اسفار جلد دوم: المرحلة الرابعة فی الماهیة و لواحقها و فیه فصول

(ص2) فصل یکم: ماهیت

ماهیت در مقابل انیت و وجود مورد بحث است.

اصطلاحات: لفظ، مدلول، معنی و مقصود، مفهوم، محکی و مصداق، ماهیت منتزع از مصادیق

ماهیت دو تعریف دارد: 1- آن‌چه در پاسخ به پرسش از چیستی (ماهو) چیزی می‌آید چنان‌که کمّیت، پاسخ به چندی (کم هو) چیزی است. این معنی ماهیت بالمعنی الاخص نامیده می‌شود.

2- ماهیت به معنی اعم که هویت، ماهیت، وجود و نیز وجود خاص را شامل می‌شود.

ماهیت به معنی اول، مفهوم کلی است و بر صور جزئی و محسوس اطلاق نمی‌شود، زیرا جزئیت از خواص وجود است نه مفهوم. مفهوم هر چه مقید شود باز هم کلی است مگر آن‌که متصف به وجود عینی شود.

تعریف یادشده از ماهیت، تعریف حقیقی نیست بلکه تعریف لفظی است.

تعاریف دیگر ماهیت: 1- حد و نهایت وجود 2- مفهوم منتزع از وجود 3- ظهور وجود در ذهن

ماهیت مشترک لفظی میان معانی یادشده است.

ماهیت در تعابیر ملاصدرا: 1- ظل وجود 2- وجود ظلی 3- اخس مراتب وجود 4- وجودات خاص 5- اعیان ثابته 6- ماسوی الله.

(ص8) فصل دوم: کلی و جزئی

اقسام کلی: 1- کلی طبیعی 2- کلی منطقی 3- کلی عقلی

وقتی گفته می‌شود: الانسان کلی، موضوع قضیه که موصوف کلیت است، کلی طبیعی است. وصف کلیت، کلی منطقی است. مجموع موصوف و وصف، کلی عقلی است.

وصف کلیت یا کلی منطقی تنها وجود ذهنی دارد؛ موصوف کلیت یا کلی طبیعی وجود در ضمن افراد دارد. مجموع موصوف و وصف یا کلی عقلی، وجود عینی فردی و کلی دارد ولی کلی وجودی و سعی نه مفهومی.

هم کلی مفهومی و هم وجودی صادق بر افراد عینی و خارجی است با این تفاوت که افراد عینی و خارجی، حقیقتِ کلیِ مفهومی است و کلی مفهومی فرع و ظل آن ولی افراد یادشده، ظل کلی وجودی است و کلی وجودی حقیقت افراد و مصادیق است.

اقسام تمایز: 1- تمایز به تمام ذات 2- تمایز به جزء ذات 3- تمایز به عوارض ذات این سه قسم را حکیمان مشاء مطرح کرده‌اند. 4- تمایز به تشکیک که شیخ اشراق آن را اضافه کرده است. 5- تمایز به احاطه یا محیط و محاط که علامه حسن‌زاده اضافه کرده است.

جزئی، شخص، فرد و متشخص به یک معنی است.

ذهنیت نشان‌دهنده کلی بودن است و خارجیت نشان‌دهنده جزئی بودن

ماهیت در برخی از معانی ملازم با کلیت است و در برخی از معانی ملازم با تشخص

وجود در همه معانی اصیل، ملازم با تشخص و جزئیت است.

معنی اصیل وجود: 1- وجود مصدری 2- وجود اسم مصدری 3- وجود ظلی 4- وجود حکایی

تشخص به چیست: 1- وجود 2- وضع، این و زمان 3- مادّه 4- احساس یا علم حضوری 5- وقوع و تحقق در عالم عین (شیخ اشراق) 6- حکایت از وجود، ظهور وجود 7- استناد به وجود ( شبیه به نظر اضافه در علم).

1- کلی قبل الکثره مانند مفهوم مبادی معلول‌ها 2- کلی بعد الکثره مانند مفهوم منتزع از مصادیق.

(ص15) فصل سوم: انحاء تعین

معانی تعین: 1- تشخص 2- تمیز 3- ماهیت 4- شأن

تعین غیر از تشخص است. تعین امری نسبی است ولی تشخص، نسبی نیست.

تشخص، گونه وجود چیزی است ولی تعین امتیاز چیزی از دیگری است.

تعین نیز مانند تمایز یا به ذات است یا ذاتی یا عوارض ذات.

(ص16) فصل چهارم: فرق میان جنس و مادّه و نوع

ماهیت بشرط لا، مادّه است؛ ماهیت لابشرط اگر مبهم و قابل حمل بر اشیاء مختلفة الحقایق باشد، جنس است اگر متعین باشد، نوع و فصل است

(ص25) فصل پنجم: فرق فصل با غیر فصل

آن‌چه که در تعاریف به عنوان فصل ذکر می‌شود، لوازم، علامات و امارات فصل حقیقی است نه خود فصل.

فصول حقیقی مجهول الکنه است. فصل حقیقی نفس برای انسان مثلا، نفس ناطقه است. حتی دراک و محرک بودن هم حقیقت نفس نیست بلکه از لوازم آن است.

علت جای‌گزینی لوازم فصل به جای فصل یا این است که فصول حقیقی را نمی‌شناسند یا می‌شناسند ولی بیان‌ناپذیر است. مبدأ حساسیت، ادراک، تحریک و مانند آن فصل حقیقی انسان یا حیوان است نه خود این مفاهیم و نه مدلولات این مفاهیم.

(ص26) بحث و تحصیل: جنس و فصل بسائط

1- بسائط چنان‌که از نامشان پیداست، بسیط هستند پس جنس و فصل ندارند.

2- بسائط نیز جنس و فصل دارند:

أ- جنس و فصل آن‌ها لوازم آن‌هاست

ب- جنس و فصل آن‌ها منتزع از لوازم آن‌هاست؛ لوازم مشترک، منشأ انتزاع جنس و لوازم مختص، منشأ انتزاع فصل است.

ج- جنس آن‌ها منتزع از لوازم مشکوک الاختصاص آن‌هاست و فصل آن‌ها منتزع از لوازم مختص آن‌هاست.

(ص29) فصل ششم: کیفیت تقوم جنس به فصل

با توجه به اتحاد جنس و فصل در خارج، تقوم جنس به فصل در خارج نیست، زیرا دو چیزی که در خارج متحدند، هیچ‌کدام متقوم به دیگری نیست. تقوم جنس به فصل، به حسب تحلیل عقلی است؛ تحلیل نوع به دو جزء عقلی و نیازمندی اجزاء به هم‌دیگر سبب می‌شود یکی را علت یا اصل و دیگری را معلول یا فرع بدانند. هر دو اصل یا علت نیستند چنان‌که هر دو فرع و معلول هم نیستند وگرنه در هر دو صورت ترکیب رخ نمی‌داد.

فصل علت جنس است نه برعکس وگرنه لازمه‌اش این است که جنس، علت فصول متقابل و متباین باشد که محال است.

(ص46) فصل نهم: تحقیق درباره مُثُل افلاطونی (متن خوانده شود)

ارتباط این بحث با مباحث ماهیت از چند جهت است: 1- مُثُل افلاطونی از اقسام صور است و صور در مباحث ماهیت مطرح می‌شود. 2- مُثُل افلاطونی از اقسام کلی است و بحث کلی مربوط به مباحث ماهوی است. 3- بر اساس تعاریف ملاصدرا از ماهیت که گاهی از آن به وجود ظلی تعبیر می‌کند، مُثُل افلاطونی از اقسام وجود ظلی است و مربوط به مباحث ماهیت.

وحدت و کثرت مجردات

1- ابن سینا: مجردات انواع متعددی هستند ولی هر نوعی منحصر در فرد است. این نظر حکیمان مشائی است و ملاصدرا در تعابیر میانی خود همین نظریه را تایید می‌کند ولی مبانی و اصول و لوازم تفکر صدرایی این نیست.

2- شیخ اشراق: همه مجردات یک نوعند ولی افراد این نوع متعدد و کثیر است

3- هم نوع مجردات متعدد است و هم افراد هر نوع.

مهم‌ترین دلیل بر انحصار هر نوع به یک فرد عدم توجیه تمایز میان افراد است ولی از نظر صدرا که تشخص به وجود است و تمایز به ظهورات نامتناهی اسماء نامتناهی و صفات حق تعالی است، تمایز افراد همانند تمایز انواع هیچ اشکالی ندارد. همان‌گونه که تعدد انواع از طریق شدت و ضعف و کمال و نقص (تشکیک طولی و عرضی) تبیین‌پذیر است تعدد افراد نیز تبیین‌پذیر است.

 به همین سبب است که در سیر صعودی و بازگشت به حق تعالی، آنان که به عالم عقل می‌روند که انبیاء و اولیاء کامل و اوحدی از عارفان و عالمان ربانی و صدیقین هستند در عین عقلی بودن از هم متمایزند.

البته نکته مهم و نهایی ملاصدرا این است که نه تنها انواع مجرد منحصر به فرد است بلکه همه انواع همین‌گونه هستند و تفاوت‌های افراد انسان نیز با هم تفاوت نوعی است چنان‌که در مباحث معاد تصریح خواهند کرد که نه تنها هر یک از افراد انسان، یک نوع هستند بلکه هر فردی و نفسی در هر نَفَسی یک نوع است.

