت وجود شیئ به عدمش، حدوث است.

حدوث، نوعی اضافه است. پس از آن‌كه شیئ وجود پیدا كرد و عدمی برایش اعتبار كردیم و آن عدمِ اعتبارشده، بر این وجود مقدم بود و این وجود مؤخر از آن عدم، این رابطه مسبوقیت وجود به عدم، حدوث نام دارد.

تا این‌جای سخن رازی درست است ولی بعد چیزی گفته كه به‌گفته ملاصدرا، با صدر سخنش تناقض دارد: این مسبوقیت نوعی كیفیت است. آن‌گاه به خودش اشكال كرده: آیا این مسبوقیت (حدوث) كه نوعی كیفیت است، حادث است یا قدیم؟ اگر حادث باشد نقل كلام به حدوث این حادث می‌كنیم و به تسلسل می‌انجامد. اگر این حدوث، قدیم باشد، این هم محال است، زیرا اگر حدوث شیئ قدیم باشد وجودش هم قدیم است.

بعد پاسخ می‌دهد: حدوث، حادث است به ذات خودش، نه این‌كه حادث باشد به حدوثی دیگر. مانند چیزی است كه قائلان به اصالت وجود می‌گویند: «ماهیت موجود است به تبع وجود ولی وجود موجود است بذاته» بنابراین تسلسل لازم نمی‌آید.

(ص251) مسبوقیت، كیفیت نیست، زیرا اولا، مسبوقیت، یك مفهوم و نسبت انتزاعی است نه یك كیفیت.

كیفیات، محمول بالضمیمه‌اند، یعنی وجود عینی دارند و ماهیتِ موجود در خارج‌اند، مانند حرارت، قیام و قعود. ولی مسبوقیت از معقولات ثانیه فلسفی است كه ظرف عروضشان ذهن است، یعنی در خارج، عارض و معروضی وجود ندارد. «ظرف اتصاف خارج است» یعنی در عین این‌كه عارض و معروض موجود به وجود واحدند و دو چیز نیستند، در اعتبار ذهن، از این دو چیز یكی مقدم است و دیگری مؤخر، كه آن مقدم را موصوف می‌گیریم و آن مؤخر را صفت.

اموری كه ظرف عروضشان ذهن است و ظرف اتصافشان خارج، «معقول ثانی فلسفی» است که ریشه این‌ها در معانی حرفی است. از معانی حرفی معنی اسمی ساخته می‌شود. معانی اسمی مستقل در مفهومیّت كه از معانی حرفی ساخته می‌شود، فقط در ذهن وجود دارد. «ابتداء» به عنوان یك ماهیت مستقل كه موضوع و محمول واقع می‌شود، فقط در ذهن وجود دارد. این معانی كه از معانی حرفی انتزاع می‌شوند، در خارج ما بإزائی در مقابل اشیاء دیگر ندارند. در خارج نمی‌توانید چیزی را نشان دهید كه مصداق معنی حرفی باشد. مصداق معنی حرفی عین مصداق معنی اسمی است نه یك امر جدا.

مسبوقیت، در خارج چیزی مستقل از وجود آن مسبوق یا سابق نیست كه بعد در موردش بحث كنیم كه «آیا حادث است یا قدیم؟. در مورد چیزی می‌شود گفت حادث یا قدیم كه خودش وجودی داشته باشد، یعنی درباره یك موجود می‌شود گفت «آیا حادث است یا قدیم؟». ولی اموری كه از سنخ معانی حرفیه‌اند و وجودشان به وجود منشأ انتزاعشان است، حدوث و قدمشان هم تابع منشأ انتزاعشان است و حكم مستقل ندارند. پس نباید گفت «وجود حادث، حادث است به تبع حدوث، ولی حدوث، حادث است بذاته».

اینجا درست عكس باب وجود و ماهیت است. در باب وجود و ماهیت، ماهیتْ موجود به تبع وجود و وجودْ موجود بالذات است. رازی خیال كرده اینجا هم مانند آن است، در حالی كه اینجا قضیه برعكس است و آن كه حادث واقعی است وجود حادث است و حدوثِ حدوث یك امر انتزاعی است، یعنی اگر به حدوث می‌گوییم «حادث» ، به تبع آن وجود می‌گوییم.

ملاصدرا: حدوث حادث، ذاتی حادث است. قائل به اصالت ماهیت نمی‌تواند چنین سخنی بگوید، زیرا بنابر اصالت ماهیت ذاتیات ماهیت، جنس و فصل است و حدوث، نه جنس است نه فصل.

مراتب وجود: هر موجودی در هر مرتبه‌ای كه هست، آن مرتبه مقوِّم وجود آن است، یعنی وجود هر موجودی، با بودن آن موجود در مرتبه‌ای كه هست، یكی است. چنین نیست كه وجود موجودات چیزی باشد و مرتبه آن‌ها چیز دیگری، یعنی این‌گونه نیست كه اول موجودات را خلق كرده باشند و بعد آن‌ها را در مراتبشان قرار داده باشند. مراتب وجود مانند مراتب اعداد است. همان‌گونه كه ذات، مرتبه و جای هر عددی یكی است و نبودن هر عددی در مرتبه‌اش مساوی است با نبودن خودش، مراتب وجود هم ‌همین‌گونه است. پس مرتبه هر وجودی مقوم ذات آن است.

مسأله حدوث جز با مسأله حركت حل نمی‌شود. بنا بر كون و فساد، حدوثْ، امری عرضی اتفاقی است، زیرا می‌گوییم این شیئ به دلیل این‌كه علتش در این زمان بوده وجودش مقارن شده است با یك «آن» كه قبل از آن «آن» معدوم بوده است و زمان قبل ظرف عدمش بوده است و این «آن» زمان حدوثش است و زمان بعد از این «آن» هم زمان وجودش است. پس حدوث یك حادث یك امر عرضی اتفاقی می‌شود، یعنی اشیاء كه موجود می‌شوند، از مقارنتی كه با زمان دارند (زمان جزء وجود اشیاء نیست)، حدوث آن‌ها انتزاع می‌شود. وقتی علت، این شیئ را در این «آن» ایجاد كرد، قبل از این «آن» زمانْ ظرف عدمش بوده و بعد از این «آن» زمان می‌شود ظرف وجودش. حدوث یعنی این وجودی كه فعلا زمان ظرف وجودش است و قبلا زمان ظرف عدمش بوده. پس حدوث از رابطه وجود شیئ با یك امر مقارن به نام زمان انتزاع می‌شود. این بنا بر نظریه قدما بود.

ولی بنا بر حرکت جوهری، «حدوث ذاتی وجود است»؛ اولا، ماهیت این صفات را بالعرض و بالتبع دارد و آن كه حادث است وجود است. ثانیا، وجود در هر مرتبه از مراتب زمانی كه قرار بگیرد آن مرتبه عین ذاتش و مقوم ذاتش است. ثالثا، وجود زمانی یعنی وجود متجدد بالذات، یعنی وجودی كه تجدد و حدوث عین حقیقت آن است. این است معنای این‌كه حدوث ذاتی وجود است.

(ص252) فصل چهارم: حدوث، علت نیاز به علت نیست.

ملاک نیاز معلول به علت:

یکم: وجود. معلول به دلیل موجود بودن، نیازمند به علت است.

دوم: حدوث. موجود به دلیل حادث بودن، نیازمند به علت است.

سوم: امکان. موجود به دلیل ممکن بودن، نیازمند به علت است.

چهارم: فقر. موجود به دلیل وجود تعلقی، نیازمند به علت است.

نتیجه اصالت وجود، تعلق جعل به وجود و نیز تفسیر علیت به تجلی این است که ملاک نیازمندی چیزی به علت، فقر وجود باشد.

حدوث، مناط احتیاج به علل مُعدّه است. در باب قوه و فعل فصلی بود تحت این عنوان: فی أنّ كلّ حادث مسبوق بقوة و مادة تحمل‌ها. هر حادث زمانی مسبوق به قوه و استعداد استو چون قوه عرض است و از نوع اضافه است نه از نوع كیف) و عرض نیازمند به موضوع و محل است، پس هر حادثی علاوه بر این كه مسبوق به قوه است، مسبوق به محلی هم برای آن قوه است، كه به آن محل «مادّه» می‌گویند. پس هر حادثی مسبوق به یك استعداد قبلی زمانی و مسبوق به یك حامل استعداد قبلی زمانی است. پس هر حادثی مسبوق به مادّه قبلی است.

فلاسفه به مادّه‌های قبلی، «علل إعدادی» می‌گویند، زیرا این مادّه‌ها شرط قابلیت قابل‌اند و قابلیت وجود را به شیئ می‌دهند نه فعلیت وجود را، یعنی این‌ها حركاتی است كه مادّه را آمادّه می‌كند برای فعلیتی كه از مافوق افاضه می‌شود. فلاسفه این علل مُعِدّه را علل بالعرض می‌نامند نه علل بالذات. علل بالذات، علل موجده‌اند.

پس هر حادثی مسبوق است به قوه و مادّه‌ای است كه حامل این قوه است. مادّه‌های قبلی، علل مُعِدّه‌اند نه علل موجده، علل بالعرض‌اند نه علل بالذات.

نتیجه: اگر شیئ حادث نباشد نیاز به علت مُعدّه ندارد. حادث است كه مسبوق به مادّه قبلی است. پس حدوث مناط احتیاج به علت مُعدّه است. پس این بحث كه «آیا مناط احتیاج به علت حدوث است یا امكان ؟» مربوط به علل بالذات و حقیقی و موجده است. ولی در علت‌های بالعرض كه از نظر زمانی هم بر معلول تقدم دارند و در زمانی كه معلول موجود می‌شود آن‌ها معدوم‌اند، حدوث شیئ مناط احتیاج به آن‌هاست، یعنی شیئ زیرا حادث به مادّه احتیاج دارد و اگر حادث نبود به مادّه احتیاج نداشت؛ شیئ چون حادث است به علت مُعدّه احتیاج دارد.

(ص255) فصل پنجم: تقدم و تأخر و اقسام این دو

رابطه حدوث و قدم با تقدم و تأخر

حدوث، مسبوقیت وجود شیئ به عدمش است. پس در مفهوم حدوث، مسبوقیت است. مسبوقیت هم متضایف با سابقیت است. مسبوقیت و سابقیت یعنی تقدم و تأخر. پس حدوث و قدم از آنجا پیدا می‌شود كه در نظام هستی تقدم و تأخر وجود دارد و اگر تقدم و تأخری نبود حدوث و قدمی هم در عالمْ معنی نداشت.

اقسام تقدم و تأخر

1- تقدم و تأخر بالزمان 2- تقدم و تأخر بالرتبه و مکان 3- تقدم و تأخر بالطبع مانند تقدم اجزاء بر کل یا مرکب 4-تقدم و تأخر بالعلّیه مانند تقدم علت بر معلول 5- تقدم و تأخر بالشرف 8- تقدم بالدهر 7- تقدم بالحقیقه 8- تقدم بالحق.

پرسش1: آیا تقدم و تأخر مشترك معنوی است و جامع مشترك دارند یا نه؟ جامع مشترك میان آن‌ها چیست؟

پرسش2: آیا می‌توان برخی از این تقدم و تأخرها را به برخی دیگر ارجاع كرد؟ مثلا تقدم و تأخر رتبی (بالمكان) به تقدم و تأخر بالزمان برگردانده شود.

تقسیم كلی به متواطی و مشكّك

كلی یا متواطی است یا مشكّك. صدق كلی متواطی بر همه افراد مساوی است و صدق كلی مشكّك بر افراد متفاوت است. در كلی مشكّك برخی از افراد نسبت به برخی دیگر در این كه مصداق این كلی باشند اولی هستند.

نظریه شیخ در كلی مشكّك: تشكیك در كلی‌های عَرَضی است، یعنی تشكیك در چیزی است كه ماهیت افراد خودش نیست. هر كلی كه افرادش مصداق بالذاتش نیستند بلكه مصداق بالعرضش هستند می‌تواند مشكك باشد، مانند ابیض و عالِم. ولی هر كلی كه ذاتی افراد خودش است نمی‌تواند مشكك باشد، مانند انسان. پس «تشكیك در ماهیت جایز نیست»، یعنی كلی مشكك وجود دارد ولی هیچ كلی مشككی ماهیت افراد خودش، جنس یا نوع یا فصل نیست، بلكه كلی مشكك عرضی عام یا عرضی خاص است. در عرضی، مصداق‌ها مصداق‌های بالعرض‌اند نه بالذات. در واقع در كلی ذاتی وقتی می‌گوییم «این آب است» به این معناست كه این وجودِ آب است، ولی در كلی عرضی وقتی می‌گوییم «این ابیض است» به این معناست كه چیزی هست به نام بیاض و چیزی به نام جسم كه غیر بیاض است و میان این دو چیز نسبتی برقرار است. ولی در كلی ذاتی، زید انسان است، یعنی زید خود انسانیت است نه این‌كه زید چیزی است كه با انسانیت رابطه و نسبتی دارد ولی وقتی می‌گوییم «زید سفید است» به این معناست كه زید واقعیتی است و سفیدی واقعیتی دیگر و میان این دو واقعیت رابطه و نسبت حالّ و محل برقرار است، یعنی بیاض در زید حلول كرده است.

پس سخن امثال شیخ این است كه كلی مشكّك فقط در جایی است كه مصداقْ بالعرض است، كه در اینجا معنی مصداق بودن این است كه این شیئ نسبتی دارد با آن مبدأ اشتقاق، نه این‌كه واقعا این شیئ وجود آن كلی است. به تعبیر دیگر: كلی مشكّك از نوع مشتقات است و معنی مصداق بودنِ مصداق در آن‌ها این است كه مصداقِ ذاتی است كه نسبتی دارد با مبدأ اشتقاق. پس در واقع در مشكّك: مبدأ مشتركی وجود دارد كه اشیائی با آن نسبت دارند، ولی این اشیاء در این نسبت با یكدیگر اختلاف دارند.

نظر شیخ اشراق در كلی مشكّك: می‌گوید: ما اگر سراغ ابیض هم نرویم و سراغ خود بیاض برویم می‌توانیم همین را بگوییم. درست است که جسم‌ها مصداق بالعرض ابیض‌اند و ابیض نسبت به مصادیق خودش كلی عرضی است، ولی بیاض نسبت به مصادیقش عرضی نیست، بلكه ذاتی و ماهیت است. در عین حال می‌بینیم كه بیاض‌ها در بیاض بودن متفاوت‌اند و صدق بیاض بر افراد بیاض بالتفاوت است. پس این‌كه گفته‌اند «تشكیك در ماهیت جایز نیست» درست نیست.

نظر صدرالمتألهین در كلی مشكّك: هیچ كدام از این دو نظر درست نیست. البته ایشان در مقایسه میان سخن شیخ و شیخ اشراق، سخن شیخ را قبول می‌كند، ولی می‌گوید: تشكیك حقیقی در مراتب وجود است و به مفاهیم و ماهیات مربوط نیست، نه ماهیات عرضی و نه ماهیات ذاتی. ماهیات هم احیانا به تبع وجود تشكیك پیدا می‌شود، آنهم نه ماهیات ذاتی، بلكه همان‌هایی كه شیخ كلی عرضی دانسته است كه این‌ها هم در واقع ماهیت نیستند، زیرا مشتق‌اند و مشتقات مصداق واقعی ندارند. پس در ماهیات و مفاهیم عرضیه، به تبع وجود تشكیك پیدا می‌شود.

ارتباط بحث كلی مشكّك با تقدم و تأخر

متأخرین از فلاسفه كه دنبال جامع مشترك میان اقسام تقدم و تأخر رفته‌اند، به اینجا رسیده‌اند كه اصلا معنای تقدم و تأخر این است كه دو شیئ در امر سومی اشتراك داشته باشند و آن‌چه كه یكی از این دو شیئ از امر مشترك دارد دیگری دارد و این دیگری از همان امر مشترك چیزی دارد كه اوّلی ندارد. این به همان مسأله تشكیك برمی‌گردد، منتها منطقی از آن امر سوم شروع كرده و گفته «كلی اگر نسبت به افراد، متفاوت بود مشكّك است» ولی فیلسوف از افراد شروع كرده و گفته «دو امر كه در امر سومی شركت دارند اگر در آن امر سوم متفاوت باشند و آن‌چه یكی از آن امر سوم دارد دیگری داشته باشد و دیگری از امر سوم چیزی داشته باشد كه اولی ندارد، این معنای تقدم است». پس تقدم و تأخر به تشكیك برگشت.

با این بیان، تقدم بالزمان، تقدم بالرتبه، تقدم بالطبع، تقدم بالعلیه و تقدم بالشرف هر كدام نوعی تشكیك‌اند.

میرداماد نوعی تقدم و تأخر قائل است كه اسم آن را تقدم بالدهر گذاشته است. ملاصدرا چون به حدوث دهری میرداماد معتقد نیست قهرا به تقدم و تأخر دهری هم معتقد نیست ولی چون به خود میرداماد معتقد است و برای او احترام زیادی قائل است اصلا سخن میرداماد را طرح نمی‌كند، زیرا اگر طرح كند باید رد كند، در حالی كه ایشان نمی‌خواهد به استاد خودش اهانت كند. این است كه ایشان در باب حدوث و قدم اصلا اسمی از حدوث دهری نبرده و در باب تقدم و تأخر هم اصلا اسمی از سبق دهری نبرده است.

تقدم بالحقیقه: ملاصدرا دو نوع تقدم و تأخر دیگر به انواع قبلی اضافه كرده. یكی از این‌ها بنا بر اصالت وجود است، «تقدم بالحقیقه» و دیگری بنا بر وحدت تشكیكی وجود، «تقدم بالحق».

تقدم بالحقیقه: گاهی دو چیز به تحقق و حقیقت داشتن، متصف می‌شوند ولی یكی از این دو آن حقیقت و واقعی بودن را بالذات دارد و دیگری به تبع اوّلی؛ اوّلی واقعیت داشتن را بدون واسطه در عُروض دارد و دومی با واسطه در عروض. بنا بر اصالت وجود، هم وجود موجود است و هم ماهیت، ولی وجود موجود است بالذات و ماهیت موجود است بالعرض و المجاز. بنابراین هم وجود و هم ماهیت متصف به موجودیت می‌شوند، ولی چون وجود موجود است، ماهیت هم موجود است، نه بر عكس و نه در عرض یكدیگر.

وجود موجود است بدون حیثیت تقییدی. بنابراین انتساب وجود به موجودیت أولی و اقدم است از انتساب ماهیت به موجودیت.

تقدم بالحق: به گفته ملاصدرا لا یعرفه إلاّ الراسخون فی العلم. معنای «تقدم بالحقیقه» این بود كه در حقانیت و واقعیت، یكی بر دیگری تقدم دارد، یعنی یكی اولا، و بالذات واقعی است و دومی ثانیا و بالعرض.

اما در «تقدم بالحق» می‌خواهیم بگوییم: دو امر كه هر دو بالذات واقعی هستند و هردو از مراتب حقیقت‌اند، یكی از این دو از شئون و اطوار دیگری است. در این معنای تقدم و تأخر حتی تعبیر به علیت و معلولیت هم نمی‌كنیم؛ یكی از این دو از شئون و حیثیات و اطوار دیگری است. برخی از مراتب وجود بر برخی دیگر تقدم دارند، ولی این تقدم، تقدم بالحق است. تقدم وجود بر ماهیت، تقدم بالحقیقه است و تقدم برخی از مراتب وجود بر برخی دیگر تقدم بالحق است.

این تقدم بالحق چون به تعبیر ملاصدرا لا یعرفه إلاّ الراسخون فی العلم، متأخرین مانند حکیم سبزواری اگر اسمی از آن برده‌اند، شرح و توضیح نداده‌اند.

(ص258) فصل ششم: آیا اقسام تقدم و تأخر مشترك معنوی‌اند یا لفظی؟

1- مفهوم تقدم و تاخر در همه اقسام؛ مشترک لفظی است.

2- در برخی از اقسام، مشترک لفظی و در برخی دیگر مشترک معنوی است و اشتراک معنوی در موارد آن به تواطؤ است.

3- در برخی از اقسام، مشترک لفظی و در برخی دیگر مشترک معنوی است و با این تفاوت با قسم قبلی که اشتراک معنوی در موارد آن به تشکیک است.

4- در همه موارد، مشترک معنوی به‌گونه تواطؤ است. (نظر اکثر متاخران)

5- در همه موارد، مشترک معنوی به‌گونه تشکیک است.

تعاریف تقدم و تاخر (از مطارحات شیخ اشراق)

تعریف یکم: برخی از کسانی که تقدم و تاخر مشترک معنوی متواطی دانسته‌اند، گفته‌اند: در تعریف جامع همه اقسام سه امر وجود دارد: 1- معنایی که در متقدم و متاخر وجود دارد. 2- هرچه متاخر دارد، متقدم هم دارد. 3- چیزی را متقدم دارد که متاخر ندارد. متقدم، چیزی دارد که متاخر ندارد ولی چیزی نیست که متاخر داشته باشد ولی متقدم نداشته باشد.

بر این تعریف چند اشکال وارد شده است: اشکال1- نقض به تقدم و تاخر زمان و زمانیات. تقدم و تاخر زمان به خود زمان است به‌گونه‌ای که با آمدن زمان متقدم، هنوز زمان متاخر نیامده است و با آمدن زمان متاخر، زمان متقدم از بین رفته است. پس نمی‌توان گفت هر چه متاخر دارد متقدم هم دارد.

اشکال2: نقض به تقدم و تاخر زمانیات. امور زمانی هر کدام غیر از زمان مشترک، زمان خاص خود را دارند. پس متقدم و تاخر زمانی یک زمان مشترک دارند و دو زمان که هر کدام از آن دو مختص به یکی از متقدم و متاخر است. پس نمی‌توان گفت هر چه متاخر دارد متقدم هم دارد.

اشکال3: نقض به قدیم: اگر مقصود از گزاره «هر چه متاخر دارد متقدم هم دارد»، ظاهر آن باشد، یعنی هر وصف و فعلی مقصود باشد، قطعا درست نیست، زیرا حق تعالی قدیم است و متقدم بر هر چیزی ولی امور متاخر صفاتی مانند امکان، حدوث و جوهریت دارد که حق تعالی مبرای از آن است. البته اگر مقصود از « هر چه متاخر دارد متقدم هم دارد، صرفا زمان باشد، در این صورت در برخی از مصادیق متقدم و متاخر صادق است نه در همه موارد، زیرا شامل موجود ازلی و ابدی نمی‌شود؛ شامل متقدمی از نظر زمانی علاوه بر تقدم، تاخر هم داشته باشد مانند پدری که پس از فرزند هنوز زنده باشد هم نمی‌شود.

اشکال4: هر کدام از دو نفری (مثلا سعدی) که نسبت به هم تقدم و تاخر دارند در قسمتی از زمان قرار گرفته كه اختصاص به خودش دارد و حافظ نیز در قسمتی از زمان قرار گرفته كه اختصاص به خودش دارد. اگر زمان مطلق را در نظر بگیرید هر دو در آن مشتركند بدون این‌كه یكی بر دیگری اولویتی داشته باشد، و اگر زمان خاص را در نظر بگیرید آن‌چه را كه متقدم از زمان خاص خودش دارد، متأخر چیزی از آن ندارد، و آن‌چه را كه متأخر از زمان خاص خودش دارد متقدم چیزی از آن ندارد.

(ص259) تعریف دوم: متقدم و متاخر در امری اشتراک دارند و آن امر برای متقدم، اولی از متاخر است، یعنی ملاک تقدم اولویت در امر مشترک است. شیخ اشراق این تعریف را به کسانی نسبت می‌دهد که عالم پنداشته می‌شوند. اشکالات مربوط به تعریف نخست این‌جا هم مطرح می‌شود.

آن‌چه به نام تقدم و تأخر در فلسفه مطرح می‌شود در واقع همان بحث تشكیك است. مشكك آن است كه نسبتش با همه افراد مساوی نیست، بلكه برخی از افراد در مصداق بودن برای این كلی، با برخی دیگر تفاوت دارند، یا به‌گونه اولویت یا اشدیت یا اقدمیت یا اوّلیت. اگر نظر به مفاهیم و كلیات باشد و بخواهیم كلی‌ها را از نظر صدق بر افراد بررسی كنیم، می‌گوییم: كلی یا متواطی است یا مشكك. ولی اگر نظر به افراد باشد و نسبت افراد با كلی را بررسی كنیم، می‌گوییم: برخی افراد در نسبتشان با كلی با یكدیگر تفاوت ندارند و هر نسبتی كه یك فرد با كلی دارد فرد دیگر هم عینا همان نسبت را دارد ولی برخی افراد در نسبتشان با كلی متفاوتند، یعنی هر چه كه این فرد از این نسبت با كلی دارد آن فرد هم دارد، ولی آن فرد با كلی نسبتی دارد كه این فرد ندارد. پس وقتی افراد را در مقایسه با یكدیگر در نظر بگیریم اسمش تقدم فردی بر فرد دیگر یا تأخر فردی از فرد دیگر می‌شود، ولی وقتی كلی را نسبت به افراد مقایسه كنیم می‌گوییم كلی مشكك است.

مبنای شیخ در تشكیك: از نظر شیخ، كلی مشكك حتما عرضی است نه ذاتی، یعنی نوع، جنس و فصل همیشه متواطی‌اند. مشكك یا عرضی عام است یا خاص است. سرّ مطلب این است كه افراد كلی عرضی، مصداق بالعرض آنند نه مصداق بالذات. ابیض یعنی چیزی كه دارای بیاض است، حال فرقی نمی‌كند كه مفهوم مشتق را بسیط بدانیم یا مركب. اگر بیاض را در نظر بگیرید مصداقش خود این رنگ است و كلی ذاتی است، ولی شما از بیاض مشتق ساخته‌اید كه آن را بر جسم اطلاق كنید. جسم مصداق بالعرض ابیض است نه مصداق بالذات. جسم مصداق بالذات اجناس و فصول و انواع خودش است. پس در واقع «جسم ابیض است» یعنی جسم ذاتی است كه له نسبةٌ إلی البیاض، ولی «جسم، جوهر است» معنایش این نیست كه جسم ذاتی است كه له نسبةٌ إلی الجوهر، بلكه جسم عین جوهر است. زید انسان است، به این معنا نیست كه زید چیزی است كه نسبتی دارد با چیزی كه آن چیز انسان است، بلكه به این معناست كه زید خود انسان است. ولی «زید عالم است» یعنی زید چیزی است كه نسبت دارد با چیز دیگری كه آن علم است.

امثال شیخ می‌گویند: در جایی كه معنی مصداق بودن این باشد كه مصداقْ ذاتی است كه نسبتی دارد با ذات دیگر، تشكیك معنی دارد. آن‌گاه در اینجا چون معنی مصداق واقع شدن این نیست كه عین آن ذات است، بلكه این است كه با آن ذات نسبت دارد، شدت و ضعف معنی دارد، زیرا در نسبت‌هاست كه شدت و ضعف و تشكیك معنی دارد.

مبنای شیخ اشراق در تشكیك: شیخ اشراق در رد این سخن شیخ گفت: تشكیك منحصر به كلی عرضی نیست بلكه در برخی كلی‌های ذاتی هم تشكیك درست است. همان‌گونه كه صدق ابیض بر اجسام مساوی نیست، صدق بیاض هم بر انواع بیاض مساوی نیست، در حالی كه بیاض نسبت به افراد بیاض، كلی ذاتی است.

پس این سخن شیخ كه «در كلی‌های ذاتی تشكیك نیست پس در ماهیت تشكیك نیست»، درست نیست. پس شیخ اشراق این سخن را كه: المیز اما بتمام الذات أو بعضها أو جا بمنضمات، باطل كرد و گفت: ممكن است تمایز میان دو شیئ در خود ذات باشد، یعنی دو شیئ می‌توانند در نفس وجدان ذات تفاوت تشكیكی داشته باشند: بالنقص و الكمال فی المهیة أیضا یجوز عند الإشراقیة.

مبنای ملاصدرا در تشكیك: ملاصدرا هم انحصار تشکیک به كلی‌های عرضی مورد نظر شیخ را رد می‌کند و هم تشکیک در برخی از ماهیت‌های مورد نظر شیخ اشراق را و تشكیك در وجود را مطرح می‌کند نه در معانی ذهنی از قبیل ماهیت. در این تشكیك، ماهیت نیست که در صدق بر افرادْ، مشكك است بلكه حقیقت وجود در متن واقعیت خود شدت و ضعف دارد.

لازمه مبنای شیخ اشراق در باب تقدم و تاخر: علی القاعده شیخ اشراق باید بگوید «تمام تقدم و تأخرها به تشكیك در ماهیت برمی‌گردد ولی چنین نگفته است.

لازمه مبنای ملاصدرا: ملاصدرا تشكیك را به عامی و خاصی تقسیم كرده، یعنی تشكیك مفهومی شیخ را قبول دارد و نوع دیگری كه تشكیك خاصی است، اضافه كرده است. پس ایشان علی القاعده باید بگوید: تقدم و تأخرها یا در عالم معانی و مفاهیم است و یا در باب حقایق وجودی. ولی ملاصدرا هم این‌گونه نگفته است.

به هر حال اشكال مربوط به تقدم و تأخر زمانی، به جای خود باقی است، یعنی چه سخن شیخ را بپذیریم و چه سخن شیخ اشراق یا ملاصدرا، نمی‌توان مسأله زمان را با تشكیك حل كنیم. مثلاا آیا می‌توانیم بگوییم «سعدی كه بر حافظ تقدم زمانی دارد، به این معناست كه سعدی در زمانی بودن، اشد یا اكمل از حافظ است»؟ پس به هر حال این اشكال به جای خود باقی است.

اشتراك معنوی تقدم و تأخر

آیا اطلاق تقدم بر همه اقسامش اشتراك معنوی است، یا در برخی موارد اشتراك لفظی و مجاز است؟

اگر اطلاق تقدم، اشتراك معنوی است، متواطی است یا مشكك؟ آیا برخی از اقسام تقدم در تقدمْ بودن، بر برخی دیگر مقدم‌اند و اولویت دارند»؟ یعنی تقدم هم بر مصادیقش به‌گونه تشكیك صادق است؟

شیخ اشراق: همه اقسام تقدم و تأخر به تقدم و تأخر بالطبع و بالذات برمی‌گردد. بنابراین تقدم و تأخر فقط یك قسم است. بالذات اعم از بالطبع است. هم به تقدم علت تام بر معلول «تقدم بالذات» گفته می‌شود و هم به تقدم جزء علت؛ ولی به تقدم علت تام به‌طور خاص «تقدم بالوجوب» یا «تقدم بالعلیه» گفته می‌شود و به تقدم جزء العله به‌طور خاص تقدم بالطبع گفته می‌شود. ملاصدرا سخن ایشان را قبول ندارد. شیخ اشراق تقدم را تعریف نكرده و شاید همان تعریف شیخ را كه می‌گوید «هو أن یكون للمتقدم من حیث هو متقدم، شیئ لیس للمتأخر و یكون لا شیئ للمتأخر إلاّ و هو موجود للمتقدم» كافی دانسته است. این تعریف بر تقدم بالعلیه صدق می‌كند. او می‌گوید تقدم بالزمان همان تقدم بالعلیه است، زیرا در تقدم بالزمان یا امور زمانی را در نظر می‌گیرید و یا خود زمان را. اگر خود زمان را در نظر بگیرید نسبت دیروز با امروز نسبت جزء علت است با معلول، زیرا امروز متوقف بر دیروز است ولی دیروز متوقف بر امروز نیست. اجزاء زمان مانند اجزاء حركت هر مرتبه‌اش جزء علت مرتبه دیگر است. پس دیروز مقدم بر امروز است به همان معناست كه علت مقدم بر معلول است، زیرا دیروز شرط امروز است ولی امروز شرط دیروز نیست.

اما اگر امور زمانی را در نظر بگیرید، اطلاق تقدم و تأخر در امور زمانی مجاز است. اگر می‌گوییم «سعدی مقدم است بر حافظ» ، در واقع معنایش این است كه سعدی در جزئی از زمان قرار گرفته كه آن جزء، مقدم است بر آن جزئی از زمان كه حافظ در آن قرار گرفته. این از قبیل نسبت شیئ به حال متعلَّق است. پس «سعدی بر حافظ مقدم است» یعنی زمان سعدی بر زمان حافظ مقدم است، نه خود سعدی بر حافظ. پس در باب خود اجزاء زمان تقدمْ حقیقی است و همان تقدم بالطبع است، ولی در باب امور زمانی تقدمْ مجازی است.

شیخ اشراق در باب تقدم رتبی كه یك قسم آن تقدم بالمكان بود، می‌گوید: تقدم رتبی به تقدم بالزمان برمی‌گردد و تقدم بالزمان هم به تقدم بالطبع برمی‌گردد. تقدم مکانی بر مکان دیگر به این معناست در حرکت نخست به مکان اول می‌رسیم و سپس به مکان دوم. این نخست و سپس هم تقدم و تاخر زمانی است.

در تقدم‌های رتبی غیرمكانی نیز ‌همین‌گونه است. در یك سلسله مرتب مانند «انسان، حیوان، جسم نامی، جسم مطلق، جوهر»، اگر از نوع الانواع حساب كنیم می‌گوییم «حیوان قبل از جسم نامی است» ولی اگر از جوهر حساب كنیم می‌گوییم «جسم نامی قبل از حیوان است». در محاسبه ذهنی، در زمان اول حیوان به ذهن می‌آید و در زمان بعد جسم نامی؛ در این صورت می‌گوییم «حیوان مقدم بر جسم نامی است» عکس آن، در زمان اول جسم نامی به ذهن می‌آید و در زمان دوم حیوان؛ در این صورت می‌گوییم «جسم نامی مقدم بر حیوان است» . پس این هم برمی‌گردد به تقدم و تأخر زمانی.

اما در تقدم بالشرف، شیخ اشراق می‌گوید: اینجا یا مجاز است، یا مشترك لفظی. اگر از باب مجاز باشد شاید بدین جهت است كه معمولا در باب فضل‌ها مردم دیده‌اند كه دو نفر كه در فضیلتی مانند علم با یكدیگر اشتراك دارند، در امور مادی مثلا در مجالس، اعلم مقدم بر عالم حركت می‌كند و این یعنی زمان بیرون رفتن اعلم مقدم است بر زمان بیرون رفتن عالم. معنی «تقدم زید بر عمرو در علم» این است كه زید از علم چیزی دارد كه اگر بنا بشود این دو راه بروند زید جلوتر حركت می‌كند. پس این هم برمی‌گردد به تقدم زمانی و تقدم زمانی را هم كه گفتیم برمی‌گردد به تقدم بالطبع.

البته شیخ اشراق در این مورد اعتقادش جازم نبوده، زیرا این در مورد خسّت‌ها هم به كار می‌رود. مثلا «زید در جانی بودن مقدم بر عمرو است». ازاین‌رو می‌گوید: اینجا اشتراك لفظی است.

در عین حال شیخ اشراق ملاك چیزی درباره ملاک تقدم و این‌که تقدم چیست، نگفته است. علی القاعده همان ملاكی را كه شیخ گفته قبول دارد.

ملاصدرا بازگشت همه تقدم و تأخرها به تقدم و تأخر بالطبع را رد می‌کند.

(ص263) اشکالات ملاصدرا بر نظر شیخ اشراق

اشکال یکم: این كه تقدم اجزاء زمان را منحصرا تقدم بالطبع دانسته‌، درست نیست. ممکن است تقدم برخی از اجزاء زمان بر برخی دیگر بالطبع باشد ولی انحصار درست نیست و مانعی ندارد كه در تقدم اجزاء زمان، تقدمی غیر از تقدم بالطبع باشد.

در تقدم بالطبع که جزء علت و علت ناقص است، از عدم علت، عدم معلول محقق می‌شود ولی از وجود علت، وجود معلول رخ نمی‌دهد، هرجا معلول وجود دارد علت ناقص هم وجود دارد، ولی ممكن است علت ناقص وجود داشته باشد و معلول وجود نداشته باشد. پس ملاك تقدم بالطبع تقدم بالوجود است، یعنی علت ناقص در وجود، أولی از معلول است. اگر موجودیت را به هر دو نسبت دهیم، نسبتش به علت ناقص أولی از نسبتش به معلول است.

اما در تقدم بالزمان صرفا این نیست كه لا یكون للزمان المتأخر وجود إلاّ و للزمان المتقدم وجود و یمكن أن یكون للزمان المتقدم وجود و لا یكون للمتأخر وجود، بلكه اصلا این تعریف در اینجا صادق نیست. در تقدم بالزمان اساسا متقدم و متأخر، بالذات اجتماع در وجود ندارند. در مرتبه‌ای كه متقدم وجود دارد متأخر وجود ندارد و در مرتبه‌ای كه متأخر وجود دارد متقدم وجود ندارد. در این صورت، چگونه می‌توان گفت «لا یمكن أن یكون للمتأخر وجود إلاّ للمتقدم وجود».

پس سخن ملاصدرا را دوگونه می‌توان معنی كرد: 1- «در میان اجزاء زمان اصلا تقدم و تأخر بالطبع وجود ندارد، بلكه تقدم و تأخر آن بالزمان است». 2- درست است كه در باب زمان تقدم و تأخر طبعی وجود دارد، ولی تقدم و تأخر دیگری هم غیر از تقدم و تأخر بالطبع در باب زمان وجود دارد. ظاهر عبارت ایشان كه با كلمه «إلاّ» بیان شده همین مطلب دوم است ولی حق تفسیر اول است.

(ص264) اشکال دوم: شیخ اشراق تعبیری داشت كه متكلمان به كار برده‌اند: «تقدم زمانی منحصر است به تقدم زمانیات بر یكدیگر، ولی اجزاء زمان بر یكدیگر تقدم زمانی ندارند». متکلمان برای تقدم اجزاء زمان بر یكدیگر اسم دیگری گذاشته‌اند. شیخ اشراق البته این مطلب را نمی‌گوید، ولی سخنی گفته كه شبیه سخن متكلمان است. ایشان وقتی می‌خواهد تقدم زمانی را به تقدم طبعی برگرداند، می‌گوید: تقدم اشیاء زمانی بر یكدیگر مجازی است و به تبع زمان است. سعدی واقعا بر حافظ تقدم ندارد، بلكه زمان سعدی بر زمان حافظ مقدم است. اگر تقدم اجزاء زمان بر یكدیگر زمانی باشد لازم می‌آید که زمان، زمان دیگری داشته باشد و تسلسل می‌انجامد. اگر دیروز بر امروز تقدم زمانی داشته باشد، به این معناست كه زمان دیروز بر زمان امروز تقدم داشته باشد.

پاسخ ملاصدرا: هر چیزی زمانی است به اعتبار زمان، ولی زمان به ذات خودش زمانی است. اگر اشیاء دیگر زمانی است به این معناست كه در این ظرف از مقدار حركت واقع شده‌اند و مقدار وجودشان منطبق است با این مقدار حركت.

این همان اشتباهی است كه شیخ اشراق در باب وجود و ماهیت هم مرتكب شده و گفته است: اگر وجود امر اصیلی باشد لازم می‌آید برای وجود، وجودی باشد و برای آن وجود هم وجودی باشد تا بی‌نهایت.

(ص265) اشکال سوم: شیخ اشراق تقدم بالطبع و تقدم بالعلیه یكی می‌دانست و تقدم بالزمان را به تقدم بالطبع و تقدم بالمكان را به تقدم بالزمان بر‌گرداند و تقدم بالشرف رامجاز دانست.

ملاصدرا: اولا، تقدم بالطبع و بالعلیه یكی نیست. ملاك یكی یا دو تا بودن، ما فیه التقدم است. ما فیه التقدم» امر مشترك میان این دو است. معنای تقدم و تأخر این است كه دو چیز با شیئ سومی نسبت دارند كه این شیئ سوم ما به الاشتراك یا ما فیه التقدم و التأخرِ این دو است. برای این‌كه تقدم بالعلیه و بالطبع یك نوع تقدمند یا دو نوع، باید ببینیم این دو یك ملاك دارند یا دو ملاك، یعنی آن امر مشترك در این دو یكی است یا دو تا.

این دو، دو ملاك دارند. در باب علت ناقصه، ملاك، صرف وجود است. كل از اجزاء به وجود می‌آید، پس جزء بر كل تقدم دارد. لهذا كلمه «فاء» را به كار می‌بریم و می‌گوییم «وُجد الجزء فوجد الكل» . در خارج دو وجود نیست به این صورت كه اول اجزاء وجود یابند و بعد كل. كل غیر از مجموع اجزاء چیزی نیست، مخصوصا در امور اعتباری. تفاوت كل و اجزاء اعتباری است. «وُجد الجزء فوجد الكل». این «فاء» نمایانگر تقدم جزء بر كل است. معنی این تقدم، تقدم بالوجود است، یعنی یمكن أن یكون للجزء وجود و لا یكون للكل وجود، و لكن لا یمكن أن یكون للكل وجود إلاّ و للجزء وجود.

اما در باب علت تامه، ضرورت به میان می‌آید، یعنی میان علت تام و معلول رابطه ضرورت برقرار است که انفكاك معنی ندارد و نمی‌توان گفت «ممكن است علت تام وجود داشته باشد و معلول وجود نداشته باشد، ولی ممكن نیست معلول وجود داشته باشد و علت تام وجود نداشته باشد». محال است كه علت تام وجود داشته باشد و معلول وجود نداشته باشد.

در اینجا: وجب العلة فوجب المعلول. بین این‌ها وجوب بالقیاس است و قضیه لزومیه صادق است: كلما وجب العلة وجب المعلول و كلما وجب المعلول وجب العلة. بدون تفكیك. پس «یمكن أن یكون للعلة وجود و لا یكون للمعلول وجود» صادق نیست. در عین حال باز «فاء» در اینجا صادق است و می‌توان گفت: وجب العلة فوجب المعلول. ولی نمی‌توان گفت «وجب المعلول فوجب العلة»، زیرا این «فاء» نوعی ادراك تقدم است، كأنّه وجوب از علت به معلول می‌رسد. این، نوع دیگری از تقدم و تأخر است. با توجه به این‌كه «معنی تقدم و تأخر این است كه كل ما یكون للمتأخر یكون للمتقدم و لا عكس» در اینجا معنی تقدم و تأخر چنین می‌شود: در مرتبه‌ای كه برای معلول وجود هست برای علت هم وجود هست ولی در مرتبه‌ای كه برای علتْ وجود هست برای معلول وجود نیست. پس یكی دانستن تقدم بالطبع و تقدم بالعلیه اشتباه است.

گاهی حكما مجازا این دو نوع را با یك تعبیر جامع (تقدم بالذات) ذكر می‌كنند، ولی این بدان معنی نیست كه این دو یك نوع تقدم‌اند. گاهی بر تقدم بالتجوهر هم «تقدم بالذات» اطلاق می‌شود. گاهی بر این سه قسم «تقدم بالذات» اطلاق می‌شود، ولی نه به معنای این‌كه این‌ها یك قسم‌اند، بلكه این سه قسم را با یك تعبیر بیان كرده‌اند.

(ص266) اشکال چهارم: خود شیخ اشراق در برگرداندن تقدم بالشرف به تقدم بالطبع، طبق معیاری كه داشت، دچار اشكال شد. وی در برگرداندن «اعلم بر عالم تقدم دارد» و «ابخل بر بخیل تقدم دارد» به تقدم بالطبع دچار اشكال شد و گفت: شاید در باب فضل‌ها از باب این است كه منجر به تقدم و تأخر در مجالس می‌شود و این هم بر می‌گردد به تقدم و تأخر زمانی، و شاید اشتراك لفظی باشد.

ملاصدرا: وقتی آن‌چه در موارد دیگر هست، عینا در اینجا هم هست دلیلی ندارد آن را مَجاز بدانیم. اعلم و عالم هر دو با علم نسبت دارند، ولی این نسبت‌ها مساوی نیست. آن نسبتی كه عالم با علم دارد اعلم هم دارد، ولی اعلم نسبتی با علم دارد كه عالم ندارد. پس این مورد با موارد دیگر فرقی ندارد. وقتی آن‌چه در سایر موارد هست در اینجا هم هست نمی‌توان این را حمل بر مجاز یا اشتراك لفظی كرد. این دلیل بر این است كه اصلی كه شما تأسیس كردید، درست نیست.

ملاصدرا تا اینجا در باب تقدم بالزمان اشكال كرد بدون آن‌که آن را حل كند.

شیخ تعریفی برای تقدم و تأخر كرد و آن‌ها را مشترك معنوی دانست. ملاصدرا فرمود «این تعریف درباره همه اقسام صادق است جز درباره تقدم بالزمان ولی خود ایشان مشكل را حل نكرد.

راه حل علامه برای اشكال صدق تعریف شیخ بر تقدم بالزمان

رابطه اجزاء زمان با یكدیگر رابطه قوه و فعل است، یعنی هر مرتبه‌ای از زمان، فعلیت است برای مرتبه قبل و قوه است برای مرتبه بعد.

وقتی به زمان نگاه می‌كنیم، اعم از این‌كه زمان حقیقت باشد یا موهوم، می‌بینیم كه زمان، امتداد و بعد است. بر مبنای ملاصدرا كه برای زمان عینیت قائل است و حركت قطعی را موجود می‌داند، زمان یك بعد و امتداد واقعی است مانند امتداد طول و عرض و عمق در اجسام، با این تفاوت كه طول و عرض و عمق همه در یك «آن» وجود دارند، ولی زمان بُعد دیگری است كه مراتبش با یكدیگر اجتماع در وجود ندارند. ابعاد مكانی تقدم و تأخری میان مراتبشان نیست مگر به اعتبار. ولی خصوصیت بُعد زمانی این است كه یك سرش قوه است و یك سرش فعلیت و از قوه به سوی فعلیت می‌رود و این ربطی به اعتبار ما ندارد. این‌گونه نیست كه بتوان امروز را قوه برای دیروز گرفت و دیروز را فعلیت امروز، یا بر عكس. رابطه مراتب این امر ممتد به این صورت است كه هر مرتبه‌ای قوه است برای مرتبه بعد.

تقدم و تأخر زمانی از همین جا پیدا می‌شود و تعریف شیخ هم در اینجا صدق می‌كند. وقتی ما مراتب زمان را به عنوان امر بالفعل در نظر می‌گیریم، می‌گوییم: زمان سعدی بر زمان حافظ تقدم دارد. در اینجا هر دو را فعلیت گرفته‌ایم؛ هم زمان سعدی فعلیتی است كه حامل قوه بعد است و هم زمان حافظ فعلیتی است كه حامل قوه بعد است، با این تفاوت كه زمان حافظ حامل هر قوه‌ای كه باشد زمان سعدی هم حامل آن هست، ولی زمان سعدی حامل قوه‌هایی است كه زمان حافظ حامل آن‌ها نیست.از زمان حافظ به بعد را كه در نظر بگیرید، هم زمان سعدی حامل قوه‌های آن است و هم زمان حافظ، ولی زمان سعدی حامل قوه خود زمان حافظ و فاصله میان زمان سعدی و حافظ هم هست در حالی كه زمان حافظ حامل قوه خودش و قوه فاصله زمان خودش و سعدی نیست.

پس اگر آن مبدأ محدود را قوه در نظر بگیریم می‌بینیم كه نسبت‌های اجزاء زمان با آن قوه با یكدیگر متساوی نیست و برخی از زمان‌ها نسبت به برخی دیگر نسبت اقربی به قوه دارند. آن زمانی كه حامل قوه بیش‌تری است نسبت اقربی به قوه دارد از آن زمانی كه حامل قوه كم‌تری است. پس در اجزاء زمان هر چه رو به عقب برویم حامل قوه بیش‌تری هستند و هر چه رو به آینده برویم حامل قوه كم‌تری هستند، زیرا هر قوه‌ای كه جزء بعدی حامل آن است جزء قبلی هم حامل آن هست، ولی جزء قبلی حامل قوه‌ای است كه بعدی حامل آن نیست.

پس اگر این فعلیت‌ها را كه در ظرف خودشان فعلیت هستند، نسبت به بالقوه بودن در نظر بگیریم می‌بینیم كه بین اجزاء زمان نوعی اُولویت هست، یعنی این مسأله در مورد اجزاء زمان صدق می‌كند كه كل ما یكون للمتأخر من القوة یكون للمتقدم، و لكن یكون للمتقدم من القوة ما لا یكون للمتأخر.

علامه در حاشیه مفصلی كه دارند می‌خواهند سخن شیخ اشراق را تأیید كنند. ملاصدرا تا این مقدار را قبول دارد كه بین اجزاء زمان تقدم بالطبع هم هست، زیرا «لیس إلاّ بالطبع» را نفی كرد نه «بالطبع» را، ولی علامه چیز دیگری می‌فرمایند: تقدم زمانی هم نوعی تقدم بالطبع است، ولی تقدم بالطبع بر دو قسم است: در قسم اول متقدم و متأخر اجتماع در وجود دارند و در قسم دوم متقدم و متأخر اجتماع در وجود ندارند.

فصل هفتم: آیا اطلاق تقدم بر اقسام آن تشکیکی است؟

گفته شد كه تقدم و تأخر به نوعی تشكیك برمی‌گردد، «علت بر معلول تقدم دارد»، یعنی اختلاف علت با معلول تشكیكی است و یك كلی مشكك بر هر دو صادق است. پس تقدم و تأخر در همه اقسام آن مشترك معنوی است. اینک، آیا خودِ تقدم و تأخر نسبت به اقسام خودش كلی متواطی است یا مشكك؟؛ آیا اقسام تقدم كه در تقدم مشتركند، در خودِ تقدم متفاوتند؟ آیا مثلا تقدم بالعلیه و بالطبع، نسبت به خود تقدم متساوی‌اند؟ یعنی آیا مثلا تقدم بالعلیه در تقدمْ مقدم بر تقدم بالطبع است؟

پس از بحث از چیستی، هستی و اقسام تقدم و تاخر، اینک بحث در این است که حمل معنی تقدم بر اقسام آن به تواطی است یا تشکیک؟ آیا خودتقدم، كلی مشكك است یا متواطی؟

ملاصدرا: اجمالا تقدم در همه موارد متساوی نیست، بلكه تقدم در برخی از موارد بر تقدم در برخی دیگر، مقدم است. مثلا در تقدم بالعلیه و تقدم بالطبع، علت تام بر معلول مقدم است، علت ناقص هم بر معلول، مقدم است ولی این دو تقدم مانند هم نیست، یعنی تقدم در متقدم بالعلیه، مقدم است بر تقدم در متقدم بالطبع؛ اگر تقدم بالطبع تقدم است، تقدم بالعلیه به طریق اولی و اشد تقدم است. این مقدار را می‌توان گفت ولی تبیین دقیق مراتب اقسام تقدم، دشوار است. ازاین‌رو برخی به آن نپرداختند و نتیجه قابل توجهی هم ندارد.

(ص267) سخن بهمنیار: فقط تقدم بالطبع و بالذات (بالعلیه) تقدم حقیقی است و بقیه تقدم حقیقی نیستند. تقدم بالزمان هم موهوم است، زیرا اجزاء زمان، موهوم‌ است.

توجیه شیخ اشراق: وی سخن بهمنیار را بر نظریه خودش حمل می‌کند. وی می‌گفت: همه تقدم‌ها از جمله تقدم بالزمان به تقدم بالطبع برمی‌گردد. مقصود بهمنیار از «تقدم حقیقی همان تقدم بالطبع و بالذات است و باقی تقدم‌ها تقدم حقیقی نیستند»، این است كه تقدم بالزمان به تقدم بالطبع برمی‌گردد.

اشكال ملاصدرا به توجیه شیخ اشراق: این توجیه درستی نیست. سخن شما این است كه تقدم بالزمان هم تقدم حقیقی است ولی قسم جداگانه‌ای نیست بلكه همان تقدم بالطبع است ولی بهمنیار می‌گوید: تقدم بالزمان اصلا تقدم حقیقی نیست. پس سخن بهمنیار غیر از سخن شماست.

توجیه ملاصدرا برای سخن بهمنیار: این که گفته «تقدم بالزمان تقدم حقیقی نیست» برای این است ‌كه زمان وحدت اتصالی دارد و وحدت اتصالی مساوی است با وحدت شخصی. زمان از نظر ذات خودش یك واحد است و كثرت و اجزاء ندارد و اجزاء زمان، ذهنی است، یعنی ذهن این متصل واحد را به اجزاء تقسیم می‌كند. وقتی اجزاء به ذهن و توهم بستگی دارد و تا وقتی برای زمان اجزاء اعتبار نكنیم تقدم و تأخری نیست، به طریق اولی تقدم و تأخر اجزاء زمان هم به اعتبار ذهن است. پس تقدم و تأخر اجزاء زمان ذهنی و وهمی است نه این‌كه تقدم و تأخر اجزاء زمان به تقدم بالطبع برگردد.

اشكال ملاصدرا به توجیه خودش: این توجیه درست نیست»، زیرا درست است كه زمان در خارج متصل واحد است نه متجزی و متكثر ولی وجود زمان در خارج به‌گونه‌ای است كه از آن، جزء انتزاع می‌شود، و این نوعی جزء داشتن در خارج است. درست است كه زمان در خارج متصل واحد است و وحدت اتصالی مساوی است با وحدت شخصی، یعنی هر متصل واحدی، شخص واحد است نه اشخاص كثیر ولی این واحد، نوعی واحد است كه صلاحیت انتزاع اجزاء را دارد. مجردات هم واحدند، ولی ذهن نمی‌تواند از آن‌ها جزء انتزاع كند. زمان، واحدی است كه صلاحیت انتزاع جزء را دارد، در مقابلِ واحدهایی كه صلاحیت انتزاع جزء را ندارند. پس «جزء بما هو جزء در خارج وجود دارد» ولی به این معنا كه منشأ انتزاعش در خارج وجود دارد و شیئ در خارج متصف به جزء داشتن می‌شود. مانند زوجیت برای اربعه. زوجیت در خارج هم وجود دارد و هم ندارد. زوجیت وجود ندارد زیرا آن‌چه در خارج وجود دارد اربعه است نه چیز دیگر ولی در عین حال زوجیت وجود دارد به این معنا كه همین اربعه، در خارج متصف به زوجیت است، یعنی اربعه گونه وجودی دارد كه وقتی این‌گونه وجود به عالم ذهن می‌رود، ذهن برای او عنوان زوجیت را انتزاع می‌كند و همین ذاتی كه در خارج مصداق اربعه است مصداق زوجیت هم هست. ولی ذهن از ثلاثه نمی‌تواند زوجیت انتزاع كند.

پس این كه «تقدم در اجزاء زمان، حقیقی نیست به دلیل این‌كه اجزاء زمان كثرت حقیقی ندارند» درست نیست.

اشکال: مفهوم تقدم و تأخر، متضایفان هستند. متضایفان، در قوه و فعل، ذهن و خارح، متكافئ‌اند، اگر یكی بالقوه است دیگری هم بالقوه است و اگر یكی بالفعل است دیگری هم بالفعل است؛ اگر یكی از آن دو ذهنی است دیگری هم ذهنی است و اگر یكی خارجی است دیگری هم خارجی است.

«امشب مقدم بر فردا شب است»، پس میان امشب و فردا شب رابطه تقدم و تأخر است. امشب، در ظرفی كه وجود دارد مقدم است ولی فردا شب در ظرفی که معدوم است، موخر است در حالی كه متقدم و متأخر متضایفان‌اند و باید در همان مرتبه‌ای كه امشب مقدم بر فردا شب است، فردا شب مؤخر از امشب باشد. اگر امشب بر فردا شب بالفعل مقدم نیست و فردا شب هم بالفعل از امشب مؤخر نیست، زیرا فرداشب بالقوه است پس چگونه متضایفان متكافئان هستند؟

تقدم و تأخر مانند ابوت و بنوت است. ممكن نیست ابوت بالفعل باشد و بنوت بالقوه. اگر ابوت بالفعل است بنوت هم بالفعل است و اگر ابوت بالقوه است بنوت هم بالقوه است. پس اگر «امشب بالفعل مقدم است بر فردا شب» فردا شب هم باید بالفعل مؤخر باشد از امشب. فردا شبی كه وجود خودش بالقوه است چگونه می‌تواند بالفعل مؤخر از امشب باشد؟

حاصل اشكال: از سویی در باب زمان و زمانیات، مقدم و مؤخر غیر قابل اجتماع‌اند. در ظرفی كه مقدم بالفعل است، مؤخر بالقوه است و در ظرفی كه مؤخر بالفعل است مقدم معدوم است. از سوی دیگر تقدم و تأخر به حكم متضایف بودن باید معیت داشته باشند. پس مقدم و مؤخر چون زمانی‌اند، نباید معیت داشته باشند و چون متضایف‌اند باید معیت داشته باشند.

اگر تقدم و تأخر اوصاف اشیاء به حسب وجود اشیاء در ذهن بودند، معقول ثانی منطقی می‌شدند و اشكالی نبود ولی این‌ها اوصافی هستند به حسب حال شیئ در خارج. اگرچه این اوصاف، وجودی غیر از موصوفاتشان ندارند، ولی این اوصاف اوصافی هستند به حسب احوال اشیاء در خارج، یعنی اگر «دیروز مقدم است بر امروز» نمی‌خواهیم بگوییم در ذهن مقدم است، بلكه می‌خواهیم بگوییم دیروز در خارج متصف به صفت تقدم بر امروز است. این صفت صفت عینی است. از یك طرف به حكم این‌كه مقدم و مؤخرْ زمانی هستند، غیر قابل اجتماع‌اند، و از طرف دیگر به حكم این‌كه تقدم و تأخر متضایفین هستند، از یكدیگر جدایی ناپذیرند.

(ص268) زمان، واحد متصل است و در عین این‌كه وحدت اتصالی دارد منشأ انتزاع كثرت است، یعنی در اینجا وحدتی در عین كثرت و كثرتی در عین وحدت وجود دارد. در اینجا اتصال عین افتراق و افتراق عین اتصال است. زمان به یك اعتبار زیرا متصل واحد است و یك موجود بیش‌تر نیست. به این اعتبار تمام مراتب زمان نوعی حضور و اجتماع دارند. و به اعتبار دیگر مراتب زمان از یكدیگر افتراق دارند. پس، از یك حیث اجتماع است و از حیث دیگر افتراق. تقدم و تأخر از آن حیث است که با هم اجتماع دارند، نه از حیث افتراق.

فصل هشتم: در اقسام معیّت

هرگاه دو شیئ در نظر گرفته شوند، یا جامع مشترک دارند یا ندارند. اگر ندارند موضوع بحث تقدم و تاخر و معیت نیستند. اگر جامع مشترک دارند، یا آن دو فرد در آن جامع مشترک به‌گونه یکسان سهیم‌اند، معیت دارند و اگر به‌گونه یکسان سهیم‌ نباشند بلکه یکی سهم بیش‌تری از جامع مشترک داشته باشد و دیگری کم‌تر، تقدوم و تاخر مطرح می‌شود

تقابل معیت با تقدم و تأخر: همان‌گونه كه میان تقدم و تأخر تقابل است، میان معیت و این دو نیز تقابل است.

تقابل معیت با تقدم و تأخر تقابل عدم و ملكه است. اینجا می‌فرمایند تقابل معیت با تقدم و تأخر تقابل عدم و ملكه است.

تقدم و تأخر این است كه دو فرد در یك كلی با هم مشترك باشند و صدق كلی بر این دو مشكك باشد. معیت آن است که دو امر با یكدیگر جامع مشترك داشته باشند و از این امر مشترك هر چه یكی دارد دیگری هم داشته باشد نه آن‌که یكی از این دو از امر مشترك چیزی را داشته باشد كه دیگری ندارد. پس مفهوم معیت به یك امر عدمی برمی‌گردد. معیت یعنی نبودن اختلاف و تفاوت مانند تفاوت میان كلی متواطی و مشكك. مشكك كلی‌ای است كه میان افرادش در آن كلی تفاوت است و متواطی كلی‌ای است كه میان افرادش در آن كلی تفاوتی نیست. بنابراین معیت برمی‌گردد به بی‌تفاوتی در امر مشترك.

دو شیئ نسبت به یكدیگر در یك امر (مثلا زمان) یا اشتراك دارند یا ندارند. اگر اشتراك ندارند، نه معیت دارند نه تقدم و نه تأخر (مانند دو امر مجرد نسبت به هم) اگر در آن امرْ اشتراك دارند، یا بین آن‌ها در آن امر مشترك تفاوت است یا نیست. اگر تفاوت نیست، میان آن‌ها معیت است و اگر تفاوت هست تقدم و تاخراست.

دو جزء علت، بر معلول تقدم بالطبع دارند ولی خودشان با یكدیگر معیت دارند؛ دو معلول، نسبت به علت ناقص، تأخر بالطبع دارند، ولی خودشان نسبت به هم معیت بالطبع دارند؛ دو معلول از علت تام خودشان تأخر بالعلیه دارند ولی خودشان نسبت به هم معیت بالعلیه دارند.

معیت من جمیع الجهات: در برخی از اقسام تقدم و تأخر «معیت از همه جهات» قابل فرض است ولی در برخی دیگر نیست. مثلا اگر دو شیئ معیت بالزمان داشته باشند، این «معیت از همه جهات» است، یعنی معیت زمانی این دو، نسبی نیست بلكه مطلق است. ولی معیت در مكان این‌گونه نیست، بلكه نسبی است، زیرا معیت مكانی آن است كه میان دو شیئ تقدم و تأخر مكانی نیست. تقدم و تأخر مكانی، نسبت به مبدأ محدود فرض می‌شود (محراب)، امام بر صف اول تقدم دارد ولی كسانی كه در صف اول ایستاده‌اند با یكدیگر معیت دارند، ولی این معیت نسبت به امام است. در همین حال كسانی كه در صف اول قرار گرفته‌اند نسبت به دیوار سمت راست یا سمت چپ معیت ندارند. پس معیت مكانی نمی‌تواند «از همه جهات» باشد، چنان‌که تقدم و تأخر مكانی هم نمی‌تواند «از همه جهات» باشد. به همان دلیل كه تقدم و تأخر مكانی نسبی است، معیت مكانی هم نسبی است.

تضایف علت و معلول چگونه با تقدم علت بر معلول قابل جمع است؟

از سویی «علت بر معلول تقدم دارد». از سویی دیگر علیت و معلولیت متضایف‌اند و متضایفان معیت دارند. به تعبیر دیگر: علت و معلول از آن جهت كه متضایف‌اند، تقدم و تأخر ندارند ولی از نظر تقدم و تأخر بالعلیه، علت بر معلول تقدم دارد. این چگونه می‌شود؟

تبیین: ذات علت بر ذات معلول، تقدم دارد.از این حیث متضایف نیستند. متضایفان عرض‌اند. (اضافه عرض است). اما نسبت میان علت و معلول که انتزاعی (علیت و معلولیت) است نسبت و اضافه‌ای است كه ذهن انتزاع می‌کند و زائد بر ذات علت و معلول است. از این جهت، معیت دارند.

اضافه اشراقی: اضافه مقولی، انتزاع ذهن است ولی در واقع و نفس الامر بین علت و معلول امر دیگری برقرار است كه «اضافه اشراقی» نام دارد: معلول با تمام هویتش از علت است؛ با تمام هویتش اضافه و تعلق به علت است؛ معلول عین تعلق به علت است، نه چیزی كه به علت تعلق دارد. اضافه اشراقی مانند اضافه مقولی نسبت میان دو طرف نیست، بلكه دو شیئ داریم كه یكی نسبت به دیگری عین اضافه است.

(ص271) فصل نهم: تکمیل بحث حدوث ذاتی

این فصل، مکمل فصل دوم است. آن‌جا دو تعریف برای حدوث مطرح شد: 1- مسبوقیت وجود شیئ به عدم خودش. حادث، یعنی نبوده و بعد پدید آمد. 2- مسبوقیت وجود شیئ به غیر؛ حادث، چیزی كه بعد از دیگری پدید آمد و چیز دیگری بر آن، تقدم وجودی دارد. قدیم چیزی است كه دیگری بر آن تقدم وجودی ندارد.

متكلمان حدوث عالم را مسبوقیت وجود عالم به عدم زمانی می‌دانند و در مورد مسبوقیت زمان بر زمان دچار مشکل شدند. با توجه به این‌كه زمان هم جزء عالم است، مسبوقیت آن به زمان ممکن نیست.

حكما قسم دیگری از حدوث را مطرح کردند: حدوث ذاتی. حدوث ذاتی، نوعی مسبوقیت وجود شیئ به شیئ دیگر یا مسبوقیت وجود شیئ به عدم خودش است ولی این سبق زمانی نیست.

‌تعبیر دقیق: تقوم وجود چیزی با تمام هویت و حقیقت به دیگری به‌گونه‌ای که با قطع نظر از آن دیگری، شیئ متقوم، لاشیئ باشد.

حدوث گاهی وصف وجود است و گاهی وصف ماهیت. اگر وصف ماهیت باشد با توجه به این‌که ماهیت در مرتبه ذات خود نه موجود است نه معدوم، پس نه حادث است نه قدیم، زیرا حدوث وجود پس از عدم است و چون ماهیت در مرتبه ذات نه وجود دارد نه عدم، و حدوث هم ترتب وجود بر عدم است، پس در مرتبه ذات حدوث هم ندارد. پس حدوث اگر وصف ماهیت باشد، زائد بر آن است ولی اگر وصف وجود باشد در مرتبه ذات آن نهفته است، زیرا ذات ممکن، عین فقر و درنتیجه عین تقوم به غیر است و معنی حدوث ذاتی هم همین است. پس همان‌گونه که وجود ممکن عین فقر و تعلق و تقوم به غیر است، عین حدوث است.

چیزی که عین تعلق به غیر باشد، آن غیر در متن هویت و وجود آن اخذ شده است. بنابراین، حادث متعلق به چیزی است که در متن وجود آن اخذ شده است و اگر اخذ نشده بود، عین هلاکت و بطلان بود و در واقع، هویت آن همان تعلق و استناد به مقوم خود است.

این وجود از آن جهت که عین تعلق و وابستگی به علت است، بعد از علت است، یعنی اگر علت نباشد، چنین وجودی که عین تعلق به علت است وجود نخواهد بود. از بعدیت این وجود نسبت به مقوم خود و قبلیت مقوم نسبت به آن، تقدم و تاخر، سبق و لحوق و درنتیجه حدوث انتزاع می‌شود و این وجود متصف به حدوث می‌شود ولی حدوثی که در متن ذات آن مستقر است و مفهوم حدوث از همان انتزاع شده است.

آن‌چه درباره حدوث وجود گفته شد درباره حدوث ماهیت نمی‌توان گفت، یعنی نمی‌توان گفت که متن و حقیقت ماهیت، عین تعلق به علت باشد تا حدوث زائد بر آن نباشد بلکه عین ذات آن باشد، زیرا ماهیت اعتباری است و قابلیت تعلق به چیزی را ندارد مگر به عرض وجود. ماهیت پیش از عروض وجود و پس از آن، هم‌چنان اعتباری است ولی وجود این‌گونه نیست، پیش از استناد به علت، چیزی نیست ولی پس از استناد، همه چیز است. حاصل آن‌که ماهیت قابلیت استناد به علت را ندارد چنان‌که در مبحث جعل گفته شد.

سلب وجود و عدم از ماهیت مستلزم تناقض نیست، زیرا میان دو گزاره «الماهیة من حیث هی موجودة» و «الماهیة من حیث هی معدومة» تناقض نیست. این دو گزاره هر دو کاذب است و تناقضی هم نیست، زیرا نقیض گزاره «الماهیة من حیث هی موجودة» گزاره «لیست الماهیة من حیث هی موجودة» است. به بیان ملاصدرا: نقیض وجود شیئ در مرتبه ذات، سلب وجود آن در همان مرتبه است.

سخن شیخ درباره حدوث ذاتی: «الممكن من ذاته أن یكون لیس و من غیره أن یكون أیس»، هر ممكنی از ناحیه ذاتش استحقاق عدم دارد و از ناحیه غیر (علت) اقتضای وجود دارد. پس در هر ممكنی دو اقتضا هست: 1- اقتضا از ناحیه ذات كه اقتضاء عدم است 2- اقتضا از ناحیه غیر که وجود است. این دو اقتضا با هم منافات ندارند، زیرا اقتضای از ناحیه ذات در مرتبه ذات است ولی اقتضای از ناحیه غیر، زائد بر ذات است. آ«نگاه شیخ می‌گوید: ما له من ذاته، یكون مقدما علی ما له من غیره؛ آن‌چه كه شیئ از ناحیه ذاتش دارد، مقدم است بر آن‌چه كه شیئ از ناحیه غیر دارد. مسلما شیئ خودش به خودش نزدیك‌تر است از غیر به خودش.

پس حدوث ذاتی‌ از نظر شیخ بر دو مقدمه استوار است: 1- الشیئ من ذاته أن یكون لیس و من علته أن یكون أیس. 2- كل ما للشیئ من ذاته، یكون مقدما علی كل ما یكون للشیئ من غیره. پس هر ممكنی وجودش مسبوق به عدمش است.

(ص272) اشكال فخر رازی بر بیان شیخ: این اشكال قبلا مطرح شد. مقدمه «الشیئ (الممكن) من ذاته أن یكون لیس» درست نیست، زیرا شیئی كه ذاتش اقتضای لیسیّت داشته باشد، ممتنع الوجود است. چیزی هم كه ممتنع الوجود است، حادث نیست، بلكه معدوم است.

پاسخ محقق دوانی: مقصود شیخ این نیست كه الممكن من ذاته یستحق المعدومیة، بلكه مقصود این است: الممكن من ذاته لا یستحق الوجود. بین دو گزاره «الممكن من ذاته یستحق العدم» و «الممكن من ذاته لایستحق الوجود»، تفاوت است. گزاره دوم به همان معنایی است كه می‌گویند «الماهیة من حیث هی لیست إلا هی»، یعنی الماهیة من حیث هی لیست موجودة. مقصود این است: ماهیت از جهت ذاتش موجود نیست، یعنی سلب وجود از مرتبه ماهیت، نه اثبات عدم در مرتبه ماهیت. و سلبی كه از ماهیت می‌شود، بر وجودی كه ماهیت از ناحیه علت پیدا می‌كند، مقدم است. پس الماهیة لیست من حیث هی موجودة و لكن بعلتها تكون موجودة.

اشكال میرداماد بر پاسخ دوانی: اشکالی که بر فخر رازی وارد شد این بود که سلب وجود از ماهیت به معنی اثبات عدم برای ماهیت در مرتبه ذات نیست و ماهیت به حسب ذات خود همان‌گونه که موجود نیست، معدوم هم نیست. شبیه همین اشمال بر محقق دوانی هم وارد می‌شود، زیرا تخلف تخلف معلول از وجود علت مقتضی آن است که معلول در مرتبه علت وجود نداشته باشد و از آن سلب گردد و این به معنی آن نیست که عدم درمرتبه ذات علت اخذ شده باشد

(ص273) اشکال ملاصدرا بر محقق دوانی: سلب مطلق وجود مقید معلول از مرتبه ذات علت اصلا ممکن نیست، زیرا این سلب با اصالت وجود، تشکیک آن و نظام علی و معلولی سازگار نیست. بر اساس نظام علیت مبتنی بر تشکیک، معلول از مرتبه علت تنزل کرده و در واقع وجه علت است که در مرتبه قبل جدای از آن و درنتیجه معدوم نبوده است تا بتوان آن را از علت سلب کرد و گفت که معلول در مرتبه علت، معدوم است. در واقع، معلول رقیقه علت و علت حقیقت معلول است و جدایی حقیقت و رقیقت از هم ممکن نیست و به نفی حقیقت و رقیقت می‌انجامد.

محقق دوانی با عبارت ان قلت، این اشکال را مطرح می‌کند: اگر معلول در مرتبه ذات وجود نداشته باشد، در مرتبه ذات عدم خواهد داشت. تبیین اشکال که با عبارت ایضاً آمده است: وقتی گفته می‌شود ماهیت در مقام ذات وجود ندارد، سلب وجود، همان عدم است و این یعنی معدوم بودن در مرتبه ذات، زیرا بین وجود و عدم واسطه نیست و با سلب وجود اگر عدم اثبات نشود، ارتفاع نقیضین است.

محقق دوانی پاسخ می‌دهد: نقیض وجود در مرتبه ذات معلول، سلب وجود در مرتبه ذات است و سلب وجود در مرتبه ذات، به معنی اثبات سلب برای مرتبه نیست، یعنی با سلب وجود مقید، سلبی که مقید است اثبات نمی‌شود.

ملاصدرا قسمت نخست سخن محقق دوانی را تایید می‌کند: اگر وجود در مرتبه ذات ماهیت اخذ نشده باشد، از آن مرتبه سلب می‌شود و سلب آن از ماهیت، سلب بسیط است، زیرا در سلب بسیط نیازی به وجود موضوع نیست و از سلب بسیط وجود، ثبوت سلب برای ماهیت که در قوه ایجاب سلب برالی ماهیت است لازم نمی‌آید، زیرا ثبوت سلب نیازمند به وجود موضوع است حال آن‌که در سلب بسیط وجود موضوغ معتبر نیست.

(ص274) بقی الکلام: اشکال ملاصدرا بر حدوث ذاتی ماهیت و پاسخ آن

بیانی که برای حدوث ذاتی ماهیت مطرح شد به اختصار از این قرار است: ماهیت در مقام ذات خود، لیس است، یعنی سلب وجود از مقام ذات آن بالذات است و ماهیت از ناحیه غیر خود متصف به وجود می‌شود.

آن‌چه بالذات برای ماهیت اثبات می‌شود مقدم بر چیزی است که بالغیر است. پس سلب وجود از ماهیت بر اثبات وجود برای آن مقدم است. این تقدم عدم ذاتی ماهیت بر وجود غیری آن، حدوث ذاتی است.

اشکال: سلب وجود از مرتبه ماهیت، تقدم آن بر وجود و درنتیجه حدوث آن را نتیجه نمی‌دهد، زیرا عدم حصول یک شیئ در مرتبه شیئ دیگر، تقدم شیئ دیگر را بر آن شیئ نخست نتیجه نمی‌دهد مگر آن‌که آن شیئ دیگر در آن مرتبه ثبوتی داشته باشد و وجود نه در مرتبه ذات ماهیت است نه ماهیت قبل از وجود، ثبوتی دارد. به همین دلیل نمی‌توان به تقدم ماهیت بر وجود حکم کرد، یعنی اگر ماهیت قبل از وجود هیچ ثبوتی ندارد، چگونه می‌توان به تقدم ماهیت بر وجود حکم کرد.

پاسخ ملاصدرا: وقتی ماهیت من حیث هی و مجرد از وجود و عدم و مجرد از همه مراتب وجود، لحاظ می‌شود، خود این لحاظ تجرد از وجود اگرچه به حکل اولی، تجرید از همه چیز است ولی به حمل شایع و در ظرف اعتبار عقل، تخلیط با وجود است؛ اگر ماهیت من حیث هی، معدوم محض باشد هیچ حکمی ندارد حتی حکم تجرید. این نفی است که مستلزم اثبات است (چنان‌که در عرفان عملی درباره نفی انانیت گفته شده است). در این صورت، ماهیت از این حیث مقدم بر وجود وجود آن از غیر این حیث است. به تعبیر دیگر، تجرید یادشده، عین تخلیط است و این تجرید عین تخلیط مقدم است بر وجودی که در حدوث ماهیت عارض بر آن می‌شود. پس وجود آن مسبوق به عدمش است. همین حدوث ذاتی است. به تعبیر دیگر، ماهیت به اعتبار تجرید بر وجودی که صرف نظر از این تجرید دارد مقدم است.

(ص275) ثم قال: خلاصه کلام دوانی: 1- ممکن در مرتبه سابق، امکان وجود و عدم دارد. 2- امکان که سلب وجود و عدم در مرتبه است، امری عدمی است. 3- پس ممکن در مرتبه سابق به‌خاطر امکانش، عدم وجود یا سلب ضرورت وجود و عدم دارد و در مقام ذات، ممکن است و از ناحیه علت، موجود می‌شود. نتیجه: پس وجود ممکن مسبوق به عدم آن است. به نظر دوانی، در حدوث ذاتی همین اندازه بسنده است.

ملاصدرا از دوانی تعجب می‌کند که با این‌که امکان را برای ماهیت پذیرفته است و امکان امری سلبی یعنی سلب ضرورت وجود و عدم است در واقع گونه‌ای ثبوت (ثبوت این سلب) را برای ماهیت پذیرفته است. در این صورت تمام آن‌چه در تقدم دخالت دارد را پذیرفته است نه آن‌که حداقل لازم برای تقدم را. در تقدم دو چیز لازم است: 1- وجود متقدم در یک مرتبه 2- عدم متاخر در همان مرتبه. وقتی در مرتبه ماهیت، سلب وجود صادق است و وجود در آن مرتبه نیست، پس وجود ماهیت مسبوق به عدم آن است و تقدم عدم بر وجود صادق است. همین‌که وجود از ماهیت در آن مرتبه سلب می‌شود ولی ذات و ذاتیات ماهیت از آن سلب نمی‌شود، گونه‌ای از ثبوت برای ماهیت اثبات می‌شود.

عقدة و حل: اشکال و پاسخ از محقق دوانی. اگر چنان‌که گفته شد، عدم ماهیت بر وجود آن تقدم داشته باشد، تقدم آن بالطبع است، زیرا اولا، تقدم ذاتی از نظر آن‌ها بالعلیه و بالطبع است. تقدم بالعلیه مربوط به علت تام است و تقدم بالطبع مربوط به علت ناقص. ثانیا عدم سابق علت تام وجود لاحق ماهیت نیست بلکه جزء علت است. نتیجه این می‌شود که هر ممکنی برای وجود یافتن، علت مرکب دارد و هیچ علت بسیطی وجود ندارد حال آن‌که حکما حق تعالی را علت بسیط می‌دانند.

به‌تعبیر دیگر، علت تام بر دو قسم است: 1- بسیط 2- مرکب. حق تعالی علت تام بسیط است. پس علت تام بسیط وجود دارد و این با تقدم بالطبع عدم ماهیت بر وجود آن سازگار نیست، زیرا لازمع تقدم بالطبع این است که عدم سابق جزء علت باشد و فاعل وجود، جزء دیگر علت تام باشد. پس علت صادر اول نیز مزکب از دو جزء است. اگر صادر اول، علت بسیط نداشته باشد، هیچ چیزی علت بسیط نخواهد داشت و در واقع هیچ علتی بسیط نخواهد بود.

(ص276) پاسخ: علت تام با علت فاعلی تفاوت دارد. علت فاعلی آن است که معلول در وجود یافتن بدان نیازمند است و بر دو قسم است: بسیط و مرکب ولی علت تام اعم از علت فاعلی و قابلی است و همیشه مرکب است. علت فاعلی، معطی وجود است و عللت ماهیت ارتباطی با آن ندارد. علت فاعلی، ممکن است بسیط باشد یا مرکب. حق تعالی، علت فاعلی است و بسیط. پس به نفی علت بسیط نمی‌انجامد.

نقد ملاصدرا بر این پاسخ: این پاسخ نه تنها نادرست است بلکه رکیک است، زیرا اجزاء ماهیت (جنس و فصل بلکه مادّه و صورت) و مراتب سابق ماهیت از جمله اسباب وجود ماهیت هستند. به همین سبب است که گفته می‌شود: ماهیت ممکن است، پس محتاج است، پس ایجاب می‌شود، واژه پس در این موارد مشعر به علیت است. پس علت تام همیشه مرکب است و صادر اول هم از علت تام مرکب صادر شده است.

(ص277) پاسخ ملاصدرا از اشکال: اولا، موجود بودن وجود با موجود بودن ماهیت تفاوت دارد ثانیا، اصل در موجودیت، وجود است و موجودیت ماهیت، فرع موجودیت وجود است و به واسطه وجود موجود می‌شود.

برای آن‌که وجود از علت صادر شود، نیاز به ماهیت، امکان و نیازی که زائد بر ذات ماهیت و امکان آن است، ندارد. نیاز، ربط و تعلق وجود به فاعل، عین ذات معلول است و حقیقت و هویت معلول تنها تعلق به ذات فاعل است و معلول تنها وابسته به فاعل است نه چیزی دیگر.

براین اساس، وجود معلول تنها علت بسیط دارد که همان وجود بسیط فاعل است اما وجود تبعی ماهیت وابسته به علت مرکب است که امکان، نیاز و سایر امور ماهوی جزء علت هستند.

(ص278) مرحله دهم: عقل و معقول

از عوارض موجود بما هو موجود، علم و عالم و معلوم بودن است. لازم نیست موجود برای علم، عالم یا معلوم شدن، از انواع طبیعی یا تعلیمی باشد. بنابراین، محل بحث آن در فلسفه اولی است.

مسأله علم از سه جهت مورد بحث است: 1- ماهیت علم و عوارض ذاتی آن 2- احوال عاقل 3- احوال معقول.

مباحث مربوط به ماهیت علم

فصل یکم: تعریف علم

حقیقت و ماهیت علم، مانند هر چیزی که از سنخ وجود است، همان وجود و انیت آن است بنابراین تعریف‌پذیر نیست.

برهان یکم بر تعریف‌ناپذیری علم: اولا، تعریف از امور ماهوی است و ثانیا مرکب از جنس و فصل و مانند آن است. جنس و فصل و مانند آن از مفاهیم کلی است ولی علم اط سنخ وجود است و وجود، شخص و متشخص به ذات خود است. پس وجود و علم و سایر امور وجودی تعریف ندارند.

برهان دوم: تعریف چنان‌که از نامش پیداست برای آشکار کردن معرف و اخراج آن از نکره بودن است. علم اعرف اشیاء است، زیرا امری وجدانی و از مصادیق علم حضوری است که هر عالمی آن را در نفس خود می‌یابد. پس تعریف آن ممکن نیست وگرنه اعرف اشیاء، اعرف نخواهد بود که خلاف فرض و تناقض و محال است.

برهان سوم: هر چیزی که نزد عقل آشکار می‌شود با علم و از طریق علم آشکار می‌شود. پس علم، مظهِر هر چیزی نزد عقل است. چیزی که این‌گونه باشد، مظهِر ندارد، زیرا مقصود از اظهار و تعریف، آشکارگی نزد عقل است که منحصر به علم می‌باشد.

تنبیهات و توضیحاتی که سبب رفع سهو، نسیان، غفلت از چیزی می‌شود تعریف نیست بنابراین ارائه آن برای جهات یادشده برای هر چیزی حتی وجود هم که اعرف الاشیاء است، ممکن است و با تعریف‌ناپذیر ناسازگار نیست.

(ص279، بعض الفضلا) دلیل برخی از فضلاء بر تعریف‌ناپذیری علم: هر کسی که چیزی را بشناسد بدون برهان نظر می‌فهمد که به آن چیز عالم است. علم به عالم بودن خود عبارت است از علم به اتصاف ذات خود به علم. علم به اتصاف چیزی به چیزی مستلزم علم به دو چیز است: 1- علم به خود و موصوف 2- علم به صفت و علم. اگر علم به حقیقت علم، اکتسابی باشد، محال است که بدون نظر و اکتساب به چیزی علم داشته باشیم در حالی که این‌گونه نیست. پس علم بی‌نیاز از تعریف است.

(فهو منظور فیه) نقد: این دلیل تنها نشان می‌دهد علم از جهتی برای همگان معلوم است و این غیر از تمایز آن از همه چیز است. چنان‌که هم می‌دانند سمع و بصر و ید و رجل دارند ولی بیش‌تر مردم نه حد و حقیقت آن را می‌دانند و نه رسم آن را.

(ص280) فصل دوم: لزوم وجود صور ذهنی، در علم به اشیاء غایب

برهان یکم: اشیاء به‌ویژه امور معدوم و ممتنع، صورت ذهنی دارند، زیرا احکام ثبوتی صادق دارند مانند: شریک الباری ممتع است؛ اجتماع نقیضین محال است؛ کوه طلا و دریای جیوه، جوهر جسمانی معدنی است.

این‌گونه موضوعات وجود خارجی ندارند ولی احکام یادشده آن‌ها صادق است. طبق قاعده ثبوت شیئ لشیئ فرع لثبوت مثبت له، این موضوعات باید وجود داشته باشند تا موضوع احکام یادشده باشند.

وجود آن‌ها خارجی نیست، زیرا ممکن نیست، زیرا محال است که چیزی در خارج وجود داشته باشد و در عین حال محکوم به امتناع باشد، زیرا تا چیزی واجب نشود، موجود نمی‌شود. پس هر چیزی که در خارج وجود دارد، واجب است نه ممتنع. پس ثبوت محمول‌های یادشده بر مصادیق ذهنی آن‌هاست نه مصادیق عینی آن‌ها.

(اما الشبهة) اشکال: اگر حکم به امتناع چیزی مستلزم امتناع وجود آن در خارج باشد، باید صور ذهنی اشیاء ممکن که عین ماهیت آن‌هاست نیز در خارج ممتنع باشد، زیرا حصول آن صور ذهنی در خارج محال است، زیرا ذهنی بودن آن‌ها عین ماهیت آن‌هاست و انفکال چیزی از ماهیت خود ممکن نیست. پس از جهت امتناع وجود خارجی، تفاوتی بین ممکن و ممتنع نیست.

(ص281، فمندفعة) پاسخ: لحاظ ماهیت از جهت فی نفسه غیر از لحاظ آن از جهت موجود بودن است. محال است ماهیت با لحاظ ذهنی بودن، در خارج وجود داشته باشد، خواه ماهیت ممکن باشد خواه ماهیت ممتنع. هم‌چنین با لحاظ تقید به وجود خارجی آن، ممکن نیست وجود ذهنی داشته باشد، بدین سبب که محال است هر یک از وجود ذهنی و خارجی به دیگری تبدیل شود. این به معنی امتناع ماهیت من حیث هی به وجود عدم نیست. پس هر ماهیتی که در عقل محکوم به امکان یا امتناع است باید در عقل وجود داشته باشد ولی حکم به امتناع یا امکان به اعتبار وجود ذهنی نیست بلکه به اعتبار ماهیت من حیث هی است.

(و یقرب من هذا فی الدلالة) برهان دوم: بسیاری از اشیاء به عموم، نوعیت، جنسیت و مانند آن متصف می‌شوند. این صفات در خارج وجود ندارد. پس در نشئه دیگری وجود داشته باشند که به کلیت و مانند آن متصف شوند و آن نشئه ذهن است وگرنه اتصاف اشیاء به آن‌ها کاذب بود.

(و من الشواهد القویة) برهان سوم: شکی نیست که متاثر شدن آلات حسی مانند لامسه به حرارت و برودت به این صورت نیست که صورت حرارت و برودت از جنس کیفیت محسوس در آلات حسی حاصل شود بلکه حصول آن‌ها در آن از جنس دیگری از اجناس چهارگانه تحت مقوله کیف است، زیرا صورت حرارت قوی در آلت لمس، ملموس نیست وگرنه باید با آلات دیگر لمس شود و مثلا اگر انگشتی حرارت شدید یافته یا سوخته، حرارتی که در انگشت وجود دارد از همان جنسی نیست که در آتش بود و بدان منتقل شد وگرنه باید بتوان با انگشت یا دست دیگر آن را حس کرد در حالی که این‌گونه نیست.

(ص282، و کذا صورة الطعم کالحلاوة الشدیدة) صورت طعم مثلا شرینی شدید که انسان با زبان درک می‌کند نیز همین‌گونه است و از جنس طعم‌های خارجی موجود در زبان نیست وگرنه باید اگر کسی آن زبان را می‌خورد، قابل چشیدن می‌بود در حالی که نیست و مزه شیرینی ندارد. پس هیچ‌یک از کیفیت‌هایی که در ابزارهای حسی حاصل می‌شود از نوع کیفیت‌های خارجی که وصف اجسام است، نیست بلکه از کیفیت‌های نفسانی و از صفات نفوس است نه از صفات اجسام. پس حرارت ذهنی از جنس حرارت خارجی نیست وگرنه باید محرق باشد بلکه کیفیت نفسانی است.

(و کذا البرودة الذهنیة) برودت ذهنی، رنگ ذهنی، صدای ذهنی (مانند حدیث نفس) اگر از کیفیت‌ها خارجی باشند بدون قیام و وابستگی به هوا وجود نداشته باشد در حالی‌که مثلا حدیث نفس هیچ وابستگی به هوا ندارد، زیرا اگر از جنس محسوسات خارجی و وابسته به هوا بود باید هر کسی که گوشش سالم است حدیث نفس افراد را بشنود حال آن‌که کسی آن را نمی‌شنود. از این موارد می‌توان دریافت که محسوسات وجود دیگری هم دارند که محسوس نیست. پس عالم دیگری غیر از عالم حس و جسم وجود دارد.

(ص283، و اما متشابهات المنکرین) اشکال یکم: اگر اشیاء خارجی در نفس هم وجود داشتند، لازمه‌اشت اجتماع ضدین است، زیرا سیاهی و سفیدی را می‌توان با هم درک کرد در حالی که آن دو متضاد هستند.

(و مثل قولهم انّ الماهیات کالانسان و الفلک) اشکال دوم: هرگاه ماهیات مانند انسان و فلک و زمین در عقل منطبع شوند از این جهت که صورت جزئی حاصل در نفس شخصی هستند، موجود خارجی‌اند در این صورت یا این صورت ذهنی با افراد خارجی و لوازم آن‌ها متحدند یا نیستند. اگر متحد باشند، باید خواص و لوازم خارجی آن‌ها بر این مفاهیم مانند مترتب شود. در این صورت باید صورت حرارتی که در نفس است، سوزان باشد، صورت انسان عقلی، متحرک، نامی و کاتب باشد، سواد، قابض بصر باشد حال آن‌که نیست.

اگر متحد نباشند و ماهیت دیگری داشته باشند، هر چیزی دو وجود خارجی و ذهنی ندارد پس وجود عقلی نفی می‌شود و هو المطلوب.

(و مثل قولهم لو کان علمنا بالاشیاء) اشکال سوم: اگر علم ما به اشیاء، وجود آن‌ها در نفس ما باشد، لازمه‌اش این است که به صفات اشیاء متصف شویم مثلا نفس، متجرک، ساکن، گرم و سرد باشد.

پاسخ: در مبحث وجود ذهنی این‌گونه اشکالات پاسخ داده شد و گفته شد که وجود علمی غیر از وجود عینی است و از وجود ماهیت در عقل، بسیاری از صفات و آثار مادی آن مانند تضاد، تفاسد و تزاحم سلب می‌شود.

(و اما ما تفصی بعضهم بقوله) پاسخ برخی از فلاسفه: اختلاف آثار مربوط به وجود آن‌ها نیست بلکه مربوط به قوابل آن‌هاست به این صورت که اگر حرارت بر جسم عارض شود، عوارض خاص خود را دارد و اگر بر نفسِ مجرد از وضع و مقدار عارض شود، آثار یادشده را ندارد ولی آثار دیگری دارد اما در هر دو صورت، ماهیت حرارت واحد است.

(ص284، ففیه) اگر اشکال درباره خود این آثار مانند گرمی و سردی مطرح شود و گفته شود، چرا با تغییر قابل‌ها، آثار مختلف می‌شود، با این پاسخ، اشکال برطرف نمی‌شود.

فصل سوم: تفاسیر حکما درباره علم و تعقل

به عقیده بسیاری، سخنان حکما در باب تعریف عقل و عاقل و معقول مضطرب است. به عنوان نمونه:

1- دیدگاه یکم، شیخ گاهی تعقل را امری سلبی می‌داند و می‌گوید تعقل و عاقل و معقول بودن باری تعالی مستلزم تحقق کثرت در ذات و صفات واجب تعالی نمی‌شود، زیرا این‌گونه امور سلبی است چون عاقلیت و معقولیت واجب تعالی به معنی تجرد از ماده است و ماده امری عدمی استو

(و تارة یجعله عبارة عن الصور) 2- دیدگاه دوم، گاهی تعقل را حصول صور مرتسمه مطابق با ماهیت معقول در عقل می‌داند و می‌گوید: تعقل چیزی نسبت به خودش، حضور صورت آن نزد خودش است؛ در جای دیگر می‌گوید: ادراک عبارت است از تمثل حقیقت معلوم نزد مدرِک.

(ص285، و تارة یجعله مجرد اضالفة) 3- دیدگاه سوم، گاهی علم را اضافه می‌داند و می‌گوید: عقلیت عقل بسیط واجب تعالی به سبب حصول صورت‌های کثیر در او نیست بلکه به سبب فیضان آن صور از اوست. هم‌چنین عقل بسیط اجمالی در انسان نیز مبدأ خلاق علوم نفسانی است.

(و تارة یجعله عبارة) 4- دیدگاه چهارم از فخر رازی، علم، کیفیت دارای اضافه به شیئ خارجی است و می‌گوید: علم از کیفیات نفسانی است که بالذات مندرج در مقوله کیف است و بالعرض مندرج در مقوله مضاف. هم‌چنین در تبیین تغییر علم با تغییر معلوم می‌گوید: علم کیفیت دارای اضافه است.

5- دیدگاه پنجم، شیخ مقتول می‌گوید: علم، ظهور است. ظهور، نور است. پس علم، نور است ولی نور بر دو قسم است: 1- نور لنفسه 2- نور لغیره.

(ص286، فان کان نورا لنفسه) اگر نور لنفسه باشد، مدرک ذات خود است ولی اگر نور لغیره باشد، آن غیر یا 1- نور لنفسه است یا نیست. اگر نیست یا 2-مظلم فی نفسه است یا نیست. اگر نیست یا 3- نور لغیره است یا نور لغیره نیست بلکه 4- ظلمت لغیره است. اگر آن غیر نور لنفسه باشد، مدرک ذات خود هم هست ولی بر اساس سه فرض دیگر، نه مدرک خود است و نه مدرک غیر. نتیجه این‌که علم شیئ به ذات خود، نور لنفسه بودن است و علم شیئ به غیر، اضافه نوری بین دو چیز است.

(و هذه الاقوال ظاهرها متناقضة) ظاهر این عبارات متناقض است ولی می‌توان آن‌ها را به یک نظر برگرداند.

 و آن نظریه مختار است: ‌که عبارت است از وجود شیئ مجرد، خواه علم به ذات باشد خواه علم به غیر. اگر این وجود مجرد، وجود لنفسه باشد، عقل لنفسه است، اگر وجود لغیره باشد مانند اعراض، یا عقل لغیره است یا خیال لغیره یا حس لغیره.

 (فلنرجع الی ابطال) نقد ظاهر تعاریف یادشده، تایید تعریف مختار و اصلاح تعاریف یادشده:

(فنقول) نقد دیدگاه یکم، سلبی بودن تعقل: 1- این تعریف نادرست است، زیرا به هنگام تعقل چیزی در خود می‌یابیم که چیزی در ما حاصل شده است نه آن‌که از ما زائل شده باشد.

(ص287، فلو کان العلم سلبا) 2- اگر علم، سلب باشد، سلب هر چیزی نیست بلکه سلب مقابل خود، یعنی سلب جهل است. جهل بر دو قسم است: 1- جهل بسیط 2- جهل مرکب. اگر علم، سلب جهل بسیط باشد و جهل بسیط عبارت است از عدم علم، سلب عدم علم، ثبوت علم است. پس علم، امری ثبوتی خواهد بود نه سلبی.

اگر علم سلب جهل مرکب باشد، لازمه‌اش ثبوت واسطه بین وجود و عدم است، زیرا عدم جهل مرکب مستلزم حصول علم نیست و لازمه‌اش رفع دو نقیض است: 1- سلب جهل مرکب 2- سلب علم. (واسطه جهل بسیط خواهد بود. پس علم سلب جهل مرکب نیست.

(و ایضا) 3- جهل مرکب، مرکب از علم و جهل است، زیرا جاهل مرکب صورتی در ذهن دارد و از این جهت عالم است ولی آن صورت مطابق با واقع نیست. به همین سبب است که عقاید و تصورات و تصدیق‌های کاذب و باطل از مصادیق جهل مرکب است. اینک اگر علمی که سلب جهل است، سلب جزء علمی آن باشد، لازمه‌اش این است که علم سلب علم باشد و سلب الشیئ عن نفسه خواهد بود. اگر سلب آن جزئی باشد که سلب است، لازمه‌اش برگشت به شق اول است یعنی علم، سلب سلب خود باشد.

(ثم لو قال قائل) اشکال: مقصود از این‌که علم سلب است، سلب جهل نیست بلکه سلب ماده و لواحق آن است، یعنی علم، تجرد است.

(اولها) پاسخ1: تجرد از ماده برای همگان یکسان است و این‌گونه نیست که چیزی برای زید مجرد از ماده باشد و برای عمرو مجرد نباشد در حالی که علم برای افراد مختلف متفاوت است و چیزی برای زید علم است و برای دیگری جهل. بعلاوه اگر علم، تجرد باشد باید بتوان آن دو را جایگزین کرد و به جای زید عالم است زید مجرد است، نهاد.

(ثانیها) پاسخ2: علم ما به تجرد چیزی از وضع و اشاره، علم به عالم بودن آن مجرد نیست. اگر معنی علم، تجرد از ماده باشد، باید هر چیزی که مجرد باشد عالم هم باشد و اثبات علم آن نیاز به دلیل نداشته باشد و هرگاه به تجرد چیزی علم داشتیم، بدانیم که آن چیز عالم است در حالی‌که این‌گونه نیست، زیرا پس از علم به تجرد چیزی از ماده، اینک می‌توان در علم و عالم و معلوم بودن آن تردید داشت مگر آن‌که بر آن برهان ارائه شده باشد. به همین سبب است که برهان ارائه شده که کل مجرد عاقل. محال است که یک معنی هم معلوم باشد و هم مجهول.

(ص288، ثالثها) پاسخ3: ما عالم بودن خود را حالتی ثبوتی متفاوت با اراده، قدرت، خوف، شهوت و غضب می‌یابیم و همین دلیل است بر این که علم، امری عدمی نیست.

(و اما المذهب الثانی) نقد دیدگاه دوم، صور منطبع بودن علم (و انکار علم حضوری)

اشکال یکم: اگر علم، صور منطبع در عقل باشد، لازمه‌اش آن است که ذات خود را درک نکنیم، زیرا در ادراک ذات از طریق صورت، یا خود ذات را درک می‌کنیم و آن صورت، خود ذات ماست یا صورتی از ذات ما در ذات ماست. هر دو قسم باطل است.

بطلان فرض اول: اگر آن صورت معقول، خود ذات ما باشد، لازمه‌اش این است که هر که به ذات ما علم داشته باشد بداند که ما در حال تعقل ذات خود هستیم، زیرا آن صورت عین ذات ماست. هم‌چنین کسی که به اشیائی که عاقل ذات خود هستند علم داشته باشد باید بداند که آن‌‌ها در حال تعقل ذات خود هستند در حالی که این‌گونه نیست.

سه دلیل بر بطلان فرض دوم: 1- یا آن صورت مساوی با ذات ماست که مستلزم اجتماع مثلین است و یا یکی حال و دیگری محل باشد و در این حالیت و محلیت هیچ‌کدام بر دیگری ترجیح نداشته باشند که این‌هم محال است.

(ص289، و اما ثانیا) 2- لازمه‌اش این است که شیئ واحد هم جوهر باشد و هم عرض، زیرا صورت ذات ما از این جهت که مثل ذات ماست، جوهر است و از این جهت که صورت ذات ما عارض بر آن شده همان‌گونه که همه صور علمی بر ذات عارض می‌شود، عرض است. پس صورت ذات هم جوهر است و هم عرض.

(و اما ثالثا) 3- صورت ذهنی کلی است اگرچه هزار قید داشته باشد ولی ذات ما، هویت شخصی است. پس تعقل ذات ما با صورت ذهنی ممکن نیست و چون علم همان صورت ذهنی است پس علم به ذات ممکن نیست که خلاف بداهت است.

(و لان کل مایزید علی ذاتنا) دلیل دیگر، به هر چیزی غیر از ذات خود با هو اشاره می‌کنیم ولی به ذات خودمان با انا اشاره می‌کنیم. اگر علم ما به ذاتمان با صورت زائد بر ذات باشد باید به ذاتمان نیز با هو اشاره کنیم که نادرست است.

(الوجه الثانی) اشکال دوم: اگر علم، حصول صورت مدرَک برای چیزی باشد، شکی نیست که ماهیات اشیاء مادی معلوم، برای اجسام جمادی حاصل است، زیرا ماهیت هیچ چیزی از آن جدا نمی‌شود. پس با حصول صورت و ماهیات اشیاء مادی برای اجسام، باید اجسام هم به خود علم داشته باشند در حالی‌که ادراک به جمادات تعلق نمی‌گیرد. (نه عالم می‌شوند و نه معلوم) پس حصول این ماهیات برای نفس، سبب حصول علم و ادراک برای نفس نیست، زیرا این صور برای مواد و اجسام هم حاصل است، زیرا ماده و صورت مقارن هم‌اند و از هم جدا نمی‌شوند. پس از سویی ما ماهیات را به خاطر حصول آن‌ها در همه احوال درک می‌کنیم و از طرفی اجسام، ماهیت را که برای آن‌ها حاصل است، درک نمی‌کنند. پس معلوم می‌شود که علم حصول صورت نیست.

(و لو قالوا ان الادراک) برای حل اشکال بگوید: ادراک، حصول صورت برای چیزی است که توان ادراک دارد یعنی حصول صورت برای مدرِک نه حصول برای هر چیزی تا به حصول صورت برای جسم و عدم درک آن نقض شود. این هم باطل است، زیرا این تعریف شیئ به مثل است، زیرا ادراک در این صورت عبارت است از حصور صورت برای مدرک.

(فان قیل) اگر برای حل اشکال اول[21] و دوم[22] گفته شود: تعقل، حضور صورت مجرد از ماده نزد موجود مجرد از ماده است، پاسخ این است که این تعریف هم باطل است، زیرا تعقل حالتی ثبوتی است ولی تجرد مفهومی سلبی است و محال است که مفهوم سلبی در حقیقت تعقل که امر ثبوتی است داخل باشد، زیرا تقوم امر ثبوتی به امر سلبی محال است.

(فبقی ان یقال) ممکن است گفته شود: تعقل، حضور و ثبوت نزد مجرد یا حالت دیگری از شیئ است ولی آن حالت دیگر مشروط به حصول نزد مجرد است، خواه آن حالت به تنهایی ادراک باشد یا مجموع حاصل از حضور و این حالت، ادراک است.

این هم نادرست است، زیرا نادرستی این‌که آن حالت به تنهایی علم باشد، گفته شد مبنی بر این‌که امر ثبوتی را نمی‌توان با امور سلبی تعریف کرد.

(ص290، و اما الثانی فهو کلام غامض) اما این‌که مجموع حاصل از حصول و حالت خاص، علم باشد، سخنی پیچیده است که در جای خود بدان خواهیم پرداخت.[23] ولی اگر مقصود از علم این باشد، فی الجمله پذیرفتند که ادراک تنها حصول صورت نیست.

(و اما المذهب الثالث) بررسی تعریف سوم علم که تنها اضافه بین عالم و معلوم است نه چیزی ورای اضافه

این هم نادرست است، زیرا اولا، اضافه، استقلال در وجود ندارد و تنها با وجود متضایفین، موجود است در حالی که ما چیزهایی را درک می‌کنیم که وجود ندارد و یک طرف از متضایفین وجود ندارد. ثانیا، ذات خود را درک می‌کنیم و اضافه ذات با ذات معنی ندارد مگر به حسب اعتبار. به این‌گونه که ذات را از جهتی عالم بدانیم و از جهتی معلوم و هر دو را با هم لحاظ کنیم تا دو طرف اضافه که در این‌جا اعتباری است، محقق باشد تا علم که اضافه بین آن دو اعتبار است نیز محقق شود. پس اگر علم، اضافه باشد علم ذات به ذات در صورتی ممکن است که اعتبار یادشده را در نظر بگیریم در حالی که این‌گونه نیست و ما به ذات خود علم داریم خواه اعتبارهای یادشده را در نظر داشته باشیم خواه نداشته باشیم.

(و اعلم) علت این‌که برخی علم را اضافه عالم به معلوم دانسته‌اند این بوده که می‌خواستند از این طریق برخی از اشکالات وارد بر صورت بودن علم را رفع کنند ولی خودشان به اشکال دیگری گرفتار شدند و آن این‌که اولا، لازمه‌اش این است علم به معدوم ممکن نباشد و ثانیا در علم، کذب وجود نداشته باشد، زیرا کذب، عدم مطابقت صورت با خارج است و وقتی در علم صورتی نباشد، عدم مطابقت هم نخواهد بود و کذبی هم وجود نخواهد داشت و این خلاف بداهت است.

(و اما المذهب الرابع) بررسی تعریف سوم علم از فخر: کیفیت دارای اضافه بودن علم

(ص291، اما اولا،) اشکال یکم: لازمه‌اش این است که علم باری تعالی اعم از علم به ذات و علم به غیر، کیفیت زائد و عارض بر ذات او باشد و چون اضافه اضعف موجودات است، لازمه‌اش این است که صفت کمال قیوم احدی از اضعف موجودات باشد که محال است.

(و ایضا اذا کان علمه) اشکال دوم: اگر علم او کیفیت مضاف باشد، باید ذات واجب تعالی اقدم از آن کیفیت مضاف باشد، زیرا اگر با هم باشند، مستلزم تعدد واجب است و محال. پس باید ذات او مقدم بر آن کیفیت باشد. در این صورت لازم می‌آید که ذات در مرتبه ذات که هنوز آن کیفیت وجود ندارد، عالم نباشد. بعلاوه لازمه‌اش این است که عالمیت واجب تعالی مستفاد از موجود ممکن الوجودی مانند اضافه یا مضاف باشد که محال است.

(و ایضا البرهان قائم) اشکال سوم: بر اساس برهان، علم ما به ذاتمان، غیر از ذات ما نیست پس اگر علم کیف باشد، ذات ما هم کیف خواهد بود در حالی که ذات ما جوهر است نه کیف.

(و ایضا نحن نشاهد) اشکال چهارم: در جای خود اثبات شده که صور ذهنی اشیاء کیف نیستند. پس کسی که آن را کیفیت دارای اضافه می‌داند، دچار خطا شده است.

بعلاوه اگر صور علمی کیفیت دارای اضافه باشد، تنها وجود آن صور در ذهن برای عالم شدن بسنده نیست بلکه باید کیفیت و اضافه زائد بر صورت هم داشته باشد تا علم باشد و این نیاز به برهان دارد که طرفدار این نظریه باید اقامه کند.

(و اما مذهب شیخ اتباع الرواقیین) بررسی نظریه شیخ اشراق: بخشی از دیدگاه وی حق است و بخشی خلاف حق. بخش حق آن از این قرار است: این‌که علم جوهر مفارق به ذات خود، نور لنفسه است (و نور همان وجود است). این به نظریه مختار برمی‌گرددکه علم از سنخ وجود است.

اما اشکالات دیدگاه وی: 1- این گفته وی که علم به ماسوا اضافه است. این درست نیست، زیرا علم به تصور و تصدیق و کلی و جزئی تقسیم می‌شود ولی اضافه چنین تقسیمی ندارد.

2- حیوانات ادراک جزئی دارند و به نظر وی، هر چیزی که علم داشته باشد، نور لنفسه است و نور لنفسه، عقل بالفعل است. پس لازمه سخن وی این است که هر حیوانی عقل بالفعل باشد.

(ص292، و ایضا من مذهبه) 3- از نظر وی اجسام و مقادیر با علم حضوری درک می‌شوند و نیز هر نفس بدن خود را با علم حضوری درک می‌کند ولی به نظر ما اجسام مادی از جهت مادی بودن که در جهات سه‌گانه تقسیم ‌می‌شود نه مدرِک است نه مدرَک.[24]

(اما المذهب المختار) دیدگاه مولف: علم عبارت است از وجود مجرد از ماده دارای وضع.

اشکالات و پاسخ‌ها

(منها ان الصورة الذهنیة) اشکال یکم: به‌گفته فخر رازی، صورت ذهنی یا مطابق با خارج است یا نیست. اگر مطابق است، صادق و اگر مطابق نیست، کاذب است. پس در هر دو صورت باید چیزی در خارج وجود داشته باشد تا صورت یادشده با آن مطابق باشد یا نباشد. در این صورت چه مانعی دارد که علم نسبت و اضافه میان مدرک و خارج باشد.

پاسخ محقق طوسی: صورت ذهنی یا مطابق با خارج است یا غیر مطابق، پس یا علم است یا جهل ولی اضافه به مطابقت و عدم مطابقت متصف نمی‌شود، زیرا اضافه در خارج وجود ندارد. پس نه مطابقت دارد نه عدم مطابقت. پس اضافه نه علم است نه جهل.

(اقول) ظاهر سخن رازی نشان می‌دهد که عدم مطابقت صورت ذهنی با خارج که جهل است از نظر او جهل به معنی عدمی است که با علم تقابل عدم و ملکه دارد نه به معنی وجودی که با مطلق علم تقابل تضاد دارد. این مغلطه بین دو معنی واژه علم و جهل است وگرنه سخن رازی توجیه نداشت بلکه تاکیدی بر نظریه صوری بودن علم بود، زیرا اگر صورتی که مطابق با واقع نیست در ذهن محقق شود، قسمی از اقسام علم در ذهن وارد شده است با این‌که آن صورت غیر مطابق، به هیچ شیئ خارجی اضافه ندارد. پس در برخی از موارد علم بدون آن‌که به چیزی اضافه داشته باشد، تحقق می‌یابد و همین برای نفی اضافی بودن علم بسنده است.

(ص293، و منها) اشکال دوم: می‌توان علم را بر دو قسم دانست: 1- علم صوری که در جایی است که مطابَق خارجی ندارد 2- علمی که اضافه است و آن در صورتی است که مطابَق خارجی داشته باشد.

(و الجواب) پاسخ: علم یک معنی بیش‌تر ندارد که بر تعقل، تخیل و احساس اطلاق می‌شود و بر آن‌ها صادق است. اگر یکی از افراد آن غیر اضافه باشد در همه موارد غیر اضافه است، زیرا این نشان‌دهنده آن است کهاضافه در برخی از موارد بر آن عارض شده است. به تعبیر دیگر، صوری بودن علم در همه جا صادق است ولی اضافه بودن آن در برخی از موارد. پس اضافه بودن، برای آن بالعرض است.

(ص294، و منها ان ادراک السواد) اشکال سوم:[25] اگر علم به سیاهی، تنها حصول صورت سیاهی برای چیزی باشد، باید جسم سیاه هم مدرِک باشد، زیرا حصول صورت که علم است، برای جسم سیاه هم رخ داده است وگرنه سیاه نبود. سیاه بودن جسم به این معنی است که سیاهی برای آن جسم حاصل شده است. حال آن‌که جسم عالم نیست اگرچه سیاهی برای آن حاصل است. پس حصول به تنهایی، علم نیست.

پاسخ: مطلق حصول صورت علم نیست تا آن‌چه گفته شد لازم آید بلکه حصول صورت مجرد، علم است.

(و منها انه لو کان معنی الادراک) اشکال چهارم: اگر معنی علم، حصول صورت مجرد باشد، لازمه‌اش این است که اولا، در صورت علم به موجود مجرد مانند عقل و حق تعالی، به عالم بودن آن بدون نیاز به برهان مستقلی بر آن، علم داشته باشیم، زیرا علم، حصول صورت مجرد است و موجود قائم به ذات خود، صورت مجرد است که برای ما حاصل شده است، پس باید بدانیم هر صورت مجردی به خود علم دارد و اثبات آن هم نیازی به دلیل نداشته باشد. در حالی که این‌گونه نیست، با علم به صور مجرد مانند عقل و حق تعالی، عالم بودن آن‌ها برایمان روشن نیست و نیاز به برهان دارد. ثانیا اگر به موجود مجردی (مثلا نفس) که صورت سواد برای آن حاصل شده است، علم داشته باشیم باید قطعا به عالم بودن آن به صورت سواد هم علم داشته باشیم، در حالی که این‌گونه نیست. ثالثا باید علم به تجرد حق تعالی ما را از برهان بر علم او به ذاتش و نیز علم او به غیر و نیز عینیت علم یا زیادت آن بی‌نیاز کند حال آن‌که این‌گونه نیست.

(اقول) پاسخ: علم تنها مفهوم صورت مجرد برای چیزی نیست تا با تصور آن جزم به حصول علم برای آن پیدا کنیم بلکه علم عبارت است از نحوه وجود امر مجرد از ماده و از آن‌جا که تصور کنه وجود آن‌هم با صورت ذهنی ممکن نیست، آن‌چه تصور می‌شود حقیقت وجود مجرد نیست تا از این تصور یقین پیدا کنیم که به وجود خودش علم دارد. اگر بر فرض محال کسی بتواند آن وجود را به‌گونه عقلی تصور کند، شکی نیست که آن صورت هم به ذات خود عالم است و هم به آن‌چه برای آن حاضر است و برای یافتن این امر نیازی به برهان نیست.[26]

(و منها انه اذا کان) اشکال پنجم: اگر علم ما به ذاتمان، حضوری و عین ذات ما باشد، علم ما به علم ما به ذاتمان، یعنی علم دوم ما و علم سوم و چهرام تا بی‌نهایت نیز یا عین ذات ماست یا غیر ذات ما. اگر عین ذات ماست، این ترکیب‌ها بی‌نهایت ادامه خواهد یافت که سه اشکال دارد: 1- تسلسل 2- ترکیب ذات بسیط ما از علم و علم به علم و علم به علم به علم تا بی‌نهایت 3- اجتماع مثلین در مرتبه. یا عین ذاتمان نیست، در این صورت علم ما به ذاتمان، نیز عین ذات ما نیست، زیرا میان علم به ذات و علم به علم به ذات تفاوتی نیست یا هر دو عین ذات است یا هیچ‌کدام عین ذات نیست.

(ص295، و اجاب عنه) پاسخ محقق طوسی: علم ما به ذاتمان، عین ذاتمان است بالذات و غیر ذاتمان است به نوعی از اعتبار و مانعی ندارد که شیئ واحد اعتبارات متعدد داشته باشد و تا معتبر آن را اعتبار می‌کند ادامه داشته باشد و چون اعتبار معتبر نامتناهی نیست، نه تسلسل لازم می‌آید و نه ترکیب ذات بسیط ما از امور نامتناهی.

(اقول) پاسخ مولف: این پاسخ مشکل را از ریشه حل نمی‌کند. بهتر آن است که چنین پاسخ داده شود: علم ما به ذاتمان، خود وجود ذات ماست و علم ما به علم به ذاتمان، خود وجود ذاتمان نیست بلکه صورتی ذهنی و زائد بر ذاتمان است نه عین ذات و هویت شخصی ما بلکه هویتی ذهنی دارد.

(ص296، و کذا علمنا) هم‌چنین علم ما به علم ما به آن علم صورت زائد بر ذات ما دارد که غیر از صورت ذهنی علم قبلی است و همین‌گونه تا اعتبار می‌شود، صورت‌های ذهنی جدید هم تولید می‌شود. بنابراین این نه اجتماع مثلین لازم می‌آید نه ترکیب ذات بسیط ما.

بدین جهت اجتماع مثلین و ترکیب بسیط لازم نمی‌آید که وجود خواه عینی باشد خواه ذهنی، نه مثل دارد و نه صورت ذهنی مطابق با آن. پس اگر با علم زائد بر ذات خود، به هویت شخصی خود علم داشته باشیم، این علم عین ذات ما نیست بلکه عارض بر ذات ما و مغایر با وجود ماست. همین‌گونه است در علم به علم مطلقا، زیرا هر علمی، گونه‌ای از  وجود است که درک حقیقت آن ممکن نیست مگر با خود آن نه با صورتی از آن.

(و منها انا نعلم) اشکال ششم: اگر علم به چیزی، مثال و شبح آن باشد، لازمه‌اش این است که هیچ علم یقینی به هیچ چیزی نداشته باشیم در حالی که داریم مانند دیدن محسوسات.

پاسخ محقق طوسی: شکی نیست که ابصارِ محسوسات، یقینی است ولی ابصار، حصول مثال در ابزار ادراکی است و فرق نگذاشتن بین مدرَک و ادراک منشأ این اشکال شده است. ادراک، صورت مثالی است ولی مدرَک، وجود عینی.

(اقول) پاسخ مولف: به نظر ما حق این است که صورت علمی و مبصر، شخص مثالی است که در عین وجود دارد نه در آلت بصری آن‌گونه که جمهور می‌گویند. به نظر آن‌ها صورت علمی در چشم حلول می‌کند و قیام حلولی به نفس دارد. پس شک در مطابقت و حکایت از خارج ممکن است ولی به نظر مولف، صورت ادارکی قیام صدوری به نفس دارد. بعلاوه صورت ادراکی از نظر جمهور فائض از عقل فعال و واهب الصور است ولی از نظر مولف، از منشئات نفس است.

(ص297) فصل چهارم: تحقیق در معنی علم

علم امر سلبی مانند تجرد از ماده نیست؛ امر اضافی هم نیست بلکه وجود است آن‌هم نه هر وجودی بلکه وجود بالفعل نه بالقوه آن‌هم نه هر وجود بالفعلی بلکه وجود خالص منزه از عدم. پس علم عبارت است از وجود بالفعل منزه از عدم. این وجود به اندازه تنزه و خلوصش، علم است و هرچه خالص‌تر باشد در علم بودن شدیدتر است.

(بیان هذا)[27] تبیین: 1- ماده اولی، ذاتا مبهم است و وجود بالفعل ندارد و تحقق و قوامش به جسم و لواحق آن مانند حرکت است. 2- جسم وجود خالص و منزه از عدم ندارد، زیرا وجود هر جزئی از آن مقتضی عدم اجزاء دیگر و عدم کل است، زیرا اولا، کل و اجزاء دیگر از آن سلب می‌شود و ثانیا، وجود، عین وحدت یا ملازم با وحدت است و چیزی که وحدت ندارد، وجود هم ندارد. پس جسم آمیخته با عدم است. ثالثا، حمل و هوهویت از لوازم وحدت است و چیزی که هوهویت ندارد، وجود هم ندارد. به همین سبب اجزاء جسم متصل، بر جسم حمل نمی‌شود و جسم هم بر آن حمل نمی‌شود در عین حال که جسم از اتصال همان اجزاء ترکیب شده است.

(و بالجمله) حاصل آن‌که جسم، حقیقتی افتراقی که در وجودش قوه عدم و در عدمش قوه وجود قرار دارد. از این‌رو وجود هر فردی از آن مانند ذراع، عین عدم فرد دیگر یا ضد آن است. بنابراین در جسم قوه زوال آن وجود دارد و این نهایت ضعف وجود چیزی است که وجودش مستلزم عدمش است. نسبت جسم به وجود مانند نسبت کثرت به وحدت است. همان‌گونه که وحدت کثرت در غایت ضعف است وجود جسم هم در غایت ضعف است و همان‌گونه که وحدت کثرت، عثن کثرت است، وجود جسم هم عین عدم است.

(و الفرق بین الهیولی) تفاوت جسم و هیولی از جهت نقص وجود در این است که هیولی قوه صرف وجود اشیاء کثیر است ولی وجود جسم، قوه عدم آن است. چیزی که این‌گونه باشد نه برای ذات خود حاضر است و نه برای غیر خود، بنابراین جسم  نه به خود علم دارد نه به غیر و غیر هم به آن علم ندارد مگر از طریق صورتی غیر از صورت مادی و وضعی آن بلکه با صورت مثالی و ذهنی آن.

(لان تلک الصورة بعینها) صورت مادی آن برای چیزی حاصل نمی‌شود، زیرا اگر برای چیزی حاصل شود، آن چیز یا ماده و محل آن است یا حال در آن یا مقارن آن در محل که حکم همه این صور حکم صورت جسمیه خارجی است. حکم همه آن‌ها این است نه ذاتا و برای خود وجود دارند و نه برای غیر حال آن‌که علم به ذات اشیاء تعلق می‌گیرد و چون آن‌ها ذات ندارند، نه عالم‌اند و نه معلوم.

(فعلم مما ذکرنا) نتیجه: اصل وجود برای عالم و معلوم بودن بسنده نیست بلکه وجودی عالم و معلوم است که مجرد از ماده باشد و آمیخته به عدم نباشد. چنین وجودی همان ادراک است. ممکن است مقصود کسی که می‌گفت:[28] علم عبارت است از مجموع حاصل از حضور شیئ و حالت دیگر، همین باشد به شرط این‌که مقصود وی از حالت دیگر، استقلال و تاکد وجودی فی الجمله باشد، یعنی جسمانی نباشد.

(ص300) فصل پنجم: هشت تفاوت میان صورت ادراکی با صورت مادی

1- صورت مادی، متزاحم و متمانع است و تا یکی از آن‌ها در جسم باشد، مانع از حصول صورت دیگر است ولی صور ادراکی این‌گونه نیست. به همین سبب است که حس مشترک همه صور را درک می‌کند و همه صور بدون مزاحمت در آن وجود دارند. پس وجود ادراکی، نوع دیگری از وجود و غیر از وجود مادی است.

(ثانیها) 2- صور مادی مشمول قاعده «امتناع کبیر در صغیر» است ولی صور ادراکی مشمول آن نیست و نفس همه صور را بدون تفاوت می‌پذیرد خواه صغیر باشد خواه کبیر.

(ص301، کما ورد عن مولانا) چنان‌که حضرت ختمی مرتبت صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: «ان قلب المومن اعظم من العرش» و بایزید درباره خود گفت: «اگر عرش و پیرامون آن (یا محتوای آن) در یکی از زوایای قلب بایزید بود، آن را حس نمی‌کرد». علت آن این است نفس مجرد است وگرنه محدود بود و چیزی را نمی‌پذیرفت مگر آن‌که یا بر آن افزوده می‌شد یا از آن کاسته می‌شد. در این صورت یا برخی از اشیاء را ادراک نمی‌کرد یا بخشی از نفس، ادراک نمی‌کرد و هر دو خلاف برهان است، زیرا نفس، واحد است و هرگاه چیزی را درک کند تمام آن را با تمام خودش درک می‌کند نه آن‌که بخشی از آن را یا با بخشی از خود درک کند.

(ثالثها) 3- هر کیفیت ضعیفی در ماده با آمدن کیفیت قوی، از بین می‌رود ولی صور نفسانی این‌گونه نیست و علم به صورت قوی، سبب بطلان صور ضعیف نمی‌شود.

(رابعها) 4- کیفیات مادی قابل اشاره حسی است و در جهتی از جهات عالم قرار دارد ولی صور ادراکی این‌گونه نیست.

(خامسها) 5- یک صورت مادی می‌تواند مدرَک نفوس اشخاص متعدد باشد. مثلا کتابی را می‌شود چندین نفر نگاه کنند ولی صور ادراکی، اختصاصی است و ممکن نیست صورتی که در نفس کسی حاضر است در نفوس دیگری هم حاضر باشد.

(ص302، سادسها) 6-  بازگشت صور علمی بدون کسب جدید ممکن است ولی بازگشت صور مادی بدون کسب و تاثیر جدید ممکن نیست، بازگرداندن صور علمی با ادراه نفس ممکن است ولی بازگرداندن صور طبیعی صرفا با اراده نفس ممکن نیست مگر آن‌که نفی محیط بر طبیعت باشد مانند نفوس انبیاء و اولیاء.

(سابعها) 7-  تکمیل صور ناقص طبیعی با تاثیر از علل بیرونی ممکن است مانند تکمیل درخت با آب و خاک ولی تکمیل صور نفسانی قدسی نیازی به تاثیر عوامل بیرونی ندارد.

(ص303، ثامنها) 8- صدق نقیض صور طبیعی بر آن‌ها ممکن نیست. پس نار لانار نیست و سواد هم لاسواد نیست ولی صور نفسانی با نقیض خود جمع می‌شوند بنابراین نار نفسانی به حمل شایع، لانار است و سواد نفسانی به حمل شایع لاسواد است و جسمی که در نفس وجود دارد، لاجسم است.

(و السر فی ذلک) سرّ آن این است که وجودات صوری که نقائص مادی را ندارد، اشرف و اعلی از وجودات مادی است و اجتماع ایجاب و سلب در آن‌ها از دو جهت ممکن است. توضیح این‌که معانی جسمی بدین سبب در صور نفسانی اثبات می‌شود که اصل و حقیقت آن معانی که وجودهای مجرد عقلی است در نفس و صور نفسی وجود دارد و نفس و صور نفسی، مثال و قالب آن صور مجرد عقلی است. پس معانی جسمی برای صور نفسی اثبات می‌شود. همین معانی از صور نفس سلب هم می‌شود، زیرا صور نفس اجل و اشرف از آن است که نقائص صور مادی در آن‌ها باشد.