مُثُل افلاطونی: صور مجرد موجودات در عالم اله (لاهوت)

مقصود از عالم اله، عالم عقول آن‌هم عقول عرضی است نه مرتبه ذات یا اسماء و صفات یا اعیان ثابته، زیرا اولا، ذات و صفات، عالم نیست بلکه افعال ذات و صفات او عالم و نشان آن است.

ثانیا، مُثُل افلاطونی مربوط به عوالم عینی است در حالی که عالم اله از مراتب عوالم علمی است که به آن اعیان ثابته یا صور علمی موجودات هم گفته می‌شود. پس مُثُل افلاطونی از مراتب عقول است یعنی جبروت نه لاهوت و الوهیت.

توجیه: از نظر ملاصدرا، عقول اعم از طولی و عرضی، باقی به بقای حق تعالی است و در حکم صفات اوست. صفات و هر چیزی که باقی به بقای حق تعالی باشد، با او غیریت حقیقی ندارد بلکه غیریت آن تحلیلی و اعتباری است پس عقول عرضی و طولی همانند صور علمی و صفات حق تعالی با او غیریت تحلیلی دارد به همین جهت عالم آن‌ها عالم اله یا لاهوت است نه فروتر از آن.

نکته: از نظر ملاصدرا ارباب انواع غیر از مُثُل است. مثل، مدلل و پذیرفته شده است ولی ارباب انواع خیر.

دلیل آن دیدگاه خاص ملاصدر درباره علیت و نیز فاعلیت حق تعالی است. علیت از نظر او تجلی حق است.

فاعلیت او نیز فاعلیت حقیقی واحد قریب است.

مُثُل افلاطونی مانند هر یک از موجودات عقلی و عینی چه رسد به فراتر از آن نه تغییرپذیرند و نه فسادپذیر برخلاف موجودات طبیعی که تغییرپذیرند و هم فسادپذیر.

مقصود از فسادپذیری، تجزیه است که در مرکبات رخ می‌دهد و مُثُل افلاطونی مرکب نیستند.

مقصود از تغییرپذیر نیز خروج از قوه به فعل است که آن‌هم به طبیعیات اختصاص دارد.

فسادپذیری و نیز تغییرپذیری معنا بلکه معانی دیگری هم دارد که با مُثُل افلاطونی سازگار است مانند تغییر به معنی خروج از بطون به ظهور، خروج از وحدت به کثرت، انکشاف پس از احتجاب. این معنی از تغییر اولا، حقیقی است ثانیا اختصاص به طبیعیات ندارد بلکه موجودات عقلی را نیز فرامی‌گیرد. به همین سبب است که همه موجودات از جمله عقول نیز حشر الی الله دارند و اگر معنی تغییر صرفا همان معنی ارسطویی باشد، حشر عقول معنی نخواهد داشت.

و نیز فسادپذیری را می‌توان به معنی ظهور هلاکت و بطلان ذاتی موجود دانست. در این صورت همه موجودات جز حق تعالی مشمول آن خواهند بود چنان‌که فرمود: کل شیئ هالک الا وجهه.

چه آن‌ها که تصریح کرده و چه آن‌ها که تصریح نکرده‌اند، مُثُل افلاطونی و ارباب انواع را در مورد جواهر بیان کرده‌اند نه اعراض، نه اجناس، نه نسب و اضافات. البته عرفا در این مسأله با حکما تفاوت دارند. برخی از عرفا علاوه بر اثبات نفس برای انسان و حیوان نه تنها برای نباتات و جمادات هم نفس قائلند بلکه برای اجزاء آن‌ها مانند دسته کوزه هم نفس قائلند.

قال الشیخ: اشکال بر نظريه مثل

معاني کلي مانند انسانيت بر افراد (زيد، عمرو و ..) حمل مي‌شود و گفته مي‌شود: زيد انسان است

اگر انسانيت امر مفارق از اشخاص باشد، حمل آن بر افراد محال است، زيرا ملاک حمل، اتحاد موضوع و محمول است ولی معاني مفارق از افراد، با آن‌ها متحد نيست بلکه چنان‌که از نامش پيداست، مفارق است.

پس صحت حمل کلي بر افراد نشان مي‌دهد آن معاني کلي، مفارق از افراد نيست.

پاسخ: آن‌چه بر افراد حمل مي‌شد، کلي طبيعي است نه کلي عقلي. ازاين‌رو، اگر انسان بر افراد حمل مي‌شود از جهت مفهوم مشترک بين افراد است يعني از جهت طبيعت انسان است نه از جهت مفارق بودن آن

(ص47) ادراک کلی: چنان‌که پیش‌تر گفته شد کلی بر سه قسم است: 1- طبیعی 2- منطقی 3- کلی عقلی

تعابیر ملاصدرا در جاهای مختلف به دو نکته اشاره بلکه تصریح دارد: 1- کلی امری ذهنی است 2- کلی امری عقلی است. ادراک کلی هم به دو گونه مطرح شده است: 1- ادراک کلی از طریق صورت ذهنی و با علم حصولی 2- ادراک کلی با علم حضوری و از طریق مشاهد.

بسیاری این دو را با هم خلط کرده‌اند و گمان برده‌اند که فهم مفهوم کلی که قابل صدق بر افراد متعدد است از طریق مشاهده مُثُل افلاطونی انجام می‌شود حال آن‌که چنین کلی از منشئات نفس است و نه تنها بر مفهوم جزئی شرافت و ظرافت ندارد تا درک آن با ذهن متعذر یا متعسر باشد بلکه بر عکس است و مفاهیم جزئی، شریف‌تر و ظریف‌تر از مفاهیم کلی است و نفسی که مفاهیم جزئی را انشاء می‌کند به‌طریق اولی می‌تواند مفاهیم کلی را نیز انشاء کند.

مقصود افلاطون و حکمای پس او که قائل به بقاء مُثُل بودند، بقاء مفاهیم کلی نیست.

تاويلات فيلسوفان درباره نظريه مُثُل مفارق

تأويل ابن‌سينا: مقصود از صور مفارق، وجود طبايع نوعي در خارج است يعني همان کلي طبيعي است که ماهيت بشرط‌لا است. به تعبیر دیگر، ماهیت مجرد از لواحق را مُثُل نامیده‌اند. علت اين‌که قائلان به مثل، کلي طبيعي (ماهيت لابشرط) را مثال و وجود عقلي دانسته‌اند يکي از اين احتمالات (چهار مغالطه) است:

1- ميان ماهيت لابشرط(کلي طبيعي) و ماهيت بشرط‌لا (کلي عقلي) فرق نگذاشته و آن دو را درست نشناخته‌اند

2- ميان وحدت نوعي و وحدت شخصی و وجودی فرق نگذاشته‌اند و گمان برده‌اند آن‌چه وحدت نوعي دارد، مانند کلي طبيعي، وحدت شخصي هم دارد يعني گمان برده‌اند که وحدت نوعي همان وحدت شخصي است و در نتيجه، گفته‌اند کلي طبيعي که واحد نوعي است، شخص خارجي است و نامش مثال است؛ انسان کلي، شخص است

3- ميان تجرد ذهني و تجرد خارجي فرق نگذاشته‌ و گمان برده‌اند چيزي که در وجود ذهني مجرد باشد، در وجود خارجي نيز مجرد است. بر اين اساس، گفته‌اند که ماهيت ذهني که مجرد است در وجود خارجي نيز مجرد است، چون وجود ماهيت، عين وجود افراد آن است.

پس از آن‌جا که ماهيت مجرد است و ماهيت عين وجود افراد است، پس افراد خارجي نيز مجرد هستند. چنين چيزي را مثال ناميده‌اند.

4- میان دوام نوعی و دوام شخصی خلط کرده‌اند.

نقد سخن ابن‌سينا: 1- افلاطون بزرگ‌تر از آن است که چنين اعتبارات عقلي را نشناسد و از هم تفکيک نکند و بین تجرد عقلی و تجرد عینی و خارجی فرق نگذارد؛ میان ماهیت به اعتبار لابشرط و ماهیت بشرط لا فرق نگذارد یا میان واحد عددی و واحد نوعی فرق نگذارد.

2- افلاطون، مُثُل را موجودات خارجي مي‌داند و حال آن‌که کلي طبيعي به‌خودي خود، نه در ذهن وجود دارد نه در خارج. کلي طبيعي چون ماهيت است، خواه در ذهن وجود داشته باشد خواه در خارج، به عَرَض وجود، موجود است. پس کلي طبيعي بالعرض موجود است نه بالذات، آن‌چه که بالذات موجود است، وجود است ولي مُثُل افلاطوني از نظر افلاطون، بالذات موجود است نه بالعرض

تفاوت ماهيت لابشرط و بشرط‌لا ارتباطي به مُثُل ندارد. اين دو اگر وجود داشته باشند، بالعرض موجود هستند و در اين جهت با هم مشترکند. تفاوت آن دو در اين است که ماهيت لابشرط، بالعرض در خارج وجود دارد ولی ماهيت بشرط‌لا، بالعرض در ذهن وجود دارد

(ص48) تأويل فارابي: مقصود از مُثُل، صور علمي حصولي قائم به ذات حق‌تعالي است، زيرا اين صور باقي و ماندني هستند اگر چه افراد خارجي از ميان رفته باشند. پس وجود مُثُل، يعني وجود علمي اشياء نزد حق‌تعالي.