(ص304، و الغرض هیهنا) نتیجه این‌که صور مجرد مطابق با صور مادی، کیف است و نقائص خودشان بر خودشان صادق است ولی به‌گونه‌ای که به تناقض نمی‌انجامد. مبنای آن نسبت وجود اشد و اضعف است بدین معنی که اگر نوعی اشتداد یافت، به نوع اشرف از خود استکمال می‌یابد ولی در عین حال هر اشتدادی در نوع خود که قبلا بود محقق است. مانند ماده‌ای که با اشتداد به مرتبه بالاتر تبدیل به جنین می‌شود و صورت نفسانی و سپس عقلی می‌یابد. در این حال، هر چه از آن سلب شده، بر آن صادق است و هرچه بر آن صادق بوده از آن سلب می‌شود.

(ص305) فصل ششم: عرض بودن علم

علوم حسی و خیالی از نظر ما حال در آلت حس و خیال نیست. آن آلات مرائی و مظاهر آن علوم است نه محل آن‌ها، بدین دلیل که این علوم مجرد است بنابراین محل و جوهر آن‌ها نیز مجرد است. این صور که قائم به جواهر مجرد است به همراه جواهر و محل خود قائم به نفس‌اند آن‌گونه که ممکنات قائم به واجب تعالی هستند.

(و اما العلوم العقلیه) مشهور این است که علوم و صور عقلی اشیاء، ارتسام صور آن‌ها در نفس است، بدین دلیل که علم از صور موجوداتی به دست می‌آید که مجرد از ماده‌اند.

(و یرد علیهم) اشکال: علم باید مطابق با معلوم باشد وگرنه علم نیست. پس اگر معلوم، ذات قائم به خود باشد، علم هم باید مطابق با آن و داخل در نوع آن باشد. چیزی که داخل در نوعی باشد به همراه آن نوع، مندرج تحت جنس آن نوع است و با آن نوع جنس مشترک دارد. از آن‌جا که صورت عقلی جوهر، باید جوهر باشد پس علم باید جوهر باشد در حالی که کیف نفسانی قاوم به نفس است. پس شیئ واحد هم جوهر است و هم عرض در حالی که جوهر ممکن نیست عرض باشد.[29]

(لکن الشیخ اجاب عنه) پاسخ شیخ: ماهیت جوهر به این معنی جوهر است در وجود عینی، موضوع ندارد. ماهیت عقلی جوهر هم این ویژگی را دارد به‌گونه‌ای که اگر در خارج وجود یابد، موضوع ندارد ولی تا زمانی که در خارج وجود ندارد بلکه در عقل وجود دارد «لا فی موضوع» نیست.

(ص306، و اما وجوده فی العقل) به تعبیر دیگر، جوهر آن است که در وجود خارجی، موضوع ندارد نه در وجود عقلی. ماهیت حرکت هم همین‌گونه است که در خارج کمال اول شیئ بالقوه است ولی در عقل این‌گونه نیست، زیرا در عقل حرکت به این معنی وجود ندارد تا کمال اول شیئ بالقوه باشد.

(اقول) این سخن مایه شگفتی نیست، زیرا بر فرض تمام بودن دلایل وجود ذهنی، اشیاء با همه صفات، لوازم و معانی خود غیر از این وجود مادی از بین رفتنی، وجود دیگر دارد که با حفظ همه صفات، لوازم و معانی آن، وجود دیگری دارد که مجرد و باقی است. همان‌گونه که نوع بودن انسان در هر دو وجود محفوظ است، جوهر و قائم به ذات بودن و بی‌نیازی از محل هم در هر دو وجود محفوظ است.

(و لو ذکر مثل ما ذکره) اگر توجیه شیخ را در سایر صفات ماهیات، اجناس و فصول آن‌ها هم جاری بدانیم از ماهیت اشیاء در ذهن چیزی نمی‌ماند. مثلا اگر صورت ذهنی حیوان، جوهر، جسم، نامی، حساس، متحرک، متحیز نباشد و با تعمیم سخن شیخ هیچ‌یک از مقومات حیوان را نداشته باشد، دیگر حیوان نخواهد بود. همان‌گونه که جوهریت آن به نظر شیخ به این است که اگر در خارج باشد، نیاز به موضوع ندارد، یعنی جوهریت آن بالقوه است، پس می‌تواند همه ویژگی‌های دیگر آن هم بالقوه باشد، بالقوه جسم، نامی، حساس، متحرک، متحیز باشد و چون حیوان همین‌هاست، پس حیوانیت آن نیز بالقوه خواهد بود.

(فان کان المراد منه) اگر مقصود شیخ این باشد که شخص صورت ذهنی در خارج موجود شود، این که ممکن نیست، زیرا شخص موجود در ذهن که متصف به کلیت و تجرد است از ذهن خارج نمی‌شود و جزئی، مادی و قابل اشاره نمی‌گردد.

(و ان کان المراد انه) اگر مقصود این است که این ماهیت موجود در ذهن، در خارج جوهر است، این بازگشت به اشکال است، زیرا لازمه‌اش این است که یک ماهیت مندرج در دو مقوله باشد؛ در ذهن در مقوله کیف و در خارج در مقوله جوهر.

(و لو کان المراد منه) اگر مقصود این است که این ماهیت موجود در ذهن، بر فرض محال اگر به وجود ماهیتی دیگر در خارج موجود شود، آن ماهیت جوهر است، بر این فایده‌ای مترتب نمی‌شود. این مانند این است که بگوییم: اگر جوهر عرض باشد، موضوع خواهد داشت و اگر جسم، عقل باشد، بالفعل خواهد بود و اگر ممکن، واجب باشد، صانع عالم خواهد بود.

(ص307، و ایضا لم‌یبق فرق) بعلاوه این نظریه تفاوتی با نظریه شبح و مثال نخواهد داشت و صور منقوش در ذهن از جهت انسان و فرس و شجر بودن مانند صور انسان و فرس و شجر است که بر دیوار منقوش است و همان‌گونه که درباره صور منقوش بر دیوار می‌توان گفت که اگر این صور در خارج از دیوار وجود داشت، انسان و فرس و شجر بود می‌توان درباره صور مرتسم در ذهن نیز همین را گفت ولی هم وجود صور منقوش بر دیوار در عالم عین و جدای از دیوار ممکن نیست و هم صور مرتسم در ذهن.

(بل الحق ان الصور) حق این است که صور عقلی جواهر موجود در اعیان عینا ذات و ماهیت و حقیقت همان موجودات در اعیان است. جسم صورت محسوسی دارد که جوهر محسوس است و صورت معقولی هم دارد که جوهر معقول است و معنی جوهر که اگر در خارج باشد، نیاز به موضوع ندارد همین است. حیوان معقول نیز، همان جسم معقول، نامی معقول و حساس معقول است.

حاصل نظریه ملاصدرا در علم بر اساس تفسیر شیخنا الاستاد: علم به‌طور کلی حضوری است به این‌گونه که به هنگام علم به چیزی یا دیدن چیزی، نفس به صورت مثالی و عقلی آن موجود در صقع نفس نگاه می‌کند و بر اساس آن صورتی می‌سازد. در این حال سه چیز وجود دارد: 1- شیئ خارجی 2- مفهوم و صورت ذهنی 3- علم. علم مفهوم و صورت ذهنی نیست بلکه مشاهده حضوری وجود مثالی شیئ خارجی است نه درک صورت ذهنی و نه مشاهده شیئ خارجی. شیخ اشراق مشاهده این صورت را در عالم مثال منفصل می‌دانست ولی ملاصدرا آن را مشاهده در عالم مثال متصل و عالم نفس می‌داند. نسبت میان شیئ خارجی با وجود مثالی آن نسبت عینیت است و در واقع، وجود خارجی ظل وجود مثالی آن در نفس است. پس از مشاهد صورت مثالی شیئ در عالم نفس، نفس صورت ذهنی آن را نیز تولید می‌کند. پس نفس در مرتبه علم به چیزی، صورت مثالی آن را دارد و همان را مشاهده می‌کند که همان علم است و صورت ذهنی آن را بر اساس آن صورت مثالی می‌سازد که علم نیست و مفهوم و ماهیت است ولی صورت مثالی که علم است، از سنخ وجود مجرد است نه مفهوم و ماهیت.

بر اساس تفسیر حکیم سبزواری: نفس، پس از حق تعالی و عقول مفارق، مصداق قاعده بسیط الحقیقه است. بسیط حقیقی کل الاشیاء و جامع وجودات فروتر از خود است. پس نفس همه موجودات عالم هستی را در خود دارد. موجودات عالم هستی به تعداد مراتب عوالم، وجود دارند، یعنی هم وجود طبیعی دارند، هم وجود مثالی، هم وجود عقلی و هم وجوداتی فراتر از عالم عقول. هر مرتبه‌ای از این وجودها نسبت به مرتبه فروتر از خود، حقیقت است و نسبت به مرتبه فراتر از خود رقیقت است. وقتی که نفس انسان می‌خواهد حقیقتی از حقایق را بشناسد به ذات خود مراجعه می‌کند و با مشاهد ذات خود که متصور به صور همه حقایق است، آن‌چه را می‌خواهد بشناسد، می‌شناسد.[30]

این همان نظریه انکشاف است با این توضیح که اولا نفس کل الاشیاء است نه کل اشیاء مادون خود و ثانیا نفس بر اساس معدات خارجی بی‌اسطه یا باواسطه یکی از آن صورت‌هایی که این شیئ خارجی متناسب با آن و معد آن است را اظهار می‌کند و در نتیجه در مرتبه علم دو چیز وجود ندارد که یکی علم باشد و دیگری صورت ذهنی بلکه نفس به صور موجود در خود می‌نگرد همان نگرش هم وجود ذهنی است و هم علم و هم معلوم بالذات و هم به حکم سنخیت میان علت و معلول، نشان‌دهند شیئ خارجی.

(ص308، والعجب) پاسخ ملاصدرا به نظر شیخ (ص306، س1) این است که چگونه ممکن است جوهر در وجود خارجی، لافی‌موضوع باشد ولی در وجود عقلی که اتم از آن است لافی‌موضوع نباشد؟ بعلاوه خود شیخ هم به این نکته تصریح کرده است که هر یک از انواع خارجی، وجود عقلی دارند که اتم از وجود خارجی آن‌هاست.

(ص309، ان للحیوان المعقول) شگفت است که شیخ در اشارات می‌گوید: حیوان معقول در حیوان محسوس وجود دارد و وجود خاص حیوان معقول با این‌که با حیوان محسوس ارتباط دارد ولی قابل اشاره حسی نیست و وضع و مکان ندارد. مقصود این نیست که صورت عقلی حیوان متقوم به اشخاص خارجی حیوان است تا عرض قائم به آن باشد بلکه حیوان معقول در جوهریت و بی‌نیازی از موضوع اولی از حیوان محسوس فانی است. این دقیقا همان اجمال نظر ملاصدراست که در سخنان شیخ هم آمده است.

(و الناس انما وقعوا) اشکالات وجود ذهنی به این سبب است که گمان کرده‌اند وجود صور در ذهن مانند وجود اعراض در محل است و نسبت به نفس قیام حلولی دارد و اتحاد عاقل و معقول را انکار کرده‌اند. بنابراین از پاسخ به جوهریت و عرضیت یک چیز که نفس آن را تعقل می‌کند، درمانده‌اند.

(غایة ما قالوا فی دفعه) نهایت چیزی که در دفع این شبهه گفته‌اند این است که مفهوم عرض برای مصادیق مندرج در آن، عرضی است نه ذاتی و اگر حمل عرض بر صورت ذهنی ذاتی آن نباشد، اجتماع جوهر و عرض در وجود ذهنی منعی ندارد. اجتماع آن‌دو در وجود خارجی محال است نه در وجود ذهنی، زیرا ماهیت جوهر بر جوهر ذهنی هم صادق است. جوهر بودن آن در ذهن به این است که در وجود خارجی نیاز به موضوع ندارد. این تعریف هم بر جوهر خارجی صادق است و هم بر جوهر ذهنی. تنها تفاوت آن دو در این است که جوهر خارجی بالفعل بی‌نیاز از موضوع است، زیرا بالفعل خارجی است ولی جوهر ذهنی بالقوه بی‌نیاز از موضوع است، زیرا بالقوه جوهر خارجی است. جوهر ذهنی اگر در خارج وجود بیابد، البته بی‌نیاز از موضوع است.

(و یرد علیهم) اشکال یکم: عرضیت گونه وجود عرض است، زیرا معنی عرض بودن، وجود دارای موضوع است که گونه وجود است. ولی اگرچه وجود را از عوارض ماهیات دانسته‌اند ولی به حسب تحلیل عقلی عارض آن است نه آن‌گونه که عرض مانند سیاهی بر جسم عارض می‌شود؛ عروض وجود بر ماهیت، تحلیلی است نه تحقیقی. بنابراین عرضیت ماهیات مانند عرضیت عوارض وجود نیست.

(ص310، فعرضیتها لیست) عرضیت وجود برای ماهیت مانند عروض سیاهی بر جنس نیست تا با زوال سیاهی باز هم جسم باقی باشد و تنها وصفی از آن حذف شده باشد بلکه عروض آن بر ماهیت بدین‌گونه است که اگر وجود از آن سلب شود، دیگر چیزی از ماهیت و موضوع باقی نمی‌ماند. پس مقایسه عروض صورت بر ذهن و اتصاف آن به دو مقوله با عروض وجود بر ماهیت از اساس نادرست است، زیرا بنا بر تحقیق، در مورد وجود و ماهیت، اصلا عروضی نیست. عروض وجود بر ماهیت به معنی وجود ماهیت است نه افزایش چیزی بر ماهیت.

(ثم انه علی تقدیر) اشکال دوم وجود ذهنی: بر فرض که چیزی به حسب ماهیت جوهر باشد و به حسب وجود ذهنی آن، عرض باشد و این اشکال نداشته باشد، اگرچه اشکال اندراج یک شیئ تحت جوهر و عرض حل می‌شود ولی اشکال اندراج آن تحت دو مقوله به قوت خود باقی است و با توجیه یادشده از شیخ و دیگران حل نمی‌شود، زیرا از سویی از نظر آن‌ها علم به هر مقوله‌ای فردی از همان مقوله است و از دیگر سو علم مطلقا، از نظر آن‌ها کیف نفسانی است.

(ص311، ففی العلم بالجوهر) پس در علم به جوهر همان‌گونه که لازمه‌اش این است که شیئ واحد هم جوهر باشد و هم عرض، لازمه‌اش این است که هم جوهر باشد و هم کیف. جوهر است، زیرا مقلوم، از مقوله جوهر است و کیف است، زیرا علم مطلق کیف است.

پاسخ یادشده شیخ مبنی بر این‌که عرض، ذاتی مصادیق مندرج در آن نیست بنابراین مانعی ندارد که شیئ واحد هم جوهر باشد و هم عرض. این پاسخ بر فرض که در جای خودش و برای حل اشکال نخست سودمند باشد، برای حل اشکال اندراج شیئ واحد در دو مقوله سودمند نیست، زیرا نمی‌توان گفت که اجناس عالی و مقولات، ذاتی مصادیق خود نیست، زیرا اجناس عالی برای انواع و افراد مندرج تحت آن‌ها ذاتی است و تبدل ذاتیات به سبب تبدل وجودات ممکن نیست و نمی‌شود ذاتیات جوهر به خاطر تبدل وجود آن از خارجی به ذهنی متبدل شود و جوهر عرض گردد وگرنه اجناس عالی و ذاتیات، ذاتی نبودند.

سخن برخی از اهل تحقیق: این ادامه اشکال اول و مربوط به اندراج شیئ واحد در جوهر و عرض است نه اشکال دوم که مربوط به اندراج شیئ واحد در دو مقوله جوهر و کیف است و مناسب بود پیش از عبارت «ثم انه علی تقدیر» می‌آمد. حاصل اشکال اهل تحقیق این است که کسی که اندراج شیئ واحد در دو مقوله جوهر و کیف را مجاز نمی‌داند نمی‌تواند اندراج شیئ واحد در جوهر و عرض را مجاز بداند، زیرا این‌دو همانند هم‌اند، زیرا منشأ تفاوت بین جوهر و کیف در عروض و لاعروض است؛ کیف عارض بر محل است و جوهر عارض در محل نیست. این تفاوت عینا بین جوهر و عرض هم وجود دارد. پس همان‌گونه که اندراج شیئ واحد در دو مقوله جوهر و کیف ممکن نیست، اندراج آن در جوهر و کیف هم ممکن نیست.

اشکال: ممکن است گفته شود که تفاوت آن‌ها به این است که کیف، قسمت و نسبت نمی‌پذیرد ولی جوهر و عرض قسمت و نسبت می‌پذیرد. پس با این تفاوت، اندراج شیئ واحد در دو مقوله جوهر و کیف ممکن نیست ولی اندراج آن در جوهر و عرض ممکن است.

پاسخ: این ویژگی قسمت و نسبت‌ناپذیری بین جوهر و کیف مشترک است و همان‌گونه که کیف قسمت‌ناپذیر است جواهر مجرد هم همین‌گونه است بلکه جواهر مادی هم ذاتا قسمت‌پذیر نیستند و قسمت‌پذیری آن‌ها از جهت کمیت آن‌هاست نه جوهر بودن آن‌ها و همان‌گونه که کیف نسبت‌ناپذیر است جوهر هم همین‌گونه است و امری نسبی نیست. پس کسی که اشکال اندراج شیئ واحد در جوهر و عرض را اشکال نمی‌داند نباید اندراج شیئ واحد در دو مقوله جوهر و کیف را اشکال بداند، زیرا هر دو مانند هم هستند.

(ثم لو اجیب عن هذا) این پاسخ به اشکال دوم بر وجود ذهنی است، یعنی اندراج شیئ واحد در دو مقوله جوهر و کیف و ربطی به سخن اهل تحقیق ندارد.

معنی کیف مانند جوهر مربوط به وجود خارجی آن است، یعنی همان‌گونه که جوهر ماهیتی است که اگر در خارج وجود یابد، لافی‌موضوع است کیف هم ماهیتی است که اگر در خارج وجود یابد قسمت و نسبت ندارد ولی در وجود ذهنی تفاوتی با هم ندارند. همین‌گونه است کم و سایر مقولات که از حیث وجود ذهنی مانند هم‌اند ولی در وجود خارجی متفاوت با هم هستند و با هم تباین دارند و اندراج شیئ واحد در دو مقوله از آن‌ها ممکن نیست ولی در ذهن اشکالی ندارد.

پاسخ یکم که قبلا گفته شد این است که  لازمه‌ این سخن این است که ماهیات مختلف تفاوتی با هم نداشته باشند و وجودهای خارجی آن‌ها با هم متفاوت باشد. در این صورت چیزی از مقوله و ماهیت باقی نمی‌ماند که مشترک بین وجود ذهنی و خارجی آن‌ها باشد و مصحح علم باشد و به سفسطه نیانجامد.

پاسخ دوم: بر فرض که این سخن در برخی از موارد درست باشد ولی در همه جا درست نیست، به عنوان نمونه در کیف نفسانی صادق نیست، زیرا وجود کیف نفسانی در نفس بودن است. پس نمخی‌توان گفت شرط وجود خارجی کیف چنین و چنان است، زیرا وجود خارجی کیف نفسانی همان بودن در ذهن و نفس است پس باید احکام خاص خود را داشته باشد و در نتیجه اندراج شیئ واحد در دو کیف و کیف خارجی ممکن نیست.

(ص312، و یرد علیهم ایضا) اشکال سوم: با توجه به فهم جمهور از وجود ذهنی اشیاء دو اشکال گذشته برمی‌گردد: صورت جوهر خارجی که در ذهن وجود دارد، در نفس و ذهن خاص و جزئی و شخصی وجود دارد. آن‌چه در نفس جزئی وجود داشته باشد، جزئی است. پس صورت ذهنی جوهر، جزئی است و چون نفس، موجود خارجی است آن‌چه در آن وجود دارد یا در آن حلول می‌کند نیز خارجی است. پس صورت ذهنی جوهر خارجی است که به تبع نفس جزئی و خارجی آن‌هم خارجی است. چون صورت جوهر است، پس جوهر است ولی همین صورت، حال در ذهن است و هر چه حال در محل باشد، عرض است. پس این صورت ذهنی هم جوهر است و هم عرض و اشکال سابق برگشت. بعلاوه اشکال دوم هم دوباره از این جهت برمی‌گردد، همین صورت جوهری، علم است و علم از نظر جمهور کیف است. پس این صورت ذهنی در نفس هم جوهر است و هم کیف.

پاسخ:  مقصود از وجود عینی آن است که آثار عینی داشته باشد. صورت جوهر موجود در ذهن، جزئی و عینی است ولی نه آن عینی که مورد نظر است، زیرا آثار عینی آن صورت تا زمانی که در ذهن است بر آن مترتب نمی‌شود. پس می‌توان گفت که آن صورت از این جهت که در نفس جزئی است، عینی است ولی از آن جهت که آثار خاص آن بر آن مترتب نمی‌شود، عینی و خارجی نیست و در نتیجه جوهر هم نیست، زیرا جوهر بودن آن متوقف بر خارجی بودن آن بود. همین وجودی که در نفس جزئی موجود است به این سبب که آثار عینی و خارجی ندارد، ذهنی نامیده می‌شود.

مولف: ولی اشکال به حال خود باقی است، زیرا اگر صورت ذهنی حال در نفس باشد، گریزی از اشکال اندراج نیست و با خارجی انگاشتن آن مشکل رفع نمی‌شود، زیرا صور ذهنی از جهت وجود آن در نفس، خارجی است ولی از جهت حلول آن در نفس، ذهنی است و احکام ذهنی را دارد.

راه حل آن نظریه ملاصدراست که در فصل ششم گفته شد مبنی بر این‌که علوم خیالی و حسی حالّ در نفس و خیال و آلات آن نیست بلکه یا 1- متجلی در آن است آن‌گونه که صورت در آینه منعکس می‌شود. همان‌گونه که در صورت منعکس در آینه اشکال اندراج شیئ واحد در جوهر و عرض یا در جوهر و کیف نیست، ظهور صور علمی در نفس هم همین‌گونه است. حلول نیست تا اشکال داشته باشد یا 2- از منشئات نفس است و به نفس قیام صدوری دارد و در نتیجه اشکالات وجود ذهنی که مبتنی بر حلول و مانند آن است مطرح نمی‌شود.

فصل هفتم: تعقل به مثابه اتحاد جوهر عاقل با معقول

(ص313، ان صورة الاشیاء علی قسمین) صورت بر دو قسم است: 1- صورت مادی که قوام وجود آن به ماده، وضع و مکان است. این صورت تا تقوم به ماده دارد، نه معقول واقع می‌شود نه محسوس مگر بالعرض. 2- صورت مجرد از ماده، وضع و مکان. تجرد این صورت یا تام است مانند صورت معقول بالفعل یا ناقص است مانند صورت متخیل و محسوس.

صورت معقول بالفعل، وجود فی نفسه و لغیره (للعاقل) آن یکی است. صورت محسوس نیز از جهت محسوس بودن، همین‌گونه است، یعنی وجود فی نفسه و لغیره (للحاس) آن یکی است.

(ص314، فلو فرض ان المعقول) اگر وجود معقول بالفعل این‌گونه نباشد و وجود فی‌ نفسه و لغیره آن یکی نباشد بلکه دو حقیقت متغایر باشد و ارتباط آن دو تنها به حالّیت یکی و محلیّت دیگری باشد مانند جسم و سیاهی که جسم محل است و سیاهی، حالّ، باید بتوان هر یک از آن دو را بدون لحاظ دیگری، اعتبار کرد و هر کدام بدون دیگری باید وجود داشته باشد، زیرا کم‌ترین مرتبه دوئیت این است که هر کدام وجود مستقل از دیگری داشته باشند ولی صورت معقول این‌گونه نیست، یعنی معقول بالفعل وجودی جز معقولیت و برای عاقل بودن، ندارد در حالی که اگر عاقل مغایر معقول باشد و بالعکس، باید صورت معقول قطع نظر از عاقل، معقول نباشد در حالی که این‌گونه نیست.

(ص315، فان الصورة المعقولة) دلیل: صورت معقول که مجرد است، خواه تجرد آن به این سبب باشد که کسی آن را از ماده و لوازم آن تجرید کرده باشد یا تجرد، ذاتی آن باشد، معقول بالفعل است. هر چه معقول بالفعل باشد، معقول است خواه کسی آن را تعقل کرده باشد خواه تعقل نکرده باشد.

(و لیس حکم هذه المعقولیة) حکم معقولیت این‌گونه صورت مانند متحرک بودن جسم نیست که قطع نظر از محرک، فقط جسم است نه متحرک، زیرا جسمیت جسم غیر از حرکت آن است؛ مانند متسخن بودن جسم هم نیست، زیرا جسم بدون تسخن، جسم است ولی معقول بالفعل بدون معقولیت، هیچ چیزی نیست، زیرا این صورت، عین معقولیت است نه آن‌که معقولیت بر آن افزوده شده باشد. پس صورت معقول، معقول است، خواه عاقلی داشته باشد خواه نداشته باشد، زیرا این صورت جز معقولیت، چیزی نیست.

(فاذن هو عاقل بالفعل کما) چیزی که این‌گونه باشد، همان‌گونه که معقول بالفعل است، عاقل بالفعل هم هست وگرنه لازمه‌اش این است که چیزی معقول بالفعل باشد بدون آن‌که عاقل بالفعل داشته باشد. به تعبیر دیگر، معقول بالفعل از آن‌جهت معقول بالفعل است که خودش عاقل خودش است خواه عاقل دیگری داشته باشد خواه نداشته باشد.[31]

دنباله برهان: عاقل و معقول، متضایف‌اند. متضایفان، متکافئ‌اند، اگر یکی از آن دو بالفعل باشد، دیگری هم بالفعل است و اگر یکی بالقوه باشد، دیگری هم بالقوه است؛ اگر یکی در مرتبه‌ای باشد، دیگری هم در همان مرتبه است.

(ص316، و اذا علمت الحال فی الصورة المعقولة) صورت محسوس و متخیل هم همین‌گونه است. صورت محسوس نیز بر دو قسم است: 1- محسوس بالقوه 2- محسوس بالفعل. محسوس بالفعل با جوهر حاس بالفعل اتحاد وجودی دارد. بنابراین محسوس بالفعل، محسوس بالفعل است هر چند حاسی وجود نداشته باشد، در این صورت خود صورت محسوس بالفعل، حاس بالفعل هم هست.

(و الاحساس لیس کما زعمه) تفسیر احساس: 1- به‌نظر عوام از حکما، احساس عبارت است از تجرید صورت محسوس از ماده آن به وسیله قوه حاسه و بقاء برخی از لوازم ماده در آن صورت چنان‌که تخیل عبارت است از همان تجرید ولی بیش‌ از آن.

(لما علم من استحالة) نقد: این تفسیر درست نیست، زیرا انتقال ویژگی‌های ماده از ماده به قوه حاسه محال است، زیرا اگر آن ویژگی‌ها از اعراض باشد، لازمه‌اس انتقال عرض و جوهر بودن عرض است که محال است و اگر جوهر باشد، لازمه‌اش اولا، ورود ماده در قوه مجرد است و خلاف تناسب و سنخیت حال و محل است و ثانیا به ترکیب انضمامی می‌انجامد که ویژه اجسام است و برای قوه حاسه که مجرد است محال است.

(و لا ایضا) 2- حرکت قوه حاسه به سوی صورت محسوس موجود در ماده چنان‌که در باب ابصار گفته شده است. این‌هم نادرست است.

3- اضافه نفس به صور مادی چنان‌که شیخ اشراق می‌گوید.

(ص317، لما مرّ من انّ الاضافة) این‌هم درست نیست، زیرا اضافه بر دو قسم است: اضافه وضعی 2- اضافه علمی. اضافه وضعی چیزی به اجسام، ادراک آن‌ها نیست. اضافه علمی هم بین اشیاء مادی ممکن نیست.

(بل الاحساس) 4- احساس عبارت است از افاضه صورت نوری ادراکی از سوی واهب صور که با آن علم و ادراک حاصل می‌شد. پیش از این فاضه، حاس و محسوس و نیز احساس، بالقوه است.

(و اما وجود الصورة) اشکال: اگر احساس، افاضه صورت نوری ادراکی از سوی عقول است، چرا بدون تحقق صورت در جسم خاص، ادراک تحقق نمی‌پذید؟

پاسخ: حاس و محسوس بالفعل، همان صورت نوری ادراکی فائض از عقول است و وجود صورت در ماده مخصوص، از معدات فیضان آن صورت نوری است. حس و حاس و محسوس بودن این صور فائض از سوی فیاض مانند عقل و عاقل و معقول بودن صور عقلی است.

(قال المعلم الاول) به‌گفته افلوطین در اثولوجیا، دیدن اشیاء خارجی با چشم آن‌گاه محقق می‌شود که بصر با اشیاء خارجی یکی شود. در این صورت است که چشم به اندازه قوت خود اشیاء خارجی را درک می‌کند. انسان عقلی هم همین‌گونه است که وقتی به اشیاء عقلی نگاه می‌کند پس از اتحاد با آن‌ها است که علم به آن‌ها برایش حاصل می‌شود. تفاوت آن دو در این است که چشم بدنی ظاهر اشیاء را می‌بیند و چشم عقلی باطن آن‌ها را.

(اندفع اشکالات کثیره) با آن‌چه گفته شد، اشکالات متعدد نظریه ارتسام صور معقولات ماهیات متباین در عقل حل می‌شود. هم‌چنین اشکالات نظریه مشاء درباره انطباع صور ممکنات در ذات واجب تعالی رفع می‌شود.

اشکال نظریه مشاء: اگر تعقل، ارتسام صور عقلی در ذات عاقل باشد، لازمه‌اش این است که در علم نفس به جوهر و کم و مانند آن، شیئ واحد مندرج تحت دو مقوله متباین بالذات باشد.

اشکال آن در علم وایج بعالی این است که ذات او محل ممکنلات باشد و اشکالات دیگر.

(ثم انهم زعموا) اشکال دیگر بر نظریه ارتسام: به‌گمان آن‌ها عقل منفعل انسان که عاقل و معقول بالقوه است، صور عقلی را درک می‌کند در حالی که چنین چیزی ممکن نیست.

(ص318، فان ادرکتها بذاتها(فرض اول)) دلیل: عقل منفعل انسان یا 1- با ذات تهی از صور عقلی آن‌ها را درک می‌کند که ممکن نیست، زیرا ممکن نیست ذاتی که جاهل است و منور به نور عقل نیست، صورت عقلی نیّر بالذات را درک کند. چنین درکی مانند این است که چشمی که نابیناست، صور حسی را درک کند و آن‌ها را از هم متمایز سازد که محال است. چنان‌که حق تعالی فرمود: و من لم یجعل الله له نورا فما له من نور. صور عقلی هم از بیرون که به نفس منتقل نمی‌شود، زیرا انتقال مجرد بلکه انتقال عرض ممکن نیست. یا (فرض دوم) 2- با نور صور عقلی که بعدا تعقل می‌کند، آن‌ها را ادراک می‌کند. اگر این صور هم به واسطه چیز دیگری نورانی و عاقل و معقول شوند، یا دور است یا تسلسل و محال. پس نفس با حرکت جوهری به سوی صور عقلی سلوک می‌کند و با آن‌ها متحد می‌شود. (این‌هم ممکن نیست، زیرا تا نفس صور عقلی را نشناسد و کمال و خیر بودن آن‌ها برای خود را درک نکند، دلیلی ندارد که به سوی آن‌ها حرکت کند).

از طرفی انسان صور عقلی را درک می‌کند پس این صور، نوری عقلی است و خودشان عاقل بالفعل هستند همان‌گونه که معقول بالفعل بودند و در عاقلیت و معقولیت نیاز به صورت دیگری ندارند وگرنه به دور و تسلسل می‌انجامد. این صور که ذاتا عاقل و معقول‌اند، در متن نفس موجودند نه آن‌که از بیرون به آن منتقل شوند.

به تعبیر دیگر ادراک صور عقلی یا به کمک نور نفس است یا نور صور عقلی. نفس که بدون صور عقلی و علم، نور ندارد و همان‌گونه که علم و عقل بالقوه است، نور بالقوه هم هست. پس نفس با مشاهده نور صور عقلی آن‌ها را مشاهده می‌کند. نور بودن صور عقلی نشان‌دهنده عقل و عاقل و معقول بالفعل بودن آن‌هاست.

ولی به نظر می‌رسد بر فرض که صور عقلی نور هم باشند باز هم نفس در صورتی می‌تواند آن‌ها را مشاهده کند که نفس هم نور داشته باشد. چشم نابینا نه سنگ و چوب ظلمانی را می‌تواند مشاهده کند و نه خورشید نورانی را. نفس بدون نور علمی نه می‌تواند اشیاء مظلم را مشاهده کند و نه صور عقلی نورانی را. پس نفس هر چیزی را که مشاهده می‌کند با نور ذومراتب خود مشاهده می‌کند و این یکی از براهین نظریه انکشاف است.

(و لیس لقائل ان یقول[32]) (فرض سوم) اگر گفته شود یک صورت عقلی خارجی که واسطه ادراک صور خارجی دیگر است، بالذات معلوم نفس است. اشکال در این است که آن یک صورت چگونه معلوم نفس است تا واسطه درک صور دیگر قرار گیرد؟

(لانا نقول) پاسخ یکم: اگر این صورت که بالذات معقول است و واسطه در ادراک صور دیگر است، بی‌واسطه معقول نفس نباشد ممکن نیست واسطه در معقولیت اشیاء دیگر برای نفس باشد. وساطت این صور برای معقولیت اشیاء خارجی مانند وساطت ابزارهای صنعتی چون عینک و قلم در کارهای بدنی نیست بلکه مانند وساطت نور محسوس برای درک مبصرات است به‌گونه‌ای که چشم نخست نور را می‌بیند سپس به واسطه نور، اشیاء خارجی را. پس اگر نفس جاهل باشد مانند این‌که چشم نابینا باشد، وساطت صورت عقلی و عینک برای علم و دیدن کفایت نمی‌کند.

پاسخ دوم: قبلا گفته شد که صورت معقول، ذاتا معقول است خواه عاقلی آن را تعقل کند یا تعقل نکند؛ محسوس هم همین‌گونه است که وجود غیر محسوس ندارد، یعنی محسوس بالفعل است، خواه کسی آن را حس کند یا حس نکند.

(ص319، و لیس وجود الصور) وجود صور ادراکی اعم از صور عقلی و حسی برای عقل یا نفس مانند حصول خانه و اسباب خانه برای مالک آن نیست، زیرا حصول این‌گونه امور حصول برای ذات مالک آن‌ها نیست بلکه آن حصول، اضافه‌ای با مالک است.

(نعم حصول الصورة الجسمانیة) مثال مناسب برای حصور صور عقلی برای نفس یا عقل، حصول صور جسمانی طبیعی برای ماده است که ماده اولا، با آن تکمیل می‌شود ثانیا تحصلی پیدا می‌کند که به تحصل نفس با صور ادراکی شباهت دارد. همان‌گونه که ماده بدون صورت جسمانی تعین بالفعل ندارد و انتقال صورت جسمانی بر ماده، انتقال موجودی بر موجودی نیست[33] بلکه به این صورت است که ماده در ذات خود متحول می‌شود و از مرتبه نقص به مرتبه کمال می‌رسد، نفس هم همین‌گونه است که بدون صور عقلی ممکن نیست، زیرا قطع نظر از مبانی حکمت مانند وحدت و بساطت و مساوقت، اگر نفس فاقد علم باشد، هرگز عالم نمی‌شود همان‌گونه که اگر وجود در ذات چیزی نباشد، هرگز موجود نمی‌شود اگر علم هم در متن وجود چیزی نباشد، هرگز عالم نمی‌شود. (این تصریحی بر نظریه انکشاف است و نیز عبارات بعدی)

(ص320، فکذلک حال النفس) عقل بالفعل شدن نفس و خروج از مرتبه خیال و بالقوه و نیز حصول و لحوق صور عقلی بر نفس مانند حصول و لحوق موجودی مباین بر موجود مباین دیگر نیست؛ مانند لحوق اسب به مالک یا لحوق عرض بر جوهر مستغنی از عرض نیست.

(ص321، اذ لیس الحاصل) دلیل: حصول در مثال‌هایی مانند حصول یا لحوق ملک و مال برای کسی، حصول و لحوق عرض بر جوهر[34] و مانند آن تنها حصول اضافاتی بر موضوعشان است که سبب استکمال موضوع آن‌ها نمی‌شود (که آن‌هم محال است، زیرا انتقال جز در اجسام و انضمامیات مادی ممکن نیست) ولی حصول صورت ادراکی بر نفس سبب تعین و استکمال نفس می‌شود بلکه حصول این صور بر نفس در تحصیل و تکمیل نفس اقوی از صور طبیعی عارض بر ماده است و تعین حاصل از صور عقلی و ادراکی برای نفس بیش‌تر از تعین و تحصل و تنوع حاصل از صور طبیعی بر ماده است.

فصل هشتم: بررسی اشکالات اتحاد عاقل و معقول

(ص322، ان قوما من المتصدرین) اشکالات شیخ بر نظریه اتحاد عاقل و معقول

اشکال یکم: جمعى از بزرگان گمان کردند که جوهر عاقل وقتى که صورت عقلى را تعقل کند، با صورت یکى مى‏شود. فرض مى‏کنیم که جوهر عاقل «الف‏» را تعقل کرد و بنابر سخن آنان، عاقل عین صورت معقول «الف‏» می‌شود. در این صورت، یا 1- جوهر عاقل، وجود پیش از تعقل خود را دارد، یا 2- وجود قبل از تعقلش باطل مى‏شود؟ فرض یکم نادرست است، زیرا اگر وجود پیش از تعقل او باقى باشد، حال او چه «الف‏» را تعقل کند چه تعقل نکند، یکی است. پس اتحاد عاقل با معقول و عدم اتحاد آن یکی است و محال. فرض دوم هم محال است و به اتحاد نمی‌آنجامد، زیرا اگر وجود پیش از تعقل، باطل شود، یا 1- یکی از احوال جوهر عاقل باطل مى‏شود یا 2- جوهر عاقل به تمام ذات معدوم مى‏شود؟ فرض اول، اتحاد نیست، زیرا اگر حالش تغییر مى‏کند و ذاتش باقى مى‏ماند این مانند سایر دگرگونی‌هاست و اتحادى نیست. فرض دوم هم نادرست است، زیرا اگر ذاتش باطل شود، در واقع، موجودى از بین رفته و موجودى دیگرى حادث شده، باز هم اتحاد چیزى با چیزى نیست.

بعلاوه اگر در این فرض تامل کنى خواهى دانست که چنین تحولى هیولاى مشترک مى‏خواهد. بعلاوه،  مستلزم  تجدد و حدوث مرکب است نه بسیط در حالى که بحث درباره بسایط است.

اشکال دوم: و نیز هنگامى که نخست «الف‏» را تعقل کرد و سپس «ب‏» را یا 1- همان‌گونه است گویی فقط «الف‏» را تعقل کرد به‌گونه‌ای که تعقل «ب‏» و عدم تعقل آن برابر باشد یا 2- برابر نیست بلکه چیز دیگرى را تعقل کرده است. لازمه‌اش همان اشکال پیشین است.

ابن سینا: پیشواى قائلان به اتحاد عاقل و معقول شخصى به نام «فرفوریوس‏» است. او کتابى درباره عقل و معقولات نوشته که فلاسفه مشاء از آن ستایش مى‏کردند، در حالى که آن کتاب سراپا یاوه و بى‌ارزش است. آنان خود مى‏دانند که آن را درک نمى‏کنند و خود فرفوریوس نیز از آن چیزى نمى‏دانست. مردى از معاصرانش به نقض و رد آن کتاب پرداخت. او نیز به رد و نقض این شخص مخالف پرداخت. مطالب آن در این نقض، از حرف‌هاى قبلى او نیز بى‌ارزش‌تر است.

اشکال سوم بر مطلق اتحاد: سخن کسى که مى‏گوید: چیزى چیز دیگر مى‏شود که نه استحاله از حالى به حال دیگر است نه ترکیب با چیز دیگر، به‌گونه‌ای که از آن چیزى سومى پدید آید بلکه به این معنا که چیزى بود و پس از آن چیزى دیگر شد، سخنی شعرى و نامعقول است، زیرا یا 1- هر یک از آن دو چیز موجودند، در این صورت، اتحاد نیست بلکه دو چیز جداى از هم‌اند نه یک چیز. 2- یکى از آن دو وجود نداشته باشد، پس آن‌چه وجود داشته از بین رفته و اتحادی نیست.

(ص323، و قال فی الفصل السادس) اشکال چهارم: 1- اگر مقصود از اتحاد این است که شیئ، صورت قبلی خود را رها کند و صورت جدید بپوشد، به‌گونه‌ای که این شیئ با صورت قبلی، چیزی بود و با صورت بعدی چیز دیگر، در این صورت شیئ اول به شیئ دوم تبدیل نشده است بلکه شیئ اول باطل شده و موضوع یا جزئی از موضوع شیئ اول باقی مانده است که اتحاد و صیرورت نیست.

2- اگر این‌گونه نیست یا وقتی گفته می‌شود چیزی به چیز دیگری تبدیل شد پس از تبدیل یا 1- آن چیز اول و نیز چیز دوم هر دو موجودند یا 2-  هر دو معدوم‌اند یا 3- یکی موجود است و دیگری معدوم. در فرض اول، دو موجود وجود دارد نه یک موجود پس اتحادی رخ نداده است در فرض دوم چیزی وجود ندارد تا اتحادی رخ داده باشد. در فرض سوم هم یکی از بین رفته و دیگری پدید آمده است و این کون فساد است نه اتحاد. پس اتحاد به‌طور کلی ممکن نیست. پس اتحاد نفس با صور علمی هم ممکن نیست.

(نعم ان الصورة) آن‌چه که ممکن است، حلول صور اشیاء در نفس و تحلیه و تزیین آن است و در این صورت، نفس برای صور مانند مکان آن است، زیرا نفس در مرتبه عقل هیولانی مانند ماده است برای صورت.

اشکال پنجم: اگر نفس صورت مجردی را درک کند و با آن متحد و عین آن شود. از آن‌جا که صورت، بالفعل است، نفس هم که بالفعل است، زیرا مجرد است. نفسی هم از این جهت که متحد با صورت شده است، بالفعل خواهد بود. پس نفس نباید قوه قبول صور دیگر را داشته باشد حال آن‌که دارد.

(ص324، و قد نراها) اشکال ششم: نفس صور دیگری غیر از صورتی را که درک کرده است، می‌پذیرد، اگر صورت دوم غیر از صورت قبلی نباشد، لازمه‌اش این است که قبول و عدم قبول برابر باشد. اگر صورت دوم غیر از صورت اول باشد، لازمه‌اش این است که نفس که صورت معقول اول بود به سبب اتحاد با صورت دوم که غیر از صورت اول است، غیر از صورت دوم و درنتیجه غیر از خودش باشد که محال است. پس نفس عاقل و معقول و عقل نیست، یعنی متحد با صور ادراکی نیست.

سه اصطلاح وجود دارد: عاقل، عقل و معقول. مقصود از عاقل، نفس است، مقصود از عقل دو معنی است 1- به معنی قوه تعقل 2- به معنی معقول مانند خلق که به معنی مخلوق است، مقصود از معقول هم، صور ادراکی است. نفس در یک صورت با عقل متحد است و آن وقتی است که مقصود از عقل قوه تعقل باشد و در یک صورت با هیچ چیزی نه عقل و معقول متحد نیست و آن صورتی است که مقصود از عقل همان صورت معقول باشد. معقول نیز در یک صورت با عقل متحد است و آن صورتی است که عقل به معنی معقول باشد ولی عقل و معقول در هیچ صورتی متحد نیستند.

عقل هیولانی هم عین معقول نیست، زیرا یا مقصود از آن مطلق استعداد نفس است که همیشه تا نفس با بدن هست با ما هست یا استعداد خاص به شیئ خاص است با فعلیت یافتن آن باطل می‌شود. پس در هر دو صورت اتحاد آن با معقول ممکن نیست چنان‌که گفته شد. (در حکمت متعالیه، باطل نمی‌شود بلکه بالفعل می‌شود).

(اقول) پاسخ به اشکالات شیخ بر اتحاد به‌طور عام یا اتحاد عاقل و معقول به‌طور خاص[35]

دو مقدمه برای پاسخ به اشکالات نفی اتحاد به‌طور مطلق و نیز پاسخ به اشکالات نفی اتحاد عاقل و معقول به‌طور خاص:

یکم: وجود اصیل است و اشتداد‌پذیر. با این‌که وجود شدت و ضعف و کمال و نقص می‌پذیرد ولی شخص آن همان است که بود خود اشتداد یافته باشد خواه تضعف، خواه کمال پذیرفته باشد خواه نقص. چنان‌که انسان از دوره جنینی تا مرتبه عقل بالفعل، با همه تغییرات اشتدادی و مانند آن باز هم همان انسان است.

دوم: اتحاد سه قسم است: 1- این‌که موجودی با موجود دیگری متحد شود و دو موجود یک موجود شود. این قسم همان‌گونه که شیخ گفت، محال است.

(ص325، و الثانی) 2- این‌که مفهومی عین مفهوم دیگر یا ماهیتی عین ماهیت دیگر شود به‌گونه‌ای که آن دو مفهوم مغایر پس از اتحاد به حمل اولی بر هم حمل شوند. این هم محال است. تبدیل مفهومی به مفهوم مغایر یا اتحاد آن دو محال است. پس مفهوم عاقل، عین مفهوم معقول نمی‌شود مگر آن‌که یک وجود بسیطی موجود باشد که هر دو مفهوم عاقل و معقول بر آن صادق باشد ولی این دو مفهوم یکی نمی‌شوند.

(الثالث) 3- تغییر یک موجود به‌گونه‌ای که به سبب استکمال آن، مفهومی که پیش‌تر بر آن صادق نبود اینک بر آن صادق باشد. این نه تنها محال نیست بلکه ضرورت دارد. چنان‌که معانی متفرق در جماد، نبات و حیوان در یک انسان جمع می‌شود و عنوان و مفهوم انسان که بر جماد و نبات و حیوان صادق نبود، پس از صیرورت و اشتداد، صادق است.

(لایقال) اشکال: صدق مفاهیمی مانند نبات، حیوان و انسان بر انسان به سبب کثرت قوای اوست نه از جهت و قوه واحد.

(لانا نقول) پاسخ: صدق انسان بر معانی حیوانی، نباتی و جمادی و اجتماع آن‌ها در انسان به‌خاطر ذات انسان است که قوای متعدد متضمن در اوست. این قوا کثرت حقیقی ندارد بلکه فروع وجود واحد انسان است همان‌گونه که عقل بسیط، کل معقولات تفصیلی است.

(ص326) در جای خود گفته می‌شود که عقل فعال در وجود ما، کل موجودات است، یعنی ذات او مصداق حمل همه آن معانی و صفات کلی است که در همه موجودات وجود دارد.

به هرحال این‌که موجودی، به سبب استکمال، مصداق حمل معانی و صفات متعددی باشد که پیش از استکمال مصداق آن‌ها نبود، نه تنها محال نیست بلکه ضرورت دارد. با توجه به مقدمات یادشده پاسخ اشکالات شیخ از این قرار است:

پاسخ دلیل عام شیخ بر امتناع وحدت دو شیئ به‌طور مطلق[36] مبنی بر این‌که اگر پس از اتحاد هر یک از آن دو موجود باشند، اتحادی نیست بلکه دو شیئ متمایز هستند همان‌گونه که پیش از اتحاد از هم متمایز بودند.

(قلنا) پاسخ: تعدد مفاهیم نشان‌دهنده تعدد وجودها نیست تا پیش از اتحاد و پس از اتحاد همانند باشند. به عنوان مثال، حیوان و ناطق دو معنی متغایرند که انفکاک آن‌ها از هم ممکن است ولی در عین حال در وجود واحد انسان با هم متحدند.

هم‌چنین دلیل عام دیگر وی[37] با این تعبیر که اگر چیزی چیز دیگر شود یا پس از صیرورت هر کدام از آن‌ها باقی‌اند یا نیستند الخ پاسخ این است که آن دو پس از صیرورت باقی‌ هستند. این که گفتند: در این صورت دو موجودند نه یک موجود، می‌گوییم آن دو به وجود واحد موجودند نه به وجود متعدد. دلیل آن همان است که در پاسخ اشکال اول گفته شد.

(و لو کان یجب) اگر هر معنایی باید یک وجود مختص خود و مغایر با غیر داشته باشد و اجتماع معانی متغایر در موجود واحد ممکن نباشد، چگونه نفس انسان در عین بساطت، جوهرِ عالمِ قادرِ محرکِ سمیعِ بصیرِ حی است و چگونه ذات احدی حق تعالی در عین بساطت، مصداق همه معانی کمالی و اسماء حُسنی است؟

دو دلیل خاص شیخ برای امتناع اتحاد عاقل و معقول نیز نادرست است:

نقد دلیلی که در اشارات آورده است: «فرض مى‏کنیم که جوهر عاقل «الف‏» را تعقل کرد و بنابر سخن آنان، عاقل عین صورت معقول «الف‏» می‌شود. در این صورت، یا 1- جوهر عاقل، وجود پیش از تعقل خود را دارد، یا 2- وجود قبل از تعقلش باطل مى‏شود».

(ص327، قلنا: نختار انه لم‌یبطل) پاسخ: می‌پذیریم که جوهر عاقل، وجود پیش از تعقل «الف» خود را دارد و باطل نشده است. آن‌چه که از وجود قبلی باطل شده، قصور و نقصان قبلی آن است مانند کودکی که بزرگ شده است. این کودک پس از اتحاد با وجود بزرگ‌سالی هم‌چنان باقی است و چیزی جز نقصان که امری عدمی است از او از بین نرفته است چنان‌که شیخ در شفا بدان اقرار کرده است: بودن چیزی از چیزی بر دو قسم است: 1- این‌که اولی بالطبع به سوی دومی حرکت می‌کند و به واسطه دومی استکمال می‌یابد مانند کودک که در راه بزرگ شدن است و آن‌گاه که بزرگ شد، از بین نمی‌رود بلکه کامل می‌شود، زیرا از آن کودک سابق و مرد امروز، نه جوهری زائل شده و نه عرضی. آن‌چه زائل شده، نقص و امور بالقوه است. 2-  این‌که اولی بالطبع به سوی دومی نمی‌رود و با آن استکمال هم نمی‌یابد اگرچه از جهت حامل ماهیتش و نه از جهت ماهیتش استعداد پذیرش صورت آن دومی را دارد و از آن‌جا که دومی از اولی پدید آمده است جوهر بالفعل اولی نیست بلکه جزء از جزء بالقوه آن است مانند آب که با خلع صورت آبی از هیولای خود، صورت هوایی برایش حاصل می‌شود.

(و القسم الاول) چنان‌که روشن است در قسم اول، جوهری که در اولی است عینا در دومی هم هست ولی در قسم دوم، جوهری که در اولی است عینا در دومی نیست بلکه جزئی از آن در دومی است.

(هذا کلامه بعینه) مولف: این سخن صریح است در این‌که در پیدایش چیزی از چیزی، گاهی شیئ اولی عینا متحد با دومی و عین دومی است به‌اضافه امری که بر آن افزوده شده است. موضع بحث هم همین است و از قسم اول است و نباید آن‌چه را در جایی دیگر پذیرفته این‌جا انکار کند.

این سخن، «اگر وجود پیش از تعقل او باقى باشد، حال او چه «الف‏» را تعقل کند چه تعقل نکند، یکی است. پس اتحاد عاقل با معقول و عدم اتحاد آن یکی است»، در صورتی درست است که پس از تعقل، کمالی بر دومی افزوده نشده باشد.

جای شگفتی است که شیخ می‌گوید نفس انسان از آغاز و مرتبه قوه تا پایان وجودش، همانند عقل بسیط، عاقل بالفعل است و هیچ تغییری در آن به وجود نمی‌آید تا چیزی که قبلا بر آن صادق نبوده پس از تغییر بر آن صادق باشد به‌گونه‌ای که همه نفوس مانند نفوس انبیاء، مجانین، اطفال بلکه جنین در رحم مادر، از جهت ذات و کمالات ذاتی در یک رتبه هستند و تفاوت آن‌ها در عوارض غریب لاحق بر ذات آن‌هاست.

(ص328، نعم لو قیل) آری اگر بگوید این کمالات وجودی مانند خود وجود از نظر مفهومی غیر از ماهیت و مفهوم انسانی است، وجهی دارد به شرط این‌که توجه داشته باشند که با توجه به اصالت ماهیت، زیادت وجود بر ماهیت به حسب مفهوم است نه به حسب واقع، زیرا وجود، اصل است و ماهیت تابع آن. و ممکن نیست اصل، عارض باشد و تابع، معروض. پس وجود به دلیل اصالت، عارض بر ماهیت نیست بلکه ماهیت به دلیل تبعیت، عارض بر وجود یا منتزع از وجود است. پس این مفاهیم هم در مرتبه تصور و تحلیل ذهنی زائد بر مفهوم و ماهیت انسان است نه در واقع.

(و قوله و ان کان بطل منه)[38]در نقد «حجتان خاصتان» نخست گفته شد که «نختار انه لم یبطل». اینک نقطه مقابل آن را بررسی می‌کنند که شیخ گفت: اگر چیزی از عاقل باطل شده است یا ذات عاقل باقی است و حالات آن باطل شده است مانند از بین رفتن آب و پیدا شدن هوا یا باقی بودن آب و از بین رفتن گرمای آن که مانند سایر استحالات است و ربطی به اتحاد عاقل و معقول ندارد.

(قلنا) پاسخ: اگر چیزی از عاقل قبل از اتحاد با معقول از بین رفته است، از مقومات و وجود عاقل نیست بلکه امور مربوط به نقص و عدم آن است و گویی عاقل پیش از اتحاد ناقص بود و با اتحاد، نقص آن از بین رفت و اشتداد جوهری پیدا کرد. این از سنخ استحالات یادشده نیست که صفتی وجودی از بین برود و صفت وجودی دیگری به جای آن بیاید مثل این‌که گرمای آب از بین برود و به جای آن سرما بیاید.

(و قوله: و ان کان علی انه ذاته فقد بطل) شیخ گفت: اگر ذات عاقل پیش از اتحاد از بین رفته و با تعقل، ذات دیگری پدید آمده است،سه اشکال دارد: 1- این صیرورت و اتحاد نیست بلکه زوال چیزی و حدوث چیز دیگر است نه تبدیل چیز دیگر. 2- این مستلزم وجود ماده مشترک است وگرنه زوال چیزی و حدوث چیزی است و بین آن‌ دو ربطی نیست چه رسد که یک چیز باشند. 3- چنین چیزی باید موضوع مرکب از ماده و صورت داشته باشد تا صورتی از بین برود و صورت دیگری پدید آید و این جز با وجود ماده مشترک قابل تصور نیست در حالی که نفس بسیط است و مرکب از ماده و صورت نیست.

(قلنا) پاسخ سه اشکال: اولا گفته شد که آن‌چه از بین رفته، امور عدمی مانند قوه و استعداد است. پس اشکال اول وارد نیست.

(علی ان لنا ان نقول) ثانیا، همان‌گونه که در معنی حرکت در مقوله و مقولاتی که حرکت در آن‌ها وجود دارد گفتیم که مقوله کم و کیف بلکه مقوله جوهر فرد تدریجی الحصول دارد، ذات شیئ در حال تجدد و تطور است بدون آن‌که چیزی از آن باطل شود و چیزی جدای از آن حاصل شود. حل اشکال یادشده با پذیرش حرکت جوهری، بلکه بر اساس حرکت کمی و کیفی نیز کاملا روشن است، زیرا وقتی آب دارای ده درجه گرما، گرم‌تر و دارای بیست درجه می‌شود و نیز رشد میوه، افزایش رنگ و مانند آن، یا دو فرد از یک ماهیت است که مستلزم تشکیک در ماهیت است ولی تشکیک در ماهیت از نظر مشاء باطل است، پس نمی‌تواند دو فرد از یک ماهیت باشد. یا دو فرد از دو ماهیت است ولی از آن‌جا که حرکت امری تدریجی است و جزء لایتجزی محال است، پس هر امر تدریجی تا بی‌نهایت تقسیم می‌پذیرد، لازمه‌اش این است که این ماهیت اجزاء نامتناهی داشته باشد که محال است، زیرا گرم‌تر شدن یک درجه آب، متوقف بر تحقق اجزاء نامتناهی است. پس دو فرد از دو ماهیت هم نمی‌تواند باشد. البته بر اساس اصالت وجود نیز حرکت‌های یادشده اجزاء نامتناهی دارد ولی همه آن‌ها جز یکی، بالقوه است.

(ص329، یجوز ان یکون) آن‌چه که رخ می‌دهد، اشتداد حرارت است نه حدوث حرارت، زیرا اگر حرارت در هر آنی از زمان حرکت ایجاد شود و وجود جدیدی داشته باشد، اولا مستلزم تتالی آنات است، زیرا اجزاء فرضی وجود، بالفعل است و با دوام تقسیم، حرکت تبدیل به اجزاء بسیط و آنات می‌شود و ثانیا مستلزم ترکب مسافت و حرکت از اجزاء تقسیم‌ناپذیر است وگرنه مسافت و حرکت بالفعل نخواهد بود مگر آن‌که از اجزاء لایتجزی ترکیب شده باشد که محال است همان‌گونه در جای خود اثبات شد که وجود جزء لایتجزی محال است. پس حرکت اشتدادی، وجود مستمر دارد که هر جزئی از اجزاء آن به نظر شیخ هم نوع جدید از حرکت است، زیرا به نظر آن‌ها مراتب حرارت، انواع مختلف است. البته در عین حال که انواع مختلف است به یک وجود تدریجی موجود است. بنابراین اتحاد معانی مختلف در وجود محال که نیست بلکه ضرورت هم دارد به این معنی که همان‌گونه که مفاهیم مختلف از وجودهای متعدد انتزاع می‌شود، این مفاهیم از وجود واحد هم می‌تواند بلکه ضرورت دارد که انتزاع ‌شود.

(انما المحال اتحاد الحرارة) آن‌چه محال است و شیخ بدان‌ها نظر دارد این است که یا یک حرارت بالفعل با حرارت بالفعل دیگر متحد شود یا دو ذات موجود، یک ذات شود. دلیل محال بودن آن این است که هر موجود بالفعل، تعین خاص خود دارد و محال است که تعین خاص آن عینا تعین خاص دیگری شود چنان‌که هر ماهیتی حد خاص و مفهوم ویژه خود دارد و محال است که آن ماهیت با حد و مفهوم خود ماهیت دیگری شود مانند این‌که مفهوم فرس بر مفهوم انسان حمل اولی ذاتی شود.

اما این‌که ماهیات مختلف به حسب معنی و مفهوم، به یک وجود موجود شوند، نه تنها محال نیست بلکه بر اساس حرکت کمی، کیفی و جوهری و اشتداد وجودی ضرورت دارد مگر جایی که برهان بر امتناع آن ارائه شده باشد مانند ماهیت واجب و ممکن، ماهیت قوه و فعل، ماهیت دو شیئ متضاد، ماهیت اعدام و ملکات که اتحاد هر یک از آن‌ها با دیگری محال است.

(و قوله: هذا یقتضی هیولی مشترکه) پاسخ اشکال دوم: با توجه به این‌که چیزی که وجودش در فرایند استکمال تبدل می‌یابد مانند نفس، تعلق به ماده دارد، باید ماده مشترک هم داشته باشد و این نه تنها اشکالی ندارد بلکه ضرورت دارد.

(ص330، اما قوله و تجدد مرکب لابسیط) پاسخ اشکال سوم: اگر مقصود این است که چیزی که حادث می‌شود مرکب باشد، چنین چیزی لازم نمی‌آید، زیرا آن‌چه پدید می‌آید صورت است و صورت ترکیب خارجی ندارد و اگر مقصود این است که آن‌چه پدید می‌آید با آن‌چه موجود است با هم ترکیب شوند و نوع را در ذهن تشکیل دهند، این اشکال ندارد.

(قلنا فی تحقیق هذا المقام) نقد برهان خاص بر ابطال اتحاد عاقل و معقول که در شفاء آمده است[39]: نفس در آغاز پیدایش یکی از صور عالم طبیعت است ولی استعداد سلوک تدریجی به علم ملکوت را دارد. پس نفس، صورت طبیعی بالفعل است و صورت ملکوتی بالقوه. جمع میان این دو صورت به‌گونه بالفعل و بالقوه اشکالی ندارد چنان‌که همه اجسام دارای حرکت همین‌گونه هستند.[40]

 (ص335) فصل نهم: تعقل نفس از نظر متقدمان: اتحاد نفس با عقل فعال

نظر شیخ و مشهور این است که نظریه تبیین علم بر اساس اتحاد نفس با عقل فعال هم مانند نظریه قبلی که مبتنی بر اتحاد عاقل و معقول بود، باطل است، زیرا این دو قریب المأخذ و به هم نزدیک‌اند.

دلیل بطلان: عقل فعال یا 1- واحد و بسیط است یا 2- متکثر و دارای اجزاء.

1- اگر واحد و بسیط باشد لازمه‌اش این است که هر چیزی که با یک تعقل با آن متحد شود همه معقولات را تعقل کرده باشد که خلاف بداهت است، زیرا لازمه‌اش این است که نفس با یک تعقل همه چیز را بداند.

2- اگر عقل فعال دارای اجزاء است و نفس با هر تعقلی به جزئی از عقل فعال متحد شود، لازمه‌اش این است که اجزاء عقل فعال نه تنها به تعداد نفوس نامتناهی بلکه به تعداد تعقلات همه نفوس باشد. تعقلات نفوس، نامتناهی است. پس عقل فعال باید از دو حیثیت اجزاء نامتناهی داشته باشد.

(ص336، ثم کل من تلک المعقولات) بعلاوه تعقلات نامتناهی اتحاد نوعی دارند و چیزهایی که اتحاد نوعی داشته باشند تمایز ماهوی ندارند نه در اصل ماهیت با هم تمایز دارند و نه در لوازم ماهیت همان‌گونه که افراد یک نوع همین‌گونه هستند. پس تفاوت آن‌ها به عوارضی است که جدایی آن‌ها از نوع ممکن است و این چیزی جز ماده نیست. پس تمایزات تعقلات نامتناهی افراد نامتناهی نوع انسان که همان اتحادهای نامتناهی با عقل فعال است باید مادی باشد حال آن‌که عقل فعال مجرد است. پس تعقلات نامتناهی نه تمایز نوعی دارند نه تمایزات ناشی از لوازم ماهیت نوع و نه تمایزات ناشی از عوارض مادی نوع. هر جا که تمایز نباشد، تعدد و کثرت هم نیست. پس اتحاد با اجزاء عقل فعال ممکن نیست و این سالبه به انتفاء موضوع است. پس عقل فعال چنین اجزائی ندارد و بسیط است حال آن‌که مرکب فرض شده است. پس اتحاد نفس با عقل فعال محال است.

(اقول) عالم عقل، موجود واحدی است که همه موجودات عالم طبیعت بدان متصل‌اند و بدء و معاد همه چیز از آن‌ها و به آن‌هاست. نه بازگشت موجودات به عقل سبب تکثر و ازدیاد در آن می‌شود و نه فیضان موجودات از آن سبب نقصان آن می‌شود.

(ص337، امور ثلاثة) مقدمه

یکم: بر اساس اتحاد عاقل و معقول، که هر گاه نفس چیزی را تعقل کند، متحد با صورت عقلی و عین آن می‌شود.

(و ثانیها) دوم: بر اساس قاعده بسیط الحقیقه، عقل همه اشیاء معقول است. مقصود از کل اشیاء معقول بودن این نیست که تک تک اشیاء معقول با وجودات خاص خود در عقل جمع شده‌اند، زیرا چنین اجتماعی به مادیت و ترکیب عقل می‌انجامد حال آن‌که عقل هم مجرد است و هم بسیط. بلکه همه اشیاء به وجود عقلی بسیط و واحد در عقل وجود دارند

(و ثالثها) سوم: وحدت عقل، عددی و از وحدتی که مبدأ اعداد است، نمی‌باشد؛ از سنخ وحدت اجسام، اعراض و مانند آن نیست بلکه وحدت دیگری است.

(ص338، و الفرق بین الوحدتین) تفاوت وحدت عددی با وحدت عقلی: 1- در وحدت عددی، افزایش یکی بر واحدها سبب تغییر در آن‌ها و بیش‌تر شدن آن‌ها می‌شود چنان‌که دو جسم بزرگ‌تر از یک جسم است و دو سیاهی غیر از یک سیاهی است ولی در وحدت عقلی سبب چنین تغییر و افزایش نمی‌شود. به همین سبب است که شیخ اشراق می‌گوید: وجود صرفی که اتم از آن وجود ندارد تعدد پذیر نیست[41]، زیرا تمایز در وجود صرف معنی ندارد.

(فاذا تقررت هذه المسائل) با توجه به این نکات سه‌گانه، نفس انسان قابلیت درک همه معقولات و اتحاد با آن‌ها را دارد و می‌تواند عالَم عقلی شود که همه صور موجودات عقلی و جسمانی در آن تحقق یابد. با تحقق یکی از صور و معانی عقلی مانند فرس عقلی در نفس با توجه به این‌که صورت عقلی از نظر ماهیت و نوع واحد است نه از نظر تشخص و وضع و ماده، پس واحد است و تعدد آن به امور زائد بر ذات خواهد بود. در این صورت، فرس عقلی موجود در عقل و فرس عقلی موجود در نفس، از جهت صورت و معنی متعدد نیستند. پس آن‌چه در عقل است با آن‌چه در نفس است، واحد است.

(ص339، و قد مرّ ایضا انّ النفس) قبلا گفته شد که نفس با هر صورت عقلی که تعقل می‌کند متحد می‌شود. پس با تعقل عقل فعال که همه موجودات در آن وجود دارند با موجوداتی متحد می‌شود که به تعقل او ارتباط دارد نه با همه موجودات. به تعبیر دیگر نفس با تعقل یک موجود خاص، با عقل فعال از جهت همان موجود خاص متحد می‌شود و درنتیجه همه علوم مربوط به همان جهت خاص برای او حاصل می‌شود نه همه علوم و نه همه علوم مربوط به آن موجود خاص. پس اتحاد با عقل فعال نه مستلزم عالم شدن به همه علوم است و نه مستلزم تجزیه عقل فعال.

(و من اشکل علیه) طرح این اشکالات به سبب همانند پنداشتن وحدت عقلی با وحدت عددی است. مثلا انسان با حیوان متحد است و فرس، بقر و اسد نیز با حیوان متحدند ولی اتحاد هر کدام از آن‌ها با حیوان سبب اتحاد آن‌ها با هم نمی‌شود و در نتیجه انسان با فرس و بقر متحد نیست، زیا اتحاد انسان از جهت با حیوان است و از همان جهت هم با فرس و بقر متحد است نه بیش‌تر و از همه جهات. وحدت عقلی هم همین‌گونه است که حیوانات عقلی در آن متحدند.

(ص340، قال المعلم الاول) به‌گفته افلوطین، عالم اعلی زنده کامل است و همه اشیاء در آن جمع‌اند، بدین سبب که از مبدعات حق تعالی هستند. در این عالم همه موجودات بدون نقص و فقر وجود دارند، زیرا آن موجودات نیز ابداع حق تعالی هستند. هر یک از موجودات آن عالم نیز جامع همه موجودات است به‌گونه‌ای که نه تنها در هر طعمی همه طعم‌ها وجود دارد بلکه در هر کیفیتی همه طعم‌ها و همه کیفیت‌ها وجود دارد.

(و قال فیه ایضا) تفاوت حیات و عقول در این‌جا به سبب اختلاف حرکات حیات و عقل در عالم عقول است. اشرف و انور بودن برخی از موجودات به این سبب است که برخی از عقول به عقول اُولی(طولی) نزدیک‌ترند. آن‌که نزدیک‌تر است، عقل انسانی و آن‌که دورتر است، عقل حیوانی می‌شود.

(ص341، اذا عقل شیئا) عقل اول وقتی چیزی را تعقل می‌کند با آن متحد می‌شود بنابراین عقل شخصی موجودات طبیعی و نیز عقل نوعی آن‌ها، فاقد عقل اول نیست

(و لایخفی ما فیه من التحقیق) توضیح برخی از عبارات افلوطین: مقصود از اختلاف حرکات حیات و عقل، اختلاف جهات عقلی است که در عقول طولی وجود دارد مانند امکان، وجوب، شدت، ضعف و اختلافات ناشی از قرب و بعد آن‌ها به حق تعالی است. پس مقصود از حرکت، صدور است نه تغییر.[42]

مقصود از اختلاف حرکت یا به حسب کیف است مانند اختلاف در وجوب و امکان و وجود و ماهیت، زیرا آن‌چه از جهت وجوب و وجود صادر می‌شود غیر از آن است که از جهت ماهیت و امکان صادر می‌شود یا به حسب کم مانند درجات قرب و بعد به باری تعالی. چیزی که از عقل عالی و قریب به باری تعالی صادر می‌شود اشرف است از چیزی که از عقل نازل صادر می‌شود.

مقصود از عقول اولی، عقول مفارق بالفعل است و عقول غیر اولی، ماهیات انواع و صور عقلی آن‌هاست.[43]

(ص344) فصل دهم: بررسی گفته‌ یکی از متاخران در باب علم[44]

علم حالتی اضافی است که با وجود دو طرف اضافه وجود دارد. 1- اگر معقول، ذات عاقل باشد، در صورتی که ذات وجود داشته باشد، عدم تعقل آن ممکن نیست. در این صورت برای تعقل ذات، نیازی به صورت ارتسامی نیست بلکه ذات از جهت عاقل بودن به خود از جهت معقول بودن، اضافه خواهد داشت. این اضافه، همان تعقل است.

(ص345، ان کان المعقول غیر العاقل) 2- اگر معقول، غیر ذات عاقل باشد، عاقل از جهت عاقل بودن نمی‌تواند معقول را در حالی که در خارج معدوم است، درک کند بنابراین برای درک آن باید صورتی از معقول در عاقل مرتسم شود تا نسبت عاقلیت بین آن دو تحقق یابد. در این صورت طبق دلیل هم باید صورت منطبع وجود داشته باشد، زیرا بدون این صورت عاقلیت تحقق ندارد و هم آن صورت منطبع، علم نیست بنابراین علاوه بر وجود صورت، باید بین صورت و عاقل اضافه‌ای هم وجود داشته باشد و چون فرض‌های دیگر نادرست است پس علم عبارت است از اضافه بین عاقل و صورت مرتسمه معقول. پایان

(اقول) دلیل نادرستی این سخن: اولا، قبلا اثبات شد که علم وجود صوری مجرد از ماده است. ثانیا، هر که به وجدان خود مراجعه کند می‌یابد که علم مانند قدرت از صفات کمالی همه موجودات است در حالی که صرف اضافه برای هیچ موجودی کمال نیست. ثالثا، این سخن که علم حالتی اضافی است که با وجود دو طرف اضافه وجود دارد اعم از علم است، زیرا در مورد همه صفات اضافی مانند قدرت، اراده، شهوت، غضب، نحبت، خوف، الم، رحمت و مانند آن صادق است و می‌توان گفت، اراده حالتی اضافی است که با وجود دو طرف اضافه وجود دارد.

(ص346، استحال من ذلک) اگر مراد، ذات مرید باشد محال است که مراد آن را در حال وجودش اراده نکرده باشد و در این صورت نیازی به صورت ارتسامی نیست بلکه در ذات مرید از آن جهت که مرید است اضافه‌ای به ذاتش از آن جهت که مراد است محقق می‌شود که اراده نام دارد.

(و اما اذا کان المراد غیر المرید) اگر مراد، غیر از ذات مرید باشد و مراد موجود نباشد، ممکن نیست مرید من حیث هوهو مراد را من حیث هوهو اراده کند بلکه نیاز به صورت ارتسامی دارد. این سخن را درباره هر یک از صفات اضافی می‌توان گفت و بنابراین تعریف علم نخواهد بود.

(فان قلت) اشکال: ممکن نیست شیئ واحد هم قادر باشد و هم مقدور و نیز ممکن نیست محرک خود یا نسبت به خود غضبناک باشد. پس این تعریف در همه صفات اضافی به‌کار نمی‌رود.

(قلنا) پاسخ: مفهوم و تعریف قدرت با این که قادر عین مقدور باشد، ناسازگار نیست و عدم اجتماع آن با دلیل خارج از مفهوم و تعریف، ثابت می‌شود. همین‌گونه است عینیت محرک و متحرک، غضبان و مغضوب علیه چنان‌که شیخ در جاهای متعدد بدان تصریح کرده است.

فصل یازدهم: اتحاد عقل و عاقل و معقول، نه مستلزم کثرت در ذات است نه کثرت در اعتبار

فخر رازی: اهل ظاهر این سخن شعری را پذیرفته‌اند که عاقل و معقول باید با هم متحد باشند خواه عاقل ذات خود را تعقل کرده باشد خواه غیر را. ولی محققان دریافته‌اند که اتحاد عاقل و معقول تنها در جایی است که عاقل ذات خود را درک کرده باشد نه غیر خود را، یعنی در علم به ذات، اتحاد هست ولی در علم به غیر اتحاد نیست.

(ص347، اقول) در اتحاد عاقل و معقول در علم به ذات اختلافی وجود ندارد بدون آن‌که کثرت لازم آید یا نیاز به حیثیتی زائد بر ذات باشد. چنان‌که شیخ در مقاله هشتم از الهیات شفا بدان تصریح کرده است.

(ص352) فصل دوازدهم: پاسخ به بقیه اشکالات اتحاد عاقل و معقول

قطع نظر از این‌که علم حالت اضافی است یا تمثل صورت در مدرِک است، این مسأله باید مورد بحث قرار گیرد که مدرِک چگونه ذات خود را درک می‌کند، زیرا

(ص354، فان العلم ان کان امر نسبیا) 1- اگر علم امری نسبی و اضافی باشد، از آن‌جا که اضافه بین دو چیز تحقق می‌یابد. پس مدرک ذات خود، چنین اضافه‌ای ندارد، زیرا عالم و معلوم دو چیز نیست تا میان آن دو نسبتی وجود داشته باشد. پس علم به ذات ممکن نیست.

2- اگر علم صورت مرتسم در ذات باشد، تمثل صورت در علم به غیر ممکن است نه در علم به ذات. پس در هر دو صورت، علم به ذات ممکن نیست.

(اقول) علم عبارت است از وجود شیئ بالفعل برای شیئ دیگر یا وجود مجرد برای مجرد خواه علم به ذات باشد خواه علم به غیر. این تعبیر که علم دائر مدار تجرد است مکرر در سخنان مولف گفته شده است. پس جسم و ماده نه مدرک است نه مدرک. توجه به این نکته لازم است که مولف تجرد را در همه وجود محقق می‌داند و اولا وجود و تجرد را مساوق می‌داند و ثانیا تجرد را امری تشکیکی می‌دانند که در همه مراتب وجود موجود است. هر جا وجود شدیدتر باشد، تجرد هم شدیدتر است و هر جا وجود ضعیف‌تر باشد، تجرد هم ضعیف‌تر است.

(و هذه الاضافه کاضافة الوجود) اضافه علم مانند اضافه وجود است. وجود گاهی لنفسه است مانند وجود جواهر و گاهی لغیره است مانند وجود اعراض. نه در وجود لنفسه دو وجود موجود است که یکی به دیگری اضافه داشته باشد و نه در وجود لغیره ولی در عین حال هم اطلاق لنفسه بر برخی از وجود ها صادق است و هم اطلاق لغیره برای برخی دیگر. پس در عین وحدت، اضافه وجود دارد.

اضافه وجود نسبت به ماهیت اگرچه به سبب تعدد آن دو مشهور و متعارف است ولی درواقع چنین اضافه‌ای مجازی است، زیرا تغایر وجود و ماهیت تحلیلی است بلکه خود ماهیت چیزی نیست تا بتوان آن را طرف اضافه لحاظ کرد. پس تحقق اضافه در حوزه وجود متوقف بر تعدد طرفین اضافه نیست.

(فالنسبة و ان اوجبت تغایر) اضافه و نسبت اگرچه مستلزم تغایر طرفین است ولی تغایر مورد نظر در ظرف نسبت و اضافه باید باشد. 1- اگر نسبت، خارجی باشد مانند ابوت و بنوت، طرفین هم باید خارجی باشد. به همین سبب محال است که اب و ابن که مضاف الیه هستند، ذات واحد باشند بلکه تعدد آن‌ها ضروری است. 2- اگر ظرف تحقق نسبت، ذهن باشد، تغایر طرفین هم باید در ذهن باشد. این قسم خود بر دو قسم است:

(احدهما) یکم: هر یک از دو طرف در ظرف ذهن مغایر با دیگری باشد مانند وجود و ماهیت که یکی از آن‌ها عارض و دیگری معروض است. اضافه این دو در ذهن مقتضی آن است که در ظرف ذهن با هم مغایرت داشته باشند مانند سایر امور متضایف.

(و القسم الثانی) دوم: این‌که دو طرف با هم هیچ‌گنه تغایری نداشته باشند نه در خارج و نه در ذهن، بدین سبب که شیئ موصوف به اضافه، بسیط است مانند واجب تعالی که موجود به ذات، قائم به ذات و عالم به ذات است ولی میان ذات و اوصاف هیچ تغایری وجود ندارد چنان‌که قدرات، اراده و حیات دارد ولی میان ذات و این‌گونه صفات، هیچ تغایری وجود ندارد.

(فکما ان موجودیته) همان‌گونه که موجود بودن او به معنی تفاوت میان موصوف و صفت نیست، سایر صفات او نیز همین‌گونه است. سر مطلب این است که اتصاف به معنی حقیقی در او وجود ندارد. علت توصیف واجب تعالی به علم و قدرت و مانند آن این است این صفات در برخی از ممکنات به‌گونه عروض وجود دارد و همین عروض سبب اتصاف آن‌ها به این صفات می‌شود ولی در واجب تعالی چیزی که عارض بر او باشد وجود ندارد تا سبب اتصاف او به آن‌ها شود از این‌رو گفته می‌شود: علم و قدرت او قائم به ذات اوست.

(ص356، فهذه الاضافه) این اضافه بین واجب تعالی و ذات او و نیز بین او و صفات او بر اساس تشبیه و مقایسه‌ او به ممکناتی است که به این صفات توصیف می‌شوند و مقصود از قیام صفات به ذات او اشاره به تفاوت او با برخی از ممکنات است که صفات آن‌ها زائد بر ذاتشان است. نسبت در این‌جا مجازی و به معنی سلب نسبت ترکیب و کثرت است.

(فاذا تقرر هذا) اضافه ذات مجرد به عاقل و معقول بودن برای خود، از همین نوع است، زیرا این اضافه سبب هیچ‌گونه کثرتی در خارج یا ذهن نمی‌شود. در واقع عاقل بودن نفس نسبت به خود اعتباری عقلی است که از عاقل بودن چیزی نسبت به دیگری به دست آمده است. پس مقصود از عاقل بودن ذات بسیط، عدم احتجاب آن از خود است.

علم، وجود مجرد است. وجود مجرد همان‌گونه که لذاته موجود است لذاته هم معقول است و همان‌گونه که وجود لذاته آن سبب اثنینیت حقیقی نمی‌شود، عاقل بودن لذاته و معقول لذاته بودن نیست سبب چنین کثرتی نمی‌شود. کثرت آن اعتبار است.

دلیل آن چنان‌که گفته شد این است که گاهی مفاهیم متعدد و متغایر در وجود با هم جمع می‌شوند[45] چنان‌که در قاعده بسیط الحقیقه گفته شد.

(فالذات المجردة البسیطة) بر این اساس، ذات مجرد بسیط از این جهت که موضوع ندارد، مصداق جوهر است و از این جهت که ماده و لوازم آن را ندارد، مصداق عقل است و از این جهت صورتی برای خود است، مفهو معقول بر آن صادق است و از این جهت که موجود لذاته است، مفهوم عاقل بر آن صدق می‌کند و از این جهت که مبرای از هر شری است، مفهوم محبوب بر آن صدق می‌کند و از این جهت که مدرک خیریت خود است، مفوم محب ذات بر آن صادق است بدون آن‌که مستلزم کثرت و تغایر باشد.

(ص357، قال صاحب التشکیک) فخر رازی بر این سخن شیخ «معقول بودن چیزی به این معنی است ماهیت مجرد آن نزد چیزی باشد، و این اعم از این است که نزد چیزی مغایر خود باشد» اشکال می‌کند و می‌گوید: این محل نزاع است، زیرا قائل به اضافه می‌گوید: خود «بودن نزد چیزی» اضافه است و بدون طرفین قابل تصور نیست.

(ارایت لو ان) چنان‌که اگر کسی بگوید: محرک بودن اعم است از این‌که محرک غیر باشد، لازمه‌اش این است که چیزی محرک خودش باشد و نیز اگر بگوید موجدیت اعم است از این‌که موجد غیر باشد، لازمه‌اش این است که موجد خود باشد در حالی که چنین چیزی محال است. پس این‌که اعم بودن حضور مجرد نزد چیزی نیز محال است و حضور نزد خود را شامل نمی‌شود.

(اقول) صحت معقول بودن برای خود و بطلان محرک بودن خود تنها با اعم بودن یادشده قابل درک نیست بلکه نیاز به استدلال دارد. و مقصود شیخ از این سخن که معقول بودن چیزی برای خود اعم از این است که معقول برای غیر باشد این نیست که صرف اعم بودن معقول برای خود بودن را اثبات می‌کند وگرنه بر فرض معقول بودن جمادات برای غیر باید معقول خود نیز باشند در حالی که این‌گونه نیست، زیرا اعم مستلزم اخص نیست چنان‌که حیوان بودن چیزی مستلزم انسان بودن آن نیست هر چند با انسان بودن آن منافات ندارد. مقصود شیخ، دفع توهم تنافی میان آن دو است. در واقع می‌خواهد بگوید، عاقل بودن چیزی مستلزم این نیست که معقول غیر از عاقل باشد چنان‌که شان مضائفان این‌گونه هستند. آن‌چه حتما وجود دارد تغایر مفهومی است نه مصداقی و اگر تغایر مصداقی در برخی از موارد وجود دارد نه به سبب تضایف آن‌ها بلکه به سبب چیزی خارج از آن است. چنان‌که در محرک همین‌گونه است. مفهوم محرک این است که چیزی مبدأ تغییر تدریجی در چیزی است ولی از این مفهوم نمی‌توان دریافت که متحرک همان محرک است یا چی دیگری است. موجود و فاعل هم همین‌گونه است. اما علم ما به مغایرت محرک و متحرک، موجد و موجَد، فاعل و مفعول مربوط به مفهوم آن‌ها نیست بلکه مربوط به هویت آن‌هاست که نشان‌دهنده آن است که صرف مغایرت مفهومی برای آن‌ها بسنده نیست ولی در معقول، صرف مغایرت مفهومی بسنده است و تغایر عینی لازم نیست. پس لازم نیست از لخاظ وجودی معقول غیر از عاقل باشد ولی در فاعل و فعل باید تغایر وجود داشته باشد. ضرورت تغایر در برخی از موارد و عدم ضرورت آن در موارد دیگر، ربطی به مفهوم ندارد.

(ص360) فصل سیزدهم: انواع ادراکات

ادراک چهار نوع است: یکم: احساس: ادراک شیئ موجود در ماده حاضر نزد مدرک همراه با کم، کیف، این، وضع، متی و بقیه مقولات. اولا شیئ مدرَک محسوس در وجود خارجی از برخی از این ویژگی‌ها جدا نمی‌شود ثانیا هر چیزی از ویژگی‌های یادشده چیزی دارد که خاص خودش است و دیگری با آن شریک نیست.

محسوس بر دو قسم است: 1- محسوس بالذات که صورت آن شیئ خارجی است نه خودش 2- محسوس بالعرض که شیئ خارجی و مطابَق آن صورت است.

دوم: تخیل: همانند احساس، ادراک شیئ همراه با ویژگی‌های یادشده است و در واقع همان ادراک شیئ محسوس است و تفاوت آن با احساس در این است که حضور ماده حضور ماده در این ادراک شرط نیست، نه بودن آن با تخیل ناسازگار است نه نبودن آن.

سوم: توهم: ادراک معنی غیر محسوس بلکه معقول به‌گونه جزئی و مضاف به محسوس است نه کلی. به سبب اضافه آن به محسوس جزئی، کسی در آن شریک نیست.

(ص361، ادراک للشیئ من حیث هو) چهارم:  تعقل. ادراک ماهیت و حدّ شیئ است.

همه ادراکات مشروط به تجرید است: احساس مشروط به 1- حضور ماده نزد ابزار ادراک 2- همراهی با ویژگی‌های یادشده 3- جزئی بودن مدرَک؛ تخیل، مجرد از شرط اول است؛ توهم، مجرد از شرط اول و دوم است؛ تعقل، مجرد از هر سه شرط است.

(و اعلم ان الفرق) تفاوت میان توهم و تعقل، در ذات آن دو نیست بلکه به امور خارج از ذات آن است، یعنی اضافه به جزئی که توهم است و عدم اضافه که تعقل است.

(ص362، فبالحقیقة) بر این اساس ادراک سه قسم است همان‌گونه که عوالم سه تاست. وهم عقلی است که از مرتبه خود ساقط یا نازل شده است. پس محسوس و متخیل، موهوم نیست و بالعکس.

ادراک، یا به مجرد تعلق می‌گیرد که عقلی است و نیازی به تجرید ندارد وگرنه باید صورت را تجرید و انتزاع کرد. کمال نفس به ادراکات عقلی است.

(ص363، و اعلم ان العوارض) مانع ادراک عقلی، ماهیات اشیاء نیست، چنان‌که مانع ادراک خیالی عوارض آن نیست. آن‌چه مانع از ادراک است، برخی از گونه‌های وجود است که به سبب ظلمانی بودن آن‌ها آمیخته با اعدام است که سبب احتجاب مدرَکات می‌شود مانند ماده داشتن. البته حسی و خیالی بودن نیز گاهی مانع از ادراک عقلی است، بدین سبب که اگرچه ماده ندارند ولی وجود مقداری دارند هرچند مقدار آن‌ها همراه با جسم و ماده نیست.

(فقد علم ان انحاء الوجودات) پس وجود بر سه قسم است: 1- عقلی 2- نفسانی 3- مادی و ظلمانی. این قسم اخیر ادراکی نیست. اما ماهیات در مدرَک بودن تابع وجودند اگر وجود آن‌ها مادی باشد مانند شخص انسان طبیعی عنصری، ادراک آن‌ها هم مناسب با مرتبه آن‌ها و مادی است اگر وجود آن‌ها نفسانی باشد ماهیت آن‌ها در ادراک تابع وجود نفسانی است و اگر وجود آن‌ها عقلی باشد، ماهیت آن‌ها هم تابع وجودشان است. انسان عقلی، دارای کلیت و وحدت جمعی است. بر این اساس اشکال مشهور رفع می‌شود.

(و بما حققنا اندفع) اشکال مشهور: صورت عقلی در نفس جزئی و شخصی حلول کرده است مانند حلول عرض در موضوع. آن‌چه در موضوع و مکان جزئی حلول کند، به تبع محل و موضوع خود، جزئی است. پس صورت عقلی هم جزیی است و از عوارض جزئی نفس جدا نمی‌شود. در حالی‌که حکما گفته‌اند: عقل می‌تواند صورت مجرد از عوارض را انتزاع کند.

پاسخ مشهور: انسانیت مشترک میان افراد ذات مجرد از عوارض است و بنابراین، کلی است. کلی بودن علم به خاطر ذات آن نیست بلکه به‌خاطر معلوم آن است. علمی که به کلی تعلق می‌گیرد، از این جهت کلی است که به معلوم کلی تعلق گرفته است نه آن‌که خود علم، کلی باشد. پس صور عقلی موجود در نفس به خاطر متعلقات آن کلی است اگرچه خودشان به سبب حلول در نفس جزئی، جزئی هستند نه کلی.

(ص364) نقد پاسخ مشهور: انسانی که در نفس زید است غیر از انسانی است که در نفس عمرو است. از این جهت انسان، جزئی است ولی از این جهت که انسان در نفس همه افراد هست، کلی و مصادبق کثیر دارد. به تعبیر دیگر، انسان از آن جهت که در نفوس افراد است، جزئی است و از این جهت که بر همه افراد انسان صادق است، کلی است.. به عبارت دیگر، ماهیت انسان اگر لابشرط لحاظ شود، از این جهت فقط ماهیت است نه واحد و نه کثیر، نه کلی و نه جزئی. این ماهیت با واحد، واحد است و با کثیر، کثیر، با کلی، کلی است و با جزئی، جزئی.

حاصل فصل: 1- علم گونه وجود مجرد است2- هر نوع علمی مجرد است خواه حسی باشد خواه خیالی خواه عقلی 3- معلوم یا ذاتا مجرد است یا با تجرید مجرِد، مجرد است 4- تجرید مجرِد یا در مرحله حس است یا خیال یا عقل و ذومراتب است 4- این‌که در مشاء گفته شده که تجرید عبارت است از انتزاع یا سلب عوارض غریب درست نیست بلکه تجرید، سلب وجود ظلمانی و مادی از شیئ است. پس می‌توان ماهیت را با عوارض آن تعقل کرد ولی بشرط این‌که وجود مادی نداشته باشد. تجرید یعنی تجرید از امور مادی نه تجرید از لواحق، زیرا همان‌گونه که ذات معلوم می‌تواند مجرد و کلی باشد، لواحق آن نیز می‌تواند مجرد و کلی باشد، خواه علم حسی باشد خواه خیالی و خواه عقلی. 5- نخست گفته شد که معلومات چهار تاست سپس گفته شد که سه تاست و در صفحه پانصد می‌گوید معلوم دو تاست (مکتفی و تام).

(ص365، اقول) نظریه مولف: بین شخص عقلی و کلیت و اشتراک به معنی احاطه و سعه منافاتی وجود ندارد و می‌شود چیزی هم شخص باشد و هم کلی ولی شخص عقلی و کلی احاطی نه شخص طبیعی و کلی ماهوی، زیرا اولا، صورت عقلی مانند اعراض نیست که در موضوعشان حلول کنند. پس صور ذهنی حالّ در ذهن نیست تا این حلول به تبع جزئیت ذهن و هیئات آن، سبب جزئیت و شخصیت آن شود. ثانیا، نفس تا زمانی که مقید به این هیئات نفسانی است، نه عاقل بالفعل است و نه معقول بالفعل. به تعبیر دیگر، نفس تا به وجود طبیعی یا نفسانی موجود است، عاقل بالقوه و معقول بالقوه است نه بالفعل. آن‌گاه که از این نوع وجود منسلخ می‌شود، موجود دیگری می‌شود و تشخص آن هم عقلی و کلی خواهد شد. در این صورت است که عاقل بالفعل و معقول بالفعل است. حاصل آن‌که نفس تا جزئی است و همراه با هیئات نفسانی، جزئی است ولی توان درک صور عقلی را ندارد، آن‌گاه که صور عقلی را درک می‌کند فاقد هیئات نفسانی و در نتیجه فاقد جزئیت و شخصیت است بلکه کلیت عقلی دارد.[46]

(ص366، و بالجملة) 1حاصل نظر مولف از این قرار است: 1- وجود صورت عقلی، وجود نفسانی نیست بلکه عقلی است 2- وجود صور عقلی، هیئات نفسانی را ندارد و ب عوارض نفسانی مانند شهوت و غضب و مانند آن ندارد 3- معنی تجرید که در تعقل لازم است آن نیست که مشاء گفته است، یعنی حذف زوائد نیست بلکه به این معنی است که مادی و حسی نباشد و عقلی باشد و اگر لواحق هم داشته باشد، آن‌هام عقلی خواهد بود. پس تجرد از زوائد نیست بلکه از مادیت است 4- ادراک نفس هم آن‌گونه که مشاء می‌گوید نیست، یعنی این‌گونه نیست که نفس متوقف باشد و صور علمی نخست به حس برود آن‌گاه به خیال و آن‌گاه به عقل 5- بلکه مدرک و مدرک با هم تجرد می‌یابند و از وجود مادی به نفسانی و از آن به مرتبه عقل و از عالمی به عالم فوق آن می‌رسند تا آن‌که نفس، عقل و عاقل و معقول بالفعل شود.

فصل چهاردهم: تبیین چگونگی توحید کثیر و تکثیر واحد به وسیله قوه عاقله (وحدت در عین کثرت)

قوه عاقله می‌تواندبه کثرات وحدت ببخشد بدین صورت که به درجه‌ای از بساطت برسد که عالمی عقلی شود و در این صورت با همه حقایق مختلف، متحد می‌شود و همه حقایق و کمالات مختلف نفسانی و مثالی را در خود جمع می‌کند و به وجود واحد متحقق می‌سازد و مصداق بسیط الحقیقه کل الاشیاء می‌شود.

(ص367، و عند الجمهور) به نظر جمهور وحدت بخشیدن به کثرات برای نفس از دو راه دیگر رخ می‌دهد: 1- از راه تحلیل و تجرید و حذف امور اختصاصی بدین‌گونه که از اشخاص مندرج تحت نوع، امور شخصی و عوارض آن‌ها را حذف می‌کند. در این صورت، افراد مختلف یادشده کثرت نخواهند داشت بلکه یک حقیقت نوعی واحد خواهند بود.

2- از راه ترکیب بدین صورت که اجناس و فصول متعدد را با هم ترکیب کند و آن‌ها را به یک وجود واحد جمعی (وجودی) یا حملی (علمی) تبدیل کند.

(و اما قوتها علی تکثیر) تبدیل کردن واحد به کثیر نیز از دو راه ممکن است: 1- این که حقیقت عقلی واحد را در قالب‌های مثالی و همراه با ویژگی‌های آن نازل و متکثر سازد 2- اجناس و فصول، عوارض لازم و مفارق، قریب و بعید شخص واحد محسوس را از هم جدا کند و در نتیجه شحص واحدمحصوص را به اشیاء مختلف عقلی تبدیل کند و تفصیل دهد.

به سبب همین تفصیل است که ادراک عقل از همه ادراکات تام‌تر است برخلاف ادراک حسی که آمیحته به جهل و ابهام است.

(ص368) فصل پانزدهم: مراتب عقل و معقول

به نظر حکما تعقل سه نوع است: یکم: عقل بالقوه که نه معقول بالفعل است و نه عاقل بالفعل. نه چیزی آن را تعقل کرده است و آن چیزی را تعقل کرده است و از همه جهات بالقوه است ولی می‌تواند همه چیز را تعقل کند خواه آن‌ها معقول بالذات باشند مانند صور و معقولات و عقول خواه معقول بالذات نباشند بلکه برای معقولیت نیاز به تجرد داشته باشند که عقل بالقوه قابلیت تجرید آن‌ها را دارد. حاصل آن‌که عقل هیولانی قابلیت در معقولات و محسوسات را دارد.. از این جهت بالقوه عاقل همه معقولات است که ذاتا مبرای از ماده و هر چیزی است که با معقولیت سازگار نیست.

(ص369، فالعقل الهیولانی) با تحقق صور عالم عقل و طبیعت در عقل بالقوه، عالمی مشابه عالم عقل می‌شود به‌گونه‌ای که هر چه در عالم عقل وجود دارد یا به‌گونه علمی در آن هم وجود می‌یابد یا به‌گونه عینی رقیق یا اجمالی.

عوامل ناتوانی عقل بالقوه از درک همه اشیاء و ماهیات: 1- ضعف وجود این عقل که شبیه به عدم است و در واقع مانند هیولی، حرکت، زمان و قوه است 2- قوت معقولات به‌گونه‌ای که بر نور ضعیف عقل بالقوه غلبه می‌کنند مانند شدت نور مبدأ کل و عقول مفارق که به عقل بالفعل اجازه نمی‌دهد آن‌ها را تصور کند. عقل بالقوه قابلیت دارد که به مبدأ کل تشبه یابد.

(و ثانیها) دوم: عقل بسیطی که صور علمی نفسانی و مثالی در قوه خیالی آن تحقق می‌یابد و گویی آن‌ها را به‌گونه تفصیلی مشاهده می‌کند.

(و ثالثها) سوم: عقل بالفعل و بسیطی که همه معقولات بدون کثرت و تفصیل در آن حاضر می‌شود.

(ص370، علی وجوه ثلاثة) شیخ نیز تصور معقولات را سه نوع می‌داند: 1- تصور تفصیلی معقولات که در تقسیم مولف در صفحه قبل، قسم دوم بود. 2- تصوری که پس از علم به آن مغفول واقع شده است بدین جهت که تصور دفعی همه اشیاء برای همگان ممکن نیست. 3- تصور اجمالی معقول به‌گونه‌ای که اگر از آن پرسیده شود، می‌دانیم که پاسخش چیست ولی به‌گونه تفصیلی در صفحه ذهن ما حاضر نیست.

(فان قال قائل) اشکال: این قسم سوم همان علم بالقوه است ولی قوه قریب به فعل. پاسخ: کسی که در مرتبه عقل بالقوه قرار دارد، اگر از او چیزی پرسیده شود، بدان علم ندارد ولی قوه علم را دارد ولی کسی که در مرتبه علم اجمالی است، به‌گونه یقینی و بالفعل می‌داند که پاسخ مسأله را می‌داند ولی تفصیل آن هنگام پاسخ محقق می‌شود همان‌گونه که همه معلمان به هنگام تعلیم همین‌گونه هستند.

(ص371، و اعلم انه لیس فی العقل) علم عقل محض، هیچ‌گونه کثرتی ندارد، صوری هم نیست بلکه علم او مبدأ صور علمی است که بر اسنان‌ها نازل می‌شود. علم عقول مفارق هم همین‌گونه است. عقل آن‌ها افاضه صور بر مادون است نه خود صور. پایان سخن شیخ.

(ص372، اقول) عقل بسیط قابل اثبات نیست مگر آن‌که اتحاد عاقل و معقول پذیرفته شود آن‌هم به‌گونه‌ای که از اتحاد وجود عاقل و معقول، بساطت و وحدت عقل نقض نشود. جای شگفت است که شیخ با این‌که عقل بسیط را پذیرفته است، اتحاد عاقل و معقول را انکار می‌کند. اشکالات

1- اگر عقل بسیطی که شیخ وجود آن را در نوع انسان و نیز جواهر مفارق پذیرفته، جامع معانی معقول نباشد، نمی‌تواند آن معانی معقول را بر سایر نفوس افاضه کند. این معطی بودن فاقد است.

2- نمی‌تواند سایر نفوس را از قوه به فعل برساند در حالی که خودش فعلیت محض و جامع همه کمالات نیست.

3- نمی‌تواند در عین بساطت، خزانه صور معقولی باشد که هنگام غفلت نفس در آن وجود دارد و با توجه نفس بدون کسب جدید آن‌ها را به یاد می‌آورد. هر سه مطلب مورد قبول شیخ است در حالی که بدون پذیرش اتحاد عاقل و معقول، نمی‌توان آن‌ها را پذیرفت، زیرا یا لازمه‌اش ترکیب عقل است یا معطی بودنِ فاقد.

(فانه قال فیه) سخن شیخ درباب سهو و نسیان: معقولاتی که نفس به دست آورده ولی آن را فراموش یا غفلت کرده اینک کجاست؟

(ص373، فتکون لامحالة) یا 1- به‌گونه بالفعل در نفس وجود دارد پس باید بالفعل هم عاقل آن‌ها باشد یا 2- در خزانه‌ای وجود دارد. این خزانه یا 1- خود نفس است یا 2- بدن آن یا 3- از امور مربوط به بدن. بدن و متعلقات بدن شایستگی محل بودن برای معقولات را ندارند. اگر خزانه خود نفس باشد به فرض نخست برمی‌گردد و نفس باید بالفعل عاقل آن باشد و در این صورت تفاوتی بین سهو و نسیان از طرفی و علم و ذکر از طرف دیگر نخواهد بود. یا 3- صور معقول قائم به ذات خود باشند و هر کدام از آن‌ها نوع منحصر به فرد باشند. ذکر و نسیان در این صورت به این خواهد بود که عقل گاهی به آن صور قائم به خود می‌نگرد و گاهی نمی‌نگرد. وقتی می‌نگرد، عالم و ملتفت است وقتی نمی‌نگرد، ناسی و غافل است. 4- یا خزانه این صور مبدئی است که بر اساس طلب و استعداد نفس گاهی صور ادراکی را بر او افاضه می‌کند که عقل فعال است. به‌گفته شیخ احتمال اخیر درست است و باقی فرض‌ها نادرست.

(و ذکر انه سیبیّن) فرض سوم به این دلیل نادرست که صور مفارق منسوب به افلاطون نادرست است. به نادرستی فرض اول و دوم هم اشاره شد. پس عقل بسیط، خزانه معقولات است

(فیرد الاشکال) اشکال: بر فرض عدم اتحاد عقل بسیط با صور عقلی، چگونه ممکن است صور تفصیلی کثیر در عقل بسیط جمع شده باشد.

سخن مولف: بر اساس اصالت وجود و اشتداد وجود، هرچه وجود شدیدتر باشد، جمعیت و احاطه بیش‌تری بر معانی کلی و صور ماهی انتزاعی دارد. این اشتداد وقتی به مرتبه عقل بسیط مجرد تام رسید، کل معقولات و تمام اشیاد به‌گونه اعلی و اشرف خواهد شد. این سخن را بر اساس مبانی یادشده می‌توان دریافت به همین سبب است که بزرگانی مانند شیخ اشراق نیز آن را درنیافتند.

(ص374، فلقد قال فی المطارحات) نظر مشاء درباره کیفیت تعقل واجب تعالی به بیان شیخ اشراق در مطارحات: واجب تعالی ذات خود را تعقل می‌کند. تعقل ذات مستلزم تعقل لوازم ذات است و تعقل لوازم ذات، در تعقل ذات منطوی است. علم تفصیلی با علم بالملکه و علم اجمالی تفاوت دارد. در علم تفصیلی، همه صور علمی حاضر است ولی در علم اجمالی همه صور تفصیلی حاضر نیست ولی به‌گونه‌ای است که عالم توان احضار آن‌ها را دارد. در علم اجمالی مانند مواجه شدن عالم با پرسش‌های متعدد که پاسخ‌های آن‌ها را به‌گونه اجمالی می‌داند ولی تفصیل آن در زمان طولانی اتفاق می‌افتد. علم اجمالی، علم واحد به مساءل کثیر است نه علم بالقوه.

(ثم قول القائل) اشکال: این سخن که علم به لوازم ذات منطوی در علم به ذات است، درست نیست، زیرا یا به ذات و لوازم ذات با هم علم دارد یا ندارد. اگر ندارد، محال است. اگر دارد در حالی‌که ذات غیر از لواز م آن است. پس علم به ذات غیر از علم به لوازم ذات است و در نتیجه علم او متعدد خواهد بود.

(ص375، و قال الامام الرازی) فخر رازی پس از بیان فرقی که فلاسفه بین تصور اجمالی و تفصیلی گذاشته‌اند می‌گوید: این تمام چیزی است که گفته‌اند و درست نیست، زیرا علم یا بالقوه است یا بالفعل و تفصیلی. اما قسم سوم که بالفعل اجمالی باشد، درست نیست، زیرا به نظر فلاسفه علم عبارت است از حضور صورت معقول در عاقل. بر این اساس، اگر عقل بسیط یادشده، صورت واحدی است که در عین وحدت مطابق با امور کثیر است که باطل است، زیرا اگر صورت عقلی واحد مطابق با امور کثیر باشد باید در ماهیت با امور کثیر مساوی باشد. لازمه‌اش این است که ماهیت صورت عقلی واحد، به سبب مساوات با امور کثیر، کثیر باشد که خلاف فرض است و محال و اگر صورت‌های کثیر است، علم تفصیلی است نه اجمالی بسیط.

(ص376، فلعلهم ارادوا) اگر مقصود آن‌ها از علم بسیط، حصول دفعی و منظور از علم تفصیلی، حضور تدریجی باشد، اشکالی ندارد ولی این قسم سوم نخواهد بود.

(و اما علی ما اخترناه) بنابر اضافه بودن علم، بطلان سخن فلاسفه روشن است، زیرا اضافه به یک چیز غیر از اضافه به چیز دیگر است بنابراین اگر اضافات متعدد باشد، علم تفصیلی خواهد بود و علم اجمالی بر اساس اضافه، معنی ندارد

(ص377، اقول) این‌گونه مسائل اگر تنها با بحث و نظر قابل فهم بود، پیش از فخر رازی، شیخ الرئیس و امثال او آن را می‌یافتند در حالی که دیدیم که دچار تناقض است و با این‌که  عقل بسیط را اثبات می‌کند اتحاد عاقل و معقول را که تنها راه و اساس اثبات عقل بسیط است انکار می‌کند.

فصل شانزدهم: توانایی نفس بر تعقل دفعی معقولات کثیر

بر اساس مبانی حکمت متعالیه، هرگاه نفس از قوه به فعل برسد، عقل بسیط می‌شود و بر اساس قاعده بسیط الحقیقه، عقل بسیط، کل الاشیاء است. بنابراین تعقل اشیاء کثیر بلکه نامتناهی به‌گونه دفعی نه تنها ممکن بلکه ضروری است.

(ص378، ان العلم و التعقل ضرب من الوجود) توضیح احاطه عقل بسیط بر معلومات کثیر: علم و تعقل، نوعی وجود بلکه مساوق با وجود است. همان‌گونه که وجود یا ظهورات وجود تشکیکی و دارای مراتب است علم نیز دارای مراتب است مانند علوم حسی، خیالی و عقلی. عقل هم دارای مراتب است از بالقوه آغاز می‌شود تا مرتبه مستفاد و فعال. عقل بسیط همان‌گونه که به سبب بساطت کل الاشیاء است به همین جهت احاطه به اندازه وجود و بساطت خود، محیط بر معلومات است. پس عقل بسیط به اندازه بساطت و حیطه وجودی خود، عالم است و بر معلومات کثیر احاطه وجودی دارد.

(و اما العلم النفسانی) توضیح احاطه نفس بر معلومات کثیر تصوری: علم نفسانی که میانه تخیل و عقل بسیط است نیز بر معلومات کثیر و دست‌کم بر دو معلوم احاطه دارد و به‌گونه دفعی آن‌دو را تصور می‌کند.

(ص379، فانا اذا حکمنا) دلیل یکم: نفس بین دو شیئ حکم ایجابی یا سلبی می‌کند. در هر حکمی باید موضوع و محمول و نسبت میان آن دو تصور شود. پس در هر حکمی سه تصور وجود دارد. ثانیا، نفس حدود و ماهیات برخی از اشیاء را می‌شناسد. حد و تعریف هر چیزی دست‌کم مرکب از جنس و فصل آن است که به اضافه مسبت میان جنس و فصل، سه تصور خواهد بود. پس علم به ماهیات اشیاء نیز از مصادیق تعقل امور کثیر در آن واحد است.

(و اما انه یمکن حصول التصدیقات) احاطه نفس بر معلومات کثیر تصدیقی: اولا، نفس می‌تواند برهان بفهمد و ارائه کند. برهان مرکب از مقدمات متعددی است که هر کدام از آن‌ها یک تصدیق است. پس علم به تصدیق‌های متعدد به‌گونه دفعی ممکن است وگرنه با توجه به این‌که یک مقدمه نتیجه ندارد، اگر درک مقدمات متعدد در زمان واحد ممکن نباشد لازمه‌اش این است که ارائه و فهم برهان ممکن نباشد. ثانیا، نفس می‌تواند به متضائفان با هم علم داشته باشد. علم به متضائفان، مرکب از دو تصدیق است، زیرا اضافه میان آن دو مکرر است. پس علم به تصدیق‌های متعدد به‌گونه دفعی ممکن است. ثالثا، علم به لازم و ملزوم برای نفس ممکن است. این علم مرکب از دو تصذیق است. پس علم به لازم و ملزوم یا تلازم میان دو چیز، از مصادیق علم کثیر به‌گونه دفعی است

(و مما یؤکد ذلک) اما اگر نفس به مرتبه عقل و تجرد برسد، هیچ علمی از آن سلب نمی‌شود و همه معلومات به‌گونه اجمالی یا تفصیلی یا ترکیبی از آن دو نزد آن حاضر است.

(فان قلت) اشکال: بالوجدان می‌یابیم که نفس ما بر تصور و تصدیق بیش از یک معلوم توانایی ندارد.

پاسخ: هم نفوس مراتب مختلف دارند و هم علوم.

(ص381) فصل هفدهم: چگونگی تعقل امور متعدد با نفس بسیط

با توجه به قاعده الواحد و عدم صدور کثیر از واحد، چگونه ممکن است، نفس بسیط واحد مصدر تعقلات متعدد باشد؟

(فحل الاشکال) پاسخ: عوامل کثرت معلول عبارت است از: 1- کثرت علت 2- تفاوت قابل 3- ترتب معلول‌ها 4- تفاوت آلات. در صدور تعقلات متعدد از نفس، شکی نیست که عامل نخست وجود ندارد، زیرا نفس ناطقه، بسیط است و بر فرض که مرکب هم باشد، اجزاء ترکیبی آن به اندازه تعداد تعقلات و سایر افعال آن نیست. عامل دوم هم وجود ندارد، زیرا قابل برای تعقلات متعدد خود نفس است که بسیط و واحد است. عامل سوم هم وجود ندارد، زیرا میان بسیاری از تعقلات نفس، ترتب وجود ندارد و این‌گونه نیست که تعقل سیاهی مترتب بر تعقل سفیدی یا تعقل دیگری باشد هم‌چنین بسیاری از تصدیقات بر هم توقف و ترتب ندارند.

(فبقی ان یکون ذلک) پس عامل صدور تعقلات متعدد از نفس، تعدد آلات ادراکی آن است. آلات مختلف ادراکی نفس مانند خبرنگارانی است که از نواحی مختلف برای نفس خبر می‌آورند و زمینه آگاهی نفس به صور عقلی متعدد را فراهم می‌کنند همان‌گونه که اعضای بدن و حواس ظاهر چنین کاری را برای ادراکات جزئی انجام می‌دهند.

حق این است که صور علمی اعم از حسی، خیالی و عقلی همان‌گونه که قیام حلولی به نفس ندارند، قیام صدوری هم ندارند بلکه از مظاهر و تجلیات نفس هستند. تجلیات متعدد نتیجه کمال وجودی نفس است. هر چه نفس کامل‌تر باشد، ظهورات و تجلیات آن بیش‌تر خواهد بود.

(ص382) فصل هجدهم: تقسیم علم

علم از نظر ما، خودِ وجود مجرد است. تقسیم یا با افزایش فصل است یا مشخصات فردی یا عوارض که هیچ‌کدام در مورد وجود به کار نمی‌رود، زیرا وجود جنس نیست تا با فصول، به انواع، با مشخصات، به افراد و با عوارض به اصناف تقسیم شود. پس همان‌گونه وجود، انواع، اصناف و افراد ندارد، علم هم همین‌گونه است. علم مانند وجود، هویت شخصی بسیط است که تحت هیچ ماهیت و عنوان کلی نمی‌گنجد.

از آن‌جا که علم با معلوم متحد است همان‌گونه که وجود با ماهیت متحد است، تقسیم علم تابع تقسیم معلوم است. به همین سبب است که گفته‌اند: علم به جوهر، جوهر است و علم به عرض، عرض است و علم به هر چیزی از گونه همان چیز است. بر این است تقسیم علم از این قرار است:

1- برخی از علوم، واجب است مانند علم واجب تعالی 2- برخی ممکن است مانند علم ماسوا. 3- برخی جوهر است مانند علوم جواهر عقلی 4- برخی عرض است مانند علوم حصولی که از نظر مشهور قائم به ذهن است ولی از نظر ما علم عرضی، صفاتی معلومات است که صورت آن‌ها نزد نفس حاضر می‌شود. چنان‌که در جای خود گفته شد که تعقل، حلول صورت معلوم در نفس نیست بلکه تمثل معلوم نزد عقل و اتحاد آن با نفس است.

ولی از نظر جمهور، صور علمی به دلیل مساوی بودن آن‌ها با ماهیت مدرَک، من حیث هو یا جوهر است یا عرض. آن‌چه که جوهر است، جوهر ذهنی است و آن‌چه که عرض است، عرض ذهنی است.

(ص383، و من حیث وجودها) اما از حیث وجود خارجی آن‌ها، همه اعراض هستند، زیرا در خارج، موضوع دارند و موضوع آن‌ها اگر صورت خیالی باشند، نفس است و اگر صورت عقلی باشند، عقل است و هرچه موضوع داشته باشد، عرض است پس صور علمی در خارج، عرض است. اشکال وجود ذهنی بر همین تلقی جمهور از صور علمی وارد است و از عهده پاسخ آن برنمی‌آیند

(و قسمة اخری) تقسیم دیگر: 1- علم فعلی مانند علم باری تعالی به ماسوا و علم سایر علل به معلولات خود: 2- علم انفعالی مانند علم ما سوا به غیر معلول خود که بدون انفعال و تغییر عالم پدید نمی‌آید، یعنی علم ارتسامی در نفس یا آلات نفس 3- علمی که نه فعلی است نه انفعالی مانند علم عقول به ذات خود و به آن‌چه از آن‌ها غایب نیست و تعقل آن‌ها با ارتسام صور نیست. گاهی یک علم از جهتی فعلی است و از جهتی، انفعالی مانند علوم حادثی که در مواد خارجی تاثیر دارد.

علم مانند وجود امری تشکیکی است و برخی اقدم، اول و شدید است و برخی، غیراقدم، غیراول و ضعیف است. مانند اولیت و اقدمیت و اشدیت علم حق تعالی بر سایر علوم؛ مانند علم به علت نسبت به علم به معلول.

اطلاق علم بر فعل، انفعال و اضافه مانند تعلیم، تعلم و عالمیت، مجازی است.

(ص384) فصل نوزدهم: اثبات قوه قدسیه

 مبدأ علوم عالم قدس است و تفاوت علوم در قابلیت و استعداد نفوس است نه در مبدأ قدسی آن‌ها. هر نفسی به اندازه قابلیت خود از مبادی قدسی علم دریافت می‌کند. اگر قابلیت نفوس تام باشد، در افاضه علوم تفاوتی بین علوم اولی و غیر اولی نیست همان‌گونه که اگر کسی حد وسط را بشناسد، اتصاف اصغر به اکبر را خواهد شناخت خواه اکبر و اصغر مجهول باشند خواه نباشند. علم به حد وسط ممکن است سبب این گمان شود که حمل اکبر بر اصغر یا اتصاف اصغر به اکبر، بی‌علت است در حالی که این‌گونه نیست. ممکن است علت محجوب و مستور باشد ولی ممکن نیست چیزی بدون علت پدید آید. پس وجود حد وسط و نیز شناخت آن نشان نمی‌دهد که اکبر بدون علت بر اصغر حمل شده است. علت در همه این علوم، مبدأ قدسی است که هم ذات او مستور از حواس است و هم فعل و تعلیم و افاضه او.

(و اما هذه الاسباب) اسباب ظاهری مانند بحث، تکرار، شنیدن از معلم بشری، فکر و مانند آن از معدات نزول علم است نه علت و موجب آن به همین جهت است که اختلاف و تخلف[47] در آن رخ می‌دهد.

دلیل یکم: تعلیم گاهی به وسیله معلم بشری و گاهی نیست. معلم بشری یا علم خود را از معلم بشری دیگری دریافت کرده است یا نه. فرض نخست به تسلسل می‌انجامد و محال است پس تعلیم باید بی‌واسطه یا باواسطه از معلم قدسی باشد.

(ص385) دلیل دوم: برخی از کسانی که علم را از معلم بشری دریافت می‌کنند، چیزی بر آن می‌افزایند. اگر این افزایش از معلم بشری بود، افزایش نبود. پس علوم و دست‌کم افزایش علوم از معلم قدسی است و از آن‌جا که هر علمی که در عصری افزایش محسوب نمی‌شود در عصرهای پیش از آن افزایش بوده است پس همه علوم از معلم قدسی است.

(و قد بینا من قبل) تعلم انسان از نفس خود: احساس سبب حصول تصورات جزئی در نفس می‌شود. این تصورت سبب آکادگی نفس برای ادراک تصورات کلی می‌شود. حصول تصورات، سبب می‌شود ذهن میان آن‌ها نسبتی برقرر کند و یکی را بر دیگری حمل نماید. رخ‌داد این فرایند بدون معلم نیز ممکن است. چنین رخ‌دادی آموزش نفس به خود است که حدس نامیده می‌شود.

(و هذا الاستعداد) تفاوت استعداد تعلم نفس یا تفاوت در قوه تحدس: انسان‌ها در قوه حدس با هم تفاوت دارند. برخی ضعیف و برخی قوی هستند. بعید نیست که در طرف قوی کسی و کسانی باشند که به سبب شدت حدس آن‌ها در کوتاه‌ترین زمان علم به حقایق اشیاء را به دست آورند بدون آن‌که آن را طلب کنند یا بدان شوق داشته باشند بلکه صرفا از طریق قوت نفس، تصورات بی‌نهایت داشته باشند و ترکیب آنی و دفعی آن‌ها سبب علوم بی‌نهایت شود.

(ص387) فصل بیستم: سببیت علم به علت برای علم به معلول و نفی عکس آن

مطلب یکم: 1- جریان علیت، اعم از خارج است و در ذهن هم جاری است. پس همان‌گونه که بین اشیاء عینی رابطه علیت وجود دارد، بین موجودات ذهنی نیز علیت وجود دارد، چنان‌که بین ذهن و عین و عین و ذهن هم علیت وجود دارد. بنابراین 1- برخی از موجودات عینی علت برخی دیگرند. 2- برخی از موجودات علمی، علت برخی دیگرند. 3- برخی از موجودات عینی علت برخی از موجودات علمی‌اند. 4- برخی از موجودات علمی علت برخی از موجودات عینی‌اند.

2- علم به علت مستلزم علم به معلول است. بر این اساس، علم واجب تعالی به ذات خود مستلزم علم به موجودات و مخلوقات پیش از ایجاد است. اگر علم به ذات علت، اجمالی باشد، علم به معلول‌ها هم اجمالی است و اگر علم به ذات علت، تفصیلی باشد، علم به معلول‌ها هم تفصیلی خواهد بود.

3- در منطق گفته شده که برهان (که همان علم به چیزی به‌واسطه چیز دیگر در حوزه تصدیقات است) بر دو قسم است: 1- برهان لمّی که علم به معلول از طریق علم به علت است و برهان انّی که علم به علت از طریق معلول است.این سخنی مجمل است، زیرا نمی‌گوید آید علم به علت از طریق علم به معلول، قضیه مسوره است یا مهمله.

در فلسفه هم که یقین‌آوری برهان انی را نفی می‌کنند، عنوان گویا نیست که آیا اولا، این گزاره هم مسوره است یا مهمله و ثانیا آیا علم به علت از طریق علم به معلول به‌طور مطلق منتفی است یا علم خاصی مورد نظر است.

این فصل و فصول پس از آن برای تبیین همین مسأله است.

مسائلی که در این عنوان تبیین می‌شود: 1- واجب تعالی که علت همه موجودات و ممکنات است، با علم به ذات یا حیثیت علیت خود، به همه چیز پیش از ایجاد علم دارد. 2- هیچ چیز و هیچ کسی از طریق علم به خود و سایر مخلوقات نمی‌تواند به حق تعالی علم داشته باشد. این نفی، نفی مطلق نیست. به این معنی نیست که کسی که مخلوقات حق تعالی را بشناسد، هیچ علمی به حق تعالی ندارد حتی علم به به وجه و من وجه. 3- مدارد علم مخلوقات نیز همین است که از علیت به دست می‌آید، یعنی هر که به علت چیزی علم داشته باشد، به معالیل و آثار آن نیز علم خواهد داشت.

برهان مشهور بر سببیت علم به علت برای علم به معلول: علت یا به حسب ذات خود علت است یا به حسب ذات خود علت نیست. اگر به حسب ذات خود علت نیست، برای تاثیر در معلول، نیاز به ضمیمه دارد و در واقع، این علت نیست بلکه مجموع از این و منضمات علت است. (علت یا تام است یا ناقص). مجموع یا به حسب ذات خود علت است یا نیست. این زنجیره ادامه می‌یابد تا به علتی برسد که به حسب ذات خود علت و درواقع علت تام باشد.

کسی که این علت (تام) را بشناسد، با توجه به این‌که علیت آن به حسب ذات آن است، یا همه جهات ذات را از جمله جهتی که معلول از آن پدید آمده است را می‌شناسد یا آن جهتی را که نسبت به معلول، علیت و سببیت دارد خواهد شناخت. پس علم به علت مستلزم علم به معلول است.

به‌نظر می‌رسد برها باید از چند جهت تکمیل شود: 1- همان‌گونه که میان اشیاء عینی رابطه علیت وجود دارد و همان‌گونه که میان عین و ذهن علیت وجود دارد و صور علمی معلول صور عینی است وگرنه به سفسطه می‌انجامد، میان صور علمی هم رابطه علیت وجود دارد و برخی از صور مانند علم به علت، علت برخی دیگر از صور مانند علم به معلول است. اگر رابطه علیت میان وجودهای علمی پذیرفته نشود، علیت علم به علت نسبت به علم به معلول اثبات نمی‌شود. 2- سبب علیت علم به علت برای علم به معلول این است که معلول وجودی مستقل از علت ندارد و علت که خود را می‌شناسد یا هر کسی که علت را می‌شناسد همه وجوه و حیثیت‌های آن را که یکی از آن‌ها وجود تفصیلی معلول است، می‌شناسد و در واقع علم به معلول همان علم به علت در مرتبه اقدم و اتم است مانند علم به تصویر و عکس کسی از طریق علم به خود او پیش از آن‌که عکس و تصویری از او محقق شود. درواقع، همه آن‌چه که در معلول یا به نام معلول محقق می‌شود پیش‌تر و در مرتبه علت وجود دارد. با این توضیح برهان تمام است و نیازی به استفاده از تضایف میان علت و معلول نیست.

(ص388) اگر این تعبیر ملاصدرا که با استفاده از تضایف، علم به معلول را از طریق علم به علت اثبات می‌کند، به عنوان دلیلی مستقل ارائه شود، بهتر است.

دلیل دوم: علیت و معلولیت متضایف‌اند. علم به یکی از دو متضایف، ملازم با علم به متضایف دیگر است. این بیان تلازم میان علم به علت و علم به معلول را اثبات می‌کند، یعنی همان‌گونه که علم به علت مستلزم علم به معلول است، علم به معلول هم مستلزم علم به علت است، زیرا تضایف همین اقتضا را دارد.

برای تمامیت برهان یا باید تضایف را اشراقی دانست چنان‌که علامه فرموده‌اند یا باید علم را به حیثیت علیت و معلولیت برگرداند که هم درست و هم برهانی. به این معنی که علم به معلول مستلزم آن وجهی از علت است که معلول، معلول آن است نه بیش‌تر و البته بیش‌تر هم نه لازم است نه ممکن. اگرچه لازمه آن این است که علم به علن هم همین لازم را داشته باشد، یعنی علم به علت مستلزم علم به معلول از همان وجهی باشد که معلول از آن پدید آمده است نه بیش‌تر ولی با توجه به این‌که تمام هویت معلول همان وجه بودن برای علت است، هم درست است و هم بیش از این نه ممکن است نه لازم.

پس با شناخت علت، معلول را از وجه معلولیتش که همه هویت آن است می‌شناسیم. معلول هم بیش از وجه معلولیت ندارد تا شناخت آن لازم یا ممکن باشد و با شناخت معلول، علت را از همان وجهی خواهی شناخت که در معلول تاثیر و علیت داشته است.