تاویل سوم از برخی از متاخران: انسان در عالم حس و طبیعت افراد محسوسی دارد همراه با مادّه و عوارض خاص آن. این انسان طبیعی است. می‌توان انسانی را در نظر گرفت که توجه فقط به ذات آن باشد بدون لحاظ مادّه، وحدت، کثرت و هرگونه مشخصه خارجی. این انسان حمل بر افراد کثیر می‌شود و مقصود از مُثُل همین است.

نقد ديدگاه فارابي: قائلان به مُثُل، آن را صور قائم به ذات حق‌تعالي نمي‌دانند بلکه تصريح کرده‌اند که هر نوع جسماني، فردي دارد که قائم به ذات است نه صورتي قائم به ذات خدا.

افلاطون مي‌گويد: به هنگام تجرد (کشف تام) افلاک نوري را (که وجود مثالي افلاک مادي هستند) مشاهده کرده‌ام. هرمس مي‌گويد: يک موجود روحاني، معارف را به من القاء نمود. بدو گفتم: تو کيستي؟ پاسخ داد: من طبيعت تام تو هستم (يعني مثال تو).

اگر سخنان افلاطون صریح در این نبود که هر نوعی فرد مجردی در عالم ابداع دارد، بر او اشکال نمی‌کردند که لازمه وجود مُثُل این است که در عالم عقول، خطوط، سطوح، افلاک و مانند آن وجود داشته باشد؛ علم نجوم، الحان، اصوات، طب و هندسه و مانند آن وجود داشته باشد؛ گرما، سرما کیفیات فعلی، انفعالی، کلی، جزئی، مواد و صور وجود داشته باشد.

(ص50) تأويل ميرداماد: مقصود از مُثُل افلاطوني، همين صور مادّي شخصي موجودات خارجي است از آن جهت که نزد حق‌تعالي حضور و وجود دارند. اين صور مادي شخصي از جهت انتساب به حق‌تعالي و از اين جهت که صورت علمي هستند، هم نوعي ثبات دارند و هم نوعي کليت. بدين دليل ثبات دارند که وجود علمي هستند و وجود علمي آميخته به مادّه و تغيير و لوازم آن نيست. بدين دليل کليت دارند که اگر جزيي بودند بايد به عوارض و مواد جزيي متصف باشند و حال آن‌که به چنين چيزي‌هايي متصف نيستند.

به‌تعبیر دیگر، قضاء بر دو نوع است: قضای علمی و قضای عینی. مقصود از قضای علمی، ظهور حقایق اشیاء در علم و تمثل آن‌ها در عالم عقلی و مقصود از قضای عینی، وجود آن‌ها در عالم عین است. قضای عینی همان است که افلاطون از آن به مُثُل تعبیر کرده است.

شرح سخن میرداماد: وی اصولی را مطرح کرده تا تاویل خود را تبیین کند و بگوید مقصور از مثل، قضای عینی است.

اصل یکم: قضاء و قدر بر دو قسم است: 1- علمی 2- عینی

اصل دوم: قدر متناهی است ولی قضاء نامتناهی است.

اصل سوم: ربّ قضاء و قدر نامتناهی است به‌گونه‌ای که هم مجمل قضاء و قدر نزد اوست و هم مفصل آن، زیرا او واسع علیم است.

اصل چهارم: اولا، مادیات با وجود عینی در قضاء و قدر علمی نیستند بلکه به وجه مناسب آن مرتبه در آن حضور دارند یعنی به‌گونه مجرد و ثانیا، مادیات در عالم قضاء متاخر از مواد خود نیستند بلکه آن‌جا همراه با موادشان در یک مرتبه هستند.

نتیجه: با توجه به وجود مجرد مادیات و طبایع درعالم قضاء و قدر عینی، می‌توان آن‌ها را مثل عینی یا قضایی یا صور جوهری یا صور دهری نامید و به حسب وجود آن‌ها در قدر و عالم زمانی طبیعت، می‌توان آن‌ها را اعیان طبیعی و کائنات قدری نامید.

نقد سخن ميرداماد

اين صور مادي شخصي از جهت انتساب آن‌ها به حق‌تعالي، مُثُل افلاطوني نيستند، زيرا اين‌ها متعددند ولي به نظر افلاطون، مثال در هر نوعي يک فرد مجرد است نه بیش‌تر

(ص52) تأويل محقق دواني: مقصود از مُثُل افلاطوني، وجودهاي مثالي و اشباح مقداري مجرد از مادّه در عالم برزخ است. اين اشباح، تجرد برزخي دارند، يعني مادّه ندارند ولي مقدار دارند؛ نه مجرد تام هستند نه مادّي تام

نقد سخن محقق دواني

1- مُثُل افلاطوني، موجودات نوري عظيمي هستند که در عالم عقل قرار دارند و از عوارض مادي و مقداري مبرّا و منزّه هستند در حالی که مثل معلقه اولا مربوط به عالم مثالند نه عقل و ثانیا عوارض مادی و مقداری دارند

اشباح مقداري بر دو قسم است: أ- اشباح مقداري ظلماني که مايه عذاب اشقياء هستند ب- اشباح مقداري نوراني که مايه آسايش سعداء هستند. مُثُل افلاطوني هيچ يک از اين دو قسم نيستند

2- قائلان به مُثُل افلاطوني، به اشباح معلقه نيز عقيده دارند، يعني به دو چيز عقيده دارند: مُثُل افلاطوني؛ اشباح معلقه. پس مُثُل افلاطوني، ارتباطي به اشباح معلقه ندارد

(ص53) تأويل شيخ اشراق: مقصود از مُثُل افلاطوني، انوار عقلي عرضي است که در پايان سلسله عقول طولي، قرار دارند. اين عقول عرضي، علت صدور اجسام بسيط فلکي و عنصري و اجسام مرکبِ حيواني، نباتي و جمادي هستند

دلایل شيخ اشراق بر اثبات مُثُل

دلیل یکم: قوای نباتی مانند غازیه، نامیه و مولده، هم بر اساس نظر متقدمان و هم بر اساس نظر متاخران عرضند.

بر اساس رای متقدمان، عرض چیزی است که حالّ در محل است مطلقا. از نظر آنان حال و عرض یکی است به همین سبب صور نوعیه را نیز عرض می‌دانند. قوای یادشده نیز حال در جسم نباتی است. پس عرض است.

اما بنابر رای متاخران، عرض چیزی است که حال در موضوعی است که موضوع نیاز به آن ندارد. قوای یادشده همین‌گونه است یعنی حال در جسمی است که بی‌نیاز از آن است. علت بی‌نیازی آن به قوای یادشده این است که برای قوام هیولی، صور عناصر بسنده است و قوای یادشده در قوام آن تاثیر ندارد. پس قوای یادشده عرض است.

حال که قوای یادشده عرض است و عرض نیازمند به حامل است، حامل آن یا روح بخاری است یا اعضاء بدنی. اگر حامل، روح بخاری باشد با توجه به این‌که روح بخاری که محل دائم التبدل و التحلل است باید قوای یادشده نیز که حال است به تبع محل دائم التبدل و التحلل باشد حال آن‌که نیست.

اگر حامل، اعضاء بدنی باشد با توجه به این‌که حرارت بر اعضاء غالب است. اجسام نباتی هم رطوبت دارد هم حرارت که نتیجه اجتماع آن دو تبدل و تحلل دائمی است. پس اعضاء پیوسته در حال تبدل و تحلل است. در تبدل و تحلل پیوسته عضوی از بین می‌رود و جزء جدیدی پدید می‌آید. این تبدل پیوسته سبب می‌شود مزاج از بین برود مگر آن‌که مزاج حافظ و مبقی داشته باشد.

حافظ و مبقی مزاج، قوا و اجزاء باطل شده نیست، زیرا تاثیر معدوم محال است. به همان دلیل، قوا و اجزاء آینده هم نیست علاوه بر این‌که قوا و اعضاء آینده خودشان به وسیله مزاج پدید می‌آیند و از فروع مزاجند پس ممکن نیست حافظ اصل خود باشند.

افعال شگفت و ترکیب‌های عجیبی که با قوای یادشده پدید می‌آید، نمی‌تواند مستند به قوایی باشد که در حیوان و نبات وجود دارد و فاقد ادراک و ثبات است.

این افعال شگفت و ترکیب‌های عجیب مستند به نفس نباتی نیست، زیرا نبات فاقد نفس است. نفس داشتن نبات مستلزم این است که هرگز به کمال خود نرسد که محال است.

نیز این افعال مستند به قوه مصوره هم نیست، زیرا از نظر مشهور، قوه مصوره، بسیط است و صدور چنین افعال متعدد و متنوع از آن ممکن نیست. پس افعال یادسده از قوای نباتی و مصوره و مانند آن که نه ادراک دارد نه تصرف، صادر نمی‌شود. پس باید قوه‌ای که به تدبیر اجسام نباتی می‌پردازد، یکی از عقول عرضی است که رب النوع نامیده می‌شود.

حاصل آن‌که حیوان و نبات افعال شگفت دارد. فاعل این افعال قوای نباتی مانند غازیه، نامیه و مولده. نفس مدبر هم ندراند. پس رب النوع مدبر آن‌هاست

(ص55) فان قلت: می‌شود قوه فاعل و مدبر افعال بدن، نفس ناطقه باشد.

قلنا: بی‌شک هر کسی از این تدابیر شگفت که در تغذیه، تبدیل به اعضاء متفاوت می‌شود غافل است پس ممکن نیست این‌گونه افعال شگفت به‌وسیله نفس ناطقه انسان انجام شود.