تحقیق: علت بر دو قسم است: 1- علت ماهوی و چیزی که ماهیت آن علت چیزی است، مانند ماهیت مثلث که علت سه زوایه آن است. در این قسم، علم به علت مستلزم علم به معلول است، زیرا معلول در این‌جا، لوازم ماهیت است و لوازم ماهیت از ماهیت جدا نمی‌شود. پس علم به ماهیت، علم به لوازم آن است. 2- علت وجودی و چیزی که وجود آن (اعم از وجود ذهنی و خارجی) علت چیزی است. این قسم از علت یا ماهیت ندارد یا اگر دارد ماهیت آن نقشی در علیت ندارد. این قسم از علت یا با وجود ذهنی خود علت است یا با وجود خارجی خود یا با هردو.

علم به ماهیت چنین علتی مستلزم علم به معلول آن نیست، زیرا ماهیت آن نقشی در علیت ندارد چنان‌که ماهیت معلول هم نقشی در معلولیت ندارد. علم به وجود مفهومی آن نیز به همان دلیل، مستلزم علم به معلول نیست. آن‌چه در علیت و معلولیت نقش دارد وجود خاص علت و معلول است نه ماهیت و نه وجود عام. پس علم به وجود خاص علت است که مستلزم علم به وجود خاص معلول است.

به نظر میانی ملاصدرا، علم به هر چیزی متوقف بر اتحاد با معلوم و احاطه بر آن و مبدأیت برای آن است. در این صورت، علم به معلول، خود وجود معلول است و علم به علت، خود علت است.

علم به هر چیزی یا با اتحاد با آن محقق می‌شود یا با احاطه بر آن یا با اتحاد با علت آن یا احاطه بر علت آن.

(ص389) اشکال فخر رازی: مقصود از علم به علت که سبب علم به معلول می‌شود: 1- علم به ماهیت علت مستلزم علم به معلول است. اشکال: این در جایی درست است که معلول از لوازم ماهیت علت باشد نه همه جا؛ جایی صادق است که اولا، علت، ماهیت داشته باشد. ثانیا ماهیت علت، علت باشد. حال آن‌که حکما سببیت علم به علت برای علم به معلول را به‌طور مطلق گفته‌اند نه مختص این مورد. این قسم شامل مهم‌ترین موارد که علت ماهیت نداشته باشد مانند حق تعالی یا ماهیت آن علت نباشد مانند عقول و فروتر از آن نمی‌شود.

2- علم به علت از حیثیت علت بودن، سبب علم به معلول از حیث معلول بودن است. این اگرچه درست است ولی فایده‌ای ندارد، زیرا علت و معلول، متضایف‌اند و دو شیئ متضایف در ذهن معیت دارند و هیچ‌یک از آن دو بر هم‌دیگر تقدم ندارند. پس علم به هیچ‌یک از آن دو مقدم نیست تا سبب علم به دیگری شود. 3- علم به علت از همه وجوه و حیثیات سبب علم به معلوم است. این‌هم فایده‌ای ندارد، زیرا معلول در حکم جزء علت است و علم به هر مجموعه‌ای مستلزم علم به اجزاء آن است و اختصاص به علت و معلول ندارد.

(ص390) پاسخ: مقصود حکما هیچ‌یک از اقسام یادشده نیست. حقیقت علت مقتضی وجود معلول است؛ هرگاه علت وجود داشته باشد، معلول هم بالضروره همراه آن وجود دارد خواهد وجود علت در خارج باشد خواهد در ذهن همان‌گونه که ماهیت و لوازم آن با هم تلازم و معیت دارند. در واقع، ضرورت بالقیاس بین وجود علت و معلول، اختصاص به خارج ندارد بلکه در ذهن هم محقق است و مقصود حکما از علیت علم به علت برای علم به معلول، همین ضرورت بالقیاس است که اعم از خارج و ذهن است.

اشکال (از رازی): ذات علت و معلول غیر از علیت علت و معلولیت معلول است. تضایف و با هم بودن مربوط به علیت و معلولیت است نه ذات علت و معلول، زیرا اولا، اگر ذات علت و معلول، متضایف بودن، جوهر قائم به ذات نبودند. ثانیا، اگر ذات علت و معلول، متضایف بودند باید با هم معیت داشته باشند در حالی که ذات علت و معلول با هم معیت ندارند بلکه علت متقدم بر معلول است. پس تلازم میان تعقل علت و معلول در واقع تلازم میان علیت و معلولیت است نه ذات علت و معلول. پس با علم به ذات علت نمی‌توان به ذات معلول علم یافت.

پاسخ: علیت علت، زائد بر ذات و وجود علت نیست وگرنه علیت علت برای آن علیت هم زائد بود و به تسلسل می‌انجامید. علیت علت، عین ذات علت است ولی اضافه، زائد بر ذات علت است.

(ص391) توضیح: در علیت سه امر وجود دارد: 1- وجود علت 2- ماهیت علت 3- علیت علت که از مقوله اضافه است.

وجود جوهر غیر از ماهیت ذهنی آن است و ماهیت ذهنی آن غیر از علیت آن است. علیت علت به وجود آن است نه ماهیت آن. به همین سبب است که تعقل ماهیت علت مستلزم علیت آن نیست، چنان‌که وجود آتش خارجی سبب سوزندگی است ولی از تعقل ماهیت آتش، ماهیت سوزندگی تعقل نمی‌شود چنان‌که ماهیت اضافه آن به معلول هم لازم نمی‌آید.

نکته: برخی اضافه را معقول ثانی فلسفی می‌دانند که در خارج وجود ندارد. ملاصدرا اضافه را موجود خارجی می‌داند و خارجی نبودن آن را سبب کذب گزاره‌های اضافی حاکی از خارج می‌داند مانند این پدر است یا این علت و آن معلول است.

از نظر مشهور، مفاهیم اضافی مانند علیت و معلولیت، معقول ثانی فلسفی است و چنین معقولی در خارج وجود ندارد و عروض خارجی ندارد بلکه تنها اتصاف خارجی دارد.

مصحح صدق قضایا سه چیز است: 1- خود شیئ در خارج موجود باشد مانند درخت موجود است. 2- مقارن آن در خارج موجود باشد مانند درخت سبز است. 3- منشأ انتزاع آن در خارج موجود باشد. به نظر مشهور، معقول ثانی همین‌گونه است. علامه، عروض و اتصاف معقول ثانی فلسفی را در خارج می‌داند، زیرا اگر شیئ در خارج متصف به چیزی باشد که در ذهن موجود است، لازمه‌اش این است که چیزی که در ذهن وجود دارد، وجود خارجی داشته باشد. از عبارات صدرا نیز می‌توان آن را دریافت. آن‌چه را ملاصدرا این‌جا درباره اضافه گفتند اشاره به همین نکته است.

اشکال: رازی اشکال دیگری بر سببیت علم به علت نسبت به علم به معلول طرح کرده است: ذات علت، حقیقتی غیر از ذات معلول دارد و هیچ‌کدام عین یا جزء دیگری نیستند بلکه متباین از هم هستند. پس علم به یکی از آن دو مستلزم علم به دیگری نیست همان‌گونه که علم به یک متباین مستلزم علم به متباین دیگری نیست.

پاسخ: علت و معلول با هم تباین ندارند. آن دو مانند دو فرد از یک نوع نیستند تا علم به یکی از آن‌ها با جهل و غفلت از دیگری ممکن باشد. وجود معلول از نتایج وجود علت است و نسبت وجود معلول به وجود علت مانند نسبت لوازم ماهیت به ماهیت است.

(ص392) معلول از مراتب وجود علت است؛ وجهی از وجوه آن است و عات، حقیقت معلول و تمام و کمال آن است

مطلب دوم: علم به معلول سبب علم به علتِ معین نیست.(آن‌چه درباره یقین‌زا نلودن برهان انی و دلایل کلامی گفته می‌شود مستند به همین مطلب است).

قاعده کلی این است که چیزی که موجب و مستلزم چیز دیگری است، علت آن است. اگر این موجبیت و استلزام عینی و خارجی باشد، علیت آن هم عینی و خارجی است و اگر موجبیت و استلزام آن علمی یا ذهنی باشد، علیت آن هم علمی و ذهنی است.

حق تعالی سبب و علت وجودی همه موجودات است و وجود اوست که موجب و مستلزم وجود موجودات دیگر است. چون موجبیت علمی فرع موجبیت عینی است، پس همان‌گونه که وجود او مستلزم وجود سایر موجودات است، علم به او هم مستلزم علم به سایر موحودات است. این همان مطلب نخست است که علم به علت و سبب مستلزم علم به معلول است. با توجه به نکته اساس همین مطلب است که مطلب دوم به دست می‌آید. مطلب دوم این است که علم به معلول، موجب و مستلزم علم به علت نیست، زیرا آن‌چه ملاک موجبیت و استلزام بود، علیت موجب و سبب بود که این‌جا وجود ندارد.

توضیح: اگر علم به معلول سبب علم به علت باشد باید در مرتبه نخست، خود معلول سبب وجود علت باشد تا علم به او هم این سببیت را داشته باشد وگرنه لازمه‌اش این است که آن‌چه علت نیست، علت باشد. اگر علم به معلول، سبب علم به علت باشد، باید خود معلول هم سبب وجود علت باشد، زیرا علم و وجود در هر موجودی یک حقیقت است نه آن‌که علم غیر از وجود عالم باشد یا به آن ضمیمه شده باشد. یک حقیقت است که به نظر غیر دقیق از جهتی ذات عالم است و از جهتی دیگر، علم او ولی به نظر دقیق، از همان حیثیت که وجود است، علم است و از همان حیثیت که ذات عالم است، وصف اوست. این همان مساوقت وجود با کمالات به‌طور عام و وحدت علم و عالم و معلوم به‌طور خاص است.

پس اگر علم به معلول، علت علم به علت باشد، خود وجود معلول هم باید علت وجود علت باشد ولی معلول از توابع و فروعات علت و در نتیجه متأخر از علت است و علت هرچه که باشد، باید متقدم بر معلول باشد پس لازمه‌اش این است که وجود معلول که به تبع علیت علم او برای علم به علت، علت وجود علت شده است، در عین حال که از جهت معلولیت خود متاخر از علت است از جهت علیت خود برای علت، متقدم باشد و ایت تقدم شیئ بر خودش است. پس علم به معلول سبب علم به علت نیست. تا این‌جا برهان بر نفی سببیت علم به معلول برای علم به علت تمام است.

براین اساس، نه تنها علم به معلول بلکه همه احکام معلول مستند به علت است. پس هیچ چیزی معلوم نیم‌شود مگر به تبع علم به علت حقیقی آن که حق تعالی است، دیده نمی‌شود، مگر به تبع دیدن حق تعالی، هی کس فاعل نیست مگر به تبع فاعلیت حق تعالی. همه این‌ها بدین سبب است که هیچ چیزی موجود نیست مگر به تبع وجود حق تعالی. این اصل در همه مراتب توحید جاری است؛ وجود موجودات مستند به وجود او، صفات و کمالات موجودات مستند به صفات و کمالات او، افعال موجودات مستند به افعال او و آثارموجودات هم مستند به آثار اوست. نکته بعدی که ملاصدرا برای اثبات سببیت علم به معلول برای علم به علة‌ما نه علت متعین، مطرح می‌کند اگر چه درست ولی با استدلال فوق سازگار نیست.

استدلال این بود که سببیت علم به چیزی برای علم به چیز دیگر مستلزم سببیت وجود معلوم برای وجود علت است و چون معلول، علت وجود علت نیست پس علم به آن هم علت علم به معلوم نیست ولی اینک می‌گوید علم به معلول سبب علم به اصل وجود علت هست ولی سبب علم به ویژگی‌ها و صفات علت نیست.

(ص393) نعم لما کان استناد: اینک سخن ملاصدرا این است که از آن‌جا که معلول ذات مستقل ندارد و مستند و متعلق به علت بلکه عین تعلق و استناد به علت است، این وابستگی و تعلق معلول، وابستگی و تعلق به چیزی است و نمی‌شود معلول وابسته باشد ولی وابسته به چیزی نباشد و ممکن نیست چیزی معلول باشد ولی علت نداشته باشد. پس علم به معلول (از جهات معلولیت آن) مستلزم علم به مستند الیه و متعلَق‌بهِ آن است. پس علم به معلول مستلزم علم به یک علت است نه مستلزم علم به علت خاص و معین.

هر معلولی علتی دارد وگرنه معلول، معلول نخواهد بود که خلاف فرض است و تناقض. گاهی معلول تنها با یک علت سنخیت دارد و ممکن نیست، علت دیگری برای آن فرض شود. در این صورت میان علم به علت و علم به معلول، تلازم وجود دارد. این مانند صدق کلی عکس موجبه کلی است که اگرچه دائم الصدق نیست ولی صدق آن در برخی از موارد نه تنها ممکن بلکه ضروری است مانند عکس «کل انسان ناطق».

در مواردی که نسبت میان علت و معلول، انحصاری باشد و معلول تنها یک علت داشته باشد و لازم، خاص باشد، علم به معلول مستلزم علم به علت و همه حیثیت‌های علت است که در علیت آن تاثیر داشته است ولی اگر معلول با علتی‌‌های متعدد سنخیت داشته باشد یا علت‌های مختلف، وجه جامع و مشترکی داشته باشند که معلول از آن وجه پدید آمده باشد، یعنی اگر معلول، خاص و علت عام باشد؛ لازم عام باشد و بتواند از ملزوم‌های متعدد و مختلف پدید آید، علم به معلول مستلزم علم به علت خاص نیست مانند علم به حرارت که مستلزم علم به منبع عامی برای حرارت هست ولی نشان نمی‌دهد که آن علت و منبع، خورشید است یا آتش یا عفونت یا اصطکاک یا حرکت سریع یا غضب.

جمع میان دلیل ملاصدرا بر نفی سببیت علم به معلوم برای علم به علت و پذیرش سببیت علم به معلوم برای علم به علت عام که با عبارت «نعم لما کان استناد المعلول) بیان کردند، ممکن نیست. تنها راه آن این است که مطلق علم به معلول تنها از طریق علم به علت محقق شود خواه علم به اصل علت باشد یا علم به مختصات و صفات علت خاص، یعنی وقتی از طریق علم به معلول، به علة‌ما علم پیدا می‌کنیم در واقع اول علت را شناخته‌این و به تبع آن معلول را و علم به علت از طریق معلول در واقع توجه و التفات به همان علم قبلی به علت است که سبب علم به معلول شده است.

اگر دلیل یادشده را نادیده بگیریم و برهان دیگری ارائه کنیم مطلب روشن خواهد شد. وجه نادیده گرفت دلیل ملاصدرا اولا، همان ناسازگاری با سببیت علم به معلول برای علم به علة‌ما است ثانیا، ابهام آن در مورد این‌‌که این علم به علت، توجه به همان علم قبلی است یا علم جدید و ثالثا، کلام ملاصدرا صریح نیست که این دلیل مربوط به علم حضوری است یا حصولی یا هر دو.

برهان پیشنهادی بر اساس مبانی و مصرحات ملاصدرا: معلول مرتبه‌ای از مراتب یا وجهی از وجوه علت است. علم به علت، علم به همه مراتب و وجوه آن است که معلول هم یکی از آن‌هاست. پس علم به علت مستلزم علم به معلول است ولی علم به معلول که وجهی از وجوه علت است تنها به علم به وجه علت می‌انجامد.

اشکال: اگر معلول معین، مقتضی علت خاص نباشد، لازمه‌اش این است که نسبت آن با علت خودش و سایر اشیاء برابر باشد در این صورت دلیلی ندارد که مستند به علت خاصی باشد. اشکال با این مطلب وارد شده که معلول به سبب فقر خود نیاز به علتی دارد مانند حرارت که علتی می‌خواهد. حال اگر هر علتی برای حرارت بسنده باشد دلیلی ندارد که هر حرارتی مستند به علت خاصی باشد. پس هر حرارتی می‌تواند معلول هر علتی باشد که خلاف و عقل و وجدان است.

پاسخ: معلول به دلیل نیازمندی فقط نیازمند به علتی است که از آن رفع نیاز کند مانند خیمه‌ای که نیاز به عمود دارد ولی این علت‌ها و عمودها هستند که برای هر معلول و خیمه‌ای مناسب نیستند. به تعبیر دیگر، معلول فقط نیاز به علت دارد هر علتی که باشد برای آن تفاوتی ندارد ولی علت خاص فقط معلول خاص ایجاد می‌کند و هر عمودی برای برچایی هر خیمه‌ای مناسب نیست. چنان‌که مادّه در تقوم نیاز به صورت دارد هر صورتی که باشد ولی صورت، مقوم هر مادّه‌ای نیست.

(ص394) مثال‌ها: 1- نسبت جنس به فصل مانند حیوان به ناطق و سایر فصول برابر است و هر فصلی که بر حیوان افزوده شود، مقوم و محصل آن است و آن را از ابهام خارج می‌کند ولی نسبت ناطق به هر جنسی برابر نیست و این‌گونه نیست که بتوان بر هر جنسی افزوده شود. جنس در این مثال مانند معلول است که نسبت به همه علت‌ها و فصول برابر است و فصل مانند علت است که جنس خاصی را اقتضاء می‌کند.

2- نسبت نوع به فرد هم برابر است، یعنی نوع برای تحصل شخصی نیاز به شخصی دارد هرچه که باشد برایش تفاوت ندارد ولی شخص مانند زید مقتضی نوع خاصی مانند انسان است و نسبت آن با همه انواع برابر نیست. نوع در این مثال مانند معلول است که نسبت به همه علت‌ها و افراد برابر است و فرد مانند علت است که نوع خاصی را اقتضاء می‌کند.

3- نسبت مادّه به صورت که توضیح داده شد مادّه در این مثال مانند معلول است که نسبت به همه علت‌ها و صور برابر است و صورت مانند علت است که مادّه خاصی را اقتضاء می‌کند.

اشکال: در مورد مثال دوم(برابری نسبت نوع به فرد و این‌که نوع مقتضی فرد خاص نیست) اشکالی وارد شده که به یکی از قواعد مشهور نزد حکما برمی‌گردد: برخی از ماهیات نوعی، مانند ابداعیات، مقتضی شخص خاص‌اند که از آن به انحصار نوع آن‌ها در فرد تعبیر شده است. حاصل این سخن این است که گاهی تشخص از لوازم نوع است در حالی که گفته شد، نوع اقتضای شخص معین را ندارد.

پاسخ: سخن مشهور مبنی بر این‌که تشخص از لوازم ماهیت است، نادرست است، زیرا با توجه به اصالت وجود و تشخص ذاتی آن، اگر ماهیت مقتضی تشخص باشد، به این معناست که ماهیت مقتضی وجود است حال آن‌که ماهیت بدون وجود چیزی نیست تا حکمی داشته باشد. این وجود است که مقتضی ماهیت خاصی است.

(ص395) اشکال: اگر علم به خصوصیت یکی از معلول‌ها، علم حضوری باشد، در این صورت علم به معلول، سبب علم خصوصیت علت است همان‌گونه که علم به علت سبب علم به معلول بود.

پاسخ: بر اساس برهانی که در آغاز مطرح شد، سببیت چه در عین باشد و چه در علم بین علت و معلول محقق می‌شود نه بین معلول و علت، زیرا وجه علیت اقوی بودن علت بر معلول است و این اقوی بودن هم سبب وجود معلول در خارج است و هم سبب معرفت به معلول. عکس آن ممکن نیست، زیرا لازمه‌اش این است که وجود ضعیف (معلول) علت وجود اقوای از خود باشد.

نکته: بر اساس دلیل پیشنهادی اصل بحث از اساس تغییر می‌کند و این اشکال هم از اصل مطرح نمی‌شود.

(ص396) فصل بیست و یکم: انحصار علم به ذی السبب از طریق علم به سبب (علم به معلول تنها از طریق علم به علت آن حاصل می‌شود).

در فصل قبلی گفته شد که علم به سبب، علت علم به معلول است. در این فصل، انحصار آن را تبیین می‌کنند و این‌که علم به معلول تنها از طریق علم به علت حاصل می‌شود. پس علم به چیزی غیر از طریق علم به علت آن، علم و یقینی نیست. مقصود از علم در این مسأله، علم یقینی است نه حسی، وهمی و خیالی.

علم یقینی: جزم به ثبوت محمول برای موضوع بالضروره که اعتقاد جازم مطابق با واقع از لوازم آن است.

(ص397) برهان: اولا، این برهان مطالب مقدماتی متعددی دارد که در جای خود مدلل شده است و تکرار آن ضرورت ندارد مانند یقین، برهان انی، نیازمندی ممکن به علت، اصالت وجود، جعل وجود، اعتباری بودن ماهیت، وجود عرضی ماهیت و مانند. ثانیا، دو مقدمه به‌کار رفته که می‌توان آن را دو برهان لحاظ کرد ولی در کتاب، به صورت یک برهان آمده است.

تقریر یکم: هر موجود ممکنی نیازمند به علت است و وجود آن متاخر از علت است. با توجه به عین ربط بودن معلول نسبت به علت، علم به معلول بدون علم به علت ممکن نیست وگرنه معلول عین ربط نخواهد بود. مفاد این برهان همان چیزی است که در فصل قبل هم گفته شد و ثابت شد که علم به سبب، علت علم به معلول است. وجه انحصار علم به ذی السبب از طریق علم به سبب که موضوع این فصل است بدین دلیل است که، همان‌گونه که ممکن نیست معلول، دو علت داشته باشد، علم به معلول هم ممکن نیست دو علت داشته باشد مثلا یکی علم از طریق علت آن باشد و دیگری علم بی‌اسطه از خود معلول، زیرا علم و عین یک حقیقت است.

به تعبیر دیگر، معلول تنها یه حیثیت دارد و آن ربط و تعلق به علت است. این حیثیت واحد نه علت وجودی متعدد دارد و نه علت معرفتی و علمی متعدد.

(ص398) تقریر دوم: با توجه به مساوقت وجود و کمالات وجود، وجود معلول همان علم است و همان‌گونه که وجود معلول تنها یک علت دارد علم معلول هم تنها یک علت دارد. علم عالم به به وجود و کمالات معلول هم یک حقیقت است که مستند به یک علت می‌باشد.

تقریر سوم: (به‌نظر می‌رسد مقصود ملاصدرا همین است) علم عالم به هر چیزی که تعلق گرفته باشد، عین وجود اوست (نظریه انکشاف). اولا، وجود عالم علت دارد و علت آن مقدم بر آن است. ثانیا، علم و وجود او یک حقیقت است. ثالثا همان‌گونه که وجود عالم از هیچ جهتی مستقل از علت او نیست علم عالم هم از هیچ جهتی مستقل از علت او نیست. از طرفی معلوم هم همین‌گونه است که وجود و معلومیت او یک حقیقت است و وجود و معلومیت او از هیچ حیثیتی مستقل از علتش نیست. پس هر که معلول و معلوم را بشناسد، در واقع و اولا، و بالذات علت را شناخته است و ثانیا و بالعرض معلول و معلوم را.

حاصل آن‌که همه ممکنات عین تعلق به علت هستند و هیچ حیثیتی غیر از استناد به علت ندارد. پس بدون استناد به معلومیت حق تعالی معلوم واقع نمی‌شوند.

اشکال: با علم به بنا علم به بنّا حاصل می‌شود و در واقع علم به علت از طریق علم به معلول حاصل شده است حال آن‌که بر حسب استدلال شما باید عکس آن رخ دهد و با علم به بنّا علم به بنا حاصل شود.

پاسخ1: با علم به بنا، علم به بنّا حاصل نمی‌شود بلکه علم به نیاز بنا به بنّا حاصل می‌شود. چنان‌که قبلا گفته شد، مادّه به مقوم نیاز دارد؛ جنس به محصل و مقسم نیاز دارد و نوع به مشخص نه بیش‌تر. همین علم به نیاز بنا به بنّا لازم بنا و احتیاج آن است و علت آن، ماهیت و نیاز بناست. پس همین هم علم از علت به معلول است، زیرا نیاز به بنّا داشتن معلول ماهیت بناست. در واقع امکان بنا، علت نیاز به بنّاست و همین‌جا هم از علم به علت علم به معلول حاصل شده است. معلول اگرچه وجودش معلول است ولی همین معلولیت و امکان آن علت نیازمندی به علت است.

پاسخ2: علمی که از بنا حاصل شده است بدین سبب که وجود بنا مستند به بنّاست، حاصل شده است، یعنی هم وجود بنا و هم صفات بنا و هم علم حاصل از آن مستند به علت آن است و بنا قطع نظر از بنّا چیزی نیست تا سبب علم شود. بنابراین علم به بنّا که حاصل از بناست، مربوط به بنا نیست بلکه مربوط به بنّاست. (توحید). بر این اساس، همه براهین انی به لمی برمی‌گردند.

(ص400) راه علم به چیزی که سبب ندارد: چیزی که سبب ندارد، برهان هم ندارد، و چیزی که برهان ندارد، حد هم ندارد. علم به چنین چیزی یا 1- بدیهی است یا 2- ممکن نیست مانند ممتنعات یا 3- از طریق آثار و لوازم آن است و در این صورت هم علم به کنه آن ممکن نیست.

حق تعالی برهان بر هر چیزی و حقیقت هر چیزی است. همه عوالم وجود، مظاهر اویند. هر که هر چه را بشناسد، در حقیقت حق تعالی را از وجه آن چیز شناخته است.

اشکال: با توجه به آن‌چه گفته شد: علم به علت تنها راه علم به معلول است. پس نه معلول را مستقل از علت می‌توان شناخت و نه علت را می‌توان از طریق معلول شناخت، اشکال بزرگی مطرح می‌شود.

مقدمات تقریر اشکال: 1- از سویی علم انسان به نفس خود، عین نفس است. 2- وجود انسان علت دارد. 3- علم به چیزی که علت دارد تنها از طریق علت آن ممکن است. 4- پس علم انسان به خودش تنها با علم او به حق تعالی ممکن است. 5- علم انسان به خودش، در نهایت قوت و ثاقت است. 6- هر معلولی ضعیف‌تر از علت خود است. 7- انسان به حق تعالی یا علم ندارد یا علم او به حق تعالی ضعیف‌تر از علمش به خودش است.

با توجه به این مقدمات به‌ویژه مقدمه پنجم و ششم، علم انسان به حق تعالی باید اقوی و اوثق از علم او به خودش باشد حال آن‌که این‌گونه نیست.

(ص401) پاسخ: عبارت همان‌گونه که در چنین مباحثی انتظار می‌رود، رسا نیست. شاید مقصود ملاصدرا توضیحی باشد که ارائه می‌شود: 1- ذات حق تعالی غیب محض است و شناخت‌ناپذیر. 2- موجودات از جمله انسان، فعل و ظهور اسماء و صفات و تعینات اوست نا فعل و ظهور ذات. 3- شناخت انسان نیز به تعینات و ظهورات تعلق می‌گیرد نه ذات. 4- علم هر چیزی عین وجود آن چیز است نه زائد و منضم به آن 5- همان‌گونه که وجود موجودات عین ربط به حق تعالی هستند علم آن‌ها و سایر کمالات آن‌ها نیز همین‌گونه است. 6- میان ظاهر و مظهر، ربط و مربوط الیه و مبدأ و ذوالمبدأ، تباین و غیریت حقیقی نیست بلکه غیریت در رتبه یا در ظهور و خفاست. 7- علم انسان به خودش چندان معتنی‌به نیست چه رسد به این کامل و تفصیلی باشد. انسان فقط می‌داند که هست. 8- انسان چنین علمی به حق تعالی نیز دارد و اگر کسی نداشته باشد، به دلیل موانعی است که راه بر علم یا بر ظهور علم بسته است.

(ص403) فصل بیست و دوم: کلی بودن علم به اشیاء از طریق علم به اسباب آن‌ها

علم یا مفهومی، ماهوی و ذهنی است مانند علم واجب تعالی به اشیاء از نظر متاخران از حکما (فارابی و شیخ) یا حضوری مانند علم نفس به ذات خود و صور قائم به آن.

علم حصولی، کلی است حتی اگر متعلق آن علم، اشیاء جزئی و شخصی باشد، زیرا شخصی بودن به وجود خارجی است. پس علم ذهنی به هر چیزی کلی است.

مقصود از جزئی در تقسیم مفهوم به کلی و جزئی، جزئی اضافی و نسبی است نه جزئی حقیقی و شخصی، زیرا مفهوم ذهنی، جزئی حقیقی و شخصی نمی‌شود هر چند قیود بسیاری هم داشته باشد.

علم جزئی اضافی به اشیاء دوقسم است: 1- از راه احساس مانند علم انسان به جزئیات 2- از راه علم به علل اشیاء مانند علم واجب تعالی به جزئیات نزد مشاء.

(ص404) دلایل شیخ: دلیل یکم: علم واجب تعالی به اشیاء اگرچه ماهوی و صوری ذهنی زائد بر ذات است ولی از طریق انطباع صور اشیاء در ذات او نیست، زیرا علم صوری از طریق اشیاء یا ذاتی حق تعالی است یا عارض بر او. اگر ذاتی او باشد، لازمه‌اش تقوم ذات واجب به غیر است و اگر وصف عارض باشد، سه اشکال دارد: 1- ذات او معروض حوادث خواهد بود و در نتیجه من جمیع الجهات واجب نخواهد بود. 2- ذات واجب فاقد برخی از کمالات خواهد بود. 3- غیر واجب در او مؤثر خواهد بود. (اشکال دوم و سوم را می‌توان به اشکال نخست برگرداند).

دلیل دوم: واجب تعالی مبدأ همه اشیاء است. او به خود و مبدأ بودن خود عالم است. علم به علت، علم به معلول هم هست. پس واجب تعالی به همه اشیاء پیش و پس از ایجاد، عالم است.

دلیل سوم: علم واجب به امور متغیر از وجه تغیر آن‌ها (مانند علم حاصل از حواس) نیست. او علمی ندارد که زمانی نبوده، سپس موجود شده و پس از آن معدوم شود. علم شخصی و جزئی این سه حالت را دارد ولی علم واجب این حالات را ندارد وگرنه با تغییر حالات، ذات تغییر می‌کند. پس علم واجب تعالی به اشیاء متغیر به‌گونه جزئی و انفعالی نیست بلکه به‌گونه کلی و مصون از تغییر است.

علم به امور مادی دوگونه ممکن است: 1- به‌گونه کلی و با ادراک ماهیت یا علت آن‌ها. این علم کلی و تغییرناپذیر است. 2- به‌گونه جزئی و متاثر از مواد آن‌ها. این علم جزئی و تغییرپذیر است. حاصل آن‌که واجب تعالی علم حسی و خیالی ندارد، زیرا این دو، مادی و متغیرند. پس علم او به امور متغیر، به‌گونه کلی است.

(ص405) با این‌که علم واجب تعالی به اشیائ به‌گونه کلی است با این‌حال چیزی از احاطه علمی او بیرون نیست.

راه‌های علم به اشیاء جزئی: 1- علم به آن‌ها از طریق حواس 2- علم به آن‌ها از طریق کلی 3- علم حضوری.

شیخ برای تبیین علم واجب تعالی به امور جزئی و شخصی راه دوم را انتخاب کرده است: واجب تعالی هم ذات خود را تعقل می‌کند هم مبدأ بودن خود برای موجودات را و از آن‌جا که علم به علت علم به معلول است، پس از طریق علم به ذات خود به همه موجودات ثابت و متغیر علم ثابت و کلی دارد مانند علم کلی منجم به جزئیات حرکات ستارگان و سیارات (یا افلاک) که سبب می‌شود به همه خسوف و کسوف‌ها به‌گونه تفصیلی علم داشته باشد. این علم کلی و ثابت است برخلاف همین علم اگر از طریق رصد ستارگان با مدارک حسی انجام شود. حاصل سخن شیخ: واجب تعالی به همه جزئیات موجودات علم دارد. این علم به‌گونه کلی است نه جزئی و متغیر مانند علم حسی. پس اشکال غزالی مبنی بر انکار علم واجب به جزئیات بر او وارد نیست.

(ص407) فصل بیست و سوم: تغییر علم به جزئیات به تبع تغییر در جزئیات

برخی از سخنان شیخ: به اشیاء متغیر دو گونه علم می‌توان داشت: 1- علمی که با تغییر معلوم، تغییر کند؛ علم متغیر به متغیرات. 2- علمی که با تغییر معلوم، تغییر نکند؛ علم ثابت به متغیرات.

از جنبه دیگر، علم به امور جزئی دوگونه است: 1- علم به‌گونه‌ای که عالم هم به همراه آن تغییر می‌کند. مانند علم به خسوف در زمان رخداد و مشاهده آن نه قبل و بعد آن. 2- علم به‌گونه‌ای که عالم به همراه آن تغییر نمی‌کند. مانند علم منجم به خسوف پیش زمان رخداد آن. با این‌که منجم در سه زمان پیش از خسوف، هنگام خسوف و پس از خسوف، سه حالت دارد ولی علم او به خسوف که ناشی از محاسبات کلی و صور غیر حسی و غیرانطباعی است، تغییر نمی‌کند. علم واجب تعالی به جزئیات نیز همین‌گونه است و علم جزئی به‌ وجه کلی است.

علم بر دو قسم است: 1- انفعالی 2- فعلی. علم انفعالی آن است که پس از رخداد معلوم پدید می‌آید و تابع معلوم است. علم فعلی آن است که پیش از رخداد معلوم پدید می‌آید و معلوم تابع آن است.

علم انفعالی که از طریق خود اشیاء حاصل می‌شود، با دگرگونی اشیاء، آن علم نیز تغییر می‌کند ولی علم به اشیاء از طریق اسباب آن‌ها با تغییر اشیاء تغییر نمی‌کند.

(ص408) تفسیر برخی از متکلمان درباره علم ثابت به متغیرات: علم به چیزی پیش از رخداد آن، عین علم به آن پس از رخداد آن است.

دو اشکال بر این تفسیر وارد کرده‌اند: 1- اگر علم به چیزی پیش از وقوع آن همان علم به آن پس از وقوع آن باشد لازمه‌اش این است هنگامی که آن چیز واقع شد بدان عالم باشیم هر چند آن را ندیده باشیم. مثلا اگر در روز می‌دانیم که ده ساعت دیگر شب می‌شود و در جایی باشیم که از وقوع شب مطلع نشویم، پس از ده ساعت باید به وقوع شب عالم باشیم یا اگر در شب می‌دانیم ده ساعت دیگر خورشید طلوع می‌کند باید پس از ده ساعت به طلوع خورشید عالم باشیم حتی اگر آن را ندیده باشیم. حال آن‌که چنین چیزی نادرست است. (مگر هر که هرچه گفته باشد باید نقل شود؟! اگر علم پیشین از راه علم به اسباب یک رخداد باشد، علم پیشین باقی است و فرق علم فعلی با انفعالی در همین است).

(ص409) 2- علم مستدعی صورتی است که مطابق با معلوم باشد. صورت چیزی پیش از رخداد غیر از صورت آن پس از رخداد آن است. وقتی میان این دو صورت آن چیز تفاوت وجود دارد، علم به آن صورت‌ها هم باید تفاوت داشته باشد. پس ممکن نیست علم به چیزی پیش از رخداد آن، عین علم به آن پس از رخداد آن باشد.

سخن خواجه طوسی: تمایز اشیاد یا به تمام ذات است یا به جزء ذات یا به عوارض ذات. (شیخ اشراق: یا به تشکیک در ذات).

اشیاء متفق الحقیقه (که به عوارض ذات تمایز دارند) بر دو قسم‌اند: 1- اشیاء قار 2- اشیاء غیرقار.

اشیاء غیرقار یا با زمان هستند مانند حرکت یا در زمان هستند مانند زمانیات هم‌چون نوشتن.

علت این‌که اشیاء غیرقار یا با زمان‌اند یا در زمان این است که اولین علت تغییر، زمان است و چون زمان ذات متغیر است، تغییر علتی مقدم بر آن ندارد.

اشیاء قار نیز یا در مکان‌اند مانند جسمی که در مکان است یا با مکان مانند صور جسمی که با مکان هستند.

علت این‌که اشیاء قار یا در مکان‌اند یا با مکان این است که اولین سبب تکثر اشیاء قار، مکان است.

(ص410) معانی وضع: 1- قابل اشاره حسی بودن 2- هیئت حاصل از نسبت اجزاء شیئ به هم یا به خارج.

علت اصلی تکثر افراد نوع قار چیزی است که ذاتا وضع می‌پذیرد و قابل اشاره حسی است و اجزاء آن نسبت به هم وضع دارند.

کثرت افراد متفق الحقیقه، یا زمان است یا مکان یا هردو. (این عوامل استقرائی است و بسا مادّه، کمیت، کیفیت و سایر مقولات هم علت تمایز باشند).

حال پس از این‌که معلوم شد، اشیاء متکثر متفق الحقیقه، زمانی و مکانی هستند به اصل بحث برمی‌گردند: اگر مدرِک (مثلا سامعه و باصره) چیزی متعلق به زمان و مکان باشد، ادراک آن‌ها با ابزار جسمانی است و ابزار جسمانی اعم از حواس ظاهری و باطنی است.

اگر مدرِک، امری جسمانی، زمانی و مکانی باشد، چیزی را درک می‌کند که در معرض تغییر قرار دارد.

اگر مدرِک زمانی و مکانی نباشد بلکه مجرد باشد، ادارک آن نه جزئی است نه متغیر نه مروبط به زمان اعم از گذشته و حال و آینده. ادراک مدرک مجرد، تام و محیط بر زمان و مکان و تغییرات است و به همین جهت می‌داند که معلوم در کدام جزء زمان یا مکان قرار دارد و چه نسبتی بین اجزاء آن با هم و نسبت به بیرون وجود دارد. بنابر این، علم آن به جزئیات به‌گونه کلی و ثابت است.

کریمه یوم نطوی السماء کطی السجل للکتب اشاره به همین علم دارد و نیز کریمه لایسقط من ورقة الا یعلمها نشان می‌دهد که علم اعم از کلی و جزئی به وجه لایق حق تعالی برای او ثابت است.

(ص412) خلاصه سخن خواجه طوسی: اگر مدرِک مادی، زمانی و مکانی نباشد بلکه مجرد باشد، همه آن‌چه در زمان و مکان قرار دارد را همان‌گونه که هستند و در هر زمان و مکانی که قرار دارند می‌بیند و می‌داند بدون آن‌که تغییری در علم او ایجاد شود. زمان و زمانیات اگرچه از نظر ذات خود و نیز از جهت مقایسه با یک‌دیگر تدریجی و متغیرند ولی از جهت استناد به واجب تعالی، دفعی و ثابت‌اند. ملاصدرا اشکالاتی بر نظر خواجه وارد کرده که تفصیل آن‌ها در جلد ششم اسفار[48] آمده است. البته اشکالات یادشده بر اساس مبانی و نظر نهای صدرایی بر خواجه طوسی وارد نیست.

اشکال یکم: علم موجودی ثابت، جمع و حاضر است. موجود مادی، موجودی متغیر، پراکنده و غایب است. پس موجود مادی، علمی نیست. به تعبیر دیگر، همان‌گونه که صورت عقلی ملاک معلومیت است، مادّه ملاک عدم و جهالت است. و نیز همان‌گونه که صورت علمی، خواه عالمی باشد خواه نباشد، معلوم است، صورت جسمی هم خواه جاهلی باشد خواه نباشد، مجهول است. صورت علمی، معلوم بالذات است و صورت جسمی، مجهول بالذات. پس صورت جسمی، معلوم نیست. صورت جسمی با اعدام، قوی، امکان، و دیگر امور عدمی و ضعیف الوجود، همانند است و همان‌گونه که عدم، معلوم واقع نمی‌شود، صور جسمی و مادی هم معلوم واقع نمی‌شود، زیرا این‌گونه امور، صورت عقلی ندارند.

(ص413) اشکال دوم: به‌گفته حکما، وجود محسوس، معقول نیست و جز با ابزار جسمانی، قابل ادراک نیست. چیزی که جز با ابزار جسمانی زمانی و مکانی متغیر قابل درک نیست، چگونه می‌توان بدان علم داشت.

اشکال سوم: خواجه طوسی برای موجودات مادی دو جهت مطرح کرد: 1- وجود آن‌ها فی ذاته و نسبت اجزاء به هم و نسبت آن‌ها با خارج. از این جهت موجودات مادی، متغیرند. 2- وجود آن‌ها در قیاس با موجود مجرد عقلی تام که از این جهت، ثابت‌اند. اشکال اسن است که تغییر و ثبات مانند قرب و بعد، امری اضافی نیست که در قیاس با امور مختلف، متفاوت باشد. وجود اشیاء از مقوله مضاف نیست تا با اختلاف طرف اضافه تغییر کند.

پس موجود مادی ذاتا مادی است. چیزی که ذاتا مادی است، ذاتا متغیر است. چیزی که ذاتا متغیر است، اجزاء آن با هم موجود نمی‌شود تا ثابت باشد و متعلق علم ثابت قرار گیرد. چیزی که این‌گونه باشد نسبت به همه مدرِک‌ها همین‌گونه است خواه مدرِک مجرد باشد یا مادی. این‌گونه نیست که اگر کسی موجود مادی را با چشم ببیند، یمین و یسار آن متباین از هم است ولی اگر با عقل ببیند، یمین و یسار آن یکی می‌شود.

حقیقت زمان و زمانیات مانند مکان و مکانیات، با نگاه دیگرات تغییر نمی‌کند. اقتضای زمان و زمانی بودن چیزی این است که وجود هر جزئی از آن متوقف بر عدم جزء قبلی باشد و اجتماع آن‌ها ممکن نیست یا بیننده مادی باشد خواه مجرد. مکان و مکانیات هم همین‌گونه است که اجزاء آن با هم متباین هستند و یمین و یسار آن‌ها با هم قابل جمع نیستند.

(ص415) اشکال چهارم: علم به اشیاء چهار قسم است: 1- علم حصولی حسی 2- علم حضوری به اشیاء متغیر از طریق خود آن‌ها 3- علم حصولی عقلی که از راه ادارک اسباب اشیاء حاصل می‌شود.(مشاء). 4- علم حضوری به اشیاء متغیر از راه علم حضوری به علل آن‌ها. قسم اول و دوم علومی هستند که با تغییر معلوم تغییر می‌کنند و تغییر قسم دوم آشکارتر است، زیرا اگر علم حضوری به شیئ متغیر تعلق گیرد، علم عین معلوم خارجی خواهد بود و معلوم خارجی هم عین تغییر می‌باشد.

قسم سوم که مورد نظر مشاء است اگرچه تغییر معلوم در آن‌ به تغییر علم نمی‌انجامد ولی به علم به جزئیات نمی‌انجامد، زیرا علم ذهنی هر اندازه مقید شود باز هم کلی است و جزئی و شخصی نمی‌شود. پس این علم با این‌که ثابت است،علم به شخص نیست بلکه علم به مجموعه‌ای از صورت‌های کلی است که بر بیش از یک شخص انطباق ندارد. پس دو قسم اول و دوم علم، تغییرپذیر است. قسم سوم هم علم به شخص نیست. پس فقط قسم چهارم باقی می‌ماند: علم حضوری به اشیاء متغیر از طریق علم حضوری به اسباب آن‌ها که اتم علوم است.

(ص416) اشکال پنجم: علم از نظر خواجه طوسی، اضافه نیست تا گفته شود که مدرک خارج از زمان و زمانیات به مجرد اضافه به اشیاء، (بر فرض امکان اضافه چیزی از خارج به آن‌ها) بدان‌ها علم داشته باشد. علم از نظر ایشان، حصول صورت شیئ در نفس است. بر این اساس این اشکال بر او وارد می‌شود که علم و ادراک یا محسوس است یا متخیل یا موهوم یا معقول، زیرا اگر صورت حاصل از شیئ مجرد از مادّه باشد، محسوس است؛ اگر مجرد از مادّه و مقدار باشد، متخیل است، اگر مجرد از مادّه و مقدار و سایر صفات مادّه غیر از اضافه به مادّه باشد، موهوم است و اگر مجرد از همه آن‌چه گفته شد از جمله مجرد از اضافه باشد، معقول است. پس همه اقسام علم درجه‌ای از تجرد را دارند.

علم به صور موجود در زمان و مکان از هیچ‌یک از این اقسام یادشده نیست، زیرا هیچ مرتبه‌ای از تجرد را ندارد. صور زمانی، زمانیات، مکانی و مکانیات، منغمر در مادّه هستند؛ از خود مادّه مجرد نیستند چه رسد به تجرد از صفات و اضافه به صورت مادی. اگر با همه این احوال باز هم آن‌ها معلوم باشند، باید علم قسم دیگری هم داشته باشد در حالی که ندارد. (حق این است که اقسام یادشده مربوط به علم حصولی است نه حضوری. اگرچه شیخ علم حق تعالی به غیر را حصولی می‌داند ولی خواجه طوسی آن را علم حضوری می‌داند. بنابر این اشکال یادشده که مبتنی بر انحصار علم به چهار قسم یادشده است بر خواجه وارد نیست).

اضافه نبودن علم از نظر شیخ: وی درباره کیفیت علم واجب تعالی می‌گوید: صور موجود در علم واجب، صور علمی است نه عینی و واجب تعالی با آن‌ها اضافه علمی و عقلی دارد نه اضافه عینی و خارجی و صور مادی و خارجی طرف اضافه علمی واجب تعالی قرار نمی‌گیرد. کمال واجب تعالی نیز در تعقل آن‌ها و اضافه عقلی به آن‌ها نیست بلکه کمال او در ذات خود است. او ذات خود را درک می‌کند، ذات او علت نظام آفرینش است. پس با ادراک ذات خود، علت آن‌ها را ادارک می‌کند و علم به علت، سبب علم به آن‌هاست. علم اضافه نیست ولی عاقلیت و معقولیت اضافی است. عاقلیت از واجب تعالی انتزاع می‌شود و معقولیت از صور عقلی. هرگز معقولیت از صور عین انتزاع نمی‌شود. اضافه عاقلیت و معقولیت کمال واجب تعالی نیست چنان‌که این اضافه هم نسبت به مطلق صور نیست، یعنی صورت‌ها بدون قید و شرط، طرف اضافه عاقلیت واجب تعالی قرار نمی‌گیرند. اگر هر نوع اضافه‌ای به صور مادی اضافه علمی و عقلی بود لازمه‌اش این است که هر چیزی که مبدأ پیدایش صورتی در مادّه باشد، عاقل آن صورت باشد در حالی که تنها در صورتی عاقل آن است که تجرید شده باشد و صلاحیت معقول شدن داشته باشد. بر این اساس، صور مجرد در همه حال معقول‌اند ولی صور مادی تنها در حال تجرید، معقول می‌شوند.

(ص417) دلیل دوم شیخ بر اضافه نبودن علم: اگر علم، اضافه باشد، لازمه‌اش این است که علم واجب تعالی به اشیاء نیز اضافه باشد و در این صورت، موجودات مادی پیش از وجود خود، معلوم واجب تعالی نخواهند بود، زیرا بین واجب تعالی و صورت معدوم، اضافه محقق نمی‌شود.

حاصل کلام شیخ به بیان ملاصدرا: صرف وجود مدرِک و مدرَک در خارج برای تحقق عالمیت و عاقلیت بسنده نیست. تحقق عالمیت و عاقلیت علاوه بر وجود مدرِک و مدرَک در خارج نیازمند به امر سومی است و آن حصول صورت علمی موجود خارجی برای عالم است، یعنی مدرَک، باید معقول باشد و معقول بودنِ مدرَک یا یا به تجرد آن است یا به این است که صورت عقلی از آن انتزاع شود.

(ص418) فصل بیست و چهارم: تفسیر معانی عقل

نفس انسان دو قوه دارد: 1- علامه که مربوط به علم و جزم است؛ عقل نظری 2- عماله که مربوط به عمل و عرم است؛ عقل عملی. این دو قوه از هم جدا نیستند. نفس حیوانات و نیز انسانی که در مرتبه حیوانات متوقف شده است، فاقد جمعیت قواست؛ علم چنین موجودی در عمل او تاثیر ندارد و عمل او نیز از علم پیروی نمی‌کند.

سخن فخر رازی درباره معانی عقل: تعدد نقش نفس نشان‌دهنده تعدد قوای اوست؛ انسان دو نوع کار دارد، پس دو قوه دارد.

قوه عامله: کارهای انسان دو نوع است: 1- حسن 2- قبیح. علم به آن دو یا بدیهی است یا نظری. نتیجه:

1- قوه‌ای که امور حَسَن از قبیح را تشخیص می‌دهد.

2- مقدماتی که امور حَسَن از قبیح را از آن استنباط می‌کند.

3- خود کارهایی که به حُسن و قُبح متصف می‌شود.

عقل به اشتراک لفظی بر این سه قسم اطلاق می‌شود.

(ص419) توضیح ملاصدرا درباره سخن رازی: قسم نخست: همان عقل و قوه ممیزه‌ای است که جمهور، انسان را به سبب آن، عاقل می‌دانند. به این معنی، عاقل کسی است که بد و خوب را از هم تشخیص می‌دهد. بر اساس این معنی است که معاویه را عاقل می‌نامند. اما اگر عقل آن باشد که سعادت آخرت را تامین کند، او سهمی از عقل ندارد.

قسم دوم: عقل مورد نظر متکلمان است؛ مقدمات مقبوله و آراء محموده که انسان‌ها بدون دلیل آن‌ها را می‌پذیرند.

قسم سوم: عقل در اصطلاح علم اخلاق است که مقصود از آن نوعی عزم و اراده و مواظبت بر افعال برای کسب خلقیات است؛ انجام اعمال به‌منظور کسب خلق حَسَن.

قوه عاقله: همان عقل در کتاب نفس است.

گاهی حکما اسم عقل را بر خود قوه عاقله و عالمه اطلاق می‌کنند، گاهی بر ادراکات این قوه.

ادراکات قوه عالمه: 1- تصورات 2- تصدیقات فطری 3- تصدیقات اکتسابی. معمولا، اسم عقل را بر ادراکات حاصل از اکتساب اطلاق می‌کنند.

(ص420) در کتاب نفس، عقل را بر قوه ادراکات فطری هم اطلاق می‌کنند. این عقل راکه در واقع، هیچ ادراک تصوری و تصدیقی ندارد ولی نداشتن آن‌ها از باب عدم و ملکه است، یعنی می‌تواند داشته باشد، عقل هیولانی است.

اگر قوه قابل ادراک، تنها بدیهیات و اولیات را بداند، عقل بالملکه نام دارد.

اگر نفس در مرتبه عقل بالملکه، از سه جهت با سایر نفوس تفاوت داشته باشد: 1- کثرت اولیات 2- شدت استعداد درک نظریات 3- سرعت قبول انوار عقلی، قوه قدسیه نامیده می‌شود. پس صاحب عقل بالملکه به لحاظ استعداد و نبوغ دو قسم است یا قوه قدسیه دارد یا ندارد.

مرتبه عقل بالملکه را عقل بالفعل نگفته‌اند، زیرا وجود عقلی با ادارک اولیات و مفاهیم عمومی محقق نمی‌شود

اگر قوه ادراک، علاوه بر بدیهیات و اولیات، نظریات را نیز بداند، ولی مدرَکات آن برایش بالفعل حاضر نباشد، بلکه هرگاه بخواهد بتواند آن‌ها را احضار کند، عقل بالفعل نام دارد.

ولی اگر مدرَکات آن برایش بالفعل حاضر باشد، عقل مستفاد نام دارد.

(ص421) عقلی که در مرتبه مستفاد قرار دارد اگر مدرَکات خود را در مبدأ فیاض آن‌ها مشاهده کند، عقل فعال نام دارد.

اختلافی بین حکماست که آیا عقل هم بر نفس هم بر قوه و هم بر ادراکات اطلاق می‌شود یا بر یکی از آن‌ها؟

ملاصدرا: این اختلاف اهمیتی ندارد، زیرا عقل و عاقل و معقول در همه این مراتب واحد است. پس نفس، قوا و ادراکات یک حقیقت هستند و اطلاق عقل بر هر یک از آن سه، به دلیل اتحاد آن‌ها درست است.

سخن فارابی درباره معانی و اقسام عقل: قدما عقل را چهار قسم می‌دانستند: 1- عقل بالقوه 2- عقل بالفعل 3- عقل مستفاد 4- عقل فعال. به این دلیل عقل بالملکه را نیاوردند که با عقل هیولانی تفاوت چندانی ندارد.

تعابیر مربوط به عقل بالقوه: 1- نفس‌مّا 2- جزء نفس 3- قوه‌ای از قوای نفس که معد است 4- قوه‌ای از قوای نفس که مستعد است. این تعابری مربوط به مبانی مختلف است.

1- کسانی که برای انسان چهار نفس قائل‌اند: نباتی، حیوانی، انسانی و بالاتر از آن، عقل بالقوه را یکی از آن‌ها می‌داند.

2- کسانی که برای نفس شئونات مختلف قائل‌اند و هر شأنی را جزئی از نفس می‌دانند، هر قوه‌ای را جزئی از نفس می‌دانند.

3- کسانی که نفس انسان را واحد می‌دانند و بقیه مراتب، قوای آن باشند، عقل بالقوه، یکی از قوای نفس است. در این صورت اگر این قوه استعداد بعید ادراک صور عقلی باشد، واژه معد به‌کار می‌برند

4- اگر این قوه استعداد قریب ادراک صور عقلی باشد، واژه مستعد به‌کار می‌برند. سوم و چهار در حکمت مشاء رایج است.

(ص422) عقل بالقوه، استعداد انتزاع همه ماهیات موجودات یا صورت آن‌ها را دارد. برخی از صور، معقول بالقوه هستند مانند صور اجسام و برخی بالفعل‌اند مانند مجردات. نفس، دسته اول را با انتزاع و تجرید درک می‌کند و دسته دوم را به‌طور مستقیم. وجود بالفعل معقول دسته اول با معقولیت آن‌ها یکی است ولی وجود دسته دوم عین معقولیت آن‌ها نیست.

معقول بالفعل با عاقل متحد است، خواه معقول بالفعل ذاتا معقول بالفعل باشد یا نخست معقول بالقوه باشد و با انتزاع، معقول بالفعل شود.

(ص427) استنتاج ملاصدرا از سخن فارابی: 1- اتحال عاقل با معقولات 2- امکان تحول و صیرورت انسان به اندازه‌ای که عقل بسیط فعال شود. 3- اتحاد وجود معقولات با انسان.

(ص428) فصل بیست و پنجم: معانی عقل از نظر ارسطو: 1- عقل هیولانی. مقصود از عیولانی این است که این عقل عرض نیست بلکه موضوع (حوهر) است و شیئ‌مّا نه شیئ خاص قابل اشاره حسی.

عقل هیولانی از باب تشبیه معقول به محسوس، مانند هیولای اولی است ولی عقل هیولانی مجرد است ولی هیولی، مادی است، آن‌چه در عیولا وارد می‌شود، در آن حلول می‌کند ولی حلول در عقل هیولانی محال است.

(ص430) 2- 2- عقل بالفعل که از قوه خارج شده و اموری را تعقل می‌کند و تعقل آن امور برای آن ملکه است و می‌تواند صور معقول را از جهان خارج انتزاع کند مانند صنعت‌گری است که هرگاه بخواهد می‌تواند مهارت خود را اظهار کند.

(ص431) 3- عقل فعال. دو نوع سابق از مراتب نفس است ولی عقل فعال بیرون از نفس است. همین عقل است که عقل هیولانی را به مرتبه بالفعل می‌رساند.

شأن علمی عقل فعال، ایجاد و افاضه صور علمی به مراتب عقل انسان است.

شأن عملی عقل فعال، ایجاد و تدبیر عالم است از طریق مجاری خاص خود.

(ص433) فصل بیست و ششم: پاسخ به اشکالات تبدیل عقل هیولانی به عقل بالفعل

در دو فصل گذشته گفته شد که عقل از اولین مرتبه آن که هیولانی و قوه و استعداد است به مراتب بالاتر از آن متحول می‌شود تا به مرتبه بالفعل، مستفاد و فعال می‌رسد.

اشکال یکم: انقلاب در ذات عقل هیولانی. اگر عقل بالقوه به عقل بالفعل تبدیل شود، انقلاب در ذات، حقیقت و ماهیت لازم می‌آید.

نفس انسان از صور طبیعی اجسام است و به همین سبب در علوم طبیعی از آن بحث می‌شود.

موضوع علوم طبیعی، جسم و امور طبیعی است. نفس از آن جهت که صورتی برای بدن است از موضوعات علم طبیعی است. نفس بشرط لا، صورت طبیعی و در برابر مادّه و بدن خود قرار دارد. نفس لابشرط، از فصول اشتقاقی اجسام است. از انضمام نفس انساتی به جسم حیوانی، نوع انسان پدید می‌آید.

از آن‌جا که نفس، صورت بدن است و با آن ترکیب اتحادی دارد، موجودی طبیعی است. اگر این موجود طبیعی از مرتبه بالقوه به بالفعل برسد و موجود مفارق شود، انقلاب در ذات خواهد بود.

انقلاب در ذات، محال است، زیرا ذات محدود به جنس و فصل است، مرتبه فرودین آن جنس و مرتبه فرازین آن فصل است و اگر از این دو مرز عبور کند یا از حیوانیت فروتر رود حیوانیت خود را از دست می‌دهد و اگر از انسانیت، فراتر رود انسانیت خود را از دست می‌دهد و در هر دو صورت، زوال یک حقیقت و ذات و پیدایش حقیقت و ذات دیگری است.

پاسخ: این اشکال بر اصالت ماهیت استوار است و با ابطال آن اشکال از اصل مطرح نخواهد شد، زیرا وجود مراتب ضعیف و شدید دارد و انتقال از مزتبه ضعیف به قوی به‌گونه تدریجی نه تنها محال نیست بلکه در موجودات طبیعی ضرورت دارد.

(ص434) اشکال دوم: ناسازگاری بساطت نفس با خروج از قوه به فعل. این اشکال مرکب از دو اشکال است و در نتیجه سه اشکال می‌شود.

اشکال دوم: حکما جسم را مرکب از هیولی و صورت می‌دانند. دو دلیل آن‌ها عبارت است از: 1- برهان وصل و فصل 2- برهان قوه و فعل. ملاصدرا با عبارت «من جهة انّ فی الجسم صورة اتصالیة و فیه ایضا قوة اشیاء اُخر» به برهان ترکیب جسم اشاره کرده است. با توجه به این‌که برهان ترکیب جسم، وصل و قوه نیست بلکه یکی وصل و فصل است و دیگری قوه و فعل. پس ممکن است این عبارت اشاره به هر دو برهان داشته باشد یا عبارت نیاز به تکمیل داشته باشد.

به هرحال، چیزی که مرکب از هیولی و صورتباشد، مرکب است ولی نفس بسیط است. پس ممکن نیست نفس دو جهت قوه و فعل داشته باشد تا قوه را رها کند و به فعلیت برسد؛ از عقل هیولانی بگذرد و به عقل بالفعل متحقق شود. پس نفس قوه قبول عقل بالفعل را ندارد.

نکته: برهان قوه و فعل بر اساس کون و فساد و نیز حرکت عرضی قابل استناد است ولی بر اساس حرکت جوهری و اشتدادی وجود، وحدت شیئ سابق و لاحق به اتصال وجودی آن دو محفوظ است و در نتیجه این برهان فاقد اعتبار است.

اشکال سوم: نفس فسادناپذیر و باقی است، زیرا اگر نفس فسادپذیر باشد، باید قوه فساد را داشته باشد. در این صورت در حال بقاء و اتحاد با بدن مرکب از دو جزء است» 1- فعلیت بقاء 2- قوه فساد. این مستلزم ترکیب است و با بساطت نفس سازگار نیست.

پاسخ1(از فارابی): در نفس قوه وجود ندارد تا مستلزم ترکیب آن باشد بلکه چیزی شبیه به قوه وجود دارد، یعنی نفس فعلیت محض نیست و اگرچه مادّه هم ندارد ولی تعلق به مادّه دارد و همه صورت‌هایی را که سبب استکمال نفس می‌شود از طریق بدن تامین می‌شود. استناد قوه به نفس از باب تشبیه است.

پاسخ2(از فارابی): قبول، تحول و استکمال نفس به سبب ارتباط آن با بدن است. این‌که نفس صورتی را قبول می‌کند به معنی اتصاف نفس به آن صورت است نه انفعال از آن. اگر قبول به معنی انفعال باشد، فعلیت غیر از قبول است و در نتیجه مستلزم ترکیب است ولی قبول به معنی اتصاف مستلزم ترکیب نیست.

پاسخ ملاصدرا: (خلاصه اشکال: صیرورت عقل هیولانی و به فعلیت رسیدن آن مستلزم ترکیب نفس است). پاسخ: ترکب در جایی است که چیزی نسبت به کمال واحد یا کمالات متعدد ولی در مرتبه واحد، دو حیثیت قوه و فعل داشته باشد ولی اگر چیزی به حسب صورت جسمی خود، بالفعل باشد و به حسب صورت عقلی خود، بالقوه، مستلزم ترکیب آن نیست. به تعبیر دیگر، اگر چیزی نسبت به کمالی در مرتبه الف بالقوه باشد و نسبت به کمال دیگر در همان مرتبه الف بالفعل باشد، ترکیب خواهد بود ولی اگر نسبت به کمالی در مرتبه الف بالفعل باشد ولی نسبت به کمالای در مرتبه ب بالقوه باشد، ترکیب لازم نمی‌آید. قوه و فعل در نفس از قسم دوم است، زیرا نفس در مرتبه نفس بودن که تدبیر بدن است بالفعل است ولی نسبت به مرتبه عقل بالقوه است.

(ص435) مثلا اگر چیزی نسبت به صورت جسمی بالفعل باشد ولی نسبت به صورت عقلی بالقوه، ترکیب لازم نمی‌آید، زیرا موضوع هر یک از دو صورت غیر از دیگری است و اجتماع قوه و فعل در موضوع واحد که مستلزم ترکیب است نخواهد بود.

مثال دیگر، نفس انسان، آخرین صورت از صور کمالی و فعلیت موجودات طبیعی است ولی نسبت به عالم عقل، کمال بالقوه است به همین سبب در عین حال که صورت برخی از موجودات طبیعی است، مادّه موجودات عقلی است. پس قابلیت نفس برای دریافت صور عقلانی، دلیل بر ترکیب نفس نیست.