بعلاوه نفس ناطقه، مختص انسان است و دست‌کم نباتات فاقد آن هستند.

(ص56) دلیل دوم: انواع مختلف و متعدد موجود در عالم طبیعت، تصادفی نیستند بلکه علت فاعلی مدرک دارند. هم‌چنین نظم و ترتیب خاص پیوسته‌ای که در این انواع وجود دارد مستند به علت فاعلی است. فاعل آن‌ها، جسم و جسمانی و طبیعی نیست، زیرا سخن در علت فاعلی خود آن‌هاست. عقول طولی هم نیستند وگرنه باید ممکن باشد که خود واجب الوجود علت مباشر آن‌ها باشد. به همان دلیل که ممکن نیست واجب الوجود، علت آن‌ها باشد، عقول طولی هم ممکن نیست علت آن‌ها باشد. پس هر نوعی از انواع طبیعی، فاعل و مدبری دارد که مدبر و حافظ آن‌هاست و فرد کلی و عقلی همان نوع است.

(ص57) مقصود از کلی، آن نیست که فرض صدق بر افراد کثیر دارد، زیرا اولا، آن‌گونه کلی از مفاهیم است در حالی که رب النوع از مفاهیم و ماهیات نیست بلکه وجود صرف است. ثانیا کلی طبیعی و مفهومی قائم به ذات خود نیست در حالی که رب النوع قائم به ذات خود است. ثالثا کلی یادشده مدرک ذات خود و غیر خود نیست در حالی‌که رب النوع هم مدرک خود است و هم مدرک غیر است. کلی یادشده، مشترک میان افراد مختلف است در حالی که رب النوع شخص است غیر مشترک بین افراد مختلف.

قالب نبودن ربّ‌النوع برای موجودات طبیعی

ربّ‌النوع قالبی نیست که بر اساس آن، موجودات طبیعی آفریده شوند، زیرا اگر آفرینش به قالب نیازمند باشد، چون یکی از مصادیق آفرینش، خود قالب‌هاست، پس قالب‌ها نیز باید قالب داشته باشند و به تسلسل می‌انجامد و محال است. پس آفرینش به قالب نیاز ندارد نه قالب عینی و خارجی نه قالب عقلی و مجرد و نه قالب علمی و ذهنی.

بعلاوه، عالی به سافل توجه ندارد، پس ممکن نیست انوار قاهر، انوار مدبر را به قصد قالب بودن برای آفرینش موجودات جزئی مادّی طبیعی بیافریند، زیرا لازمه‌اش آن است که عالی به سافل توجه کرده باشد.

علاوه بر آن، قالب اخس از چیزی است که قالب برای آن است حال آن‌که عقول اشرف از انواع و افراد مادی و جسمانی هستند. (ص64 خواهد آمد).

(ص58) دلیل سوم: قاعده امکان اشرف

هرگاه ممکن اخسی وجود داشته باشد، وجود ممکن اشرف پیش از اخسّ، امری حتمی و ضروری است. اگر مرتبه‌ای از مراتب فرودین یا مرتبه ناقص وجود و تحقق داشته باشد، به‌یقین مراتب فرازین و اعلی و اشرف و کامل وجود خواهند داشت.

وجود شگفتی‌های عالم طبیعت، و نفس نشان می‌دهد که در عالم عقول هم باید این عجایب وجود داشته باشد. فرد مادی و جسمانی انسان در طبیعت وجود دارد. فرد عقلی آن که اشرف از فرد طبیعی است ممکن است. پس آن فرد در عالم عقول عرضی وجود دارد.

مُثُل مختص به انواع است نه افراد، اجزاء و اعراض، زیرا اعراض، اجزاء و افراد، تحت نوع واحد قرار دارند و در واقع، ذاتیات و عوارض نوع است که در افراد و اعضاء محقق می‌شود. رب النوع فرد عقلی نوع است و هر چه اعراض، اجزاء و افراد طبیعی دارند در واقع مثال و ظل فرد عقلی است. پس اعراض، اجزاء و افراد، نیاز به رب النوع هم ندارند.

(ص59) نقد سخن شيخ اشراق (ملاصدرا: و لا شك أنها في غاية الجودة و اللطافة لكن فيها أشياء)

اشکال یکم: اگرچه شيخ اشراق به نظريه مُثُل نزديک شده است ولي به عمق آن دست نيافته است، زیرا شيخ اشراق معلوم نساخته است که اين انوار و عقول عرضي، مثال و مُثُل است يا مِثل و امثال

از نظر افلاطون وجود سه مرتبه دارد: 1-عالم امثال و محسوسات که وجود حقيقي ندارند 2- عالم مُثُل که موجودات حقيقي هستند 3- عالم وراي وجود (هوپراوسيا). از سخنان شیخ اشراق معلوم نمی‌شود که فرد عقلی مجرد مثال نوع است یا مثل افراد نوع.

(ص60) سخنان افلاطون تصریح دارد که ارباب عقلی از فرد مجرد نوع مادی و رب آن است ولی چنین چیزی از سخنان شیخ اشراق فهمیده نمی‌شود بلکه وی رب النوع را مِثل و مناسب انواع می‌داند نه مماثل تام آن. برخی از عبارات وی در مطارحات شاهد بر آن است.

اشکال دوم: وي معلوم نساخته است که چگونه ممکن است يکي از افراد نوع جسماني در عالم عقل وجود داشته باشد و مثلا دست و پای حیوان طبیعی در عالم عقل، ذات بسیط نوری باشد.

(ص61) اشکال سوم: از نظر شيخ اشراق، عقول از يک نوع هستند و انواع متعدد و متفاوت ندارند و اگر تفاوت وجود دارد در شدت و ضعف آن‌ها یا در امور خارج از ذات آن‌هاست نه در نوعیت آن‌ها.

اشکال چهارم: با توجه به تفاوت انواع جسمانی و با توجه به این‌که از نظر شیخ اشراق، مجعول و اثر علت، ماهیت است نه وجود و ماهیات متخالف و متباین هستند، پس باید ماهیت انوار عقلی نیز متفاوت و متباین باشند حال آن‌که از نظر وی انوار یک نوع هستند نه انواع مختلف و تفاوت آن‌ها به شدت و ضعف است نه نوعی. اگر انوار یک نوع باشند، اختلاف آثار یا به‌خاطر تفاوت در قابلیت قابل است یا فاعلیت فاعل. شکی نیست که پیش از جعل، قابلی وجود ندارد تا قابلیتی داشته باشد چه رسد به این‌که قابلیت آن متفاوت باشد. پس تفاوت انواع جسمانی به سبب تفاون فاعل آن‌ها یعنی انوار عقلی است. پس انوار یک نوع نیستند.

(ص62) تنبیه: هر نوعی از انواع جسمانی فرد تام و کاملی در عالم ابداع دارد که او اصل و مبدأ است و افراد جسمانی، فرع و معلول و اثر آن است.

علت مجرد بودن فرد تام و کامل همین تمامیت و کمال آن است و علت مادی بودن افراد طبیعی، ضعف و نقص آن‌هاست. در جای خود گفته شد که تفاوت افراد یک نوع به شدت و ضعف هم امری معقول است.

پس به نظر وي، بايد همه افراد خارجي، افراد يک نوع باشند نه افرادِ انواعِ مختلف

(و قول بعضهم) اشکال: چگونه ممکن است حقیقت واحدی دارای افراد کاملا متفات باشد به‌گونه‌ای که برخی از افراد آن قائم به خود باشد برخی قائم به غیر؟ اگر برخی از افراد بی‌نیاز از مادّه و محل باشند باید همه افراد همین‌گونه باشند و اگر برخی از افراد نیازمند به مادّه و محل باشند نیز باید همه همین‌گونه باشند.

پاسخ: این سخن در مورد کلی متواطی درست است نه در مشکک. افراد مشکک به سبب داشتن مراتب مختلف از جهت کمال و نقص با هم تفاوت دارند. برخی به سبب کمال، بی‌نیاز از مادّه و محل هستند و برخی دیگر به سبب نقص و ضعف، نیازمند به مادّه و محل هستند.

(ص64) فان قلت: ارسطو با این نظریه مخالف است.

قلت: اولا، معیار درستی یک نظریه، حق بودن آن است نه طرفداران آن. ثانیا مخالفت ارسطو با آن با تفسیری است که جمهور از سخنان افلاطون داشته‌اند. ثالثا ممکن است حب ریاست و هم‌نشینی با پادشاهان سبب انکار نظریه افلاطون شده باشد.

(ص69) اجمال فیه اکمال: برهان ملاصدرا بر وجود مثل

در سخنان قدمای از حکما آمده است که عالمی عقلی مثالی برابر با عالم حسی طبیعی وجود دارد که واجد همه انواع جوهری و عرضی موجود در عالم طبیعت است ولی به‌وجود عقلی مثالی. مقصود از مثالی همان چیزی است که درباره مُثُل گفته شد و مربوط به عالم عقل است نه مثال که میانه عالم عقل و طبیعت است

برخی (علامه دوانی) آن را به عالم مثالی شبحی مقداری (مثال منفصل میان عالم عقل و طبیعت) تاویل کرده‌اند.

برخی (مشاء) آن را صور علمی خدا که قائم به ذات اوست دانسته‌اند

برخی (شیخ اشراق) آن را به عالم ارباب انواع تفسیر کرده‌اند.

(ص70) برخی (میرداماد) آن را به صور هیولانی عالم طبیعت (خود اشیاء مادی طبیعی) از آن‌ جهت که نزد خدا حاضرند، تفسیر کرده‌اند.

اقول: دلیل چهارم بر اثبات مثل: صور و وجودات معقول که عرفا آن را مشاهده می‌کنند یا قائم به ذات خود هستند یا حالّ در محل ادراک (نفس) ما هستند. فرض دوم باطل است، زیرا لازمه‌اش این است پیوسته در نفس مدرک به‌ویژه نفوس شریف و زکیّ وجود داشته باشند ونفوس هم به وجود آن‌ها در نفس علم داشته باشند هم به کیفیت حلول آن‌ها در نفس.

به تعبیر دیگر، صور معقول کلی که انسان آن‌ها را درک می‌کند قطعا موجودند، زیرا تعلق علم به اعدام محال است. این صور یا قائم به ذات خودند یا قائم به غیرند. اگر قائم به غیرند، یا قائم به بدن ما هستند یا قائم به نفس ما یا قائم به جوهر مجردی خارج از ذات ما. همه فرض‌ها باطل است. پس صور معقول یادشده قائم به ذات خودند. حال که قائم به ذات خود هستند، پس وجود متشخص خارجی دارند. از آن‌جا که حد هر یک از انواع مادی بر یکی از آن‌ها صادق است پس هر یک از آن‌ها فرد مجردی از یکی از انواع مادی است.

بر این مقدمه که صور معقول حالّ در نفس مدرک نیستند وگرنه باید همیشه هم بدان علم داشته باشد و هم به کیفیت حلول آن در نفس اشکال شده است که از این قرار است:

(ص71) فان قیل: از غیبت صور عقلی از نفس می‌فهمیم که قائم به نفس و حالّ در نفس مدرک نیستند (یا دست‌کم هنگام غیبت آن‌ها از نفس حالّ در نفس نیستند) ولی لازمه‌اش این نیست که قائم به ذات خود باشند بلکه قائم به جوهر مفارق عقلی هستند که خزانه معقولات است. نفس هنگام اتصال و توجه به آن جوهر مفارق و مشاهده آن، شایستگی دریافت آن صور را پیدا می‌کند و آن‌ها را دریافت و درک می‌کند.

قلنا: علاوه بر اشکالاتی که در مبحث وجود ذهنی مطرح شد مبنی بر این‌که لازمه‌اش این است که یک صورت هم جوهر باشد هم عرض؛ هم جوهر باشد هم کیف؛ هم کیف باشد و هم کم و دیگر اشکالاتی که بر وجود صورت خارجی در ذهن وارد می‌شود و اینک بر ارتسام صور عقلی در ذهن و نفس وارد می‌شود، اشکال دیگری هم وارد می‌شود:

لازمه‌ وجود صور عقلی قائم به جوهر عقلی مفارق در نفس این است که یک جوهر عقلی به صور حقایق و انواع متکثر متکافئ در مرتبه واحد به‌گونه ابداعی منتقش شود که محال است، زیرا انتقاش مبادی عقلی به صور تحت خود (فروتر) ممکن نیست مستفاد از تحت خود باشد وگرنه انفعال عالی از سافل و استکمال عالی به سافل لازم می‌اید که نادرست است و قدما بیش از ارسطو و پیروان او به محال بودن آن تاکید داشتند. پس باید این صور مفاض از جانب فوق آن‌ها باشد که به صدور کثیر از واحد حق محض یا وجود صور اشیاء در ذات حق می‌انجامد که حکمای مشاء آن را بس نادرست می‌دانند.

 (ص72) بعلاوه نباید این صور هنگام ادراک غایب از نفس باشد و نفس باید حلول و چگونگی حلول آن‌ها را دریابد، زیرا علم جز عدم غیبت معلوم مجرد نزد عالم نیست.

(ص73) عقدة و فک: سخنان شیخ در ردّ مُثُل

مقدمه: قائلان به ُمثُل: انواع طبیعی غیر از افراد طبیعی، یک فرد مجرد عقلی هم هستند. آن فرد مجرد، مبدأ پیدایش افراد طبیعی است.

همان‌گونه که اعراض (کمیات و کیفیات و ...) در عالم طبیعت، تابع جواهر هستند در عالم عقول عرضی نیز تابع عقول عرضی هستند.

برخی از فیثاغوریان در برابر دو ادعای افلاطون (1- داشتن فرد مجرد عقلی 2- اصل و مبدأ بودن آن برای صور طبیعی) دو ادعای دیگر داشتند: 1- تعلیمیات و ارقام ریاضی، فرد عقلی دارند 2- این افراد مجرد، مبدأ امور طبیعی و صور نوعی هستند.

شیخ دو دلیل بر رد ادعای فیثاغوریان ارئه کرده که به خاطر شباهت ادعای آن‌ها به نظریه مُثُل افلاطون، ردی بر نظریه مثل هم به‌حساب می‌آید.

دلیل یکم: اگر تعلیمیات (ریاصیات و هندسه؛ أعداد و أشکال) وجود فوق حسی داشته باشند، یا وجود محسوس هم دارند یا ندارند.

اگر وجود محسوس نداشته باشند، دواشکال پیش می‌آید:

اولا، نباید مربع و مثلث محسوس وجود داشته باشد و حال آن‌که وجود دارد.

ثانیا، نباید آن‌ها را تصور، تخیل و درک می‌کنیم، زیرا بر مبنای مشاء، ادراکات خیالی، وهمی و حتی عقلی مسبوق به ادراک حسی است ازاین‌رو هرگاه کسی فاقد حسی باشد، خیال، توهم و تعقل آن را نیز فاقد است.

اگر وجود محسوس داشته باشند یا ذات و حد تعلیمیات محسوس مطابق با وجودهای مفارق آن‌هاست یا نیست. اگر مطابق نباشد، دلیلی بر وجود تعلیمیاتی که تصور و تخیل می‌کنیم وجود نخواهد داشت، زیرا نخست باید تصور درستی از آن داشته باشیم آن‌گاه درباره وجود آن دلیل بیاوریم و پس از آن‌که وجود آن را اثبات کردیم به تجرد آن بپردازیم نه آن‌که هنوز درکی از آن نداریم و هنوز وجود آن را اثبات نکرده‌ایم، درباره تجرد آن حکم کنیم. به‌هر حال آن‌چه را درک می‌کنیم مخالف چیزی است که در عالم حس وجود دارد. پس اثبات وجود آن دست‌کم نیاز به دلیل دارد.

اگر مطابق با وجودهای مفارق آن‌ها باشد یا علت مفارق بودن آن ذات آن‌هاست یا عوارض آن‌ها. اگر ذات آن‌ها سبب شده که برخی افراد آن محسوس باشند، محال است که چنین طبیعتی، فرد مجرد هم داشته باشد، زیرا طبیعتی که مقتضی محسوس بودن افراد است باید همه افراد آن محسوس باشند وگرنه خلاف مقتضای ذات و طبیعت آن است. اگر مجرد بودن مقتضای طبیعت آن باشد، باید همه افراد مجرد باشند نه آن‌که برخی مجرد و برخی مادی باشند، زیرا ممکن نیست ذات چیزی اقتضای امور متباین داشته باشد.

اگر مجرد و مادی بودن مقتضای ذات و طبیعت آن‌ها نباشد بلکه مادی بودن افراد یا مفارق شدن آن‌ها به سبب عوارض باشد و ذات و طبیعت آن‌ها با مادی و مجرد بودن ناسازگار نباشد، لازمه‌اش این است که افراد مفارق نیز ذاتا مفارق نباشند، زیرا به سبب عوارض و لوازم مجرد شده‌اند نه به سبب ذات خود پس فرد مجرد هم شأنیت مادی شدن را دارد همان‌گونه که فرد مادی هم شأنیت تجرد را دارد و هر کدام از آن‌ها با از بین رفتن عوارض می‌توانند به فرد مقابلشان تبدیل شوند، یعنی فرد مجرد، محسوس و مادی شود و فرد مادی، مجرد و مفارق گردددر حالی‌که این خلاف مبنای پذیرفته شده آن‌هاست، زیرا به عقیده آن‌ها، موجود مجرد، منزه از تغییر و تحول است و پیوسته بر تجرد خود باقی است.

دلیل دوم: به نظر قائلان به مثل و نیز تعلیمیات، افراد مجرد مثل و تعلیمیات علت افراد طبیعی آن‌هاست. یا نیازمندی افراد مادی به مبادی مجرد، مقتضای ذات و طبیعت آن‌ها باشد یا نیست بلکه به سبب عوارض بیرون از ذات به مبادی مجرد نیازمندند به‌گونه‌ای که اگر عوارض یادشده نباشد، به مبدأ مفارق هم نیاز نخواهند داشت.

اگر نیازمندی آن‌ها در ذات و طبیعت آن‌ها باشد، از آن‌جا که این طبیعت در افراد مجرد هم وجود دارد آن‌ها هم به مبادی مجرد نیازمند خواهند بود. در این صورت یا به دور می‌انجامد یا به تسلسل. پس تعلیمیات مبدأ افراد مادی و طبیعت نخواهند بود. البته این اشکال از آن‌جا پدید آمده که برخی بر این باورند که تعلیمیات مبدأ عالم است ولی بر نظریه مثل وارد نمی‌شود، زیرا مثل علت برای طبیعت است و خود علتی دارد که عقوق طولی و در آخر هم حق تعالی است. پس در مثل به دور و تسلسل نمی‌انجامد ولی در اعداد می‌انجامد.