(ص437) فصل بیست و هفتم: دلیل بر عقل و معقول بالفعل شدن عقل هیولانی

شیخ در بخش اول فصل هفتم از مقاله اولِ کتاب مبدأ و معاد نخست اتحاد عاقل و معقول در علم ذاتی واجب تعالی اثبات شده است. در بخش دومسپس به این مطلب پرداخته که همان‌گونه که واجب تعالی به ذات خود عالم است، هر موجود مجردی نیز به ذات خود عالم است و اتحاد عاقل و معقول درباره علم موجود مجرد به خود، مورد اختلاف نیست. اختلاف در مورد اتحاد عاقل و معقول در علم موجود مجرد به غیر است. در بخش سوم این فصل برهانی بر اتحاد عاقل و معقول در علم مجردات به غیر خود ارائه کرده است که می‌تواند بیش از آن چیزی را که مورد نظر شیخ است، اثبات کند. مقصود شیخ از اثبات اتحاد عاقل و معقول در علم موجود مجرد به غیر، علم عقول به غیر است نه علم نفوس به غیر، زیرا در جای دیگری اتحاد عاقل و معقول را در علم نفوس به غیر رد کرده است ولی این برهان اعم از آن است یعنی اتحاد عاقل و معقول را در علم هر مجردی (حتی نفوس) به ذات خود و غیر ذات خود اثبات می‌کند. آن‌چه مورد اختلاف بوده همین است، یعنی اتحاد عاقل و معقول در علم نفس به غیر.

بیان اجمالی برهان: هنگامی که صورت مجرد از مادّه و عوارض آن با عقل متحد شود، حصول آن برای عقل سبب می‌شود عقل بالفعل گردد. تنها شرط بالفعل شدن عقل بالقوه این است که صورت برای آن حاصل شود نه آن‌که بدان منضم گردد، آن‌گونه که صورت منضم به مادّه می‌شود و آن دو ترکیب انضمامی پیدا می‌کنند و صورت و مادّه منفصل از هم هستند. اگر صورت علمی بر عقل بالقوه ضمیمه شود، علم برای آن حاصل نشده و درنتیجه عقل بالقوه بر بالقوه بودن خود باقی می‌ماند و بالفعل نمی‌شود و عقل و علم هم با هم متحد نمی‌گردند. در این صورت (انضمام صورت به عقل نه حصول آن برای عقل)، صورت یادشده معقول بالذات نشده است و تعقل آن نیاز به صورت دیگری دارد. آن صورت دیگر هم یا حاصل برای مدرِکِ مجرد است یا منضم به آن است. اگر منضم به آن باشد باز هم معقول بالذات نشده و برای تعقل آن نیاز به صورت دیگری است. این سیر ادامه دارد تا برای معقولیت بالذات صورت، صورت برای عقل حاصل شود نه منضم. در صورت حصول، اتحاد هم انجام شده است.

این‌که شیخ از صورت مجرد از مادّه و عوارض آن بحث می‌کند بدین سبب است که موضوع بحث او صورت عقلی است و معقول بالذات شدن آن و نیز اتحاد آن با عقل، زیرا صور طبیعی مجرد از مادّه نیست. پس مورد بحث هم نیست. هم‌چنین صور خیالی مجرد از عوارض مادی نیست پس آن‌هم مورد بحث نیست. محل بحث، اتحاد صورت عقلی با عقل و در نتیجه معقول بالذات بودن آن است.

در حکمت متعالیه، هیچ صورتی منضم به مدرک خود نیست خواه صورت علمی، حسی و خیالی باشد خواه عقلی. البته ترکیب مادّه و صورت اگرچه اتحادی است ولی از نوع حصول نیست بلکه به‌ نوعی انضمام است، زیرا مقصود از حصول در این‌جا آن است که درجه وجودی صورت و موضوع آن یکی باشد و درنتیجه اتحاد آن دو سبب شود که موضوع به صورت علم داشته باشد در حالی که مادّه به صورت جسمی و مانند آن علم ندارد، پس با آن متحد نیست، پس برای آن حاصل نشده است.

بیان تفصیلی برهان: محور برهان یادشده، حصول صورت است در مقابل انضمام صورت که اولی به اتحاد و معقولیت بالذات صورت می‌انجامد نه دومی. در بیان تفصیلی حصول را به اقسام مختلف تقسیم می‌کند و قسم مورد نظر خود را ارائه می‌کند و تنها را علم صورت را اتحاد صورت مجرد با عاقل مجرد می‌داند. این اتحاد از نوع اتحاد صورت با مادّه یا انضمام صورت عقلی به عاقل نیست بلکه حاصل برای آن و متحد با آن است.

تقریر سخن شیخ: هنگامی که عقل بالقوه، صورت عقلی بالفعل می‌شود اگر تعقل به اتحاد عاقل با معقول نباشد، سه فرض متصور است که هر سه باطل است. پس تعقل به اتحاد عقل با معقول است:

1- عقل بالفعل همان صورت معقول باشد که برای عقل بالقوه حاصل می‌شود.

2- عقل بالفعل، عقل بالقوه‌ای باشد که صورت برای آن حاصل شده است.

3- عقل بالفعل، مجموع عقل بالقوه و صورتی باشد که برای آن حاصل می‌شود.

ابطال فرض دوم: اگر عقل بالقوه همان عقل بالفعل باشد و بالفعل شدن آن به سبب حصول صورت معقول برای آن باشد در این صورت عقل بالفعل که همان عقل بالقوه است، یا صورتی را که برای آن حاصل شده است تعقل می‌کند یا تعقل نمی‌کند و هر دو نادرست است.

اگر پس از حصول صورت، عقل بالفعل آن را تعقل نمی‌کند پس هنوز از بالقوه بودن خارج نشده است و اگر آن را تعقل می‌کند، تعقل آن به یکی از دو راه زیر است که هر دو باطل است.

تعقل آن برای صورتی که برایش حاصل شده به دلیل آن است که برای عقل بالقوه، صورت دیگری از آن صورت حاصل شده است یا تنها به این دلیل که آن صورت برایش حاصل شده است، یعنی خود حصول صورت برای تعقل آن بسنده است. اگر تعقل آن به دلیل حصول صورت دیگری از آن باشد، به تسلسل می‌انجامد، زیرا صورت بعدی نیز با صورتی دیگر تعقل می‌شود و این تا بی‌نهایت ادامه خواهد یافت.

(ص438) اگر تعقل صورت به واسطه صورتی دیگر نباشد و علم به صورت تنها به سبب حصول همان صورت باشد، این پرسش مطرح می‌شود که آیا حصول آن صورت برای هر چیزی به‌طور مطلق و به هر وجهی سبب تعقل آن می‌شود یا این‌که شرطی دارد.

اگر حصول صورت به‌هر وجهی، سبب علم به آن شود، پس هرگاه صورت برای چیزی حاصل شود، آن چیز باید به آن صورت عالم و عاقل باشد حال آن‌که همان صورت برای مادّه حاصل می‌شود یا همان صورت در عالم مادی برای عوارض لازم یا مفارق که قرین آن هستند، حاصل می‌شود ولی بدان عالم نمی‌شوند و آن را تعقل نمی‌کنند نه مادّه‌ای که صورت برای آن حاصل است، صورت را تعقل می‌کند نه عوارض لازم و مفارقی که صورت برای آن‌ها حاصل شده است.

صورت طبیعی که معقول است، در ذهن با وصف کلیت وجود دارد نه جزئیت. اگر صورت معقول، مقارناتی داشته باشد، آن‌ها هم با وصف کلیت معقول‌اند. همین صور اگر در عالم طبیعت وجود یابند، با وصف جزئیت وجود خواهند داشت.

اگر حقیقت صورت در خارج وجود دارد، در خارج حاصل است. اگر حصول صورت برای چیزی به هرگونه‌ای که باشد، سبب تعقل صورت شود، پس مادّه و عوارض آن باید به صوری که برای آن‌ها حاصل است، عالم باشند حال آن‌که مادّه و عوارض آن به صوری که برای آن‌ها حاصل است، عالم نیستند. پس حصول صورت برای چیزی به‌اطلاق و به هر وجهی که باشد سبب علم آن چیز به صورت نیست و اگر حصول صورت برای چیزی سبب علم به آن است تنها در صورتی است که شأنیت تعقل آن را داشته باشد. مادّه و عوارض آن به دلیل عدم شأنیت تعقل، با این‌که صورت برای آن‌ها حاصل می‌شود، بدان هلم ندارند.

اگر صورت برای چیزی حاصل شود که شأنیت تعقل داشته باشد، آن شیئ، صورت را تعقل می‌کند.

مقصود از «من شأنه أن یعقل» و شأنیت تعقل داشتن چیست؟

1- شأن آن است که صورت برای آن موجود باشد در این صورت، «أن یعقل» به معنی «أن یحصل له یا أن یوجد له» است. در این صورت معنی عبارت یادشده این است: «لانها موجودة لشیئ من شأنه أن یوجد له». این عبارت معنی جدیدی ندارد و شرطی که برای حصول ذکر شده، لغو خواهد بود.

2- شأنیت تعقل داشتن به معنی وجود صورت برای آن شیئ نیست و این خلاف فرض است، زیرا فرض این است که «أنی یعقل» عبارت از وجود صورت برای آن شیئ است.

پس تعقل عقل بالقوه‌ای که عقل بالفعل شده صرف وجود صورت معقول برای آن نیست. پس عقل بالفعل همان عقل بالقوه نیست.

خلاصه دلیل این فرض: اگر عقل بالفعل همان عقل بالقوه باشد که صورت برای آن حاصل شده است، یا صورتی را که برای آن حاصل شده، تعقل می‌کند یا تعقل نمی‌کند. اگر تعقل می‌کند یا با واسطه صورت دیگری تعقل می‌کند یا بدون واسطه آن را تعقل می‌کند. تالی در هر سه باطل است. پس مقدم هم باطل است، یعنی عقل بالفعل همان عقل بالقوه‌ای نیست که صورت برای آن حاصل شده است.

با ابطال این فرض، فرض دیگری هم باطل می‌شود و آن این است که: عقل بالفعل همان عقل بالقوه باشد یا عقل بالقوه همان عقل بالفعل باشد که بر اثر حصول صورت معقول، فعلیت یافته است. البته شیخ این فرض را در صورتی باطل می‌داند که حال عقل بالقوه و عقل بالفعل حال مادّه و صورت باشد، یعنی عقل هیولانی در حکم مادّه برای صورت و فعلیتی باشد که برای آن حاصل شده است.

علت بطلان این فرض این است که اگر حصول صورت برای مادّه مصحح تعقل آن باشد و علت برای عقل بالفعل شدن عقل بالقوه و هیولانی باشد، باید در هر جا که صورت برای مادّه حاصل می‌شود، مادّه نسبت به آن عاقل باشد حال آن‌که نیست. مادّه و وصورت حتی بنابر ترکیب اتحادی هم دارای دو رتبه وجودی هستند که مانع از علم مادّه به صورت است.

ترکیب اتحادی صورت معقول با عقل بالقوه در صورتی مستلزم علم مادّه به صورت است که اولا، صورت مجرد باشد، ثانیا عقل هیولانی در مرتبه صورت معقول باشد نه فرورتر از آن.

فرض دومی که شیخ مطرح کرد این بود که: عقل بالفعل خود همان صورت معقول باشد.

(فرض درست این است که عقل بالقوه با تعقل صورت مجرد، با آن متحد شود و از این طریق عقل بالفعل شود). در برابر این فرض، سه فرض دیگر وجود دارد:

1- عقل هیولانی به صرف این‌که صورت معقول برای آن حاصل شده، عقل بالفعل شود، یعنی عقل بالفعل همان عقل بالقوه باشد فقط صورت معقول برای آن حاصل شده باشد. این فرض به تفصیل مورد بحث قرار گرفت.

2- فرضی که اینک مورد بحث است: عقل بالفعل همان صورت معقول باشد نه چیزی که با سبب صورت معقول شده باشد. این فرض هم باطل است، زیرا در این فرض، عقل بالقوه هم‌چنان بالقوه باقی می‌ماند، زرا ذات عقل بالقوه، همان صورت نیست. صورت هم تاثیری که سبب به فعلیت رسیدن عقل بالقوه باشد نداشته است. در این صورت می‌توان گفت که عقل بالقوه اصلا وجود ندارد، زیرا اولا، بود و نبودن تفاوت ندارد ثانیا عقل بالقوه عقلی است که شأنیت بالفعل شدن داشته باشد حال آن‌که بالفعل همان صورت است و عقل بالقوه به فعلیت نمی‌رسد پس شدنیت بافعل شدن را ندارد پس بالقوه هم نیست.

(ص439) 3- فرض سوم این است که عقل بالفعل مجموع عقل بالقوه و صورت معقول باشد. ادراک آن دو فرض دارد: الف- ذات خود را ادراک کند. ب- غیر خود را ادراک کند.

در فرض الف که عقل بالفعل ذات خود را ادراک می‌کند، ادراک آن به ذاتش، حضوری است. در علم حضوری تعدد عاقل و معقول، مفهومی است نه حقیقی. لازمه‌اش این است که عقل هیولانی و صورت معقول، وحدت حقیقی داشته باشند. (این فرض درست است و بیان‌گر اتحاد عاقل و معقول است ولی شیخ از آن رد می‌شود شاید بدین جهت که توجه به آن نداشته است).

فرض ب این است که عقل بالفعل که مجموع عقل هیولانی و صورت است، خود را ادارک نکند بلکه غیر خود را ادراک کند. این فرض هم باطل است، زیرا غیری که عقل بالفعل آن را ادراک می‌کند یا جزء ذات آن است یا بیرون ذات آن. اگر جزء ذات باشد یا مادّه است یا صورت، یعنی یا عقل هیولانی است یا صورت علمی. پس اگر عقل بالفعل غیر را ادراک می‌کند آن غیر 1- یا مادّه (عقل هیولانی) است 2- یا صورت (صورت علمی) 3- یا بیرون ذات. ممکن نیست بیرون از ذات باشد، زیرا اگر عقل بالفعلی که مجموع عقل هیولانی و صورت است، از این جهت عقل بالفعل باشد که غیر خود را تعقل می‌کند و آن غیر را از طریق صورت معقولی که دارد تعقل می‌کند. بر این اساس، عقل بالفعل در حکم مادّه برای آن صورت معقول است، یعنی عقل بالفعل که خود مجموع عقل هیولانی و صورت معقول است، مادّه برای یک صورت معقول دیگر شده است و این صورت معقول غیر از آن صورت معقولی است که عقل هیولانی با انضمام آن، عقل بالفعل شده است حال آن‌که بحث درباره آن صورت نخستین بود که چگونه مجموع عقل هیولانی و آن صورت، عقل بالفعل می‌شوند؟ پاسخی که این به دست آمده این است که عقل هیولانی با انضمام آن صورت نخستین عقل بالفعل نمی‌شود بلکه عقل هیولانی و آن صورت نخستین هر دو در حکم مادّه برای صورت دیگر هستند و آن دو با انضمام به این صورت دوم، عقل بالفعل می‌شوند.

نقل کلام به این صورت اخیر می‌شود، تعقل صورت اخیر سبب شده که عقل بالقوه، عقل بالفعل شود. در واقع، مجموع عقل هیولانی، صورت نخستین و صورت اخیر بیرون از ذات، سبب شده که عقل بالقوه، عقل بالفعل شود. همه آن‌چه که درباره عقل بالفعل شدن مجموع عقل هیولانی و صورت گفته شد این درباره مجموع آن دو و صورت بیرون از ذات گفته می‌شود.

اگر مجموع، ذات خود را درک نکند بلکه غیر ذات خود را درک کند و غیر ذات هم، بیرون از ذات نباشد بلکه جزء ذات باشد، چند فرض قابل تصور است که همه نادرست است. پس مجموع نمی‌تواند اجزاء ذات خود را درک کند و از طریق ادراک آن‌ها عقل بالفعل شود.

جزئی که درک می‌شود 1- یا جزئی است که در حکم ماده است که همان عقل هیولانی است، 2- یا در حکم صورت است که همان صورت معقول نخستین است 3- یا هر دو است.

عاقل هر یک از این اقسام سه‌گانه را یا با آن جزء خود تعقل می‌کند که در حکم ماده است یا با جزئی در حکم صورت است یا با هر دو. اگر اقسام سه‌گانه عاقل و معقول در هم ضرب شود، مجموع نه قسم می‌شود:

1- تعقل جزء معقولی که در حکم ماده است با جزء عاقلی که آنا هم در حکم ماده‌ است.

2- تعقل جزء معقولی که در حکم ماده است با جزء عاقلی که در حکم صورت است.

3- تعقل جزء معقولی که در حکم ماده است با همه اجزاء عاقل.

4- تعقل جزء معقولی که در حکم صورت است با جزء عاقلی که در حکم ماده است.

5- تعقل جزء معقولی که در حکم صورت است با جزء عاقلی که آن هم در حکم صورت است.

6- تعقل جزء معقولی که در حکم صورت است با همه اجزاء عاقل.

7- تعقل همه اجزاء معقول با جزء عاقلی که در حکم ماده است.

8- تعقل همه اجزاء معقول با جزء عاقلی که در حکم صورت است.

9- تعقل همه اجزاء معقول با همه اجزاء عاقل.

همه صورت‌های نه‌گانه محال است:

فرض اول به این معنی است که عقل هیولانی که جزء معقول است با عقل هیولانی که جزء عاقل است، ادراک شود. بحث اصلی در فرض سوم که به نه قسم تقسیک شده در این است که عقل بالفعل مجموع عقل هیولانی و صورت است. در این صورت اگر علت بالفعل شدن عقل هیولانی ادراک یک جزء خواه جزء در حکم ماده خواهد جزء در حکم صورت، باشد، از فرض‌ سوم خارج شده‌ایم. فرض‌های دوم تا ششم هم همین‌گونه است.

بطلان سه صورت هفتم تا نهم هم به این است که چون مجموع عقل هیولانی و صورت به شرط اجتماع در نظر گرفته نشده است، با صورت‌هایی که عاقل و معقول تنها یک جزء بود تفاوت ندارد و همان اشکالات بر آن‌ها هم وارد می‌شود.

با ابطال فرض‌های سه‌گانه، اتحاد عاقل و معقول اثبات می‌شود، زیرا گفته شد: هنگامی که عقل بالقوه با ادراک صورت، عقل بالفعل می‌شود اگر تعقل آن، اتحاد عاقل و معقول نباشد، یکی از سه‌ فرض خواهد بود: 1- عقل بالفعل همان صورت معقول است. 2- عقل بالفعل، عقل بالقوه‌ای است که صورت برای آن حاصل شده است. 3- عقل بالفعل، عقل بالفعل و صورتی است که برای آن حاصل شده است. هر سه فرض ابطال شد. پس اتحاد عاقل و معقول نتیجه می‌شود.

اشکالات ملاصدرا بر استدلال شیخ

(ص441) اشکال یکم: شیخ در مقام تفصیل سه فرض مطرح کرد: 1- عقل بالفعل همان صورت معقول باشد که برای عقل بالقوه حاصل می‌شود. 2- عقل بالفعل همان عقل بالقوه باشد که صورت برای آن حاصل شده است 3- عقل بالفعل مجموع عقل بالقوه و صورت باشد.

این اشکال بر فرض یکم وارد می‌شود: می‌توان فرض دوم را پذیرفت، یعنی عقل بالفعل همان عقل بالقوه باشد که صورت مجرد برای آن حاصل شده و در آن حلول کرده است.

دلیل شیخ بر ابطال فرض این بود: عقل بالفعل یا صورتی را که برای آن حاصل شده تعقل می‌کند یا تعقل نمی‌کند. اگر تعقل نکند، بالفعل نشده است و اگر تعقل کند یا با صورت دیگری تعقل می‌کند که به تسلسل می‌انجامد یا به خود آن صورت، درک می‌کند. اگر درک صورت به خود صورت باشد، یا حصول آن به‌طور مطلق سبب تعقل آن می‌شود در این صورت باید هر ماده‌ای که صورت برای آن حاصل می‌شود آن صورت را درک کند یا درک آن به‌اطلاق نیست بلکه مقید است که این فرض هم باطل است.

اشکال ملاصدرا بر این فرض وارد شده است: اشکال شیخ بر این فرض نادرست است، زیرا اشکال شیخ این بود که شأنیت تعقل داشتن به معنی شانیت حصول صورت را داشتن است. وقتی گفته می‌شود فلان شیئ شأنیت تعقل صورت را دارد، یعنی شأنیت این را دارد که صورت معقول برای آن حاصل یا موجود شود.

پاسخ ملاصدرا: مقصود از شأنیت تعقل یا حصول صورت این است که وجود صورت معقول برای عقل بالقوه مانند وجود صورت طبیعی برای ماده و عوارض ماده نیست. وجود صورت طبیعی برای ماده دو اشکال دارد که هیچ‌کدام در حصول صورت برای عقل بالقوه وجود ندارد: در صورت حاصل برای ماده، نه حال شأنیت معقول شدن دارد نه محل شأنیت تعقل را دارد ولی صورت مجرد حاصل برای عقل هیولانی هیچ‌یک از این دو اشکال را ندارد.

(ص442) اشکال دوم: مغایرت استدلال با مبنای شیخ: عقل بالقوه، همان نفس ناطقه است که ذاتا مجرد ولی در مقام فعل مادی است. اگر نفس با صورت معقول متحد شود، معقول بالفعل و مفارق می‌شود که انقلاب در ذات آن است و از نظر شیخ نادرست است.

اشکال سوم: لازمه سخن شیخ این است که تعداد عقول بیش از ده عقل باشد، زیرا هر نفسی بر این اساس، تبدیل به عقل می‌شود. (خوجه طوسی پنجاه و یک عقل را اثبات می‌کند و بیش‌تر از آن را هم ناممکن نمی‌داند). اشکال دیگر این است که نوع مفارق (انسان) افراد کثیر داشته باشد.

اشکال چهارم: عقل هیولانی از نظر مشاء، مفارق نیست و در نتیجه ذات خود را ادراک نمی‌کند. این اشکال مربوط به بخش پایانی استدلال شیخ است: عقل بالفعل، خود را درک می‌کند و لازم نیست برای معقول بالفعل بودن معقول غیر باشد.

(ص443) فصل بیست و هشتم: علوم بدیهی اولی و نسبت آن‌ها با علوم نظری

علوم اولی، اکتسابی نیست. تصورات آن تعریف‌پذیر نیست، زیرا نه جزء دارند نه اعرف از خود. تصدیقات آن برهان‌پذیر نیست، زیرا اقامه برهان بر آن‌ها مستلزم دور (یا تسلسل) است.

به عنوان نمونه برهان بر امتناع تناقض نمی‌توان اقامه کرد، زیرا اگر امتناع تناقض بر دلیل وابسته باشد، یا آن دلیل نیاز به دلیل ندارد، پی آن دلیل بدیهی است نه امتناع تناقض. یا آن دلیل نیاز به دلیل دارد. دلیل آن یا همان امتناع تناقض است، به دور می‌انجامد و اگر چیزی دیگر باشد که آن چیز نه بدیهی است نه مبتنی بر بدیهی، به تسلسل می‌انجامد.

بیان دیگر: اگر امتناع تناقض بدیهی نباشد و نیاز به دلیل داشته باشد، و دلیلی بر آن اقامه شود، این دلیل یا دلیل آن است و نمی‌شود دلیل آن نباشد، این استناد به تناقض است و اگر دلیلی هم دلیل باشد و هم نباشد پس نمی‌توان دلیلی ارائه کرد دلیل نبودن آن منتفی باشد، پس هیچ دلیلی نمی‌توان اقامه کرد.

بدیهی بر دو قسم است: 1- اولی که بدون ابهام‌اند و از چیزی به دست نمی‌آیند و در واقع تنبیه هم ندارند و وضوح تنبیهات به سبب این دسته از بدیهیات است. بدیهی غیر اولی که بی‌واسطه مستند به اولیات است.

نظریات مستند به بدیهیات است.

(ص444) بدیهی اولی مانند تناقض. بدیهی غیر اولی مانند موجود یا واجب است یا ممکن؛ کل از جزئش بزرگ‌تر است. بازگشت این دو به امتناع ارتفاع دو نقیض است. مساویِ مساوی، مساوی است؛ شیئ واحد در دو مکان نیست. بازگشت این دو به امتناع اجتماع دو نقیض است.

اولی بودن اصل تناقض سبب شده تا صاحب‌نظران در این نکته اتفاق داشته باشند که گفتگو با کسانی که در این اصل نردید کرده‌اند روا نباشد.

منکران این اصل یا از درک اولیات ناتوان است یا معاند است یا بیمار.

راه علاج گروه اول، تعلیم و تمرین است؛ راه علاج گروه دوم، ضرب و اخراق است و راه معالجه گروه سوم، رجوع به طبیب است.

(ص446) راه حل انکار منکران: 1- تعلیم حساب و هندسه 2- تعلیم منطق 3- انتقال از طبیعیات به مبادی و اصول موضوعه آن‌ها 4- تعلیم مابعدالطبیعه 5- تعلیم الهیات بالمعنی الاخص.

(ص447) بخش دوم (از مرحله دهم): بحث درباره احوال عاقل

فصل یکم: عاقل بودن هر مجردی نسبت به ذات خود

بر اساس مبانی حکمت متعالیه که همه مراتب علم اعم از حسی، خیالی، وهمی و عقلی مجرد است، این فصل اختصاص به عاقل و معقول ندارد ولی در حکمت مشاء تنها می‌توان درباره علم عقلی مجرد بحث کرد.

ملاک علم، تجرد است. تجرد دارای مراتب است. پس هر چیزی که مرتبه‌از تجرد را داشته باشد، مرتبه‌ای از علم را نیز دارد و بالعکس؛ ملاک تجرد، حضور ذات است. پس هر چیزی که ذاتش برای خودش حاضر باشد، مرتبه‌ای از تجرد را دارد. در واقع، تجرد، علم و حضور، شبکه‌ای درهم تنیده هستند به‌گونه‌ای که وجود هر یک از از آن‌ها نشان‌دهنده وجود دو عنوان دیگر است.

دلایل اثبات ادراک هر مجرد نسبت به ذات خود

برهان ملاصدرا: علم، وجود صورت معلوم برای چیزی است که آمیخته به عدم و فقدان نباشد. وجود مجرد، وجودی است که آمیخته به عدم و فقدان نیست. پس وجود مجرد، برای خود مکشوف و معلوم است. پس هر مجردی به ذات خود عالم است. در مفابل، موجود مادی آمیخته به نقص و فقدان است. پس جسم و صور جسمانی به خود علم ندارند.

ماده، برای ذات خود وجود ندارد بلکه وجود آن به صورت است. هرچه وجودش به صورت است آمیخته به نقص و فقدان است پس نه عالم به ذات خود است نه معلوم آن بلکه ذاتی ندارد.

صورت جسمانی نیز موجودی است که که وضع و مکان دارد. هر جزئی از جسم در وضع و مکان خاص خود است و محدود به حدود آن است و در نتیجه آمیخته به عدم و فقدان است.هر جزئی که در وضع ومکانی قرار دارد در وضع و مکان دیگر وجود ندارد پس هیچ جزئی در وضع و مکان جزء دیگر و نیز وضع و مکان کل وجود ندارد. کل نیز وضع خاص خود را دارد و در وضع و مکان هیچ جزئی وجود ندارد. قرار نداشتن اجزاء و کل در اوضاع و امکنه اجزاء دیگر و کل، مستلزم واجد نبودن اجزاء دیگر و کل است. واجد نبودن و فاقد بودن مستلزم نداشتن ادراک است، زیرا ادارک عبارت است از وجدان و جزئی که فاقد جزء دیگر است، واجد آن نیست. پس عالم به آن نیست. در این صورن نه حالی واجد محل خود است نه محلی واجد حال خود است، پس نه محلی عالم به حال خود است و نه حالی عالم به محل خود است.

عنوان فصل این است که هر مجردی عالم به خود است. عکس نقیض آن، این است که چیزی که عالم نباشد، مجرد هم نیست. ملاصدرا بحث را از این‌جا آغاز کرده که ماده به ذات خود علم ندارد ولی استدلال ایشان به این‌جا کشیده شده که هیچ جسم و جسمانی به غیر خودش و هیچ جزئی از جسم به جزء دیگر آن علم ندارد در حالی‌که با می‌گفت هیچ جزئی به خودش علم ندارد.

تاکید وی بر وجود، حضور، نقص، فقدان و احتجاب است. علم با حضور و وجود ملازم است و عدم علم با نقص، فقدان و احتجاب. ماده و جسم، نقص، فقدان و احتجاب دارد پس علم ندارد؛ موجود مجرد، وجود و حضور دارد پس عالم است.

حضور نداشتن جسم برای ماده و مکان یکی از مقدمات دلیل نفی عبم از جسم و ماده است. دلیل حضور نداشتن جسم برای ماده و مکان، تجزیه‌پذیری جسم و مکان است. پس هیچ جزئی، واجد مکان خو نیست، زیرا هم خودش تجزیه‌پذیر است و هم مکان و محلش.

به تعبیر دیگر، نه محل واجد حالّ خود است و نه حالّ، واجد محل خود، زیرا حالّ و محلّ تجزیه‌پذیرند. هرجایی که وجدان نباشد، علم هم نیست. پس حال و محل نسبت به یک‌دیگر علم ندارند.

به همین دلیل، جسم نه تنها واجد حال و محل خود نیست بلکه واجد اجزاء خود هم نیست به دلیل تجزیه‌پذیری.

تا این‌جا معلوم شد که اولا، جسم و جسمانی به حال و محل خود علم ندارند. ثانیا، به اجزاء خود هم علم ندارند. دلیل آن‌هم تغییر و تجزیه‌پذیری جسم و جسمانی است. علاوه بر این‌که دلیل از قوت لازم برخوردار نیست، یک نکته دیگر تبیین نشده است و آن این‌که چرا اجزاء جسم به خودشان علم ندارند. آیا همان‌گونه که نفی علم از جسم به حال و محل آن و نیز نفی علم اجزاء به یک‌دیگر به دلیل تجزیه‌پذیری اثبات می‌شد، نفی علم از اجزاء به خودشان نه به اجزاء دیگر هم از این راه قابل اثبات است؟ از آن‌جا که هر جزئی از جسم وصف تجزیه‌پذیری را دارد، پس نفی علم جسم و هر جزئی از جسم به خودش نیز اثبات می‌شود.

تنها نکته باقیماند، ضعف مقدمات دلیل است به‌ویژه بر اساس حکمت متعالیه که علم و وجود را مساوق می‌داند و نمی‌توان گفت اجسام وجود ندارند پس نه عالم‌اند نه معلوم.

حاصل استدلال این است که: جسم و جسمانی واجد اجزاء خود نیستند. هر چیزی که واجد چیز دیگر نباشد، آن را ادراک نمی‌کند. پس هیچ جسم و جسمانی اجزاء خود را درک نمی‌کند.

عکس آن‌چه درباره جسم و جسمانی گفته شد، درباره مجرد صادق است، یعنی ذات موجود غیرجسمانی برای خود حاصل و حاضر است، زیرا فاقد حجاب است. پس موجود مجرد، به ذات خود عالم است.

(ص448) نه تنها موجود مجرد مانند عقل و نفس به ذات خود عالم‌اند بلکه صور علمی مجرد که معقول دیگران هستند نیز عاقل خود هستند خواه کسی آن‌ها را ادراک کرده باشد خواه ادراک نکرده باشد، خواه ذاتا مجرد باشند خواه کسی آن‌ها را تجرید کرده باشد (نظر مشاء درباره تجرید صورت عقلی). دلیل آن‌هم همان است که درباره علم مجرد به ذات خود گفته شد. ملاصدرا چهار دلیل به نقل از حکما بر اثبات عاقل بودن مجردات ارائه می‌کند که از قرار زیر است:

دلیل یکم بر عالم بودن صور مجرد (از شیخ): ایشان پس از آن‌که ثابت کرد که هرگاه صورت عقلی با عقل بالقوه متحد شود، عقل بالقوه را بالفعل خواهد ساخت (در فصل بیست و هفتم ص437 گفته شد) آن‌گاه گفت: وقتی صورت مجرد که با اتحاد به چیزی آن را بالفعل می‌سازد، اگر قائم به ذات خود باشد، در عاقلیت و معقولیت اولی است همان‌گونه که اگر حرارت در چیزی باشد سبب گرم شدن آن می‌شود، اگر حرارت قائم به ذات خود باشد، اولی به گرم بودن است؛ همان‌گونه که حصول بیاض برای چیزی سبب ابیض بودن آن است، اگر بیاض قائم به ذات خود باشد، اولی به ابیض بودن است.

اشکال: دلیل شیخ بر اتحاد عاقل و معقول تمام نبود. نتیجه‌ای که وی این‌جا می‌گیرد، بر اتحاد عاقل و معقول استوار است. پس استنتاج آن نادرست است.

(ص449) دلیل دوم که نزدیک به دلیل ملاصدراست: (صغری) هرچه مجرد از ماده و عوارض آن باشد (یعنی مجرد عقلی)، ذات مجرد آن برای خودش حاضر است. (کبری) هر مجردی که نزد مجرد دیگری حاضر باشد، آن مجرد آن را تعقل می‌کند. پس هر مجردی ذات خود را تعقل می‌کند. این دلیل و دلیل یکم درباره عالم بودن جواهر مجرد به‌کار می‌رود و شامل عوارض نمی‌شود.

توضیح صغری: هرچه مجرد از ماده و عوارض آن باشد، ذات مجرد آن برای خودش حاضر است، زیرا هر موجودی یا قائم به ذات خود است یا قائم به غیر؛ یا وجود لنفسه دارد یا وجود لغیره. شق سوم وجود ندارد وگرنه به تناقض می‌انجامد. اگر مجرد باشد و قائم به ذات، نزد خود حاضر است، زیرا هم ذات دارد و هم ذات آن محجوب نیست و چیزی نیست که سبب احتجاب آن شود.

کسی که بر این مقدمه (حضور ذات برای ذات) انتقاد دارد (علامه) چون اضافه از اقسام تقابل است می‌گوید اضافه حقیقی مستلزم تغایر حقیقی است و تغایر حقیقی با وحدت عاقل و معقول سازگار نیست.

این انتقاد درست نیست، زیرا ما ذات خود را ادراک می‌کنیم و در این مورد عاقل و معقول واحد است و تمایزی وجود ندارد در حالی که اضافه وجود دارد. پس اضافه مستلزم تغایر حقیقی طرفین نیست بلکه تغایر تحلیلی هم بسنده است.

توضیح کبری: هر مجردی که نزد مجرد دیگری حاضر باشد، آن مجرد آن را تعقل می‌کند، زیرا علم حضور صورتِ مجردِ مدرَک نزد کسی است که شایستگی ادراک را دارد. چنین چیزی در حضور مجرد نزد مجرد، محقق است.

(ص450) دلیل سوم (از شیخ اشراق): علم حضوری نفس به خود

این دلیل در آغاز علم حضوری نفس به خود را اثبات می‌کند ولی در ادامه عالم بودن همه مجردات را اثبات می‌کند. شیخ اشراق در خلسه‌ای لطیف با ارسطو گفت‌وگویی دارد که ناظر به موضوع مورد بحث است: شیخ اشراق از دشواری مسأله علم می‌گوید. ارسطو در پاسخ او را به خودش ارجاع می‌دهد.

شیخ اشراق: چگونه به خودم مراجعه کنم؟ ارسطو: تو خود را ادراک می‌کنی. مدرِک یا ذات توست یا غیر آن. مدرَک هم یا خودت هستی یا اثری از آثار تو. آیا خود را با ذات خود ادراک می‌کنی یا با غیر آن؟ مثلا قوه‌ای یا ذاتی دیگر تو را درک می‌کند. اگر این‌گونه باشد، تو خود را درک نکردی بلکه غیر تو، تو را درک کرده است. اینک آن غیر را خودت درک کردی یا آن را نیز با غیر درک کردی؟ اگر با غیر باشد به تسلسل می‌انجامد. پس اولا، ذات خود را خودت درک کردی و ثانیا، غیر را نیز خودت درک کردی. پس مدرِک ذات توست.

ارسطو: اما مدرَک تو چیست؟ آیا همان‌گونه که در شناختن اشیاء غایب، آن‌ها را با صورتشان می‌شناسی، خود را نیز از طریق صورت می‌شناسی؟ شیخ اشراق: آری، یعنی خودم را از طریق صورت خودم می‌شناسم همان‌گونه که درخت را از طریق صورت آن می‌شناسم. ارسطو: آیا در علم از طریق صورت، احتمال خطا وجود ندارد؟ اگر صورت مطابق با ذات تو نباشد، تو خود را درک نکرده‌ای بلکه صورت نامطابق خود را درک کرده‌ای. شیخ اشراق: آن‌چه درک کرده‌ام خودم است و خطایی وجود ندارد.

همین‌جا معلوم می‌شود که ادراک ذات از طریق صورت نیست، زیرا در ادراک از طریق صورت احتمال خطا وجود دارد ولی در ادراک ذات احتمال خطا وجود ندارد. همین‌جا می‌توان دلیل را تمام شده تلقی کرد.

ارسطو: صورتی که از ذات خود داری، صورت طبیعت مطلق است یا مقید به صفات زائد بر ذات تو؟

شیخ اشراق: آن صورت طبیعت مقید است. ارسطو: هر صورتی که در نفس باشد حتی اگر مقید باشد، باز هم کلی است، زیرا صورت ذهنی قابل صدق بر افراد کثیر است حتی اگر قیود بسیاری هم داشته باشد ولی تو خود را امری شخصی و جزیی حقیقی درک می‌کنی. (صورت ذهنی، کلی است و درک تو از خودت، جزئی حقیقی. پس درک تو از خودت، از طریق صورت ذهنی نیست).

حاصل: شناخت تو از خودت جزئی است ولی شناخت از طریق صورت کلی است. پس شناخت تو از خودت با صورت نیست؛ شناخت تو از خودت، شناخت امر حاضر است ولی شناخت تو از طریق صورت، شناخت امری غایب است. پس شناخت تو از خودت با صورت نیست. پس مدرِک و مدرَک، عاقل و معلوم، عالم و معلوم در علم به نفس واحد است و این یعنی اتحاد عاقل و معقول.

(ص451) ارسطو با تعبیر «فاعلم أنّ التعقل هو حضور صورة الشیئ للذات المجردة عن المادة» از شناخت حضوری نفس به خودش، مطلق علم را حضوری می‌داند و با اتحاد عاقل و معقول در علم به نفس، مطلق علم را از باب اتحاد عالم و معلوم می‌داند. از آن‌جا که حضور چیزی نزد چیزی، موهم تعدد است(چنان فخر رازی گفته است)، شیخ اشراق به جای آن عدم غیبت را پیشنهاد می‌کند تا موهم تعدد هم نباشد.

تفاوت علم به کلیات با جزئیات از نظر شیخ اشراق: وی به نقل از ارسطو، علم به کلیات را به نفس نسبت می‌دهد و علم به جزئیات (منطبع در ماده) را به قوای نفس که از نظر ملاصدرا درست نیست، زیرا نفس و قوای نفس وحدت دارند. پس میان ادراک کلی و جزئی تفاوتی وجود ندارد.

تا این‌جا اثبات علم حضوری نفس به خود بود. اینک علم حضوری سایر مجردات: نفس به سبب تجرد از ماده، ذات خود را ادراک می‌کند، یعنی نفس بودن نفس سبب ادراک ذات خود نیست بلکه تجرد آن سبب ادراک خود است. پس تجرد ملاک عاقلیت است. پس هر موجودی که مجرد باشد، عاقل ذات خود است و همان‌گونه که علم نفس به خودش به سبب تجرد آن حضوری است، علم سایر مجردات به خودشان هم حضوری است.

اشکال ملاصدرا بر شیخ اشراق: شیخ اشراق بین علم نفس به کلیات و علم آن به جزئیات فرق گذاشت و گفت: علم به کلیات مربوط به ذات نفس است و علم به جزئیان، مربوط به قوای نفس.

در ادراک جزئیات، چند نظر وجود دارد: 1- همین‌که شیخ اشراق گفت: استناد علم به جزئیات به قوای نفس. در این صورت علم به جزئیات مجازا به نفس نسبت داده می‌شود.

2- نظر محققان از حکما: به دلیل حضور نفس در قوای خود همان‌گونه که علم به جزئیات به قوا نسبت داده می‌شود به خود نفس هم نسبت داده می‌شود.

3- نظرافلوطین و حکمت متعالیه: نفس با قوا وحدت دارد و حقیقت واحدی است که در عین علو، دانی است و در عین دنو، عالی. نظر یکم ضعیف‌ترین اقوال است.

(ص452) دلیل چهارم: [49]هر ذات مجردی، می‌تواند معقول باشد بلکه هر چیزی می‌تواند معقول باشد یا به‌طور مستقیم مانند تعقل نفس نسبت به ذات خود و کلیات یا به‌طور غیرمستقیم مانند تعقل نفس نسبت به جزئیات که پس از تجرید، آن‌ها را تعقل می‌کند. هر ذات مجردی که بتواند معقول باشد، می‌تواند عاقل باشد. پس هر ذات مجردی می‌تواند عاقل باشد.

اشکال فخر رازی بر مقدمه نخست: ذات واجب با این‌که مجرد بلکه در غایت تجرد است، معقول انسان نیست.

پاسخ: معقول نبودن ذات واجب به این دلیل نیست که برخی از مجردات، معقول نیستند بلکه به این سبب است که قوای ادراکی کسی توان ادراک او را ندارد. او در نهایت ظهور است و به همین جهت هیچ عقلی توان ادراک او را ندارد بلکه هر کسی به اندازه توان خود او را درک و تعقل می‌کند.

نکته: به‌گفته شیخنا الاستاد ادام الله ظله، این‌که هر کسی به اندازه توان خود ذات حق تعالی را ادراک می‌کند، دقیق نیست، زیرا ذات حق بسیط حقیقی است و تجزیه‌پذیر نمی‌باشد تا هر کسی اندازه‌ای از آن را بشناسد.

توجیه: آن‌که نه معروف کسی است نه معبود کسی، ذات حق تعالی در عرفان است، یعنی لابشرط مقسمی که در در فلسفه آن را ذات نمی‌دانند. پس مقصود از ذات حق تعالی، اولین تعین اوست. پس نمی‌توان گفت وجود معقول و معروف کسی نیست. بر اساس ربطی بودن ما سوی الله، موجوداتی که عین ربط هستند هیچ حکم مستقلی ندارند و احکام آن‌ها مانند معروفیت، محبوبیت و معقولیت به استناد به حق تعالی است. در واقع هر چیزی که شناخته می‌شود به استناد به معروفیت او تعالی شناخته می‌شود. پس حق این است که پیش از معروفیت هر چیزی او معروف است و پیش از معبودیت هر چیزی او معبود است. هیچ چیزی شناخته نمی‌شود مگر آن‌که نخست او شناخته شداه باشد وگرنه عین ربط به او نخواهد بود.

فخر رازی در پاسخ به اشکال یادشده می‌گوید: به نظر حکما که ماهیت واجب، انیت اوست، از آن‌جا که انیت او که همان وجود اوست و وجود هم قابل تصور است، پس علم به واجب ممکن است و واجب می‌تواند معقول باشد. اما بر اساس نظر ما که برای واجب ماهیت قائلیم، اشکال یادشده با آن‌چه گفته شد، حل نمی‌شود.

(ص453) ملاصدرا: اولا، حق تعالی ماهیت ندارد پس سخن رازی نادرست است. ثانیا، راهی که برای دفع اشکال به حکما نسبت داده شد نیز نادرست است، زیرا ماهیت داشتن، نشان ترکیب است و ترکیب، نشان امکان و امکان با وجوب ناسازگار است. ثالثا، مفهوم عام و بدیهی وجود که قابل تصور بلکه تصور بدیهی دارد، امری اعتباری است و ذات و حقیقت هیچ موجودی نیست چه رسد به این‌که ذات واجب تعالی باشد.

به گمان رازی، واجب تعالی با همه موجودات در اصل وجود مشترک است و تفاوت او با سایر موجودات به امور زائدی است که خلق دارد ولی واجب تعالی منزه از آن‌هاست. این سخنی در غایت نادرستی است.

(ص454) کبری دلیل چهارم: هرگاه شیئ مجردی بتواند معقول باشد ضرورتا می‌تواند عاقل هم باشد، پس هر شیئ مجردی می‌تواند عاقل باشد.

اثبات کبری: اگر شیئ مجردی بتواند معقول ما باشد، هم به تنهایی می‌تواند معقول باشد هم به همراه چیز دیگر، زیرا معقول بودن چیزی، به حصول صورت مساوی آن شیئ نزد عاقل است و در صورتی که صورت معقول، مقارن داشته باشد، صورت هر دو مقارن، معقول است.

اشکال: تقارن صورت‌ها نزد عاقل، در ظرف ذهن است و این تقارن ذهنی لزوم بلکه امکان تقارن دو مجرد را بیرون از ذهن اثبات نمی‌کند.

پاسخ: تقارن دو مجرد اگر ذاتا ممکن نباشد، نزد عاقل هم مقارن نخواهند بود. به عبارت دیگر، امکان تقارن آن دو یا از لوازم ماهیت آن‌هاست یا به این دلیل است که نزد جوهر عاقل حاصل شده‌اند. شق دوم باطل است، زیرا اگر امکان تقارن آن‌دو نتیجه تقارن آن دو نزد عاقل باشد، لازمه‌اش این است که امکان وقوع یک شیئ فرع بر وقوع آن باشد حال آن‌که عکس آن درست است و وقع چیزی فرع امکان آن است. پس امکان مقارنت دو صورت مجرد و معقول در ذهن، از لوازم ماهیت آن‌هاست. پس دو ذات و ماهیت ذاتا می‌توانند با یک‌دیگر جمع شوند. (نه اشکال، اهمیت دارد نه پاسخ آن و مطلب روشن‌تر از اشکال و پاسخ است). پس تا این‌جا دو مقدمه روشن شد: این‌که هر مجردی می‌تواند معقول باشد و هر معقولی می‌تواند مقارن با معقول دیگر هم معقول باشد.

مقدمه سوم: تعقل عبارت است از حصول صورت ماهیت برای ذات مجرد؛ هرگاه صورت یک ماهیت با ذات مجرد مقارن شود، ذات مجرد آن صورت را تعقل می‌کند و بنابراین هر مجردی می‌تواند عاقل ماهیات دیگر باشد. هر موجودی که دیگری را تعقل می‌کند، خود را نیز تعقل می‌کند. حاصل این مقدمات: هر موجود مجردی می‌تواند غیر خود را تعقل کند. ادراک غیر متضمن ادراک خود نیز هست. پس هر موجودی می‌توان غیر خود و خود را تعقل کند. می‌تواند که همان امکان عام است، با ضرورت جمع می‌شود. پس تعقل ذات مجرد برای مجرد و نیز تعقل غیر ذات برای مجرد، ممکن است.

هر چه برای موجود مجرد تام ممکن باشد، بالفعل است و ثبوت ضروری دارد، زیرا مجرد حالت منتظره ندارد.

این دلیل تطویل غیر لازم دارد. خلاصه آن: هر مجرد بلکه هر چیزی تعقل‌پذیر و معقول است. هر معقولی عاقل دارد. عاقلی که معقول را تعقل می‌کند ناگزیر خود را نیز نعقل می‌کند، زیرا می‌داند که خودش آن معقول را تعقل کرده است. همین عاقل بودن مجرد به خود است.

(ص456) اشکالات دلیل چهارم: اثبات عالم بودن هر موجود مجرد بر اساس دیدگاه مشهور ذر علم حصول، خالی از اشکال نیست ولی اگر علم از سنخ مفهوم و ماهیت نباشد چنان‌که در دلیل ملاصدرا مطرح شد، نه تنها علم موجودات مجرد اثبات می‌شود بلکه علم همه موجود قابل اثبات است.

اشکال یکم: این اشکال بر تعمیمی است که از امکان مقارنت صورت علمی با دیگر صورت‌ها در ذهن به دیگر حالات داده شده است. در حالی که حکم یک فرد به افراد دیگر قابل سرایت نیست مگر آن‌که شرایطی داشته باشد. حکم فرد با سه شرط قابل تعمبم است: شرط اول: حکم فرد به طبیعت منتقل شود و از آن‌جا به همه افراد. اگر حکم از فری به فرد دیگر منتقل شود، تمثیل است نه برهان و تمثیل فاقد اعتبار است. شرط دوم: طبیعتی که حکم فرد بدان منتقل شده است طبیعت نوعی باشد، زیرا اگر طبیعت جنسی باشد با توجه به این‌که افراد جنس که انواع است، احکام مختلفی دارند، انتقال حکم طبیعت به افراد ممکن نیست، زیرا حکم در انواع تابع فصل است نه جنس تا به‌خاطر اشتراک جنس در افراد همه حکم مشترک داشته باشند. شرط سوم برای انتقال حکم یک فرد به افراد دیگر این است که طبیعت نوعی، مشکک نباشد، زیرا اگر مشکک باشد، حکم افراد متفاوت خواهد بود. هنگامی می‌توان حکم طید را به همه انسان‌ها سرایت داد که آن حکم مربوط به طبیعت انسان باشد که در زید ظهور کرده است.

با توجه به شرایط سه‌گانه، حکمی که برای صورت موجود مجرد ذهنی و علمی ثابت می‌شود، به همه صورت‌های مجرد تعمیم نمی‌یابد، زیرا ماهیت ذهنی اگرچه مشکک نیست ولی وجود خارجی آن مشکک است. مثلا ماهیت انسان مشکک نیست ولی افراد انسان در خارج مشکک‌اند. به همین سبب برخی از احکام صورت ذهنی با احکام افراد خارجی متفاوت است. صورت خارجی ممکن است جوهر باشد ولی صورت ذهنی، عرض است. مقارنت صور مجرد با یک‌دیگر می‌تواند همین‌گونه باشد و با این احتمال، به همه صور مجرد، قابل تعمیم نخواهد بود. چنان‌که کلیت و نوعیت طبیعت انسان ذهنی به افراد خارجی قابل تعمیم نیست.

اشکال دوم (نقضی): امکان مقارنت هر یک از صور که مقدمه دلیل اثبات علم مجرد به ذات خود است، در مواردی نقض شده است. مثلا واجب تعالی مجرد است ولی چیزی مقارن او نیست (معیت غیر از مقارنت است). پس از طریق مقارنت اشیاء با او نمی‌توانعلم او به اشیاء را اثبات کرد مگر بر اساس حکمت مشاء که علم او را صور مرتسمه می‌دانند.

(ص457) اشکال سوم: اثبات علم موجود مجرد به ذات خود از طریق مقارنت آن‌ها با صور مجرد مستلزم آن است که در هر یک از عقول، صور همه ممکنات بالفعل جمع باشد که لازمه‌اش این است که در معلول اول، جهات بی‌شمار وجود داشته باشد که با قاعده الواحد سازگار نیست.

ملاصدرا این دلیل ناتمام می‌داند مگر آن‌که به اتحاد عاقل و معقول تمسک جست. بر اساس اتحاد عاقل و معقول،واجب تعالی حقیقت بسیطی است که به حسب ذات خود، واجد همه اشیاء است بدون آن‌که نیاز به مقارنت باشد، زیرا بسیط حقیقی واجد همه کمالات است.

فصل دوم: عقل و معقول بالفعل بودن هر مجرد

دلیل یکم: دلایلی که در فصل قبل بر عاقل بودن مجرد ارائه شد، عقل و معقول بودن او را نیز اثبات می‌کند و نیازی به ارائه برهان جدید نیست، زیرا عاقل به ذات بودن از معقول ذات بودن جدا نیست. هم‌چنین هرچه معقول بالفعل باشد، عقل بالفعل هم هست. پس موجود مجرد، هم عاقل بالعل است هم معقول بالفعل و هم عقل بالفعل.

(ص458) دلیل دوم: مجردی که بتواند مدرک غیر باشد، می‌تواند مدرک ذات خود هم باشد، زیرا درک غیر بدون درک مدرک آن معنی ندارد. هر کسی که دیگری را درک می‌کند می‌داند که چه کسی دیگری را درک کرده است. پس ادراک ذات خود برای مجرد ممکن است. موجود مجرد حالت انتظار ندارد. پس هر چه برای آن بالامکان اثبات شود، بالضروره ثابت خواهد بود. پس موجود مجرد همان‌گونه که بالضروره عاقل خود بود بالضروره معقول خود هم هست.

اشکال کتبی یکی از معاصران شیخ: اگر هر مجردی عقل بالفعل باشد، نفس انسان هم باید عقل بالفعل باشد و هم معقولات را بالفعل داشته باشد حال آن‌که این‌گونه نیست.

پاسخ احتمالی که مستشکل مطرح کرده و بدان پاسخ دارده است: نفس با آن‌که مجرد است ولی به سبب اشتغال به بدن از برخی افعال و اوصاف مجرد بازمانده است. پس عقل بالفعل نبودن نفس به سبب اشتغال آن به بدن است.

پاسخ مستشکل: اگر بدن مانع از تعقل باشد، نفس نباید برای تعقل از بدن کمک بگیرد، زیرا مانع چیزی معاون و ابزار آن نیست. حال آن‌که نفس برای تعقل از بدن کمک می‌گیرد.

پاسخ شیخ: هر مجردی، عقل بالفعل نیست بلکه مجردی، عقل بالفعل است که تجرد تام داشته باشد و ماده نه علت قوام آن باشد، نه علت حدوث آن، نه علت هیئات آن و نه معد برای خروج آن از قوه به فعل.

(ص459) بعلاوه پاسخ مستشکل که مانع چیزی معاون و ابزار آن نیست، درست نیست، زیرا یک شیئ می‌تواند از جهتی مانع باشد و از جهتی معاون. بدن هم همین‌گونه است بلکه همه امور طبیعی و ماده همین‌گونه است.

اشکال ملاصدرا بر پاسخ شیخ: نفس از نظر شیخ، شیخ اشراق و پیروان آن‌ها، به حسب ذات خود، مجرد بالفعل است. (از نظر مشاء، مجردِ حادث و از نظر اشراق، مجردِ قدیم) پس باید عقل بالفعل باشد. از نظر شیخ، ماده بدنی فقط مرجح وجود شخصی نفس از واهب الصور است. ماده نه مقوم ماهیت نفس است نه مقوم وجود آن. پس مجرد تام است و باید عقل بالفعل باشد ولی نیست چنان‌که اگر بدن و شواغل مادی از نفوس کودکان، و افراد ناآشنای به معقولات، سلب شود، به‌یکباره عالم کامل نخواهند شد.

(ص460) پاسخ ملاصدرا: نفس در آغاز مجرد تام نیست بلکه مجرد برزخی است. نفوس مجرد تام، بسیار کم است. پس هر مجردی عاقل و معقول و عقل است، اگر مجرد برزخی باشد مراتب سه‌گانه آن هم برزخی است و اگر مجرد عقلی باشد آن مراتب هم عقلی است.

(ص461) فصل سوم: نسبت عقل فعال با نفوس ما

نفس انسان پیوسته در حال ارتقاء از مرتبه‌ای به مرتبه دیگر است. از مرتبه صور جسمیت مطلق به مرتبه صور عنصری، آن‌گاه به مرتبه صور معدنی، آن‌گاه به مرتبه نباتی و پس از آن به مرتبه حیوانی می‌رسد. پس از تکمیل مرتبه حیوانی اعم از شهوت، غضب، حس، خیال و وهم به مرتبه‌ای می‌رسد که به حسب ذات خود، ارتباطی با ماده ندارد. اولین مرتبه تجرد انسانی، آخرین مرتبه نباتی و حیوانی است. حرکت انسانی از این‌جا شروع می‌شود تا به مرتبه عقل مستفاد که قریب به عقل فعال است برسد.

تفاوت عقل مستفاد با عقل بالفعل: عقل مستفاد، صورت مفارقی است که مقترن به ماده بوده، آن‌گاه از آن منسلخ شده است ولی عقل فعال هرگز با ماده اقتران نداشته است.

عقل مستفاد در مرتبه پیش، عقل بالفعل بوده و عقل بالفعل پیش از آن عقل بالملکه بود و عقل بالملکه پیش از آن عقل بالقوه بوده است.

شگفت این‌که عقل فعال، از نوع عقل بالفعل است، زیرا عقل فعال، با عقل بالفعل، مستفاد؛ بالملکه متحد است و همین اتحاد سبب شده که عقلی که بالقوه بوده، بالفعل شده است و معقولات آن هم که بالقوه بوده (متخیلات)، بالفعل شده است.

(ص462) نیاز بالقوه به بالفعل: در عالم، هم عقول بالقوه وجود دارد هم معقولات بالقوه و هم عاقل‌های بالقوه.

خروج هر چیزی از قوه به فعل نیازمند به فاعلی است که خودش بالفعل باشد وگرنه لازمه‌اش این است که هر چیزی فاعل و قابل خودش باشد که محال است. همان‌گونه که معدوم با استناد به موجود، موجود می‌شود، جسم با استناد به گرما، گرم می بالقوه هم با استناد به بالفعل، بالفعل می‌شود.

مثالی دقیق که اشاره به نظر نهایی ملاصدرا دارد: نسبت عقل فعال به عقل بالقوه مانند نسبت خورشید به چشم است. چشم مبصر بالقوه است و خورشید مقدمات و معدات تحقق بالفعل این امر بینای بالقوه را فراهم می‌کند. همان‌گونه که چشم بدون نور خورشید و مانند آن مبصر بالفعل نیست، عقل بالقوه نیز بدون عقل فعال، عاقل بالفعل نیست. تا این‌جا روشن است نکته مهم این است که عقل فعال هم مانند خورشید فاعل ابصار در چشم یا تعقل در نفس و عقل بالقوه نیست. همان‌گونه که خورشید برای فعلیت ابصار چشم، معد است عقل فعال نیز برای تعقل بالفعل نفس و عقل بالقوه معد است نه فاعل. این از نتایج انحصار فاعلیت حقیقی، قریب و مباشد به حق تعالی است که نشان می‌دهد همه مراتب خلق که به حسب ظاهر فاعلیت دارند در واقع، جایگاه اعداد و استعداد دارند نه علیت، خواه قریب باشد خواه بعید.

علم عین معلوم است، خواه حسی، خیالی، و همی باشد خواه عقلی. به همین دلیل حس نیز عین محسوس است و جوهر حساس، محسوساتی را که برای آن محسوس است، با خود همان محسوسات ادراک می‌کند، محسوساتی که ما ادراک می‌کنیم محسوس بالعرض نیست بلکه محسوس بالذات است، یعنی عین حس و عین حاس است. محسوسی که ادراک می‌شود، خودش ادراک می‌شود نه صورت زائد بر آن. ادراک معقولات هم همین‌گونه است، خود معقول ادراک می‌شود نه صورت و ماهیت آن. به بیان دیگر، وجود اشیاء محسوس بیرونی زمینه و معد برای ادراک محسوسات و عقول بیرونی زمینه و معد برای ادراک معقولات است ولی آن‌چه ادراک می‌شود، محسوس و معقول بالذات و حقیقی است. از آن‌جا که اشیاء بیرونی معد و زمینه ادراک حقایق محسوس و معقول است، محسوس و معقول خارجی، محسوس و معقول بالعرض است. نه به معنای مشهور که معلوم بالذات را مفاهیم و ماهیت ذهنی می‌دانند. این مفاهیم نیز یا مانند اشیاء خارجی معلوم بالعرض‌اند یا یک مرتبه متاخر از معلوم خارجی و بر فرض که متقدم بر معلوم خارجی باشد چنان‌که تفسیر رایج از معلوم بالذات و بالعرض است، ولی هر دو معد و زمینه هستند برای علم به وجود حقیقی معلوم و احساس وجود حقیقی محسوس و تعقل وجود جقیقی معقول.

ملاصدرا: مبصر واقعی و بالذات، الوان، اشکال و هیئات قائم به مواد خارجی نیست. آن‌ها مبصر بالعرض‌اند.

(ص463) دلیل آن هم این است که اجسام مادی و عوارض آن‌ها نزد هیچ چیزی حاضر نیستند، زیرا حضور برای چیزی فرع حضور برای خود است و چیزی که برای خود حضور ندارد بر چیز دیگری هم حضور ندارد. حضور نداشتن آن‌ها برای خود هم به دلیل پراکندگی آن‌ها و تقسیم‌پذیری آن‌هاست که سبب می‌شود، خودی نداشته باشند تا نزد آن حاضر باشند. نسبت مبصَرات خارجی به مبصرات بالفعل مانند نسبت ماهیت خارجی به صور عقلی است.

همان‌گونه که عقل و معقول بالقوه و بالملکه نیاز به عقل فعال دارند که مانند خورشید بر آن‌ها بدرخشد و زمینه معقولیت آن‌ها را فراهم سازد، در مطلق علم همین‌گونه است و مثلا حاس و محسوس بالقوه هم نیازمند به حاس فعال هستند که مانند خورشید بر آن‌ها بدرخشد و زمینه محسوسیت آن‌ها را فراهم سازد.

(ص465) فصل چهارم: علم حضوری و دائمی عاقل به ذات خود؛ اثبات علم حضوری نفس به خود

پس از اثبات علم هر مجردی به ذات خود (در فصل دوم) و بالفعل بودن این علم (در فصل سوم)، اینک در پی اثبات دو مطلب است: 1- علم مجرد به ذات خود، حضوری است 2- علم مجرد به ذات خود، دائمی است.

بررسی مطلب نخست: حضوری بودن آن.

برهان یکم از مشاء بر حضوری بودن علم مجرد به ذات خود: هر موجودی که ذات خود را ادراک می‌کند یا بی‌واسطه آن را درک می‌کند که علم حضوری است یا به‌واسطه صورت آن که حصولی خواهد بود. فرض دوم باطل است، زیرا صورتی که نزد ذات حاضر است، یا 1- از نظر ماهیت نوعی، مساوی ذات است یا 2- مخالف آن. 1- اگر صورت، عین ذات مجرد و مساوی آن باشد، هنگام حلول آن در ذات یا حضور آن نزد ذات، تمایزی با ذات ندارد، نه تمایز به ماهیت نه به جزء ماهیت نه به لوازم ماهیت و نه عوارض آن، زیرا ماهیت آن دو یکی است، پس تمایز به ذات و جزء ذات ممکن نیست. لوازم ذات مشترک هم مشترک است. اگر میان آن دو تمایزی وجود نداشته باشد، تعدد ندارند و حال آن‌که دارند که این تناقض است. با سلب تعدد از آن دو، عوارض متفاوت هم ندارند. پس فرض اول باطل است.