(ص74) اگر نیازمندی آن‌ها در ذات و طبیعت آن‌ها نباشد بلکه به سبب عوارض باشد، لازمه‌اش این است که یک امر عرضی سبب نیازمندی به علت مفارق باشد و اگر آن امر عرضی منتفی شود، نیاز به مبدأ مفارق نخواد داشت. در این صورت امر عرضی دو نقش دارد: 1- اصل وجود معروض خود را به‌وجود می‌آورد در حالی که معروض آن، اقدم و غنی از آن است 2- با ایجا نیازمندی در آن، آن را به نیازمندی متصف می‌کند. این به معنی علیت چیزی برای شیئ متقدم بر خود است که به تقدم شیئ بر خود می‌انجامد.

اشکال: امر عارض، علت وجود مبدأ مفارق یا اوصاف آن نیست و تقدم شیئ بر خود یا سببیت چیزی برای شیئ غنی لازم نمی‌آید.

پاسخ: چرا فرد مجرد عرض را تنها به ماهیت موجود در طبیعت می‌دهد و نه به افراد مجرد در حالی که هر دو در طبیعت مشترکند و از افراد یک نوع هستند؟

و اگر افراد طبیعی به فرد مجرد نیازمند نباشند، آن‌ها هم علت نخواهند بود در حالی که قائلان به مثل و تعلیمیات، آن‌ها را مبدأ افراد طبیعی می‌دانند.

بخ گفت شیخ، با ابطال علت بودن فرد مجرد برای افراد طبایع مادی، برتری افراد مجرد بر افراد مادی باطل می‌شود بلکه برتری افراد مادی بر افراد مجرد اثبات می‌شود، زیرا اشکال و ارقام مجرد عارض بر افراد مادی آن‌هاست و افراد مادی، قوا و افعالی دارند که اشکال ذهنی مجرد آن‌ها ندارند.

دو دلیل یادشده در واقع اشکالات شیخ بر نظریه وجود تعلیمیات و مبدأیت آن‌هاست که بر نظریه مثل هم وارد می‌شود به همین دلیل ملاصدرا به آن‌ها پاسخ می‌دهد.

اقول: تقریر ملاصدرا از دو استدلال شیخ: خلاصه دلیل یکم: ممکن نیست حقیقت واحدی که ذات و حد واحدی دارد افراد متفاوتی داشته باشد که برخی از آن‌ها مادی و برخی مجرد باشند، برخی غنی و برخی فقیر، برخی نیازمند به جسم و برخی بی‌نیاز آ ز آن، برخی محسوس و برخی معقول باشند.

پاسخ یکم: این سخن در امور متواطی درست است نه در امور مشکک.

(ص75) پاسخ دوم: این متوقف بر آن است که ذات و ذاتی از جهت ذات و ذاتی بودن در مصادیق و افراد مختلف هم‌سان باشند و با هم تفاوت نداشته باشند. پس اگر جسمانی بودن از ذاتیات چیزی باشد، همه افراد آن باید جسمانی باشند و اگر تجرد ذاتی باشد باید همه افراد مجرد باشند در حالی که این اول کلام است و گفته شد که چنین ادعایی اولا، دلیل ندارد و ثانیا دلیل خلاف دارد.

و نقاوة حجته الثانیه: خلاصه دلیل دوم: اشکال دوم شیخ این بود که علیت فرد مجرد یک ماهیت برای افراد طبیعی و مادی آن ماهیت درست نیست، زیرا اگر معلول از جهت ذات و ماهیت خود نیاز به علت داشته باشد، فرد مجرد نیز به علت نیازمند است، زیرا افراد مادی و مجرد، در ذات و طبیعت با هم مشترکند و این به دور یا تسلسل می‌انجامد و اگر نیازمندی افراد مادی به سبب ذات و ماهیت خود نباشد بلکه مربوط به امور بیرون از ذات آن‌ها باشد، محذاورات دیگری دارد. مثلا ذاتا بی‌نیاز از علت باشد؛ عوارض علت معروض‌ها باشد، عوارض علت اتصاف معروض به عرض باشد. این اشکال هم با تشکیک حل می‌شود.

واعلم: آن‌چه از افلاطون و حکمای فارس و قدمای یونان نقل شده است این است که مُثُل مجرد است ولی تعلیمیات، مادی‌اند اگرچه در تعریف آن‌ها مادّه اخذ نشده است، زیرا بُعدی قائم به مادّه نباشد از نظر آن‌ها ممکن نیست.

هم‌چنین قائلان به مثل، تنها برای صور جوهری به مثل قائلند نه برای اعراض. اعراض مجرد را، هیئات نوری مثل مجرد می‌دانند و همان‌گونه که اعراض طبیعی، وصف موجودات مجرد است، اعراض مجرد هم وصف موجودات مجرد است. بر همین اساس به ابعاد و اشکال هندسی عقلانی و مجرد که قائم به ذات باشند، عقیده ندارند بلکه وجود بعد مجرد را محال می‌دانند.

 (ص76) دلیل: اگر بُعد مجرد وجود داشته باشد، یا متناهی است یا نامتناهی و هر دو محال است. فرض دوم محال است، زیرا نامتناهی بودن کمّیات محال است. دلیل محال بودن آن، چیزی نیست که در شفا آمده است مبنی بر این‌که اگر بُعد نامتناهی باشد، عدم تناهی آن یا به سبب طبیعت و ذات آن است که لازمه‌اش این است که همه ابعاد نامتناهی باشند و اگر عدم تناهی آن به سبب تجرد آن بدان ملحق و عارض شده باشد لازمه‌اش این است، مادّه علت تناهی و صورت خواهد بود که هر دو محال است.

بطلان سخن شیخ آن بدین سبب است که این سخن درباره امور متواطی درست است نه مشکک و کمّیات از امور مشکک هستند.

اولی (بُعد مجرد متناهی) هم محال است. شیخ به نقل از افلاطون درباره محال بودن بُعد مجرد متناهی می‌گوید: محدود بودن بُعد از ناحیه طبیعت آن نیست، زیرا اگر طبیعت بُعد مقتضی تناهی باشد باید آن محدودیت و شکلی که به تبع آن حاصل می‌شود، وجود می‌داشت در حالی که هر شکلی محدویت خاصی دارد متفاوت از محدودیت شکل دیگر وگرنه اشکال مختلف پدید نمی‌آمد. پس محدودیت بُعد مجرد باید مستند به عوارض باشد. قبول عوارض و انفعال از مختصات مادّه است. پس بُعد مجرد برای محدود بودن باید مادّه داشته باشد و این خلاف فرض است و محال

شیخ دو دلیل یادشده را بر رد تجرد تعلیمیات آورده است ولی درباره صور مفارق هم به‌کار می‌رود که پاسخ آن‌ها داده شد.

(ص77) تلویح استناری: نه تنها همه کمالات و جمالات عالم طبیعت ظل و مثال عالم اعلی است که به سبب تنزلات متعدد بلکه بی‌شمار به صورت کمال و جمال طبیعی ظاهر شده است بلکه همه موجودات عالم طبیعت، ظلال و تمثالات اسماء و صفات و کمالات حق تعالی است که با تنزلات متعدد به صورت عقلی، مثالی، نفسی و طبیعی ظاهر شده است.

اگر ظلال حق تعالی در صور موجودات طبیعی نبود، وصل به حق تعالی ممکن نبود. نفس با توجه به محبوب مجازی است که شوق حرکت و سیر پیدا می‌کند و با دست‌یابی به آن و شناخت محبوب‌های اتم از آن اشتیاق به سیر به سوی آن‌ها پیدا می‌کند و این اشتیاق و سیر ادامه می‌یابد تا به اعلی درجه کمال و جمال دست یابد.

حاصل آن‌که همه عوالم، تنزلات جلال و کمال حق تعالی است.چنان‌که حضرت ختمی مرتبت فرمود: ان لله سبعین الف حجاب من نور و ظلمة لو کشفها لاحرقت سبحات وجهه ما انتهی الی بصره من خلقه. و نیز فرمود: ان هذه النار من نار جهنم غسلت بسبعین ماء ثم انزلت.

ایقاظ عقلی: هدف از وجود عشق ذات و حقیقت نفوس و محبت وافر به ترکیب بدن و محاسن اجسام زیبایی‌های مواد و اجرام (اعم از انسان، حیوان، گیاه و جماد) بیدار شدن از خواب غفلت و بستر جهالت است و تحریک و تمرین به خارج کردن امور جسمانی و مواد طبیعی به زیبایی‌های روحانی و فضایل عقلانی و انوار الهی است. حاصل آن‌که اولا، عشق و حب وافر به جمال و زیبایی در جهان طبیعت وجود دارد ثانیا وجود آن ضروری است و ثالثا مقدمه و اصل لازم برای ارتقاء و اشتداد نفسانی و خروج از منزل طبیعت و جیمانیت و ورود به سرای روحانیت و آخرت است. کاری که عشق در این فرایند اشتداد وجودی انجام می‌دهد هیچ عامل بیرون برای انسان بلکه حیوان و گیاه نمی‌تواند انجام دهد. به همین سبب است که اگر کسی به انبیاء و اولیاء و حکا و عالمان ربانی هم دست‌رسی نداشته باشد، باز هم امید به تعالی ئ ارتقاء او و وصول به رحمت گسترده حق تعالی وجود دارد.

دلیل وجود چنین تاثیری از ناحیه عشق بر موجودات به‌ویژه نفوس انسانی این است که همه حسن و جمال و بهاء و تمام زیبایی‌های همه موجودات جان‌دار و بی‌جان و همه مشتهیات و مرغوبات که در موجودات طبیعی و زمینی وجود دارد و با یکی از حواس ظاهر و باطن دیده و ادراک می‌شود، بدون استثناء وجوه و تجلیات و مظاهر صفات و کمالات ارباب انواع، ملائکه مدبر و در یک کلمه همه جلوه‌ای از جلوات بی‌نهایت حق تعالی است. ملائکه و عقول و مُثُل این زیبایی‌های صفات و کالات حق تعالی در اندازه گنجایش و استعداد طبیعت چنان تنظیم و اظهار کرده‌اند که انسان را از این طریق به حق تعالی و عوالم فراتر از طبیعت بکشاند و او را وادار به حرکت به سوی کند خواه این حرکت اختیاری و آگاهانه باشد خواه اضطراری و ناآگاهانه. البته برای اکثر خلق قسم دوم کارساز است. همه از این طریق به سوی حق تعال می‌روند و مصداق کریمه یا ایها الانسان انک کادح الی ربک کدحا فملاقیه هستند و خود هم نمی‌دانند. محبوب‌ها و معشوق‌های این‌جهانی همه مقدمه است برای تعقل و تامل و دریافت محبوب‌ها و معشوق‌های فراتر از طبیعت و مبرای از هر حد و اندازه و قصور و کاستی. هادی و راهنما لازم است تا انسان در مقدمات فرو نماند و با تجمیع مقدمات راه به ذی‌المقدمه پیدا کند و بدان دست‌یابد و آن را نیز به نوبه خود مقدمه قرار دهد برای وصول به ذی‌المقدمه دیگر و با این حب و عشق وافر الی الابد به ذی‌المقدمه‌هایی دست یابد که نه چشمی‌ دیده نه گوشی شنیده و نه به عقل و قلب کسی خطور کرده است. این سیر حبی هرگز به پایان نمی‌رسد، زیرا صفات و کمالات حق تعالی که محبوب و معشوق حقیقی همه خلق اول و آخر است پایان‌ناپذیر است.

همه محبوب‌ها و معشوق‌های طبیعی جلوه‌ای از محبوب اصلی و معشوق ازلی که که در اندازه گنجایش طبیعت در آن ظاهر شده است و می‌توان اغلب خلق را از خواب غفلت بیدار کند. هم خواب ذومراتب است و هم غفلت و هم بیداری. هر کس به اندازه استعدادهای ذاتی، طبیعی، اکتسابی، امتنانی می‌تواند از مرتبه یا مراتبی از این خواب گران غفلت بیدار شود.

(ص80) تنویر رحمانی: حق تعالی به سبب لطف و رحمت خود امور جسمانی محسوس را مثال و ظلال و نشانه‌های امور روحانی عقلی قرار داد؛ راه‌های ادراک حسی و حواس ظاهری و باطنی را راه و پله ارتقاء به سوی معرفت امور عقلی قرار داد. معرفت عقلیات هدف نهایی است و ورود در عوالم عقلی مقصد و غایت پایانی همه خلق است اصالتا یا تبعا، با سرعت یا بطئ.

همان‌گونه که طبیعت و موجودات طبیعت، نسبت به عقول و فراطبیعت، فقر و نیازند، معرفت و دست‌رسی به محسوسات و مادیات هم نشانه فقر و نیاز نفس است به همین سبب است که برای درک محسوسات نیازمند به ابزار و آلات جسمانی و طبیعی است. هرگاه از طریق ادرام محسوسات به درک معقولات نائل شد، نیازمندی انسان به ابزار و آلات مادی و جسمانی نیز کم می‌شود و با از بین رفتن نیاز انسان به علائم و نشان‌های طبیعی، نیاز او به ابزار و آلات طبیعی هم از میان می‌رود.

را غنا و استغنای از طبیعت و ابزار و آلات طبیعی، حسن استفاده از طبیعت و ابزار و آلات بدنی و طبیعی به‌منظور ارتقاء عالم معقولات است. در میان طلب‌ها و مطلوب‌ها بهترین را برگزیدن و ترجیح معقولات بر محسوسات و طلب غنای حقیقی و مصرف نقد عمر در مسیر آن است.

(ص81) المرحلة الخامسه: در وحدت و کثرت و لواحق آن (هوهویت، غیریت و اقسام تقابل)

(ص82) فصل یکم: واحد و کثیر

هر جا که وجود باشد، وحدت هم هست و بالعکس. وجود و وحدت، متساوقند و اشیاء از همان جهت که موجودند، واحدند و حیثیت صدق وجود و وحدت بر اشیاء یکی است.

از جهت قوه و فعل نیز همانند هستند. اگر وجود چیزی بالقوه باشد، وحدت آن‌هم بالقوه است و اگر وجود آن بالفعل باشد، وحدت آن‌هم بالفعل است و همین‌‌گونه است عکس آن، اگر وحدت چیزی بالفعل باشد، وجود آن‌هم بالفعل است و اگر وحدت آن بالقوه باشد، وجودش نیز بالقوه است. هر چه وجود چیزی اقوی باشد، وحدت آن‌هم اقوی است و بالعکس.

با توجه به همین نکته است که برخی گمان برده‌اند که مفهوم وجود و وحدت هم یکی است در حالی که این‌گونه نیست. حقیقت آن‌دو یکی است نه مفهوم آن دو.

کثرت در مقابل وحدت قرار دارد.

احوال وحدت عبارت است از: هوهویت، تجانس، تماثل، توافق، تساوی و تشابه

احوال کثرت عبارت است از: مثل، خلاف، تقابل.

همانندی‌های وحدت با وجود

1- تعریف‌ناپذیری: وحدت و هر چیزی که مساوی بلکه مساوق وجود باشد، تعریف‌ناپذیر است. هرگونه که این امور تعریف شوند یا به دور می‌انجامد یا تعریف شیئ به خودش.

(ص83) کثرت نزد خیال اعرف است، زیرا به محسوس نزدیک‌تر است و وحدت نزد عقل، اعرف است، زیرا به معقول نزدیک‌تر است بلکه وحدت از امور عقلی است.

(ص87) تلویح: 2- ایجاد مُثُل یا مَثَل. همان‌گونه که واحد با تکرار، سبب پیدایش عدد می‌شود، وجود نیز با ظهور خود، سبب پیدایش خلق می‌شود.

همان‌گونه که تفصیل عدد سبب پیدایش مراتب عدد می‌شود، تفصیل وجود حق تعالی سبب پیدایش صفات، اسماء و افعال او می‌شود.

همان‌گونه که عدد با افراد، مراتب و تفصیل خود نسبت و اضافه خاصی دارد، حق تعالی نیز با افعال، صفات و تفصیل و ظهورات خود نسب و اضافات خاصی دارد.

3- با این‌که عدد با وحدت نهایت تباین را دارد و هر مرتبه از مراتب عدد، احکامی غیر از احکام مراتب دیگر دارد ولی عدد و مراتب آن چیزی جز وحدت و تفصیل وحدت نیست. همین‌گونه است نسبت میان خلق و حق تعالی. با این‌که افراد و مراتب خلق هر کدام مراتبی دارد که در مراتب و افراد دیگر وجود ندارد در عین حال و با همه تفاوت‌های آن‌ها مراتب تجلی و ظهور حق هستند.

با این‌که واحد از نظر محققان از علم حساب، عدد نیست ولی با تفصیل و تکرار همان، عدد پدید می‌آید و عدد چیزی جز مجموع واحدها نیست. همین‌گونه است نسبت حق با خلق.

(ص88) وهم و تنبیه: اشکال: به نظر برخی، وحدت از امور اعتباری و معقول ثانی است و این با وجود که اصل و اساس هر معقول و محسوسی است سازگار نیست.

دلیل: اگر وحدت، وجود داشته باشد، وحدت آن هم باید وحدت داشته باشد و به تسلسل می‌انجامد.

پاسخ: حقیقت وحدت مانند حقیقت وجود است و همان‌گونه که حقیقت وجود برای موجود بودن به وجود دیگری نیاز ندارد حقیقت وحدت نیز برای واحد بودن به وحدت دیگری نیاز ندارد.

(ص89) شک و تحقیق: مغایرت میان وحدت و هویت

گفته شد که هویت از لوازم وحدت است و از هم انفکاک‌ناپذیرند. اشکال نقضی شده است و آن این‌که وحدت با هویت مغایدت دارد نه مساوقت، زیرا جسم متصلی که اسباب قسمت بر آن وارد نشده است شخص واحد است، هم هویت دارد و هم وحدت ولی پس از تقسیم، وحدت ندارد ولی هویت دارد. پس وحدت و هویت یکی نیست.

پاسخ: وحدت و هویت جسم یک حقیقت است و همان‌گونه که پس از تقسیم، جسم به دو واحد تبدیل شده است دو هویت هم پیدا کرده است. با زوال وحدت سابق، هویت سابق هم زائل شده است.

(ص90) انارة: اشکال و پاسخ

وحدت مغایر وجود است، زیرا کثیر از حیث کثیر بودن، وجود دارد ولی واحد نیست. پس وجود غیر از وحدت است.