2- اگر صورت، عین ذات مجرد و مساوی آن نباشد، با حصول آن نزد مجرد، علم به ذات حاصل نشده است، زیرا علم با صورت معلوم، مغایر است مانند این‌که الف برای علم به ذات خود، صورت ب را نزد خود داشته باشد. این صورت اگرچه ممکن است از ذات گرفته شده باشد ولی مغایر با آن است و از طریق صورت مغایر نمی‌توان به چیزی علم داشت.

پس علم به ذات،حصولی نیست بلکه حضوری است. علم حضوری مجرد، دائمی است، زیرا هم ذات عالم به دلیل تجرد، دائمی است و هم حضور آن وابسته به چیزی غیر از ذات عالم نیست.

(ص466) اشکال یکم ملاصدرا: این دلیل سخیف‌ترین دلیلی است که بر حضوری بودن علم مجرد ارائه شده است، زیرا در دلیل آمده بود که اگر صورتی که نزد عاقل حاصل است مساوی با ذات عاقل باشد، نه در ذات تمایز دارند نه در لوازم و نه در عوارض. حال آن‌که دلیلی وجود ندارد که دو چیز که ذات و ماهیت واحد دارند، عوارض متعدد نداشته باشند مانند دو فرد مندرج تحت نوع واحد که در ذات و لوازم ذات مشترکند ولی در عوارض متفاوتند و همین تفاوت به نظر آن‌ها سبب تعدد و تمایز افراد یک نوع می‌شود.

بعلاوه، تفاوت موجودات به وجود آن‌هاست نه ماهیت اعتبار و ولوازم آن. پس تفاوت میان ذات و صورت حاصل نزد آن در ماهیت و لوازم نیست بلکه به نظر مشاء، به عوارض آن‌ها و به نظر ما به وجودشان است. با توجه به این‌که مشاء علم را کیف می‌داند، ذات و صورت علمی تفاوت وجودی هم دارند، زیرا مثلا علم زید به ذات او کیف است در حالی که ذات او جوهر است. پس تعدد و تمایز از دو جهت محقق می‌شود، یکی به عوارض و دیگری به نوع وجود ذات و صورت که یکی جوهر است و دیگری عرض و در واقع تفاوت به ذات و ماهیت می‌شود. حکمای مشاء این‌که چیزی در خارج، جوهر باشد و در ذهن، کیف باشد، امری مجاز و معقول می‌دانند.

اشکال دوم: این استدلال به موارد خلاف، نقض می‌شود: هر کسی می‌تواند ذات یا علم به ذات خود را تصور کند و به آن علم حصولی داشته باشد. پس علم حصولی موجود مجرد به ذات خود، ممکن است.

برهان دوم از ملاصدرا بر حضوری بودن علم مجرد به خود: حقیقت هر چیزی، وجود آن است، خواه وجود آن طبیعی باشد خواه مثالی و عقلی. شناخت وجود جز از طریق علم حضوری ممکن نیست. پس حقیقت هر چیزی که وجود آن است جز با علم حضوری شناخته نمی‌شود.

اگر کسی به ذات خود علم حصولی داشته باشد، با توجه به این‌که حقیقت هر چیزی وجود آن است و وجود جز با علم حضوری شناخته نمی‌شود، پس علم حصولی به چیزی، علم به آن چیز نیست.

این برهان هم حضوری بودن علم مجرد به ذات خود را اثبات می‌کند هم علم آن به سایر اشیاء را.

برهان سوم: بر فرض این‌که عاقلی ذات خود را با صورت زائد بر ذات و با علم حصولی شناخته باشد، وجود ذات او غیر از وجود صورتی است که با آن خود را شناخته است. پس علم او به صورت، غیر از علم او ذات خود است، زیرا ذات او جوهر است و صورتی که به آن علم دارد، کیف است و وجود جوهر غیر از وجود کیف است. علم به ذات جوهری از طریق علم به صورت عرضی مانند علم به چیزی از طریق علم به چیز دیگر است که علم به شیئ اول نیست.

(ص467) برهان چهارم متخذ از شیخ اشراق: ذات شخص، خارجی است و شناخت آن، شناخت یک شخص خارجی است حال آن‌که صورت، ذهنی هرچند مقید به قیودی باشد، کلی و ذهنی است نه شخصی و خارجی. هم‌چنین، ما ذات خود را شخصی و غیرقابل صدق بر افراد کثیر درک می‌کنیم، حال آن‌که شناخت از راه صورت ذهنی، کلی و قابل صدق بر افراد مختلف است. پس ذات ما غیر از صورت ذهنی آن است. تفاوت این دو تعبیر در حد وسط آن‌هاست. حد وسط تغبیر نخست این برهان، تشخص است . حد وسط تعبیر دوم، جزئیت.

برهان پنجم از شیخ اشراق: من از بدن خود مجرد شدم و به نفس خود نگریستم و آن را جز انیت نیافتم. اگرچه با خودم، یک معنی سلبی و چند معنی اضافی هم یافتم ولی هیچ‌یک از آن‌ها خودم نبودم. خود را جوهر (در موضوع نبودن) یافتم ولی این جوهر نبودن، خودم نبودم. تدبیر و سلطنت که از معانی اضافی است در در خودم یافتم ولی هیچ‌یک از آن‌ها خودم نبودم. (از نظر شیخ اشراق: 1- جوهر معنی سلبی است. 2- به همین سبب جنس عالی ماهیات جوهری نیست بلکه امری سلبی است که به آن‌ها اشاره دارد). حاصل آن‌که حقیقت خود را که انیت است، مشاهده کردم. معانی سلبی و اضافی، از من غایب است پس خودم نیست. پس علم من به ذاتم، حضوری است نه ماهوی. (سخن شیخ اشراق قابلیت تبدیل به چهار برهان را دارد، زیرا ملاک تعدد برهان، تعدد حد وسط آن است. حد وسط‌هایی که در سخن وی بدون تفصیل آمده است از این قرار است: 1- شهادت و غیبت 2- کلی و جزئی 3- شخصی و کلی 4- حضور و غیاب).

از نظر شیخ اشراق، نفس انیت است نه ماهیت، زیرا ذات من برایم حاضر است و آن را درک می‌کنم و از آن غایب نیستم ولی ماهیت من که باید جوهر باشد، غایب از من است. پس ذات من جوهر نیست.

(ص468) از نظر وی، ادراک، حضوری است نه حصولی، زیرا ادارک حصولی متاخر از نفس است. اگر ادارک حصولی باشد، هویت ما نه لدراک خود ماست نه ادراک غیر ما، یعنی من نه به ادراک خود نه ادراک چیز دیگر متقوم است، زیرا ادراک حصولی نفس مستلزم و متقوم هویت و انیت نفس ما نیست. ادراک حصولی چیزی و استعداد آن برای هویت و انیت ما عارضی است و چیزی که عارض بر هویت باشد، عین آن نیست.

هر کس که ذات خود را با مفهوم من ادراک می‌کند در ادراک خود دو چیز را می‌یابد: 1- نفس که خود را با علم حضوری درک می‌کند. 2- من که عنوان کلی است و درباره هر موجودی می‌توان به‌کار بود و هر کس می‌تواند بگوید «من». ذات هر چیزی، شخصی است ولی من عنوانی کلی است. پس ذات هیچ کسی مفهوم من نیست.

بعلاوه، اعراض و از جمله مفهوم «من» قائم به غیر هستند. چیزی که این‌گونه باشد، عالم به خود نیست. حال آن‌که من به خود علم دارم. پس ذات من که عالم است غیر از من و سایر مفاهیم عرضی است.

نتیجه مغایرت حقیقت «من» و مفهوم «من» این است که حقیقت «من» هویت و وجود من است که عین ادراک است. ماهیت (ما به الشیئ هو هو یا هویت) «من»، امور متعددی مانند وجود و ماهیت نیست و «من» مصداق کل ممکن زوج ترکیبی له ماهیة و وجود نیست.

پرسش: آیا تو وجود صرف هستی یا فصلی داری که آن را نشناخته‌ای؟

پاسخ: هنگامی که مصداق مفهوم «من» را که هویت و وجود من است درک می‌کنم، هر چیزی غیر از آن را اعم از فصل و غیر آن، خارج از حقیقت «من» می‌یابم. پس من نیست.

اشکال: لازمه این سخن که حقیقت «من» ماهیت ندارد و عین وجود و هویت است، این است که وجود «من» واجب باشد، زیرا در واجب هم ماهیت و انیت یکی است.

(ص469) پاسخ: تفاوت وجود من با وجود واجب تعالی در این است که وجود واجب تعالی، وجود محضی است که تام‌تر از او ممکن نیست ولی وجود من ناقص است. نسبت وجود من به وجود واجب تعالی، مانند شعاع به خورشید است. تفاوت من با واجب تعالی، در کمال و نقص است. از آن‌جا که وجود فصل ندارد، چیزی که تفاوت آن به وجود باشد هم فصل ندارد.

ملاصدرا سخن شیخ اشراق را محققانه و در نهایت استحکام می‌داند. گویی در تایید آن می‌گوید: اولا، وجود معلول، چون عین تعلق است، واجب نیست، خواه فصل داشته باشد خواه نداشته باشد. ثانیا، وجوبی که در معلول هست، وجوب ذاتی است ولی وجوب واجب تعالی، ازلی است و تفاوت واجب و ممکن در نوع ضرورت آن‌هاست نه در فصل داشتن یا نداشتن و بسیط بودن یا نبودن و عین وجود و انیت بودن یا نبودن.

بررسی مطلب دوم: دائمی بودن علم مجرد به خود

پس از اثبات حضوری بودن علم مجرد به خودش، اینک نوبت اثبات دائمی بودن علم آن است.

برهان: انسان کارهای علمی و عملی انجام می‌دهد. مقصود او از انجام کار، مطلق علم و فعل نیست بلکه کار مربوط به خود و علم و عمل خود اوست و می‌تواند بگوید: من می‌اندیشم، من راه می‌روم، من چیزی را می‌طلبم، من از زشتی نفرت دارد؛ من با دشمن مقابله می‌کنم.

هر کاری که فاعل علمی انجام می‌دهد، همراه با علم به آن است. علم فاعل به فعل ملازم با علم فاعل به خودش است. این هم بدیهی است به همین جهت است که گزاره‌های یادشده (من می‌اندیشم، من راه می‌روم) روشن است. پس اولا، انسان به خود و فعل خود علم دارد. ثانیا، علم او به خودش بر علم او بر فعلش تقدم دارد. ثالثا، علم او به خودش همیشگی است.

اشکال: علم انسان به ذات خود از طریق علم به فعل حاصل می‌شود. پس اولا، علم به فعل مقدم بر علم به ذات است ثانیا تا علم به فعل باشد، علم به ذات هم هست و چون فعل دائمی نیست، علم به ذات هم دائمی نیست.

پاسخ: اگر فاعل قبل از فعل، علم به ذات خود نداشته باشد، نمی‌تواند فعل را به خودش نسبت دهد در حالی که به صورت بدیهی فاعل افعالی را به خودش نسبت می‌دهد حتی گاهی افعال دیگران را به خودش نسبت می‌دهد. نسبت افعال دیگران به خود، اگرچه کذب است ولی به معنی نفی علم به ذات خود نیست بلکه به ذات خود علم دارد به فعل هم علم دارد ولی به استناد فعل به فاعل خودش علم ندرد یا علم خود را نادیده می‌گیرد.

پس علم به فعل خود متوقف بر علم به خود است.

بعلاوه اگر علم به ذات متوقف بر علم به فعل باشد در حالی‌که علم به فعل متوقف بر علم به ذات است، دور لازم می‌آید. پس علم انسان به ذاتش به‌واسطه فعل او نیست.

(ص470) علم انسان به ذات خود به‌واسطه فعل دیگران هم نیست، زیرا اولا، علم به ذات از طریق علم به فعل دیگران، خلاف وجدان و بداهت است. ثانیا فعل دیگران برای علم به ذات، هین نقشی ندارد، زیرا راه‌های علم به چیزی یا علم به خود آن چیز است یا علم به علت آن چیز و حداکثر علم به معلول آن چیز نه علم به افعال دیگران.

نتیجه: علم به ذات انسان به واسطه علم به فعل او نیست؛ به‌واسطه علم به افعال دیگران هم نیست. پس علم به ذات به اقتضاء و سبب خود ذات است. پس تا ذات وجود داشته باشد، علم به ذات هم وجود دارد. اگر ذات دائمی باشد، علم به ذات هم دائمی خواهد بود. وجود مجرد دائمی است، زیرا فسادپذیر نیست، پس علم آن به خودش هم دائمی است.

فصل پنجم: ضرورت تجرد عاقل

در فصل دوم ضرورت عاقل بودن مجرد اثبات شد و اینک عکس آن، یعنی مجرد بودن عاقل، اثبات می‌شود.

برهان: تعقل عبارت است از حصول صورت شیئ معقول نزد عاقل. صورت معقول مجرد است، زیرا صورت معقول به‌هیچ وجهی به اجزاء مقداری و آن‌گونه که اجسام و مواد تقسیم می‌شوند، تقسیم‌پذیر نیست.

صورت معقول نه بالذات تقسیم‌پذیر است نه بالعرض؛ نه مانند خط تقسیم‌پذیر است نه مانند رنگ.

هم‌چنین صورت معقول، فاقد وضع است؛ نه مانند جسم بالذات وضع دارد نه مانند نقطه، بالعرض وضع دارد.

پس صورت معقول مجرد است، تعقل، حصول صورت نزد عاقل است، اگر عاقل، مجرد نباشد، تقسیم‌پذیر است، اگر عاقل که محل صورت معقول مجرد است، تقسیم‌پذیر باشد، حال (صورت معقول) هم به تبع آن تقسیم‌پذیر خواهد بود حال آن‌که صورت معقول، مجرد است. پس از تجرد صورت معقول، تجرد محل آن نتیجه می‌شود. تعبیر دیگر، ممکن نیست صورت معقول برای شیئ مادی حاصل شود، زیرا به تقسیم‌پذیری آن می‌انجامد. عکس نقیض (صورت معقول برای ماده حاصل نمی‌شود): هرچه که صورت معقول برای آن حاصل شد، مجرد است.

بر اساس حکمت متعالیه که تعقل، حصول صورت معقول در عاقل نیست بلکه اتحاد آن با عاقل است باید یک مقدمه آن تغییر کند و آن این‌که اتحاد مجرد با مادی ممکن نیست. برهان بر اساس مشاء بر این مقدمه استوار است که حصول صورت مجرد نزد عاقل ممکن نیست. بر اساس حکمت متعالیه، اتحاد صورت مجرد با عاقل مادی ممکن نیست. به‌گفته ملاصدرا مقدمه مربوط به تقریر متعالی برهان روشن‌تر است، زیرا امتناع اتحاد شیئ مجرد و بدون وضع با موجود مادی دارای وضع روشن‌تر از امتناع حصول مجرد نزد مادی است.

به‌نظر می‌رسد تفاوتی با هم ندارند، زیرا اتحاد صورت عقلی مجرد با عاقل مادی سبب می‌شود مجرد که وضع ندارد وضع داشته باشد که محال است. بر تقریر مشائی برهان، حصول صورت عقلی مجرد با نزد عاقل مادی سبب می‌شود مجرد که تقسیم‌پذیر نیست تقسیم‌پذیر شود که این‌هم محال است.

(ص471) اشکال یکم: از سویی مفاهیم جنسی و نوعی مانند انسان و حیوان، نه وضع دارند و نه تقسیم‌پذیرند و افراد مندرج در انواع مانند زید و عمرو، هم وضع دارند و هم تقسیم‌پذیرند از سویی دیگر، ملاک حمل، اتحاد در وجود است. مفاعیم نوعی و جنسی بر افراد آن‌ها حمل می‌شود مانند زید انسان است. پس اتحاد اموری که نه وضع دارند و نه تقسیم‌پذیرند با اموری که هم وضع دارند و هم تقسیم‌پذیرند ممکن است در حالی که در دلیل گفته شد که حصول صورت مجرد برای عاقل مادی و نیز اتحاد صورت مجرد با عاقل مادی ممکن نیست.

پاسخ: کلی منطقی و عقلی که بر افراد جزئی خارجی حمل نمی‌شود. آن‌چه بر افراد جزئی خارجی حمل می‌شود، کلی طبیعی است. کلی طبیعی در ذات خود هیچ‌یک از احکام مجرد، مادی، واحد و کثیر را ندارد. اگر وجود آن در ذهن لحاظ شود، مجرد و تقسیم‌ناپذیر است و اگر در خارج لحاظ شود، مادی و تقسیم‌پذیر است. جنس، نوع و فصل از جهت ذهنی بودن، کلی و مشترک بودن بین امور متعدد (که کلی منطقی است) بر افراد خارجی حمل نمی‌شود. اما حیوان و ناطق که کلی طبیعی است تا در ذهن است، کلی است ولی وقتی بر فرد خارجی مانند انسان و زید حمل می‌شود، مانند موضوع‌شان می‌شوند اگر موضوع آن‌ها کلی باشد، کلی هستند و اگر جزئی باشد، جزئی می‌باشند. پس حمل انسان بر زید در زید انسان است، حمل کلیِ فاقد وضع و تقسیم‌پذیری بر زید دارای وضع و تقسیم‌پذیری نیست بلکه معنایی است که بر زید، زید است و دارای وضع و با عمرو، عمرو است تقسیم‌پذیر. علت آن این است که ماهیات طبیعی در مرتبه ذات خود نه تقسیم‌پذیرند نه تقسیم‌ناپذیر همان‌گونه که نه موجودند نه معدوم.

(ص472) اشکال دوم: هیولی در عین حال که ذاتا مجرد است مقادیر و ابعاد و اوضاع مختلف را می‌پذیرد، پس محل مجرد، حالّ مقدر و منقسم و دارای وضع را می‌پذیرد، چرا عکس آن درست نباشد که حالّ مجرد موضوع منقسم و دارای وضع داشته باشد و درنتیجه، عاقل تقسیم‌پذیر باشد ولی صورت معقول که حالّ در آن یا با آن متحد است، تقسیم‌پذیر نباشد؟

پاسخ: آن‌چه در پاسخ به اشکال یکم گفته شد، این‌جا هم گفته می‌شود. در پاسخ اشکال قبلی گفته شد که کلی طبیعی به حسب ذات خود، مجرد نیست و حمل آن بر افراد از باب عروض یا اتحاد مجرد با مادی نیست. این‌جا گفته می‌ود که هیولی به حسی واقع، مجرد نیست بلکه آمیخته با جسم و جسمانی است. هیولی در وجود خود متقوم به صورت جسمی است. چیزی که تقوم به جسم داشته باشد، مجرد نیست.

تقسیم‌ناپذیری و قابل اشاره حسی نبودن صورت علمی: این حکم برای صورت معقول بالفعل، واضح است، زیرا هر که به محتوای ذهن خود نظر کند می‌یابد که آن‌چه در ذهن وجود دارد، فاقد وضع و تقسیم‌پذیری و دیگر آثار مادی است. مثلا وقتی گفته می‌شود انسان حیوان ناطق است دو چهار نصف چهار است، هیچ‌یک از آثار مادیت مانند جسمیت، مکان‌مندی، وضع، اشاره‌پذیری، تغییرپذیری، تقسیم‌پذیری، تشتره‌پذیری حسی و دیگر آثار و خواص ماده را ندارد و مجرد بودن همین است. ثبات و تغییرناپذیری خاطرات و صور ذهنی دوران کودکی در عین تغییر و تحول بدن در دوران پیری شاهد بر آن است.

(ص473) دلیل حکمای مشاء بر تقسیم‌ناپذیری صورت عقلی: اگر صورت معقول بالفعل، تقسیم‌پذیر باشد، تقسیم آن یا طبیعی است یا ریاضی. تقسیم طبیعی جایی است که چیزی به اجزاء طبیعی خود تقسیم شود. این تقسیم به اجزائی است که حقایق مختلف دارند مانند تقسیم انسان به حیوان و ناطق. تقسیم ریاضی آن است که چیزی در ابعاد خود تقسیم شود. این تقسیم به اجزائی است که حقیقت واحد دارند مانند تقسیم جسم یا خط به اقسامی که حقیقت آن‌ها یکی است اگرچه ممکن است زیاده و نقصان داشته باشند.

اگر صورت معقول تقسیم طبیعی شود، به اجزائی می‌رسد که تقسیم‌ناپذیر است، زیرا هیچ جسمی از اجزاء نامتناهی شکیل نشده است. پس هر جسمی با تقسیم طبیعی به اجزایی می‌رسد که دیگر تقسیم‌ناپذیر است. تقسیم انسان به اجزاء ماهوی به اجزاء بسیط می‌انجامد. عقل هنگام ادراک صورت عقلی، معنی واحد بسیط آن را تعقل می‌کند نه معنای مرکب تقسیم‌پذیر را.

بررسی شقوق مسأله: اگر صورت معقول تقسیم ریاضی شود و به اجزائی برسد که حقیقت واحد دارند، محال است، یعنی محال است که معانی معقول، تقسیم‌پذیری ریاضی داشته باشند. تقسیم‌پذیری ریاضی جایی است که حقیقت اجزاء مانند حقیقت مجموع باشد مانند تقسیم جسم یا خط به دو قسم متشابه. اگر صورت معقول به دو جزء متشابه تقسیم شود، یا تعقل هر دو جزء شرط تعقل مجموع است یا نیست بلکه کل بدون توقف بر اجزاء تعقل می‌شود. هر دو فرض محال است.

دلایل بطلان فرض نخست: مشروط بودن تعقل صورت عقلی به تعقل اجزاء آن:

دلیل یکم: در صورتی که تعقل صورت عقلی به تعقل اجزاء آن مشروط باشد، اجزاء با کل مباینت دارد، زیرا اجزاء شط هستند و کل، مشروط است. شرط و مشروط غیر هم‌اند. لازمه‌اش این است که از اجتماع دو قسیم چیزی پدید آید که از نظر حقیقت و ماهیت غیر از اجزاء باشد، یعنی کل به حسب ذات و ماهیت خود، امری زائد بر ماهیت اجزاء داشته باشد. کل، شکل یا عددی افزون بر شکل و عدد اقسام دارد و این خلاف فرض است، زیرا مفروض این بود که حقیقت اجزاء با حقیقت کل مشترک باشد.

اگر حقیقت اجزاء با حقیقت کل، متشابه نباشد، تقسیم ریاضی نیست بلکه تقسیم طبیعی است حال آن‌که محل بحث، تقسیم ریاضی است.

دلیل دوم: وقتی معقول قابل تقسیم است که اجزاء آن بالفعل نباشد. شرط معقولیت آن داشتن اجزاء است و نه شرط در حوزه مشروط است و نه مشروط در حوزه شرط، یعنی مشروط در حوزه خود، شرط را ندارد و غیرمنقسم است. پس معقول که شرط معقولیت آن حصول اجزاء است از جهت این شرط، یعنی از جهت این‌که دو جزء برای آن حاصل است، غیرمنقسم نیست بلکه منقسم است حال آن‌که معقول به دلیل آن‌که مغایر با شرط خود است، غیر از دو جزء است و انقسامی در آن نیست و واحدی غیرمنقسم است و بودن دو جزء در آن خلاف فرض منقسم بودن است.

(ص474) دلیل سوم: اگر تقسیم به دو جزء متشابه و تعقل آن‌ها شرط معقول بودن کل باشد، این شرطی متاخر است و به همین دلیل تا شرط معقولیت (حصول دو جزء) حاصل نشود، شیئ معقول نخواهد بود که خلاف فرض است، زیرا فرض این است که همان شیئ‌ای که تقسیم می‌شود، معقول است نه آن‌که پس از تقسیم معقول شود.

گفته شد: اگر صورت معقول تقسیم ریاضی شود و به دو جزء متشابه تقسیم شود، یا تعقل هر دو جزء شرط تعقل مجموع است یا نیست بلکه کل بدون توقف بر اجزاء تعقل می‌شود. بطلان فرض نخست توضیح داده شد. اینک بررسی فرض دوم، یعنی مشروط نبودن تعقل کل به تعقل اجزاء.

دلیل بطلان تعقل کل بدون تعقل اجزاء: در این فرض، صورت معقول، قابلیت انقسام ریاضی و متشابه الاجزاء را دارد ولی تقسیم آن بالفعل نیست. ویژگی اجزاء متشابه این است که ادراک هر جزئی به معنی ادراک کل است، زیرا جزء با کل از جهت حقیقت و ماهیت متشابه است. در این فرض چیزی (کل) را که می‌خواهیم ادراک کنیم، با عوارض غریب خود در همه حال ادراک می‌شود. پس تعقل صورت عقلی بدون عوارض غریب آن ممکن نیست.

دلیل این‌که صورت معقول در این فرض بدون عوارض غریب ممکن نیست، این است که هر چیزی که مانند خط تقسیم ریاضی می‌شود، هر جزء آن علاوه بر آن‌که جزء کل است، فردی برای نوع آن هم هست، پس هر جزئی عوارض نوع خود را نیز دارد که این عوارض برای فرد، غریب محسوب می‌شود. این دلیل مبتنی بر حکمت مشاء است و از نظر حکمت متعالیه درست نیست، زیرا از نظر مشاء، صورت معقول باید کلی و مجرد از عوارض غریب باشد تا مشترک بین امور کثیر باشد و چیزی که همراه با عوارض غریب است، معقول مشترک نیست ولی از نظر ملاصدرا، تجرد از عوارض غریب، شرط تعقل صورت نیست.

دلیل بر وضع نداشتن صورت معقول: اگر صورت معقول، وضع داشته و اشاره حسی به آن ممکن باشد، دو فرض دارد: 1- قسمت‌پذیر نیز باشد 2- قسمت‌پذیر نباشد.

اگر قسمت‌پذیر باشد، دلیل امتناع قسمت‌پذیری صورت معقول، این فرض را نیز ابطال می‌کند. اگر قسمت‌پذیر نباشد دلایل آن از این قرار است:

دلیل یکم: اگر صورت معقولی که قابل اشره حسی است قسمت‌پذیر نباشد مانند نقطه است. در این حال، یا آن صورت یا در نهایت مقدار است یا آن‌که خود نهایت است مانند نقطه که ممکن است پایان خط باشد یا در پایان خط باشد. صورت معقولی که مانند نقطه، پایان چیزی یا در پایان چیزی است، امری عدمی است، زیرا در امری عدمی حلول کرده است. پس اگر صورت معقول، قسمت‌پذیر نباشد، عدمی است.

(ص475) دلیل دوم: اگر علم، قابل اشاره حسی باشد ولی تقسیم‌پذیر نباشد، مانند نقطه حال در پاین محل یا خود پایان محل است. در این حال، علم، صفت و عارض خود شیئ نشده است، زیرا امر عدمی عارض و صفت نیست. بر فرض که حالّ و عارض هم باشد، عارض نهایت شیئ است نه عارض خود شیئ. در این صورت، علم قابل اشاره حسی نخواهد بود، زیرا نهایت شیئ امری عدمی است و امور عدم قابل اشاره حسی نیست. پس علم وضع ندارد.

دلیل سوم: اگر صورت معقول، دارای وضع باشد ولی تقسیم‌پذیر نباشد، از تمامی جهات عارض بر موضوع خود نمی‌شود بلکه از جهت نهایت و پایان آن عارض بر موضوع می‌شود. در این صورت، عاقل به تمام ذات خود عاقل آن نخواهد بود بلکه از جهت نهایت خود عاقل آن است و از جهات دیگر، فاقد و جاهل آن است. پس ذات عاقل، هم عالم است هم جاهل که محال است.

فصل ششم: تجرد قوه خیال (تجرد مدرک صور خیالی)

همان‌گونه که تجرد صور عقلی دلیل بر تجرد قوه عاقله بود، تجرد صور خیالی نیز دلیل بر تجرد قوه خیال است. شیخ در کتاب المباحثات به تجرد برزخی صورت نفسانی اشاره کرده است.

برهان یکم بر تجرد خیال

تجرد خیال از طریق تجرد صور خیالی اثبات می‌شود. پس نخست باید تجرد صور خیالی اثبات شود.

برهان تجرد صور خیالی مانند براهین اثبات وجود ذهنی است. آن‌جا از حکم ایجابی بر معدوم، درک مفاهیم کلی و تصور صرف هر چیزی، وجود ذهنی اثبات می‌شد. در این دلیل نیز صورت خیالی که در خارج وجود ندارد تجرد خیال را اثبات می‌کند.

مربعی را در نظر بگیرید که محیط بر دایره‌ای است که قطر آن برابر با قطر فلک اعظم (فلک الافلاک، فلک نهم،  فلک محیط) باشد. این مربع صورتی جزئی، مثالی و خیالی و غیر از مفهوم کلی مربع است. بر اساستناهی ابعاد و نیز بر اساس هیئت قدیم که فلک نهم نهایت بُعد است و بُعدی بزرگ‌تر از آن وجود ندارد، این صورت در خارج وجود ندارد. صورت عقلی هم نیست، زیرا دارای عوارض مادی مانند بُعد است. پس صورت خیالی است، نه عقلی است که در عقل وجود داشته باشد و نه خارجی است که در خارج وجود داشته باشد. پس جای‌گاه وجود آن کجاست؟ ممکن نیست محل آن مغز باشد. در عقل و خارج هم که نیست. پس نه مادی خارجی است نه مادی در مغز است و نه عقلی.

اگر صورت متخیل، مادی باشد، شکل مربع محیط بر فلک اعظم یا در مواد خارجی است یا در مغز آدمی یا در قوه خیال. دو قسم نخست باطل است. پس در خیال است و همان‌گونه که این صورت، مجرد از ماده است محل آن‌هم مجرد از ماده است.

1- این صورت در خارج موجود نیست، زیرا اولا، بر اساس هیئت قدیم نهایت بُعد، بُعد فلک اعظم است و چیزی که بیش از آن باشد، نامتناهی خواهد بود و تناهی ابعاد، بعد نامتناهی را ابطال می‌کند. ثانیا، هیئت قدیم بزرگ‌ترین بُعد را بُعد فلک اعظم می‌داند و بزرگ‌تر از آن وجود ندارد. پس مربع یادشده در خارج وجود ندارد.

2- این صورت به چهار دلیل در مغز هم موجود نیست:

دلیل یکم: اگر مربع محیط بر دایره اندازه فلک اعظم در مغز باشد، لازمه‌اش این است که ماده واحد، هم‌زمان دو اندازه داشته باشد: 1- اندازه خود مغز که در سر وجود دارد 2- اندازه مربع یادشه که در نهایت بزرگی است. دو اندازه داشتن یک جسم محال است؛ دو اندازه کوچک و بزرگ‌ترین داشتن هم محال است.

(ص476) دلیل دوم: مربع یادشده شکل مربع دارد ولی مغز شکل خاص خود را مثلا کره دارد. اگر شکل مربعی در مغز باشد لازمه‌اش این است که مغز هم‌زمان دو شکل داشته باشد: 1- شکل خود مغز 2- شکا مربع. حال آن‌که ممکن نیست ماده هم‌زمان دو شکل داشته باشد.

دلیل سوم: شکلی که بزرگ‌تر از قطر فلک اعظم است برای مغز طبیعی نیست بلکه با اراده در آن ایجاد شده است ولی شکل و اندازه مغز، برای آن طبیعی است. پس شکلی که بزرگ‌تر از فلک اعظم باشد، در مغز وجود ندارد. به‌طور کلی همه اشکالی ارادی همین‌گونه است که برای مغز طبیعی نیست و در آن وجود ندارد بلکه اشکال ارادی در هیچ ماده‌ای وجود ندارد، زیرا هر ماده‌ای تنها شکل طبیعی خودش را دارد.

دلیل چهارم: مقداری که در خیال است هر اندازه که نفس اراده کند، امتداد می‌یابد. مقدار اجسام طبیعی معین است و به اراده نفس امتداد نمی‌یابد. پس مقدار شکلی که در قوه خیال است، نه در مغز است نه در هیچ ماده دیگر. حاصل آن‌که صورت خیالی که اندازه خاصی دارد، در مغز و هیچ ماده دیگری وجود ندارد.

از این‌که مقدار خیالی در مغز و هیچ ماده‌ای نیست پس نسبت قوه خیال به صورت خیالی نسبت محل به حالّ نیست اگرچه با آن نسبتی دارد.

این نسبت یا رابطه، وضعی مانند مجاورت و محاذات نیست؛ مانند نسبت اجسام به هم‌دیگر نیست، زیرا رابطه وضعی بین دو چیزی است که در عالم ماده وجود داشته باشند ولی شکلی که تصور می‌شود در عالم ماده نیست. پس این رابطه غیروضعی است.

رابطه صورت خیالی با قوه خیال، طبیعی هم نیست، زیرا در رابطه طبیعی یا قوه خیال قابل و محل صورت خیالی است یا صورت خیالی قابل و محل قوه خیال است که هر دو نادرست است:

1- قوه خیال قابل و محل صورت خیالی نیست، زیرا به دلایل چهارگانه یادشه، صورت خیالی در مغز قرار نمی‌گیرد.

2- صورت خیالی هم قابل و محل قوه خیال نیست، زیرا قوه ادراکی صورت خیالی، مدرِک بالقوه است و صورت خیالی، مدرَک بالفعل. مدرک بالقوه بر مدرَک بالفعل، تقدم دارد و چیزی که تقدم دارد نمی‌تواند صورت چیزی باشد که تاخر دارد؛ مدرِک بالقوه نمی‌تواند صورت برای مدرَک بالفعل باشد.

پس قوه خیال با صورت خیالی نه رابطه وضعی دارد نه رابطه طبیعی. تنها قسمی که باقی می‌ماند این است که رابطه آن دو رابطه فاعل و فعل باشد؛ قوه خیال، فاعل باشد و صورت خیالی، فعل آن. عکس آن (شکل و مقدار خاص خیالی، فاعل قوه خیال باشد) ممکن نیست

(ص477) به دو دلیل ممکن نیست شکل و مقدار خاص خیالی، فاعل قوه خیال باشد:

دلیل یکم: ممکن نیست مقدار علت فاعلی امر مباین خود باشد. همان‌گونه که در جای خود گفته شد، علت فاعلی نمی‌تواند جسم و جسمانی و دارای ابعاد سه‌گانه باشد.

دلیل دوم: قوه خیال، از مراتب نفس و باقی به بقای نفس است حال آن‌که صورت خیالی، گاهی وجود دارد و گاهی وجود ندارد. چیزی که گاهی وجود دارد و گاهی وجود ندارد نمی‌تواند علت فاعلی چیزی باشد که همیشه وجود دارد. پس صورت خیالی علت فاعلی قوه خیال نیست بلکه قوه خیال یا علت فاعلی صورت خیالی است یا واسطه ایجاد آن یا شریک علت آن.

اثبات مادی نبودن قوه خیال: دلیل یکم: اگر قوه خیال مادی باشد، برای تاثیر در چیزی باید وضع و محاذات داشته باشد حال آن‌که قوه خیال نسبت به صور خیالی، وضع و محاذات ندارد، زیرا اولا، صور خیالی مجردند. ثانیا، دفعی‌اند.

(ص478) تجرد صور خیالی سبب می‌شود که نه صور با چیزی وضع و محاذات داشته باشند نه چیزی با صور وضع و محاذات داشته باشد. وضع و محاذات تنها بین دو جسم ممکن است.

دفعی بودن صور خیالی نیز نشان می‌دهد که مسبوق به ماده نیست حال آن‌که تاثیر قوه جسمانی متوقف بر این است که پیش از ایجاد با متاثر، وضع و محاذات داشته باشد. پس فعل قوه جسمانی تدریجی است.

دلیل دوم: صور خیالی مجرد است. سنخیت میان حال و محل یا فعل و فاعل مستلزم این است که محل یا فاعل صور مجرد خیالی هم مجرد باشد. پس قوه خیال هم مجرد است. تا این‌جا برهان یکم بر تجرد قوه خیال تبیین شد.

دو دلیل بر نفی تجرد عقلی از قوه خیال

دلیل یکم: مدرَکات قوه عاقله، حقایق عقلی، کلی و تقسیم‌ناپذیر است. مدرَکات قوه خیال، حقایق عقلی، کلی و تقسیم‌ناپذیر نیست بلکه مثالی، جزئی و تقسیم‌پذیر است.

دلیل دوم: عقل با معقول خود متحد می‌شود و همه معقولات در عقل بالفعل به‌گونه جمعی وجود دارند. اگر عقل مدرِک صور خیالی باشد، متحد و عین آن‌ها خواهد شد. در این صورت عقل در عین حال که عقل است به سبب اتحاد با صور خیالی، خیال شده است حال آن‌که عقل غیر از خیال است.

مغایرت صور خیالی با صور عقلی سبب می‌شود که قوه عقل با قوه خیال مغایر باشدو مغایرت آن دو سبب می‌شود که هر کدام تجرد خاص خود را داشته باشند. پس همان‌گونه که عقل تجرد خیالی ندارد خیال هم تجرد عقلی ندارد.

برهان دوم بر تجرد قوه خیال (دلیل افلاطون بر تجرد خیالی نفس)

مقدمه یکم: صور خیالی، وجودی هستند. حتی صوری مانند دریای جیوه و کوه طلا. مقدمه دوم: محل صور خیالی، جسم نیست. پس محل صور خیالی، نفس ناطقه است که آن هم مجرد است. (مقصود از محل، محل صدوری است نه حلولی و قابلی).

اثبات مقدمه یکم (صور خیالی، وجودی‌اند): دلیل یکم: ادراک تعلق به مدرَک دارد. تعلق به معدوم ممکن نیست. پس مدرَک در ادراک خیالی، وجودی است. دلیل دوم: صور خیالی از هم تمایز دارند. در اعدام تمایز نیست. پس صور خیالی، وجودی هستند.

(ص479) اثبات مقدمه دوم (محل صور خیالی، جسم نیست): گاهی صور خیالی بسیار بزرگ‌تر از بدن است. اگر صورت خیالی در بدن جای گیرد انطباع کبیر در صغیر است و محال.

ملاصدرا: تحقیق کافی پیرامون تجرد برزخی قوه خیال انجام نشده است. تنها اشاراتی در آثار عرفا و حکیمان اشراقی وجود دارد آن‌هم بدون اقامه برهان بر آن. خدا را بر این نعمت عظیم شکر می‌کنم.

به دلیل عدم تحقیق در این موضوع و محدوده برهان افلاطون اشکالاتی بر آن کرده‌اند که درست نیست.

اولا، صور خیالی در سه جهت امتداد دارند و اگر چیزی ابعاد نداشته باشد، صورت خیالی ندارد. ثانیا، امتداد آن‌ها قابل افزایش است. اگر شکل دارای ابعاد در نفس حلول کند، یا نفس هم دارای ابعاد می‌شود یا نمی‌شود. اگر بشود دیگر مجرد نخواهد بود و اگر دارای ابعاد نشود معلوم می‌شود که شکل یادشده در آن حلول نکرده است و این خلاف فرض است. فخر رازی در کتاب المباحث المشرقیه می‌گوید: این اشکال قوی است و من هنوز پاسخی برای آن نیافتم تا در این کتاب بیاورم. اگر در آثار فارابی و شیخ و دیگران پاسخی برای آن بود، فخر رازی آن را ارائه می‌کرد.

(ص480) پاسخ ملاصدرا: حصول صورت خیالی برای نفس، از نوع حلول نیست بلکه در موارد مختلف می‌تواند به‌گونه‌های مختلف باشد. 1- در برخی موارد به عینیت صورت خیالی با نفس است مانند عینیت علم به ذات با ذات. 2- در برخی از موارد به حلول باشد مانند علم نفس به صفات خود و علم جوهر عاقل به معقولات از نظر مشاء و 3- در برخی از موارد به معلولیت و صدور است مانند علم واجب به ممکنات. واجب تعالی به ممکنات علم دارد بدون آن‌که متصف به آن‌ها باشد. علم نفس به صور خیالی می‌تواند از این قسم باشد و صور خیالی به نفس قیام صدوری داشته باشند.

(ص481) اشکال یکم بر برهان افلاطون: اشکالات وجود ذهنی مانند اجتماع جوهر و عرض، اجتماع کیف و سایر مقولات.

لازمه حصول صور خیالی در نفس این است که نفس هم گرم باشد هم سرد، هم مربع باشد و هم مستطیل و مانند آن.

پاسخ: اگر مدرَکات کلی باشد با تفاوت میان حمل اولی و شایع پاسخ داده می‌شود ولی اگر جزئی باشد مانند تصور صورت جزئی آتش با یخ نه صورت کلی آن دو، که لازمه‌اش این است که نفس هم‌زمان هم سرد باشد و هم گرم، با قیام صدوری صور با نفس پاسخ داده می‌شود. می‌توان حصول صور جزئی برای نفس را به حصول صورت در آینه تشبیه کرد که سبب تغییر شکل آینه نمی‌شود.

اشکال دوم: صورت مقداری که جسم و جسمانی نیست، در هیولی موجود می‌شود. وجود آن در هیولی نشان می‌دهد که صور مجرد می‌تواند در جسم و جسمانی وجود یابد. وقتی هیولی می‌تواند صور و اشکال بزرگ را بپذیرد، چرا مغز نتواند؟ پس حصول اشکال بزرگ در محل، مستلزم تجرد آن محل نیست.

پاسخ: هیولی به حسب ذات خود نه مجرد است و نه بدون مقدار بلکه وجود آن وجود امکانی است، یعنی هیچ تحصلی ندارد نه تقسیم‌پذیر است مانند اجسام و نه تقسیم‌ناپذیر است مانند نقطه و عقل. در عین حال که ذاتا این‌گونه است ولی در واقع، با یکی از این تحصل‌ها همراه است. اگر هیولی تحصل مثلا نقطه را پذیرفته باشد، مقدار نمی‌پذیرد و اگر تحصل مقدار خاص را پذیرفته باشد، مقدار خاص را می‌پذیرد.

(ص482) بعلاوه هیولی هم آن‌گونه که در اشکال آمده نیست که هر صورتی را بتواند بپذیرد. اگر هیولی که مقداری را پذیرفته است مقدار دیگری را نیز بپذیرد، دو مقدار خواهد داشت. این دو مقدار که بر هم منطبق شوند، یا مساوی‌اند یا یکی بزرگ‌تر از دیگری است. آن‌جا که یکی بزرگ‌تر ازت، آن مقدار زائد، خارج از دیگری قرار می‌گیرد. پس اگر جسمی که مقدار کم‌تر دارد مقدار بزرگ‌تر را بپذیرد، اگر شکل بزرگ در شکل کوچک منطبع شده باشد مقداری از شکل بزرگ در آن منطبع می‌شود و مقدار دیگر آن بیرون از آن خواهد بود. پس انطباع کبیر در صغیر محال است. پس صور خیالی در ماده بدن منطبع نیستند.

هم‌چنین انطباع اشکال در موجود مجرد هم ممکن نیست، زیرا موجود مجرد تام که هیچ مقداری ندارد با چیزی که مقدار دارد، مقارنت ندارد

برهان سوم بر تجرد خیال: از راه تخیل ضدین

ما به ضدیت سواد و بیاض حکم می‌کنیم. حکم فرع بر حضور موضوع در ذهن یا برای ذهن است. اجتماع ضدین در اجسام محال است. پس محل حضور آن دو جسم نیست. این حکم جزئی است پس حاکم آن عقل نیست. پس اولا، مدرک سیاهی و سفیدی، خیال است و ثانیا، مدرک آن مجرد است.

(ص483) اشکال: تضاد بین سیاهی و سفیدی ذاتی آن‌هاست، زیرا کلی است. به همین سبب است که هرجا این دو باشند بین آن‌ها تضاد است. حکم به ذاتیات، کار عقل است. پس تجرد عقل اثبات می‌شود نه خیال.

پاسخ یکم: بر مبنای مشهور: تضاد بین سیاهی در مواردی است که محل از آن‌ها منفعل و متاثر می‌شود مانند جسم. جسم از سیاهی اثر می‌پذیرد و به همین سبب آثار خاصی دارد مانند قبض نور بصر و اگر سفیدی در آن حلول کند تغییر می‌کند و اثری مخالف اثر سیاهی دارد. ازاین‌رو با هم تضاد دارند ولی جایی که محل از آن‌ها منفعل نشود مانند ذهن و نفس، بین آن‌ها تضاد نیست تا اجتماع آن‌ها محال باشد. پس در واقع حکم به تضاد مربوط به درک محل و آثار آن‌هاست و چنین درکی جزئی است و کار قوه خیال است نه عقل. پس خیال موضوع و اثر ضدین را درک می‌کند. اگر مدرک آن‌ها جسم بود، اجتماع آن‌ها در آن محال بود و در نتیجه حکمی درباره آن دو وجود نداشت حال آن‌که وجود دارد. پس خیال، جسم نیست.

پاسخ دوم: بر مبنای قیام صدوری صور خیالی به قوه خیال: صور خیالی صادر از قوه خیال و قائم به آن است و از آن منفعل نمی‌شود. خیال نسبت به صور فاعل است نه قابل و اگر قبول به آن نسبت داده می‌شود، به معنی انفعال نیست بلکه به معنی اتصاف است. شرط تضاد دو چیز این است که موضوع از آن‌ها منفعل شود. چیزی منفعل می‌شود که جسم و جسمانی باشد. پس حضور ضدین در خیال نشان‌دهنده انفعال‌ناپذیری آن است. انفعال‌ناپذیری آن مشان‌دهنده تجرد آن است.

(ص484) پاسخ سوم و نقد آن: سیاهی و سفیدی در خیال سیاهی و سفیدی خارجی نیست بلکه صورت آن‌هاست. خود سیاهی و سفیدی در خیال حاضر نمی‌شوند بلکه صورت آن‌ها حاضر می‌شود به همین سبب است که آثار آن‌ها را ندارند. محل صورت، جسم نیست بلکه مجرد است. پس محل صورت ضدین خیال است و مجرد.

نقد1: آن چیزی که صورت سیاهی و سفیدی دانستید، یا حقیقت سیاهی و سفیدی را دارند یا ندارند. اگر دارند، باید محل آن‌ها منفعل و سیاه سفید شود و باید جسم باشد نه مجرد. اگر حقیقت سیاهی و سفیدی را ندارند، ادراک اشیاء، درک ماهیت آن‌ها نیست و درنتیجه علم نخواهد بود بلکه ادراک سفسطه خواهد بود.

پس پاسخ درست به اشکال بر برهان همان است که گفته شد: نفس نسبت به صور خیالی، فاعل و صدوری است نه قابل و انفعالی؛ نفس ایجادکننده صور خیالی است. نسبت فاعل به فعل، وجوب است و نسبت قابل به مقبول به امکان است.

برهان سوم بر تجرد خیال: از راه قابلیت اجسام برای اضداد

(ص485) هر جسم و جسمانی قابلیت دارد که دو امر متضاد بر دو جزء آن عارض شود ولی نفس این قابلیت را ندارد و ممکن نیست نسبت به یک چیز جزئی هم عالم باشد هم جاهل؛ هم مشتهی باشد هم متنفر؛ هم محب باشد هم عادی. پس قوه ادراکی شوقی جسم و جسمانی نیست. عقل هم نیست، زیرا عقل مجرد تام از اجرام است ولی قوه مدرک اضداد نه جسم است و نه در تجرد به رتبه عقل رسیده است. پس تجرد خیالی دارد.

اشکال یکم: این دلیل تقسیم‌ناپذیری قوای ادراکی و تحریکی را اثبات می‌کند ولی تقسیم‌ناپذیری مستلزم تجرد این قوا نیست، زیرا شیئ تقسیم‌ناپذیر می‌تواند جسمانی باشد مانند نقطه که در عین تقسیم‌ناپذیری، جسمانی است نه مجرد.

پاسخ: با توجه به مطالب گذشته این اشکال حل می‌شود، زیرا گفته شد که نقطه، پایان جسم و درنتیجه امری عدمی است. امور عدمی محل چیزی نیستند. اگر چیزی در نقطه حلول کند باید در محل نقطه یعنی چیزی که نقطه پایان آن است حلول کند و هر چه در آن حلول کند، تقسیم‌پذیر است.

اشکال دوم: جسم فلکی، بسیط است که اجزاء بالفعل ندارد و محال است که جزئی از فلک معروض عرضی باشد و جزء دیگر معروض عرضی دیگر که ضد عرض قبلی باشد. پس جسمی وجود دارد که نمی‌تواند محل ضدین باشد در حالی که در دلیل آمده بود که هر جسم و جسمانی قابلیت دارد که دو امر متضاد بر دو جزء آن عارض شود. اگر جسمی وجود دارد که نمی‌تواند محل عوارض متضاد باشد، پس دلیلی که بر تجرد قوای نفس بیان شد، باطل است، زیرا این دلیل مبتنی بر این بود که چون نفس محل دو ضد است و جسم نمی‌تواند محل دو ضد باشد، پس نفس مجرد است. با توجه به آن‌چه گفته شد این اشکال وارد می‌شود که قوای نفس که عوارض متضاد را نمی‌پذیرند می‌توانند مانند جسم فلکی باشند که اجزاء بالفعل نداشته باشند و عوارض متضاد را نپذیرند.

(ص486) پاسخ: جمع نشدن دو ضد مانند سیاهی و سفیدی در جرم فلکی بدین سبب نیست که جرم فلکی اضداد را نمی‌پذیرد بلکه از این جهت است که جرم فلکی هیچ‌یک از این دو ضد را نمی‌پذیرد همان‌گونه که هوا هیچ‌یک از این دو ضد را نمی‌پذیرد. هوا نه سفیدی را می‌پذیرد و نه سیاهی را چه رسد به هر دو را. همان‌گونه که هوا قابلیت پذیرش رنگ را ندارد، جرم فلکی هم قابلیت رنگ را را ندارد.

بعلاوه، جسم فلکی برخی از اضداد را می‌پذیرد مانند پذیرش تماس و عدم تماس، شمال و جنوب.

براهین دیگری هم بر تجرد خیال هست که در علم النفس و معاد مطرح خواهد شد.

یکی از پیامدهای تجرد خیال، بقاء نفوس ضعیفی است که در مرتبه عقل هیولانی هستند.

توضیح: اگر نفس غیر از قوه عقلانی، قوه غیر جسمانی دیگر نداشته باشد، تنها در صورتی باقی است که قوه عقلانی او بالفعل باشد. درنتیجه بسیاری از نفوس که به مرتبه عقل بالفعل نمی‌رسند، با مرگ بدن، متلاشی و هلاک می‌شوند و بقاء نخواهند داشت، زیرا شیئ بالقوه از جهت بالقوه بودن به یکی از دو صورت وجود خواهد داشت: 1- با خروج از قوه به فعل، تحصل و فعلیت یابد یعنی با فعلیت لاحق باقی بماند یا 2- همان‌گونه که بوده باقی بماند یعنی با فعلیت سابق باقی بماند. اگر فعلیت سابق (بدن) از بین برود و فعلیت لاحق (عقل بالفعل) به‌وجود نیاید، آن قوه نیز از بین خواهد رفت.

اگر تنها مرتبه تجرد، مرتبه عقلی باشد، بسیاری از نفوس با هلاکت بدن از بین خواهند رفت ولی با اثبات تجرد خیالی، تمام نفوس باقی خواهند ماند خواه به تجرد عقلی رسیده باشند خواه نرسیده باشند.

(ص487) فصل هفتم: نفی ذاتی بودن تعقل برای نفس

در فصل اول این بخش گفته شد که هر مجردی ذاتا عاقل است. در فصل دوم گفته شد که هر مجردی ذات خود را تعقل می‌کند. در این فصل گفته می‌شود هر مجردی از جمله نفس انسانی، امور دیگری غیر از خود را نیز تعقل می‌کند و این تعقل ذاتی یا لازم ذات آن است. مقصود از ذاتی، ذاتی باب کلیات است نه برهان، زیرا اگر مقصود ذاتی باب برهان بود، ذکر لوازم ذات بی‌مورد بود، زیرا ذاتی باب برهان، شامل لوازم ذات هم هست.

این سخن از دو گروه نقل شده است: 1- حکمای راسخ مانند افلاطون و مانند ایشان 2- کسانی که بدون بصیرت چنان گفته‌اند. وجه درستی سخنان حکمای راسخ تبیین و اشکالات سخنان دسته دوم مطرح خواهد شد.

مراتب چهارگانه موجودات در قوس نزول و صعود

هر چیزی که در عالم طبیعت است چهار مرتبه دارد: 1- مرتبه طبیعی 2- مرتبه مثالی و تجرد برزخی 3- مرتبه عقلی و تجرد تام 4- وجود در عالم الهی. همه حقایق در مرتبه ذات حق و مرتبه بساطت حقیقی به وجود الهی موجودند. سپس به مرتبه عقلی موجود می‌شوند آن‌گاه مرتبه نفسی و مثالی هستند و در نهایت وجود طبیعی می‌یابند. ذاتی بودن علم نفس به اشیاء، به اعتبار وجود عقلی و الهی آن است.

بدون تردید حکمای پس ارسطو مانند ثامسطیوس، فرفریوس، اسکندر افریدوسی و پیروان ارسطو مانند فرابی و شیخ به صراحت یا تضمن یا التزام عقیده دارند که نفس انسان پس از استکمال به علم و تجرد، کینونت وجود عقلی خواهند داشت و عقل مستفاد می‌شوند به‌گونه‌ای که در تجرد و بساطت همانند عقل فعال می‌شوند.

از نظر حکمای بزرگ، نفس در مرتبه عقل مستفاد، دو وصف ثبوتی و سلبی دارد: 1- ذات و لوازم ذات خود را تعقل می‌کند 2- غیر ذات و ذاتی خود را تعقل نمی‌کند.

برهان: در عالم عقل هیچ سانحه و امر جدیدی رخ نمی‌دهد نه چیزی از بین می‌رود و نه چیزی به‌وجود می‌آید، زیرا عالم عقل، مجرد و ثابت است. هر چه در آن عالم وجود دارد یا ذاتی است یا لازم ذات. پس نفس در آن عالم ذات و لوازم ذات خود را تعقل می‌کند و غیر ذات و ذاتی خود را تعقل نمی‌کند

(ص488) وجه صحت این نظر: بر اساس حرکت اشتدادی نفس، اولا، نفس عین معقولات خود است و ثانیا با عقل فعال متحد می‌شود و چون عقل فعال، بسیط و دارای همه معقولات است و همه معقولات ذاتی آن است پس نفس که متحد با آن شده است همه معقولات آن را داراست و همه آن معقولات، ذاتی نفس است.

اما آن‌چه از افلاطون نقل شده که نفوس قدیم‌اند و پیش از ابدان وجود داشته‌اند، دو معنی دارد: 1- همه نفوس به‌گونه لفّ و جمع در خزانه الهی وجود داشتند. این موجه است 2- هر یک از نفوس به‌گونه نشر و فرق به وجود نفسانی آن‌جا وجود داشتند و تا زمان تعلق به بدن، معطل بودند و پس از حدوث بدن بدان تعلق گرفتند. این خلاف برهان است.

برهان: کثرت افراد نوع مجرد در عالم ابداع که فاقد ماده، استعداد، انفعال، زمان و حرکت است، ممکن نیست.

مقصود افلاطون از قدم نفس، قدم مبدع آن است که پس از دنیا به او برمی‌گردد و به او ملحق می‌شود.

بر این اساس کسی که می‌گوید: معلومات نفس از لوازم ذات آن است یا از لوازم باطن ذات آن است و هر چه از باطن به ظاهر می‌آید، برای خودش و دیگران معلوم می‌شود و آن‌چه در او ظاهر نمی‌شود، مجهول می‌ماند تا زمان و مرتبه ظهور آن فرارسد، سخن درستی گفته است، زیرا معقولیت هر چیزی از لوازم معقولیت علت عقلی آن است نه آن‌که معقولیت آن‌ها از لوازم ذات نفس است حتی در مرتبه عقل هیولانی بودن حق این است که مراتب مختلف و لوازم آن‌ها چیزی از هم جدا نیست که گاهی متصل باشند و گاهی منفصل و در نتیجه گاهی معلومات از لوازم آن باشد و گاهی نباشد. یک حقیقت است که در مراتب مختلف هم خودش ظاهر می‌شود و هم ذاتیات و لوازم و معقولاتش. و همه موجودات در همه مراتب کمالات علت اولا،ی خود را دارند برخی در ظاهر و برخی در باطن و هیچ باطنی هم در بطون خویش باقی نمی‌ماند بلکه پیوسته ظاهر می‌شود. چه نیک گفته‌اند: خوب‌رویان، گشاده‌رو باشند و نیز، پری‌رو تاب مستوری ندارد گر ببندی در، ز روزن سر برآرد.

کسان دیگری هم چنین مطلبی را گفته‌اند که از دلیل آن‌ها معلوم می‌شد که سخن از روی بصیر نگفته‌اند.

دلیل قائلان به ذاتی بودن علوم برای نفس

علوم نفس یا ذاتی است یا نیست. اگر ذاتی باشد، مطلوب ثابت می‌شود. اگر ذاتی نباشد، علم نداشتن نفوس یا ذاتی است یا عرضی. اگر عدم علم برای نفوس، ذاتی باشد، لازمه‌اش این است که نفوس هرگز به چیزی علم نداشته باشند، زیرا سلب ذاتی از ذات ممکن نیست در حالی که نفوس به برخی اشیاء علم پیدا می‌کنند.

اگر علم برای نفس عرضی باشد، اعراض مفارق هم عارض اموری می‌شوند که ذاتی باشد، پس عرضی بودن علم نشان می‌دهد که نفس در مرتبه ذات خود عالم است، زیرا اگر ذاتا عالم نبود، عدم علم برای آن عرضی نمی‌شد بلکه ذاتی آن بود. پس در هر صورت، علم نفس به اشیاء، ذاتی آن است.

(ص489) بررسی: این دلیل در نهایت سستی و رکاکت است. دو دلیل بر سستی آن:

دلیل یکم: دلیل یادشده بر تقابل میان ذات و عرضی بودن خلو نفس از علم بناشده و می‌گوید: علم نداشتن نفس یا ذاتی آن است یا عرضی. حال آن‌که بین دو تناقض نیست، زیرا بین علم و جهل تناقض نیست بلکه عدم و ملکه است. پس نمی‌توان گفت: اگر علم، ذاتی نفس نباشد، جهل ذاتی آن است یا اگر جهل، ذاتی نفس نباشد، علم ذاتی آن است. گمان تقابل میان ذاتی و عرضی بودن ریشه در مغالطه‌ اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات و اخذ دو چیزی که متناقض نیستند به جای دو چیزی است که متناقض هستند، دارد.

ممکن است علم برای نفس، ذاتی نباشد عدم علم هم برای آن ذاتی نباشد بلکه هر دو عرضی باشند؛ نفوس یا مستلزم علم باشند یا مستلزم عدم علم. می‌شود مستلزم هیچ‌یک از علم و عدم علم نباشند بلکه علم و عدم علم برای نفس، ممکن الحصول باشند. اگر علت حصول علم محقق شد، علم برای نفس ضروری خواهد شد و اگر علت عدم آن محقق شد، عدم علم ضرورت خواهد داشت.

دلیل دوم: اگر علم برای نفس، ذاتی باشد، باید همیشه بدان متصف باشد، زیرا تخلف ذاتی، محال است.

پاسخ به دلیل دوم: نفس اگرچه ذاتا عالم است ولی اشتغال آن به بدن و تدبری بدن سبب شده است که علم ذاتی خود غافل باشد. پس علوم ذاتی نفس است و ذاتی بودن با غفلت از آن ناسازگار نیست.

(ص490) پاسخ به پاسخ: اگر چیزی، ذاتی نفس باشد باید همیشه برای آن حاضر باشد. صور عقلی و علمی یا نزد نفس هستند و درنتیجه نفس به آن‌ها عالم است یا نیستند. اگر باشند نفس باید پیوسته آن‌ها درک کند و بدان‌ها علم داشته باشد و اگر حاضر نیستند نفس بدان‌ها عالم نیست. پس نمی‌شود هم صور علمی و عقلی نزد نفس باشند و هم نفس بدان‌ها عالم نباشد.

اشکال: ذاتی بودن علم برای نفس به این معناست که علوم در خزانه نفس (عقل فعال) موجود است و چون این دو از هم جدا نیستند، حضور علم در خزانه و نزد عقل فعال، همهن علم نفس محسوب می‌شود.

پاسخ: بر فرض وجود علم در خزانه نفس (عقل فعال) برای دست‌یابی به آن‌ها همان اندازه مقدمات و فعالیت لازم است که اگر نفس علم هم نداشت برای دست‌یابی به آن همان‌اندازه فعالیت لازم داشت.

حق این است که حضور علم و غفلت از آن به سبب اشتغالات دیگر، نه تنها ممکن است بلکه امری وجدانی است.

(ص491) فصل هشتم: یکی نبودن تعلم و تذکر

نظریه تذکر نسبت به نظریه قبلی که ذاتی بودن علوم برای مجردات از جمله نفس بود، توجیه‌پذیرتر است.

قائلان به قدم نفس، تعلم را تذکر می‌دانند. آن‌ها چون دیدند که ذاتی بودن علوم برای نفس درست نیست، گفتند: نفس پیش از تعلق به بدن، عالم بود ولی علم ذاتی آن نبود. به سبب ذاتی نبودن و استغراق در تدبیر بدن، علوم آن زائل شد. پس از تعلق به بدن، با افعال مختلف زمینه یادآوری آن علوم فراهم می‌شود. پس تعلم، تذکر است. (حق این است که تذکر هم بر اساس ذاتی بودن علم تبیین‌پذیر است و هم بر اساس عرضی بودن آن).

دلیل افلاطون بر تذکر بودن تعلم: تفکر، طلب است و متفکر، طالب. ممکن نیست طالب چیزی را طلب کند که مجهول مطلق باشد، زیرا اولا، طلب و اراده فرع بر تصور و تصدیق است. ثانیا، بر فرض طلب مجهول، پس از وصول نمی‌داند که مطلوب خود را یافته است یا نه. پس طلب مجهول ممکن نیست.

هم‌چنین ممکن نیست که طالب چیزی را طلب کند که معلوم و حاضر است، زیرا طلب حاضر معنی ندارد.

پس طلب به چیزی تعلق می‌گیرد که وجود داشته ولی اینک غایب باشد مانند طلب گم‌شده که هم معلوم و حاضر بوده و هم اینک حاضر نیست.

پاسخ یکم: نظریه تذکر بر قدم نفس استوار است و در جای خود حدوث نفس اثبات خواهد شد. با ابطال قدم نفس، فروعات آن (مانند تذکر) نیز باطل خواهد شد.

پاسخ دوم: مطلوب گاهی در تصور است گاهی در تصدیق. مطلوب در تصور همان چیزی نیست که از پیش معلوم بوده است بلکه معلومات پیشین ترکیب می‌شوند و مجهولی معلوم می‌شود و معلوم شدن آن مجهول، مطلوب است نه آن‌چه از پیش معلوم بوده است. در تصدیق هم مقدمات معلومی وجود دارد که با ترکیب آن‌ها مجهولی معلوم می‌شود و معلوم شدن آن مجهول، مطلوب است نه آن‌چه از پیش معلوم بوده است. پس علم مانند گمشده نیست که قبلا معلوم و حاضر بوده ولی اینک حاضر نیست بلکه آن‌چه حاضر بوده اینک هم حاضر است و آن‌چه اینک غایب و مجهول است قبلا هم مجهول و غایب بوده است. آن‌چه قبلا معلوم بوده مانند تصورت و تصدیقات بدیهی هم می‌تواند از قبل معلوم نباشد بلکه از لوازم فعالیت نفس و تجارب حسی باشد. پس چیزی از قبل معلوم نبوده و اینک از طریق ترکیب بدیهیات عقلی یا تجربی معلوم می‌شود.

این‌که اگر معلوم نبوده از کجا می‌توان فهمید که آن‌چه به دست آمده و معلوم شده همان است که پیش از تعلم مطلوب بود، به نظریه صدق و راه‌های تبیین آن برمی‌گرد که در جای خود باید پی‌گیری شود.

(ص493) بخش سوم: بحث‌هایی در ناحیه معلوم

فصل یکم: حلول نکردن معقول در جسم و جسمانی

در فصل یکم و پنجم از بخش دوم، تجرد عاقل از طریق تجرد معقول اثبات شد. از تجرد معقول به عنوان مقدمه تجرد عاقل هم بحث شد. این فصل در واقع دنباله و تکمله آن دو فصل است.

برهان یکم بر نفی ادراک صورت عقلی با قوه جسمی: هر قوه‌ای که در جسم است، خواه قوه فعلی خواه انفعالی، اگر صورتی را درک کند یا آن صورت در آن جسم حاصل است یا حاصل نیست. هر دو باطل است. پس جسم و جسمانی، صورت ادراکی را درک نمی‌کند.

اگر صورت ادراک شده در جسم حاصل باشد، مانند رنگ و طعم، آن صورت مدرَک مکان و زمان دارد. پس صورت عقلی و معقول نیست بلکه محسوس است.

اگر صورت ادراک شده در جسم حاصل نباشد و با این‌حال برای جسم معقول باشد، ناگزیر باید ارتباطی با آن جسم داشته باشد. حاصل آن‌که اگر قوای جسمانی صورت عقلی را ادراک کنند باید صورت عقلی با آن وضع و محاذات داشته باشد ولی صورت عقلی با چیزی وضع و محاذات ندارد.

(ص494) دلیل بر وضع نداشتن صورت عقلی: چیزی که وضع دارد، باقوه و بالفعل تقسیم‌پذیر است. تقسیم‌پذیری اقسامی دارد که همه آن‌ها برای صورت معقل محال است. پس صورت معقول، وضع ندارد.

چیزی که وضع دارد یا به اقسام بالفعل تقسیم می‌شود مانند عدد یا اقسام بالقوه دارد مانند جسم، حجم و زمان.

این‌جا وضع به معنی اشاره‌پذیری حسی است. هرچه اشاره‌پذیری حسی دارد، جهات مختلف دارد که هر جهت آن غیر از جهت دیگر است و به این اعتبار تقسیم‌پذیر است.

اگر شیئ قابل اشاره حسی مانند نقطه باشد که تقسیم‌پذیر نیست، پایان جسم است که جسم تقسیم‌پذیر است.

هر چیز دارای وضع که تقسیم‌پذیر است یا به اجزاء متشابه تقسیم می‌شود یا به اجزاء غیر متشابه

اگر تقسیم به اجزاء متشابه باشد، لازمه‌اش این است که صورت عقلی که یک بار تعقل می‌شود یک‌بار تعقل نشده باشد بلکه به تعداد اجزاء غیر متناهی بالقوه خود تعقل شده باشد.

اگر تقسیم صورت عقلی به اجزاء غیرمتشابه (مختلف) باشد، به سه دلیل محال است:

دلیل یکم: اگر تقسیم صورت عقلی به اجزاء غیرمتشابه (مختلف) باشد، باید برخی از آن اقسام قائم مقام جنس و برخی دیگر قائم مقام فصل باشند، زیرا در این صورت، اجزاء نوغ واحدی را تشکیل داده‌اند و نوع مرکب از جنس و فصل است.

اجزاء متشابه، مقداری هستند ولی اجزا غیرمتشابه، مقداری نیستند. اجزائی که مقداری نیستند، اجزاء معنوی برای صورت، ذات و ماهیت شیئ هستند و اجزائی که مقوم ماهیت شیئ باشند، از سنخ جنس و فصل هستند و ماهیت جز به این صورت به اجزاء غیرمتشابه تقسیم نمی‌شود.

اگر اجزاء معنوی که همان اجناس و فصول است، مقداری باشند و با تقسیم مقداری پدید آیند، تقسیم مقداری، می‌تواند از جوانب مختلف انجام شود، مثلا گاهی از راست گاهی از چپ، فوق و تحت. وچون این اجزاء در حکم اجناس و فصول هستند لازمه‌اش این است که هر بار که چیزی تقسیم شود، اجناس و فصول جدیدی مغایر با اجناس و فصول قبلی پدید آید. در نتیجه چیزی که قبلا جنس و ماده بود اینک فصل و صورت می‌شود و چیزی که قبلا صورت و فصل بود، در تقسیمی دیگر ماده و جنس می‌شود.

فرض کنیم، برای به دست آوردن جنس و فصل یک ماهیت بار نخست آن را با تقسیم مقداری به دو جزء تقسیم کنیم. در این تقسیم جزء اول را که جنس است و جزء دوم را که فصل است به دست آوریم. در این صورت جنس و فصل معینی خواهیم داشت.

(ص495) بار دیگر همان ماهیت را در جهت خلاف جهت نخست تقسیم می‌کنیم. اگر جنس و فصل در این تقسیم عین همان جنس و فصل تقسیم اول باشد، محال است، زیرا فرض این است که این تقسیم خلاف تقسیم قبلی است.

اگر جنس و فصل در این تقسیم غیر آن جنس و فصل تقسیم اول باشد، لازمه‌اش تغییر جنس و فصل و درنتیجه تغییر ماهیت است. تقسیم برای ذاتیات شیئ، کاشف است نه محدث. پس در هر تقسیم، اجناس و فصولی که از قبل وجود داشت را کشف می‌کنیم. در این صورت، لازمه‌اش این است که هر چیزی به تعداد تقسیم آن، اجناس و فصول داشته باشد، زیرا تقسیم مقداری، تعداد معین ندارد و می‌تواند تا بی‌نهایت ادامه یابد و چون جنس و فصل همان ماده و صورت است، به تعداد تقسیم، ماده و صورت خواهد داشت).

برهان دوم بر نفی ادراک صورت عقلی با قوه جسمی: در هر تقسیم، برخی از اجزاء جنس و برخی دیگر فصل هستند. راهی برای ترتیب اجناس و فصول نیست و دلیلی ندارد که جزئی که در سمت رایت است جنس و جزئی که در سمت چپ است، فصل باشد و نه بالعکس.

اگر گفته شود: اختصاص هر یک از اجزاء به جنس و فصل با توهم است، لازمه‌اش این است که حقیقت شیئ را توهم تعیین کند و با توهم کسی که آن را تقسیم می‌کند، تغییر کند در حالی که صورت و حقیقت هر چیزی، امری حقیقی است و با توهم تغییر نمی‌کند.

اگر گفته شود: اختصاص مربوط به ذات اشیاء است و با توهم ما برنمی‌گردد و ما در هر تقسیم، به اجزاء، اجناس و فصول شیئ پی‌می‌بریم، لازمه‌اش این است که شیئ واحد، اجناس و فصول متعدد داشته باشد که در طول هم نباشند و مثلا هم ناطق باشد هم صاهل و هم غیر آن. این بدان معنی است که ما هنگام تعقل یک شیئ، دو شیئ ادراک کرده باشیم و چون تقسیمات به دو تقسیم ختم نمی‌شود، هر قسم را می‌توان بارها تقسیم کرد. در این صورت لازمه‌اش این است که هنگام تعقل یک شی، اشیاء نامحدود را تعقل کرده باشیم و نیز لازمه‌اش این است که معقول واحد، مبادی معقول بی‌نهایت داشته باشد بدون آن‌که این مبادی در طول هم باشند.

برهان سوم بر نفی ادراک صورت عقلی با قوه جسمی: تقسیم ماهیت به جنس و فصل، تقسیم منطقی است که اجزاء بر هم‌دیگر حمل می‌شوند، یعنی جنس و فصل بر هم حمل می‌شوند و حمل اتحاد در وجود است. اگر اجزائی که از آن‌ها جنس و فصل به دست آمده است، اجزائی باشد که در اثر تقسیم مقداری پدید می‌آیند چگونه از دو جزئی که محصول تقسیم مقداری است، معقول واحدی به دست می‌آید و چونه اجزاء بر هم حمل می‌شوند و در وجود با هم متحد می‌شوند؟

اجزاء مقداری، هرگز با هم اتحاد ندارند و هرگز بر هم حمل نمی‌شوند؛ هر کدام در جانبی است غیر از جانب دیگری. هر یک از اجزاء مقداری، وضع خاص و اشاره حسی خاص خود دارد؛ وضع هر کدام غیر از وضع دیگری است، اشاره به هر کدام هم غیر از اشاره به دیگری است. حال آن‌که جنس و فصل، وضع خاص خود ندارند؛ تنها اشاره خاص هم ندارند. در هر جسمی که جنس حلول کرده باشد، فصل هم حلول کرده است.

خلاصه: اجزاء غیر متشابه یک ماهیت، نمی‌تواند اجزاء مقداری داشته باشد. قبلا گفته شد که ماهیت اجزاء متشابه مقداری هم ندارد. پس اجزاء ماهیت معقول، نه متشابه است و نه غیرمتشابه مقداری حال آن‌که اگر صورت معقول، وضع داشته باشد، بالقوه یا بالفعل، بالذات یا بالعرض، به اجزاء مقداری تقسیم می‌شود و چون تالی باطل است پس صورت معقول، به اجزاء متشابه و غیرمتشابه تقسیم نمی‌شود، پس مقدم، یعنی دارای وضع بودن صورت معقول نیز باطل است.

اشکال نقضی: پس از آن‌که حصول صورت عقلی در جسم باطل شد، یک مورد نقض مطرح می‌شود: حقیقت سیاهی، سفیدی، حیوان و درخت را تعقل می‌کنیم. این‌ها موجودات مادی هستند و قسمت‌پذیری مقداری دارند. معقول بودن چیزهایی که اجزاء مقداری مشابه و غیرمشابه دارند، نشان می‌دهد که شیئ منقسم از آن جهت که منقسم است می‌تواند معقول باشد.

(ص496) پاسخ: آن‌چه در حل اشکالات وجود ذهنی گفته شد این‌جا هم راه‌گشاست: جوهر ذهنی به حمل اولی در ذیل مقوله خود قرار دارد و به حمل شایع، کیف است. این‌جا هم گفته می‌شود: جسم و امور جسمانی هنگامی که تعقل می‌شوند به حمل اولی، جسم، سفیدی و سیاهی و مانند آن است و به حمل شایع، علم هستند و به همین دلیل، آثار جسم و جسمانیات را ندارند و فقط آثار صورت علمی را دارند. جسم در وجود لفظی و مفهومی، به حمل شایع جسم نیست. نقسیم‌پذیری وصف جسم به حمل شایع است.

حل این اشکال بر مبنای کسانی که تعقل را تجرید ماهیت از زوائد می‌دانند، دشوار است، زیرا در حدود ذاتی برخی از ماهیات مانند حیوان و فلک، جسمیت اخذ می‌شود و جسم جنس آن‌هاست و چون جسمیت در ذات آن‌هاست تقسیم نیز در ذات آن‌ها خواهد بود. در هنگام تعقل این ماهیات اگرچه عوارض آن‌ها را تجرید می‌کنیم ولی جسمیت آن‌ها قابل تجرید نیست، زیرا ذاتی آن‌هاست.

(ص497) حل اشکال بر مبنای حکمت متعالیه: ماهیت شیئ، مفهوم و معنای آن است. معنای جسمیت، جوهر قابل ابعاد سه‌گانه است. این مفهوم، دو وجود دارد: 1- وجود در خارج 2- وجود در عقل. وجود جسم در عقل غیر از وجود آن در خارج است. ذات و ذاتیات جسم بر ماهیت ذهنی جسم به حمل اولی حمل می‌شود و جسم به حمل اولی قابل ابعاد سه‌گانه و تقسیم‌پذیری آن است ولی قابل ابعاد سه‌گانه و تقسیم‌پذیری مقداری آن به حمل شایع بر آن حمل می‌شود.

ماهیت سواد نیز مفهوم لون قابض نور بصر است. این ماهیت در وجود خارجی، آثار خارجی دارد و در وجود ذهنی فقط آثار علم را دارد.

حاصل آن‌که هر چیزی یک ماهیت دارد ولی وجودهای آن متعدد است. گاهی حسی است گاهی خیالی و گاهی عقلی. ماهیت چیزی است با آثار خاص خود و وجودها هم چیزی است با آثار خاص خود.

(ص498) فصل دوم: ادراک محسوسات، از شؤون عقل است نه حس

صواب و خطا مربوط به تصدیق و حکم است. اگر حکم و تصدیق نطابق با واقع باشد، صواب و صدق است و اگر مطابق نباشد، خطا و کذب است. حس، حکم ندارد یا به این دلیل که علم ندارد یا این‌که علم تصدیقی ندارد. پس صواب و خطا هم ندارد. آن‌چه خطاست حتی در محسوسات، کار عقل است نه حس. کار حس مانند ابزارهای جسمانی مانند عینک و تلسکوپ و ذره‌بین است. آن‌که بزرگ یا کوچک نشان می‌دهند وظیفه خود را انجام می‌دهد نه‌ کم‌تر و نه بیش‌تر. عقل باید بر اساس دلایل، شواهد و شرایط موجود بفهمد که آن‌چه چشم نشان می‌دهد به همان اندازه‌ای است که نشان می‌دهد یا نه.

راه اثبات حکم نداشتن و خطاناپذیری حواس: نه حقیقت وجود، محسوس است و نه مفهوم آن. پس حواس نه حقیقت وجود را درک می‌کند و نه مفهوم آن را. نه حقیقت وجود با چشم و گوش قابل درک است نه مفهوم آن. کار حس زمین‌سازی ادراک نفس است مانند عینک و تلسکوپ و ذره‌بین.

به نظر مشاء، صور محسوس نزد ابزارهای حسی حاصل می‌شود، یعنی عضو حسی مانند لامسه از حرارت منفعل و متاثر می‌شود و صورت حرارت به قوه حاسه منتقل می‌شود و خود عضو آن گرما را درک می‌کند.

به نظر ملاصدرا، نفس در عین حال که واحد است همه قواست و آلات و ابزار حسی از مظاهر نفس است. هر یک از حواس استعدادی دارند که می‌توانند وسیله انتقال تاثیرات و انفعالات خاصی را به قوای حسی و بالاتر از آن منتقل کنند یا زمینه مشاهده آن‌ها را برای قوای حسی و فوق آن فراهم سازند. پس حس، مدرک نیست بلکه ایزار و زمینه‌ساز ادراک است.

دلیل بر نفی ادراک از حواس: گاهی مجنون در حس مشترک خود صورتی را می‌بیند و بدان جزم دارد. این صورت برای مجنون وجود دارد همان‌گونه که صور حسی برای کسانی که آن صورت را می‌بینند، وجود دارد ولی مجنون به دلیل نداشتن عقل، از داوری درباره آن‌چه می‌بیند، ناتوان است و گمان می‌کند آن‌چه را که می‌بیند در خارج هم وجود دارد. نائم، مبرسم (بیمار مغزی به نام سرسام) و مغمی علیه (بی‌هوش) نیز همین‌گونه است. این‌ها چیزهایی را واقعا می‌بینند ولی در خیال خود ولی حکم می‌کنند که آن‌چه دیده‌اند در خارج وجود دارد. این حکم عقل است بر یافته‌های حواس.

(ص499) اگر حس می‌توانست حکم کند، صواب و خطای یافته‌های خود را تشخیص می‌داد. مجنون و مانند او، حس و احساس درست و سالم دارند ولی قدرت تشخیص درست از خطا را ندارند.

احساس سرما و سنگینی با بدن است ولی این‌که منشأ آن بیرون از بدن است یا درون آن، کار عقل است.

صورت ادراکی حسی که وجود خارجی ندارد و منشأ آن موجود خارجی نیست سبب می‌شود که انسان خردمند از این طریق عالم دیگری غیر از عالم اجسام مادی را بشناسد.

آن‌چه را ملاصدرا در فصل مربوط به کیفیات حسی و نفسانی مطرح کرد، بهترین کمک برای اثبات عالم مجردی است که صور و کیفیات موجود در آن عاری از مواد است.کیفیات محسوس وقتی که در قوای نفسانی موجود می‌شوند، از سنخ کیفیات محسوس نیستند بلکه برخی از آن‌ها از کیفیات نفسانی هستند. مسموعات، مبصرات، ملموسات و غیر این‌ها کیفیات محسوس هستند ولی پس از ادراک آن‌ها کیف نفسانی می‌شوند. از جهت حکایت آن‌ها از خارج کیفیات محسوس هستند ولی با صرف نظر از محکی آن‌ها کیفیات نفسانی هستند.

(ص500) فصل سوم: اقسام معلومات

ملاصدرا در فصل سیزدهم (ص360) علوم را به حسی، خیالی، وهمی و عقلی تقسیم کرد. در این فصل، معلوم را به سه‌قسم تقسم می‌کند: مجرد، مکتفی و ناقص.

علم از سنح مفاهیم و ماهیات نیست بلکه از سنخ وجود است آن‌هم وجود مجردو وجود مجرد، وجود صوری غیر مادی است.

وجود صوری بر سه قسم است: 1- تام 2- مکتفی 3- ناقص. در جای دیگر بر چهار قسم دانسته شده است: 1- ناقص 2- مکتفی 3- تام 4- فوق تمام.

وجه تقسیم: موجود یا همه کمالات ممکن خود را دارد یا ندارد. آن‌که ندارد برای کسب کمال خود یا از بیرون کمک می‌گیرد یا از درون. آن‌که دارد یا مبدأ کمالات دیگران هم هست یا نیست.

1- موجودی که کمالات خود را از بیرون به دست می‌آورد، ناقص است مانند بیش‌تر مردم و اجسام.

(ص501) 2- موجودی که کمالات خود را از درون به دست می‌آورد، مکتفی است مانند انبیاء، اولیاء، صور مثالی و برزخی که نیاز به علل معد نیستند.

3- موجودی که کمالات خود را دارد ولی وابسته به مبدأ وجودی واجب است، تام است مانند عقول.

4- موجودی که کمالات خود را دارد و مبدأ کمالات دیگران هم هست، فوق تمام است مانند واجب تعالی.

شرح قسم اول: صور حسی قائم به مواد در نهایت ضعف از جهت معلومیت هستند. صور خارجی آمیخته به مواد مانند صورت درخت خارجی که پیوسته در معرض استحاله و تجدد قرار دارند، قابلیت معلومیت را ندارند همان‌گونه که قابلیت اطلاق وجود بر آن‌ها را ندارند مانند حرکت و زمان و هیولی.

(ص502) حاصل آن‌که عوالم وجود سه عالم است و هر کدام از آن‌ها قسمی از علم است. اگر کسی عالم اجسام و مواد را نیز به حساب آورد چنان‌که برخی از صوفیه آن را یکی از حضرات دانسته‌اند، اشکالی ندارد.

حضرات وجود از نظر برخی از صوفیه: 1- حضرت ذات 2- حضرت اسماء 3- حضرت صفات 4- حضرتافعال 5- حضرت آثار. مقصود از حضرات، همه مراتب وجود اعم از فاعل، فعل و اثر است

بر این اساس می‌توان گفت که مدرَکات امکانی (اعم از بالذات و بالعرض) چهار قسم است: 1- مدرَکات تام الوجود که عقول و معقولات بالفعل هستند. 2- عالم نفوس فلکی و اشباح مجرد و مثل مقداری. (مکتفی) 3- عالم نفوس حسی و ملکوت اسفل و همه صور محسوس بالفعل که با مشاعر و آلات ادراک می‌شوند. این‌ها هم از ملکوت اسفل‌اند. (ناقص) 4- عالم مواد جسمانی و صور متجدد و کائن و فاسد آن.

(ص503) از آن‌جا که هدف از آفرینش علم و معرفت است، علما بر سه قسم‌اند: 1- عالمی که به حسب فطرت خود کامل است مانند عقول. 2- عالمی که نیاز به تکمیل دارد ولی نه با امور زائد و بیرون از آن مانند نفوس فلکی و نفوس انبیاء 3- عالمی که ناقص است و در تکمیل نیاز به امور خارج از ذات و علل بیرونی مانند تعلیم، انزال کتب، ارسال رسل دارد مانند اکثر انسان‌های عالم.

استشهاد به آیات نخست سوره صافات: وَالصَّافَّاتِ صَفًّا* فَالزَّاجِرَاتِ زَجْرًا * فَالتَّالِيَاتِ ذِكْرًا*: صافات، موجودات تام؛ زاجرات، مستکفی و تالیات، ناقص‌اند.

استشهاد به آیاتی از سوره نازعات: وَالسَّابِحَاتِ سَبْحًا * فَالسَّابِقَاتِ سَبْقًا * فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْرًا ﴿3-5) ممکن است ترتیب در این آیات عکس ترتیب در آیات قبلی باشد. سابحات اشاره به عالم افلاک داشته باشد، سابقات اشاره به نفوس فلکی داشته باشد و مدبرات اشاره به عقول داشته باشد.

می‌توان گفت که عالم دو قسم است: 1- عالم مجردات عقلی و نفسی 2-عالم اجسام نوری و ظلمانی.

قبلا (ص502) فرمودند: مدرَکات امکانی چهار دسته است: 1- عقول 2- موجودات مجرد برزخی و نفوس فلکی 3-صور محسوس بالفعل 4- مواد جسمانس و صور سیال. در ادامه با توجه به مجازی بودن عالم چهارم، عوالم علمی را سه عالم دانست و اینک دو عالم را عالم مدرَک می‌داند. حرکت از چهار عالم و رسیدن به دو عالم  بدین سبب است که ایشان نخست بحث را به روش قوم آغاز کردند و در پایان به نظر خود پرداختند.

تقسیم اساس این است که عالم بر دو قسم است: 1- مادی 2- مجرد و هر کدام بر دو قسم است: 1- مجرد تام و 2- مجرد ناقص؛ 1- اجسام نورانی مانند کواکب 2- اجسام ظلمانی مانند اجسام زمینی. در این تقسیم دوگانه، موجودات مجرد علمی عالم حسی، خیالی و وهمی وجود واحد دارند همه سه در قسم قرار دارند.

(ص504) سخن افلاطون: عالم دو قسم است: 1- عالم عقل و مثل عقلی 2- عالم حس و اشباح حسی و صور برزخی. عالم نخست، مانند لیس و نیستی است و عالم دوم، مانند ایس و هستی است.

نقل شده که افلاطون دو دسته و دوگونه آموزش داشت و برای هر کدام هم شاگردان خاص خودش. نوع نخست آموزش، تعلیم عقلیات که مانند نیستی هستند از طریق ریاضت و حدس بود و نوع دوم اموری که مانند هستی و موجودند از طریق افاده و استفاده فکری.

دو وجه لیس و ایس: 1- مانند لیس و معدوم بودن عالم عقول به خفای آن بر حواس اشاره دارد و موجود بودن و ایس صور مثالی از جهت ظهور آن‌ها برای حواس است. دلیل خفای عقوق و حقایق عقلی بر حواس باطنی، شدت ظهور آن‌ها و احتجاب و اشتغال نفس به مواد و صور جسمانی است. 2- لیس به وحدت عالم عقل اشاره دارد و ایس به کثرت این عالم.

(ص505) برهانی جدید بر اثبات مُثُل افلاطونی: ذات و ماهیت مُثُل افلاطونی، جوهر است. وجود آن‌ها نیز جوهر است. مُثُل، اصل جواهر عالم طبیعی هستند. آن‌ها هیئات نورانی دارند که به‌مثابه رب النوع عوارض عالم طبیعت هستند. مُثُل، حقایق عالم طبیعت و عالم طبیعت، رقایق آن‌هاست؛ آن‌ها خزائن عالم طبیعت‌اند.

دلیلی که این‌جا بر اثبات مُثُل ارائه می‌شود، اشباح معلقه وموجودات برزخی را نیز اثبات می‌کند.

در عالم طبیعت، انسان طبیعی وجود دارد که ماده و عوارض مادی دارد. این انسان طبیعی در خیال انسان بدون ماده ولی با عوارض مادی وجود دارد. این انسان بدون ماده و عوارض مادی در عقل نیز ادراک می‌شود و در آن وجود دارد. عقل، ذات  این انسان را با همه آن‌چه در ذات آن است ادراک می‌کند. همان‌گونه که ذات آن در عقل محقق می‌شود، اعضاء، اشکال، عوارض لازم و مفارق آن هم به وجه معقول، با عقل ادراک می‌شود و ادراک انسان مختص به ذات او نیست بلکه همه موجودات طبیعی، وجه مثالی و عقلی هم دارند. همان‌گونه که انسان به دلیل عقلی بودن، بر افراد کثیر نوع خود حمل می‌شود، ذاتیات و لوازم و اجزاء آن نیز به‌وجه معقول بر افراد نوع خود حمل می‌شوند.

شرط تعقل، تجرید از ماسوی نیست بلکه تجرید از وجود وضعی خاصی که در عالم طبیعت وجود دارد برای تعقل بسنده است. انسان مثالی وجود مادی طبیعی ندارد نه آن‌که اجزاء و عوارض وجود طبیعی را به‌گونه مثالی نداشته باشد. وجود عقلی هم وجود طبیعی و مثالی را ندارد نه آن‌که دست و پا و عوارض انسان را به وجود عقلی نداشته باشد. انسان عقلی همان انسان مثالی و طبیعی با همه ویژگی‌های آن است ولی بودن وجود مثالی و طبیعی و انسان مثالی هم همان انسان طبیعی با همه ویژگی‌های آن است ولی بودن وجود طبیعی. همان‌گونه که انسان سه وجود طبیعی، مثالی و عقلی دارد، دست و پای انسان هم سه وجود طبیعی، مثالی و عقلی دارد.

(ص506) پس انسان و هر موجود طبیعی دیگر، سه وجود دارد: 1- وجود طبیعی 2- وجود مثالی و خیالی 3- وجود عقلی.

اتحاد عاقل و معقول: براهین اثبات اتحاد عالم و معلوم مختص به عاقل و معقول نیست بلکه اتحاد حاس و محسوس و نیز اتحاد متخیِل و متخیَل را نیز اثبات می‌کند. در جای خود اثبات شد که وجود محسوس از جهت محسوس بودن، به عین ذات خود هم حس است هم حاس، یعنی پیش از آن‌که دیگری آن را حس کند، خود آن حس می‌کند چنان‌که وجود معقول هم عقل است و هم عاقل. همان‌گونه که عاقل، جوهر مفارق بالفعل است، معقول نیز جوهر مفارق بالفعل است.

هنگامی که نفس چیزی را حس یا تخیل یا تعقل می‌کند، با حرکت جوهری و اشتدادی خود به سوی آن می‌رود و با آن که به حسب ذات خود علم و عالم است، متحد می‌شود.

حقایق علمی اعم از حسی، خیالی و عقلی، مفارق و مجرداند. محسوس بالفعل عین حس و حاس و در نتیجه مجرد و مفارق است. معقول و متخیل بالفعل نیز همین‌گونه است. پیش از آن‌که نفس از طریق حرکت جوهری به آن‌ها علم پیدا کند، آن‌ها عالم و معلوم هستند، یعنی معقول برای معقول شدن نه نیازی به تجرید شدن دارد و نه نیازی به عاقل. محسوس و متخیل هم همین‌گونه است.

نتیجه این‌که موجود محسوس طبیعی دو مرتبه وجودی فراتر از طبیعت هم دارد: 1- مرتبه مثالی در عالم اشباح و مثال منفصل و برزخ 2- مرتبه عقلی در عالم عقل و در مجموع مراتب وجودی هر چیزی سه مرتبه است: طبیعی، مثالی و عقلی.

موجودات طبیعی در عالم طبیعت، افراد متعدد دارند ولی در عالم عقل، هر نوعی تنها یک فرد دارد، زیرا تعدد افراد نوع، نیازمند به اموری است که ذاتی نوع نیست مانند ماده، زمان، مکان، مقدار، کیف و مانند آن. به تعبیر دیگر تعدد افراد نوع متوقف بر ماده و اسباب غیر دائم (اتفاقی) خارجی است و عالم عقل، ماده و اسباب غیر دائم ندارد تا سبب تعدد افراد نوع شود.

(ص507) تعدد افراد نوع در عالم طبیعت و مثال ممکن است. کثرت در عالم طبیعت در جهت انفعالات ماده قابلی ریشه دارد و کثرت در عالم مثال به جهات فعلی ارتباط دارد.

بیان ملاصدرا این‌جا با آن‌چه در علم النفس خواهد گفت ناسازگار است. این‌جا می‌فرماید: صوری که در قوس صعود از عالم طبیعت و مثال به عالم عقل می‌روند پس از وصول در آن عالم، واحد و یگانه می‌شوند. انحصار نوع عقلی در فرد واحد به همین معناست، یعنی افراد انسان با سیر جوهری و اشتدادی که به عالم عقل می‌رسند، یک فرد می‌شوند و تعدد آن‌ها ممکن نیست، زیرا تعدد وابسته به ماده و عوارض آن است که در عالم عقول وجود ندارد. پس فرد عقلی انسان در عالم عقل، یکی است که رب النوع هم بدان می‌گویند. در علم النفس و معاد می‌فرمایند: هر فرد و موجودی از مسیر علم و عمل خود به مقصد می‌رسد و کثرت طبیعی آثار و پیامدهای خود را در عالم مثالی و عقل حفظ می‌کند. در قوس صعود اولا، فردیت هر کسی محفوظ است و ثانیا فردیت و شخصیت آن مربوط به وجود خودش است.

خاتمه: شرح الفاظ به‌کار رفته در مبحث اتحاد عاقل و معقول

1- ادراک: ادراک به معنی لقاء و وصول است. اگر ادراک به قوه عاقله نسبت دارد می‌شود به این سبب است که عاقله به ماهیت معقول متصل می‌شود و آن را ملاقات می‌کند. وصول و لقاء حقیقی همین ادراک علمی است و مصادیق لقاء و وصول مادی از باب مجاز لقاء و وصول است، زیرا این‌ها وصول حقیقی نیست بلکه انضمام و حلول است و بر اساس اتحاد عاقل و معقول، چیزی بیرون از انسان وجود ندارد که بدان متصل شود مگر انضمام مادی مقصود باشد. در اشیاء مادی وقتی دو جسم به هم می‌رسند، ملاقات در سطح آن دو رخ می‌دهد ولی حقیقت آن‌ها تماس هم با هم ندارند چه رسد به لقاء.

(ص508) 2- شعور: ادراک متزلزل و بدون ثبات است و از شَعر (مو) اخذ شده است. به اولین مرتبه ادراک قوه عاقله، به دلیل ثبات نداشتن، شعور گفته می‌شود. به همین سبب شعور به واجب تعالی نسبت داده نمی‌شود.

3- تصور: تصور از شعور بالاتر است. وقوف در یک مرتبه از معنی، تصور نام دارد. تصور مشتق از صورت است. صورت از نظر عرف، ماهیت جسمانی است که در جسم دارای شکل محقق شده است. هیئت جسمی دارای صورت. در حکمت، صورت معانی متعددی دارد که جامع مشترک آن‌ها، چیزی است که شیئ با آن بالفعل شده است.

4- حفظ: اگر صورت‌ها در عقل حاصل شوند و مستحکم گردند به‌گونه‌ای که اگر زائل شود، عقل بتواند آن را بازگرداند، حفظ نامیده می‌شود.

نسبت حفظ به ادراک، مانند مسبت فعل به قبول است. در آغاز فرایند ادراک، نفس، قابل است و ادراک صورت، قبول آن است. پس از قبول به حفظ آن می‌پردازد.

به دو دلیل حفظ به واجب تعالی نسبت داده نمی‌شود:

1- حفظ، مشعر به قوت پس از ضعف است. 2- حفظ نسبت به چیزی است که زوال آن جایز باشد.

اشکال: در قرآن حفظ به حق تعالی نسبت داده شده است: لایؤوده حفظهما؛ انه حفیظ علیم؛ انا له لحافظون.

پاسخ: موارد نقلی اشاره به قدرت حفظ موجوداتی مانند زمین و آسمان و قرآن دارد در حالی‌که موضوع بحث، عدم اطلاق حفظ، بر علم حق تعالی است.

اشکال بر پاسخ: صفات حق تعالی عین هم‌اند اگرچه مفاهیم متفاوت دارند. پس اگر حفظ، وصف قدرت او باشد، وصف علم او هم هست. پس ذات او که عین صفات اوست متصف به حفظ می‌شود و به تبع ذات، صفات هم متصف به حفظ می‌شوند.

(ص509) ردّ دلیل یکم بر نفی حفظ از علم واجب تعالی: در دلیلی نخست گفته شد:حفظ، مشعر به قوت پس از ضعف است. پس بر حق تعالی اطلاق نمی‌شود. این ادعا کلی و در همه موارد صادق نیست. حفظ در علم برخی از موجودات مسبوق به ضعف است مانند علم انسان در هنگام تولد، زیرا علم در این هنگام مسبوق به جهل است ولی مسبوق به جهل بودن علم در هنگام تولد مستلزم این نیست که همه علوم مسبوق به جهل باشد.

رد دلیل دوم: در دلیل دوم گفته شد: حفظ نسبت به چیزی است که زوال آن جایز باشد و علم حق تعالی زوال‌پذیر نیست پس حفظ بر آن اطلاق نمی‌شود. این ادعا درست نیست، زیرا مقصود از امکان زوال، یا امکان وقوعی زوال است. دلیلی وجود ندارد که حفظ مشروط به امکان وقوع زوال چیزی باشد. یا زوال ذاتی است. در این صورت در مورد علم ذاتی حق تعالی حفظ به‌کار نمی‌رود ولی در مورد علم فعلی او به‌کار می‌رود، زیرا علم فعل، عین فعل است و افعال حق تعالی به‌ویژه در عالم طبیعت، امکان ذاتی دارند. پس زوال آن‌ها ممکن است. پس اطلاق حفظ بر علم فعلی مجاز است.

حق این است که اگرچه در ظاهر وجود اشیاء در عالم، ممکن است ولی در واقع این‌گونه نیست، زیرا یا علت وجود آن‌ها تام است یا نیست. در صورت نخست، وجود فعل ضروری است و در صورت دوم، ممتنع است. امکان نتیجه جهل به واقع و تمامیت علت است.

5- تذکر: بازگشت صورتی که در ذهن بوده ولی از ذهن رفته است. طلب بازگشت صورت علمی زائل شده، تذکر است. صورت ذهنی زائل شده پس از بازگشت، ذکر است و قوه‌ای که آن را برمی‌گرداند، ذاکره است.

بازگرداند صورت زائل شده در صورتی ممکن است که آن صورت به‌طور کلی معدوم نشده باشد وگرنه بازگردان نیست بلکه ایجاد صورت است مانند کاری که در فکر و تعلم و در آغار برای همان صورتی که زائل شده انجام ‌شده بود. اگر صورت علمی معدوم نشده باشد باید در جایی وجود داشته باشد که بتوان آن را برگرداند. آن‌جا خزانه یا مخزن صور نام دارد.

خزانه صور حسی، خیال است؛ خزانه صور وهمی، حافظه است؛ و از نظر فلاسفه، مخزن صور عقلی، جوهر مجرد عقلی مانند عقل فعال یا عقلی دیگر است. همان خزانه‌ای که صور عینی در آن وجود دارد، صور علمی عقلی نیز در همان قرار دارد.

اختلاف نظر حکما درباره محل صور عقلی: 1- مخزن صور عقلی جدای از نفس است. 2- مخزن صور عقلی متصل به نفس است. مقصود از اتصال هم، نوع عقلی آن است.

اشکال فخر رازی: این اشکال بر طلب مجهول است اعم از این‌که مجهول ابتدائی باشد یا این‌که قبلا معلوم بوده ولی زائل شده باشد و دوباره طلب شود. ملاصدرا در فصل هشتم از بخش (طرف) دوم (ص492) مطرح کرده بدان پاسخ داد.

تقریر اشکال: تدکر، بازگشت صورتی است که قبلا وجود داشته سپس زائل شده است. اگر آن صورت، معلوم است، پس زائل نشده تا برگردانده شود و حصول مجدد آن تحصیل حاصل است و محال. اگر معلوم نیست، چگونه ممکن است صورتی که معلوم نیست، بازگردانده شود. این اشکال هم در مورد تذکر مطرح می‌شود و هم در مورد مطلق علم به مجهولات.

پاسخ: برخی از مبانی برای حل اشکال: 1- حقیقت وجود، اظهر الاشیاء است نه مجهول الکنه. از نظر رازی، وجود یک مفهوم عقلی و از معقولات ثانی فلسفی بدون مصداق و بدون تشکیک است. 2- اصالت وجود 3- تشکیک وجود 4- اشتداد در وجود 5- مساوقت علم و وجود 6- اتحاد عاقل و معقول 7- عینیت نفس و قوا.

بر اساس اصول یادشده، چیزی که در مرتبه ضعیف است می‌تواند با حفظ عینیت، مرتب قوی را طی کند.

(ص510) این اشکال بر اساس مبانی حکمت متعالیه می‌تواند با قوت بیش‌تری مطرح شود.

بر اساس حکمت متعالیه ادراک عقلی از طریق اتحاد عاقل و معقول است اینک این اشکال مطرح می‌شود: زوال معقول باید با زوال عاقل باشد، زیرا عاقل و معقول عین هم‌اند حال آن‌که در سهو و نسیان، معقول زائل شده ولی عاقل باقی است. پس اشکال بر این اساس قوی‌تر است.

پاسخ ملاصدرا: نفس مراتب و مقامات متعدد دارد و با حرکت جوهری این مراتب را طی می‌کند. مراتب نفس، حس، خیال، وهم و عقل، از ضعف به کمال می‌رود و نفس با طی این مراتب پیوسته تقویت می‌شود و در هر مرتبه‌ای کار مناسب همان مرتبه را انجام می‌دهد مثلا محسوس را با حس درک می‌کند، حفظ صور محسوس را با خیال انجام می‌دهد، صور وهمی را با وهم درک می‌کند و صور عقلی را با عقل ادراک می‌کند. نفس در عین وحدت همه قوای را دارد. نه در اوج تجرد است تا قوای حسی و خیالی را نداشته باشد نه در حضیض مادیت است تا قوه عقل را نداشته باشد. انسان‌ها به سبب تفاوت در مرتبه، برخی حساس بالفعل و عاقل بالقوه‌اند و برخی برعکس. توجه تام و استغراق در هر مرتبه‌ای برای نفوس متوسط سبب غفلت از مراتب دیگر است.

اگر نفوس متوسط به عالم عقل متصل شوند از عالم حس خارج می‌شوند و با بازگشت به عالم حس، مرتبه عقلی و مشاهدات آن از نفس غایب می‌شود و اندکی از آن‌چه که در عالم عقل یافته‌اند با آن‌ها باقی می‌ماند. این گرئه قوه ذاکره دارند و می‌توانند حقایق عقلی را درک کنند. آن‌ها به این دلیل که قبلا حقایق عقلی را یافته‌اند اینک صورت خیالی آن حقایق را دارند و از طریق این صور ارتباط آن‌ها با آن حقایق عقلی فی‌الجمله هم‌چنان باقی است و می‌توانند صور زائل شده را بازگردانند ولی نفوس ضعیف آن‌چه که در عالم عقل یافته‌اند پس از بازگشت به عالم حس، فراموش می‌کنند و نمی‌توانند آن‌ها را بازگردانند.

پاسخ به شبهه علامه حلی در تفاوت میان سهو و نسیان: تفاوت سهو نسیان هم در این است که در سهو، نفس پس از توجه به معانی عقلی و بازگشت به عالم حس، اثری از صور خیالی آن حقایق با نفس باقی است و می‌تواند آن‌ها را برگرداند ولی در نسیان، پس از بازگشت اثری از آن حقایق عقلی باقی نمی‌ماند یا بر فرض بقاء ملکه و توان بازگرداندن آن‌ها را ندارد. با همین بیان به شبهه فخر رازی هم پاسخ داده می‌شود.

این‌ گفته رازی: هنگام فراموشی و سهو اگر صورت فراموش شود، تصوری از آن وجود ندارد تا بازگردانده شود پس بازگرداندن آن ممکن نیست دو معنی دارد: 1-  هنگام طلب آن صورت معقول هیچ تصوری از آن وجود ندارد. در این صورت حق با ایشان است که بازگرداندن آن ممکن نیست و تذکر محال است. 2- هنگام طلب صورت معقول، کنه آن متصور نیست ولی تخیل و تمثلی از آن وجود دارد. در این صورت تذکر ممکن است.

حق این است که این تفاصیل به اجمال و تفصیل در علم برمی‌گردد و به پاسخ شیخ مبنی بر این‌که از جهتی مجهول و از جهتی معلوم است نزدیک است. البته مبانی آن ویژه ملاصدراست.

این پاسخ برای رازی پذیرفتنی نیست، زیرا او علم را از مفاهیم می‌داند نه حقیقتی دارای مراتب.

پاسخ شیخ هم برای او پذیرفتنی نیست، زیرا معلوم بودن از جهتی و مجهول بودن از جهتی، این دو جهت نمی‌شود به حقیقت واحد برگردد. به همین جهت ارتباط جهت معلوم به جهت مجهول ممکن نیست.

رازی میان طلب برای نخستین بار و با تفکر و برای بار دوم و با تذکر فرق نمی‌گذارد.

(ص511) 6- ذُکر: یافتن صورت زائل شده‌ای که بازمی‌گردد. تذکر طلب آن صورت است و ذکر یافتن آن.ذکر مسبوق به زوال است. پس ادراک صورتی که زائل نشده باشد، ذکر نیست به همین سبب به علم الهی ذکر گفته نمی‌شود.

اشکال فخر رازی در مورد تذکر، درباره ذکر هم وارد می‌شود. رازی شاعرانه می‌گوید: تو که ذکر و تذکر وصفت است آن را نمی‌شناسی چگونه می‌توانی مذکور (حق تعالی) را که دورترین اشیاء به توست بشناسی؟

پاسخ: آن‌چه در پاسخ اشکال تذکر گفته شد، این‌جا هم گفته می‌شود.

اما پاسخ سخن شعری رازی: حق تعالی نزدیک‌ترین اشیاء به ماست. اقرب الیه من حبل الورید؛ یحول بین المرء و قلبه. و به گفته فروغی بسطامی:

کي رفته‌اي زدل که تمنا کنم تو را                      کي بوده‌اي نهفته که پيدا کنم تو را

غيبت نکرده‌اي که شوم طالب حضور                پنهان نگشته‌اي که هويدا کنم تو را

با صد هزار جلوه برون آمدي که من                  با صد هزار ديده تماشا کنم تو را

چشمم به صد مجاهده آيينه ساز شد               تا من به يک مشاهده شيدا کنم تو را

بالاي خود در آينه چشم من ببين                   تا با خبر زعالم بالا کنم تو را

مستانه کاش در حرم و دير بگذري                 تا قبله گاه مؤمن و ترسا کنم تو را

خواهم شبي نقاب ز رويت بر افکنم               خورشيد کعبه، ماه کليسا کنم تو را

گر افتد آن دو زلف چليپا به چنگ من             چندين هزار سلسله در پا کنم تو را

طوبي و سدره گر به قيامت به من دهند           يک جا فداي قامت رعنا کنم تو را

زيبا شود به کارگه عشق کار من                    هر گه نظر به صورت زيبا کنم تو را

رسواي عالمي شدم از شور عاشقي                ترسم خدا نخواسته رسوا کنم تو را

با خيل غمزه گر به وثاقم گذر کني                مير سپاه شاه صف آرا کنم تو را

جم دستگاه ناصردين شاه تاجور                   کز خدمتش سکندر و دارا کنم تو را

شعرت ز نام شاه، فروغي شرف گرفت           زيبد که تاج تارک شعرا کنم تو را

7- معرفت: معانی آن: 1- ادراک جزئیات در برابر علم که ادراک کلیات است. 2- تصور در برابر علم که به معنی تصدیق است. از این جهت، عرفان برتر از علم است، زیرا بسیاری از تصدیق‌ها آسان است مانند تصدیق به این‌که محسوسات مستند به واجب الوجود است، روشن است ولی تصور حقیقت واجب و گونه استناد فوق توان بشر است. 3- معرفت ادراک چیزی است که پس از ادراک حضور نداشته باشد ولی اثر آن در نفس مدرک سابق وجود داشته باشد و از راه اثر آن بار دیگر آن را بشناسد.(تذکر و نیز صورت خیالی). مثال: علم به الهیت و اعتراف به ربوبیت حق تعالی در مرتبه ذر و فراموشی آن به سبب اشتغال به دنیا و یادآوری حقایق آن عالم با رهایی از بدن.

(ص512) 8- فهم: تصوری از شیئ که از لفظ متکلم دریافت می‌شود.

(ص513) 9- فقه: آگاهی به مقصود متکلم از کلامش.

10- عقل: معانی متعددی دارد.[50] 1- معنی عرفی: علم به مصالح، منافع، مضار، حسن افعال و قبح آن. 2- معنی کلامی: مقبولات و مشهورات عرفی 3- معنی فلسفی که در کتاب برهان مطرح شده است. امور ضروری، ذاتی، کلی و دائمی و یقین‌آور 4- معنی مورد نظر کتب اخلاق که عقل عملی نام دارد. 5- عقلی که در کتاب نفس مطرح است؛ عالی‌ترین قوه نفس انسانی، عقل بالقوه، بالملکه، بالفعل و مستفاد. 6- در علم الهی و حکمت: جوهر مجرد تام.

(ص514) 11- حکمت. تعاریف حکمت: 1- علم صائب و عمل صالح؛ 2- علم سودمند؛ 3- کار متقن و مستحکم؛ 4- معرفت به حقایق اشیاء، درک کلی در مقابل جزئی؛ 5- عملی که عاقبت خوبی داشته باشد؛ 6- اقتداء به خدا در سیاست.

(ص515) 11- درایت: معرفتی که گونه‌ای حیله به دست آید. حیله، ایجاد حاول در برابر مانع است. درایت درباره واجب تعالی به‌کار نمی‌رود. 12- ذهن: قوه نفس برای کسب علم.

(ص516) 13- فکر: انتقال نفس از معلوم به مجهول. شیخ درباره فکر می‌گوید: فکر در طلب نزول علوم از جانب خدا مانند تضرع در طلب نزول نعمت و حاجت است.

14- حدس: دریافت حد وسط برهان به‌ صورت دفعی. 15- ذکاء: حدس شدید. 16- فطنه: توانایی درک چیزی که با کنایه و تعریض بیان شده است؛ تیزفهمی. 17- خاطر: حرکت نفس برای کسب دلیل.

(ص517) 18- وهم: اعتقاد مرجوح؛ حکم به امور جزئی نامحسوس. واهمه مباین با عقل و خیال نیست بلکه عقل مضاف به صورت حس و خیال است. 19- ظن: اعتقاد راجح

(ص518) 20- بداهت: معرفت روشن برای همه در آغاز خلقت

21- اولیات: همان بدیهیات است که علاوه بر این‌که نیاز به حد وسط ندارد به احساس و تجربه و شهادت و تواتر و مانند آن هم نیاز ندارد. 22- خیال: صورت باقی در نفس پس از غایب شدن محسوس.

23- رویه: معرفت حاصل از اندیشه بسیار. 24- کیاست: توانایی بر استنباط اموری که نفع بیش‌تری دارد.

(ص519) 25- خُبر: معرفتی که از طریق تجرید و تفتیش به دست می‌آید و صاحب آن را خبره گویند.

26- رأی: جولان خاطر در مقدماتی که نتیجه از آن‌ها انتظار می‌رود.

27- فراست: استدلال از طریق خَلق ظاهر بر خُلق باطن.

پایان جلد سوم

 

[1] مرحوم آخوند این مطلب را در جواب فخر رازی بیان كرده است و همین مطلب در مباحث جواهر و اعراض، آنجا كه یكی از سؤال‌های ابوریحان از بوعلی را طرح می‌كند آمده است و مرحوم آخوند آنجا این مطلب را شاید بهتر از جاهای دیگر بیان كرده باشد

[2] انضمامی یا اتحادی بودن تركیب مادّه و صورت، تا زمان سید صدرالدین دشتكی و جلال‌الدین دوانی مطرح نبود. اولین بار صدرالدین دشتكی اثبات كرد كه تركیب مادّه و صورت، اتحادی است نه انضمامی

[3] قدما وقواق را درخت حقیقی می‌دانستند. ابوریحان بیرونی در زمانی كه در هند بوده، شرح این درخت را نوشته است. می‌گویند میوه‌اش به شكل سر انسان یا حیوان است ولی نه حیوان است نه گیاه. وقتی انسانی را می‌بیند صدایی شبیه «واقواق» می‌كند. اگر آن را از ریشه قطع كنند خشك می‌شود.

[4] ص126، س13

[5] برهان چهارم: حدوث عالم مستلزم انقطاع فیض است و با واجب الوجود بالذات بودن حق تعالی از همه جهات و حیثیات ناسازگار است. همان‌گونه ذات او، واجب الوجود است، عالم، قادر، مرید و فیاض بودن او نیز واجب است. هیچ صفت امكانی ندارد كه ذات واجب الوجود نسبت به آن لااقتضا باشد. لازمه سخن متكلمان این است كه واجب الوجود ممسك الفضل بود بعد فیاض شد و پس از آفرینش، دوباره از فضل و فیض امساک می‌کند.

[6] سلسله نامتناهی فرض کنید که تعدادی از اجزای آن کم شود. در این صورت می‌توان دو سلسله فرض کرد: 1- سلسله کامل قبل از کم شدن اجزای آن و 2- سلسله ناقص یعنی همان سلسله بعد از کم شدن تعدادی از اجزای آن.آنگاه دو سلسله را بر یکدیگر تطبیق کنید. 1- اگر به ازای هر جزء از سلسله کامل، جزئی در سلسله ناقص باشد، تساوی کل و جزء لازم می‌آید که محال است، زیرا بود و نبود اجزایی که از سلسله کم شده، یکسان است. 2- اگر به ازای هر جزء از سلسله کامل، جزئی در سلسله ناقص نباشد، سلسله ناقص، متناهی است.در این صورت، سلسله کامل نیز ضرورتاً متناهی خواهد بود، زیرا هر چیزی که به اندازه محدود افزون بر سلسله متناهی باشد، خود متناهی است.

[7] اگر سلسله علل و معلولات به علتی که معلول نیست، منتهی نشود، عدم تکافؤ دو متضایف است و محال. علت و معلول متضایف‌اند و دو متضایف، در وجود و عدم و قوه و فعل متکافئ‌اند، پس باید سلسله علل و معالیل از یک سو به معلول است و از سوی دیگر به علت محض منتهی شود. پس تسلسل، یعنی عدم تناهی در سلسله علل و معلولات، ممتنع است.

[8] سلسله‌ای از امور و حیثیات نامتناهیِ مترتب بر یکدیگر فرض کنید، آنچه بین معلول اخیر یا بین هر حیثیتی با حیثیت دیگر در این سلسله واقع شود، ضرورتاً متناهی است، زیرا محصور بین دو حاصر است. از تناهی مذکور، تناهی کل سلسله نیز لازم می‌آید، زیرا کل سلسله از مجموعه امور متناهی که مابین آن حیثیت و معلول اخیر است، یک یا دو جزء افزون‌تر خواهد بود. بدین ترتیب که اگر معلول اخیر و حیثیتی که طرف مقابل آن فرض شده، خارج از آن مجموعه متناهی در نظر گرفته شود، کل سلسله دو جزء افزون بر مجموعه متناهی مذکور خواهد داشت و اگر معلول اخیر داخل آن مجموعه در نظر گرفته شود، کل سلسله یک جزء افزون بر آن مجموعه خواهد داشت.

[9] سلسله سه جزئی را فرض کنید که جزء اول آن علتِ جزء دوم و جزء دوم معلول جزء اول و علت جزء سوم باشد و جزء سوم معلول جزء دوم باشد. جزء اول، علت بی‌واسطه جزء دوم و علت باواسطه و بعید جزء سوم است و فقط وصف علیت  دارد. جزء دوم، هم معلول جزء اول و هم علت جزء سوم است. جزء سوم معلول دو جزء قبل است و فقط معلول است. جزء اول، یک طرف سلسله، جزء سوم، طرف دیگر سلسله و جزء دوم، وسط سلسله است. اگر بر تعداد اجزای سلسله افزوده شود، در واقع بر تعداد وسط افزوده می‌شود. هر جزء وسط، هم وصف علیت دارد و هم وصف معلولیت. بر اساس تضایف میان طرف و وسط، هرگاه وسط موجود باشد طرفین نیز باید موجود باشد. فرض سلسله‌ای با اجزای نامتناهی مستلزم آن است که وسط بدون طرف باشد و این خلاف تضایف وسط و طرف است و محال. پس سلسله مرکّب از اجزای نامتناهی محال است. این برهان در اثبات استحاله تسلسل در علل چهارگانه و در اجناس و فصول و اثبات واجب به‌کار می‌رود ولی با توجه به امکان فقریِ ماسوی اللّه، این برهان در حکمت متعالیه به‌کار نمی‌رود.

[10] برهان ترتّب: هر سلسله‌ای از علل و معالیل مترتب به‌گونه‌ای است که انتفای هریک از اجزای آن مستلزم انتفای اجزای بعد از آن است. پس هر سلسله‌ای که بالفعل موجود باشد و همه افراد آن مترتب بر یکدیگر و معلول باشند، ضرورتاً مشتمل بر یک علت نخستین است و اگر آن علت نباشد همه معلول‌های مترتب تا آخرین مرتبه منتفی می‌شوند. فرض وجود سلسله‌ای که همه آحاد آن معلول باشد و علتی که معلول چیزی نیست نداشته باشد، محال است. پس تسلسل و عدم تناهی سلسله علل و معلولات محال است.

[11] قدما: حركت دائم منحصر به حركت دوری وضعی است، زیرا حركت مستقیم به سكون می‌آن‌جامد.

[12] از اینجا تا پایان فصل مطلب قابل توجهی ندارد

[13] آخر جلد هفتم اسفار

[14] یحیی نحوی كه به او «یوحنّا» هم می‌گویند. وی از متأخرین فیلسوفان مسیحی است، یعنی تقریبا صد سال قبل از دوره اسلام زندگی می‌كرده است. بوعلی خیلی با یحیی نحوی بد است و می‌گوید این شخص دروغگو و ریاكار است. سخن بوعلی، به ابوریحان برمی خورد و به بوعلی دشنام می‌دهد كه مگر ارسطو كیست كه تو اینقدر به حرف‌های او اعتنا می‌كنی و كارشان به مشاجره و بدگویی می‌كشد و دیگر بوعلی جواب نمی‌دهد و یكی از شاگردهای بوعلی به نام ابوعبید جوزجانی جواب ابوریحان را می‌دهد و او را نصیحت می‌كند كه اگر با حكیم راه بهتری پیش گرفته بودی اقرب بود، چرا اینقدر هتاكی و فحاشی كردی؟

[15] اما آن طرفش درست نیست كه: اگر چیزی اول داشته باشد باید آخر هم داشته باشد

[16] اعم از این‌كه برای زمان وجود عینی قائل باشند، یعنی مانند ملاصدرا قائل به حركت قطعی باشند یا مانند شیخ و اتباعش حركت قطعی را امری ذهنی بدانند و موجود بودن زمان را به معنی وجود منشأ انتزاعش بدانند و خود زمان را امری خیالی و ذهنی بدانند؛ گروه دوم زمان را به صورت امری ممتد، امری ذهنی می‌دانند. سخنان شیخ در این مقام مقداری اضطراب دارد.

[17] سنگی از سقف به طرف سطح و سنگی از سطح زمین به طرف سقف حركت كند

[18] کالمتضادین

[19] خسروشاهی استاد خواجه نبوده، ولی از نظر سن در طبقه اساتید خواجه است، زیرا شمس‌الدین شاگرد فخر رازی است و خواجه هم به یك واسطه شاگرد شاگرد فخر رازی بوده است

[20] تقدم، سابقیت است و تأخر، مسبوقیت

[21]  اگر علم، حصول صورت باشد باید جمادات هم عالم باشند، زیرا صورت آن‌ها برای ماده آن‌ها حاصل است.

[22]  اگر علم حصول صورت برای مدرک باشد، دور است.

[23]  ص299

[24] این نظر نهایی مولف نیست.

[25]  قبلا ذیل الوجه الثانی، (اشکال دوم) به‌گونه دیگری گفته شد

[26]  این از مقدمات مهم اتحاد عاقل و معقول است

[27] بیان علامه: اجزاء جسم از هم غایب‌اند و هر جسمی هم از دیگری غایب است، بنابراین در وجود آن‌ها قوه عدم آن‌ها موجود است. شرط ادراک، حضور است. پس جسم مادی و اعراض آن نه عالم‌اند نه معلوم. به تعبیر دیگر، صورت مادی، صورت علمی نیست. بنابرحرکت جوهری مطلب روشن‌تر است: صورت علمی برای ما حاصل است ولی مجرد حصول، علم نیست. حصولی علم است که اجزاء آن از هم غایب نباشد. صورت علمی وقتی برای عالم حاضر است که اول برای خود حاضر باشد. این شرط فقط در مجردات وجود دارد. پس صورتی که مجرد نباشد نه عالم است نه معلوم.

[28]  آخر ص289

[29] پاسخ آن در ج1، ص290 مطرح شد

[30] عبارت موید نظریه انکشاف: بل الحق ان صور العقلیه للجواهر الموجودة فی الاعیان هی بعینها معانی تلک الحقایق و ذواتها المتاصلة

پاورقی حکیم سبزواری: المراد بالمعانی مثا ما فی قولهم عالم المعنی منقسم الی الربوبیة و عالم العقول و مثل ما فی قول المولوی:

قرنها بر قرنها رفت ای همام                 وان معانی برقرار و بردوام

و توضیح مطلبه قدس سره: ان لکل حقیقة من الحقایق معنی و صورة این حقیقة و رقیقة و بعبارة اخری اصلا و فرعا. فمعناه و حقیقته و اصله ما هو فی النفس فان النفس بسیطة الحقیقة بعد الحق تعالی و العقول المفارقة المحضه، و کل بسیط الحقیقة جامع لوجودات مادونه فوجود النفس جامع لوجود الانواع بنحو اعلی و ابسط فاذا ارادت ان تعرف حقیقة من الخقایق ترجع الی صفحة ذاتها، و ذاتها متصورة بصورة کل حقیقة فتعرفها من ذاتها... فقوله: فکذا الحیوان المعقول عبارة عن الجسم المعقول الخ المراد به جامعیة النفس وجوداتها بنحو اعلی و ابسط المصداق لمفاهیمها کما اشاره الیه بقوله علی ذات عقلیة کان اولی و کما قال المراد بالجوهریة المعقولة من الجواهر قیام النفس بذاتها المعلومة لها علما حضوریا لا حصولیا... و لنعم ما قیل:

ای نسخه تامه الهی که نوئی                    وی آئینه جمال شاهی که توئی

بیرون زتو نیست آن‌چه در عالم هست       در خود بطلب هر آن‌چه خواهی که تویی (پاورقی اسفار، ج3، ص307-308)

[31] اگر برهان همین‌جا تمام شود، نه نیازی به افزایش تضایف است و نه اشکال تضایف وارد می‌شود

[32] اگر عبارت این‌گونه بود: و ان ادرکتها الصوره بذاتها، بهتر بود

[33]  شاهدی بر نظریه انکشاف

[34] البته حصول عرض بر جوهر از جهات متعددی مانند حصول علم برای نفس است.

[35] هم متن و هم شرح، مختصر باشد. خواندن عبارات ضرورت ندارد

[36] برگرفته از اشارات

[37]  برگرفته از شفا

[38] دلیل خاص (ص326)

[39] ص322، س17 تا ص323، ص1

[40] ادامه عبارت حذف شود

[41] کلما فرضته ثانیا عاد اولا

[42] بنابر تحقیق حرکت به معنی تغییر هم در عقول وجود دارد به‌ویژه بر اساس تعاریف صدرایی از حرکت و نیز تغییر دفعی که از ملزومات موجود فقیر و حادث است

[43] مقصود از عقول اولی، عقول طولی و مقصود از غیر اولی، عقول عرضی است

[44]

[45] بنابر نظریه انکشاف، همه کمالات و مفاهیم حاکی از آن در همه وجودها بالضروره جمع است.

[46]  این همان نکته‌ای است که سبب شده است مولف، ادراک کلیات را مشاهده از دور و همراه با ابهام بداند.

[47] اختلاف آن است که با وجود علت معین، گاهی یک معلول به‌وجود آید و گاهی معلول دیگر و جای‌گزین آن. تخلف آن است که گاهی معلول وجود آید و گاهی نیاید. «الذاتی لا یختلف و لا یتخلف» نیز به همین معنی است، یعنی ممکن نیست که ذاتی چیزی از بین برود و با حفظ ذات، ذاتی دیگری جای‌گزین آن شود یا ذاتی از بین برود و چیزی جای‌گزین آن‌هم نشود. اولی اختلاف است و دومی تخلف.

[48] ص256

[49] این صغری قیاس است و کبری آن صفحه 454 سطر 3 خواهد آمد

[50] برخی از معانی آن در فصل چهارم از بخش اول (ص418) گفته شد.