پاسخ: اگر مقصود از کثرت، آن است که در مباحث ماهیت برای تمییز بین ذاتی و عرضی گفته شده است، صغری ممنوع است، زیرا کثیر از جهت این معنی از کثرت، موجود نیست همان‌گونه که معدوم هم نیست، چنان‌که ماهیت از حیث ماهیت بودن نه موجود است نه معدوم ولی اگر مقصود از وجود کثرت، موصوف آن است، کبری ممنوع است، زیرا همان‌گونه که موصوف کثرت، موجود است واحد هم هست.

(ص92) فصل دوم: هوهویت و مقابل آن

هوهویت: اتحاد میان دو چیز از جهتی و افتراق میان آن دو از جهت دیگر.

جهت اتحاد در همه مصادیق هوهویت، وجود است خواه بالذات خواه بالعرض و خواه بالغیر

(ص94) تنبیه تحصیلی

(ص97) فصل سوم: اتحاد دو چیز محال است

اتحاد دو ذات محال است، زیرا اگر پس از اتحاد، هر دو وجود داشته باشند، اتحاد نیست. اگر تنها یکی وجود داشته باشد باز هم اتحاد نیست بلکه یکی موجود است و دیگری از بین رفته است. اگر هیچ‌کدام موجود نباشند باز هم اتحاد نیست بلکه زوال دو چیز و پیدایش شیئ سوم است. پس در همه صورت‌ها اتحاد نخواهد بود.

قائلان به اتحاد، به اشتباه صیرورت اجسام به اجسام متشابه یا متصل یا ممتزج و مانند آن را اتحاد دانسته‌اند. مثلا جمع چند لیوان آب در یک کوزه را اتحاد آن‌ها پنداشته‌اند. نیز امتزاج سرکه و شکر و تبدیل آن دو به سکنجبین، صیروت اب به هوا، تبدیل کیفیت جسم به کیفیت دیگر یا تبدیل دو کیفیت به یک کیفیت را اتحاد پنداشته‌اند. در حالی که هیچ‌کدام از این‌ها و موارد مشابه، اتحاد نیست.

هم‌چنین در سخنان قدمای از حکما اتحاد نفس به عقل فعال آمده است و نیز در سخنان عرفا، اتصال عارف به حق تعالی آمده است. مقصود از این سخنان نیز اتحاد نیست بلکه پیدایش حالتی روحانی است که شایسته مفارقات و عقول است. مقصود آن‌ها این نیست که اتصال جسمانی یا امتزاج و مانند آن رخ داده است یا یکی از آن دو باطل شده است.

(ص98) فصل چهارم: برخی از احکام وحدت و کثرت

1- وحدت عدد نیست، زیرا عدم کمّی است که انقسام‌پذیر است ولی وحدت تقسیم‌پذیر نیست. وحدت، مبدأ عدد است نه خود عدد.

(ص99) هر عددی ماهیت تامی است و مباین با اعداد دیگر فروتر یا فراتر از آن. به همین سبب است که هر عددی را می‌توان بدون اجزاء آن تصور کرد. بعلاوه لوازم و اوصاف هر عددی خاص همان عدد است و این نشان می‌دهد که ماهیت هر عددی خاص همان است و با ماهیت دیگر اعداد اشتراک ندارد.، زیرا تفاوت در لوازم نشان‌دهنده تفاوت در ملزمات است.

(ص100) فصل پنجم: تقابل

(ص105) فصل ششم: اصناف تقابل

(ص122) فصل هفتم: تقابل میان واحد و کثیر

کیفیت تقابل میان واحد و کثیراز علوم ربانی است که عقول اهل نظر در آن حیران مانده است و تنها راسخون در علم این تقابل را می‌شناسند.

تقابل واحد و کثیر، از سنخ تقابل سلب و ایجاب و نیز عدم ملکه نیست، زیرا این دو میان وجود و عدم است ولی واحد و کثیر هر دو وجودی هستند.

تقابل به تضاد هم نیست، زیرا بین ضدین غایت خلاف شرط است ولی غایت خلاف میان واحد و کثیر ممکن نیست. علاوه بر این‌که تضاد مشروط به تعاقب بر موضوع واحد عددی است ولی در واحد و کثیر تعاقب بر موضوع واحد عددی معنی ندارد. بعلاوه، کثرت متقوم به وحد است در حالی که تقوم ضدی به ضد دیگر محال است.

تقابل به تضایف هم نیست وگرنه باید ماهیت هر یک از واحد و کثیر در مقایسه با دیگری معقول باشد ولی این‌گونه نیست.

ادامه ...

(ص126) المرحلة السادسة: علت و معلول

(ص127) فصل یکم: تفسیر علت و تقسیم آن

تعریف علت: 1- چیزی که از وجود آن چیز دیگری به‌وجود می‌آید و با عدم آن، چیز دیگری معدوم می‌شود؛ چیزی که وجودش مستلزم وجود چیز دیگر و عدمش مستلزم عدم چیز دیگر است. ما یجب بوجوده و یمتنع بعدمه.

2- چیزی که وجود دیگری بر وجود آن متوقف است ولی به تنهایی مستلزم وجود دیگری نیست اگرچه با عدم آن، چیز دیگر معدوم است. ما یمتنع بعدمه و لایجب بوجوده لکن یتوقف علیه وجود الشی.

علت به معنی دوم بر دو قسم است: 1- تام که همان علت به معنی اول است. 2- ناقص.

ناقص بر چهار قسم است: 1- صورت 2- مادّه 3- غایت 4- فاعل

به گفته برخی مطلق علت اعم از معنی اول و دوم بر چهار قسم است.

حق این است که علت به معنی دوم بر هر یک از اقسام چهارگانه حمل می‌شود. اما علت به معنی اول اگر وجود داشته باشد، وجود معلول واجب است. پس تقسیم به اقسامی نمی‌شود که با وجود آن‌ها هنوز معلول وجود ندارد مانند هر یک از اقسام ناقص از علل اربعه.

تقسیم دیگر برای علت به معنی دوم: علت یا جزء چیزی (معلول) است یا نیست. اگر هست یا جزء بالفعل آن است، صورت یا جزء بالقوه آن است، مادّه.

اگر جزء چیزی نیست یا مالاجله الشی است، غایت یا ما به الشیئ است، فاعل.

گاهی گفته شده که علت یا ما منه الشیئ است ولی مباین، فاعل یا ما منه الشیئ است ولی مقارن، عنصر

هم‌چنین درباره علت مادّه هم گفته شده که یا ما منها الشیئ، نوع عنصری یا ما فیها الشیئ، هیئات و در مجموع علل را شش قسم دانسته‌اند.

با توجه به این که برخی از اقسام، از تقسیم ثانوی است، علل چهارت قسم است نه بیش‌تر.

علیت صورت نیز گاهی نسبت به مادّه لحاظ می‌شود گاهی نسبت به مجموع.

علیت صورت نسبت به مادّه از اقسام علت فاعلی است و علیت آن نسبت به مجموع، علت صوری است.

مادّه هم نسبت به صورت، علت نیست، زیرا صورت مقدم بر آن است و مقدم، معلول برای متاخر نیست بلکه علت برای اعراضی است که بر مادّه عارض می‌شود ن نه خود صورت از حیث صورت بودن. بعلاوه مادّه، بالقوه است و صورت بالفعل و بالقوه علت برای بالفعل نیست. تنها علت برای ماهیت مرکب و نیز علت وجود اعراص صورت یا مادّه یا مرکب است.

هر کدام از مادّه و صورت، برای مرکب از آن دو از یک جهت علت قریبند و از جهت دیگر علت بعید. الخ

ثم اعلم: علل چهارگانه روابط و مناسباط متعددی دارند:

1- هر یک از فاعل و غایت از جهتی علت دیگری هستند. فاعل از این‌جهت علت غایت است که سبب تحقق و تحصل آن در خارج است. غایت هم از این جهت علت فاعل است که فاعلیت فاعل برای وصول به غایت است و این غایت است که فاعل برای آن کاری انجام می‌دهد

(ص130) 2- هر یک از مادّه و صورت نسبت به هم‌دیگر علیت دارند چنان‌که گفته شد.

3- گاهی علت فاعلی و علت غایی واحد است (نه متحد چنان‌که مشهور می‌گویند) چنان‌که حق تعالی فاعل همه است و در عین حال غایت همه. (فاعلیت او عین غایت بودن اوست و بالعکس. نکته مهم این است که حق تعالی از همان حیثیتی که فاعل است، غایت است و بالعکس).

گاهی ماهیت سه علت از علل چهارگانه، یکی است مثلا ماهیت فاعل، صورت و غایت یکی است.

(ص131) فصل دوم: وجوب وجود علت هنگام وجود معلول و بالعکس؛ ضرورت بالقیاس علت و معلول نسبت به هم‌دیگر؛ هر گاه علت تام وجود داشته باشد، وجود معلول ضروری است و بالعکس.

محل بحث تلازم میان علت تام با معلول است نه علت ناقص اما علت ناقص و معلول تلازم ندارند بلکه لزوم یک‌سویه است، یعنی هرگاه معلول وجود داشته باشد، وجود علت ناقص هم ضروری است، زیرا علت ناق از اجزاء متمم علت تام است اما با وجود علت ناقص، وجود معلول ضرورت ندارد. پس لزوم یک‌سویه است و تلازم دوسویه نیست. تفاوت ضرورت بالغیر و بالقیاس الی الغیر در اخذ و اقتباس در ضرورت بالغیر و عدم لحلظ آن در ضرورت بالقیاس است. به همین سبب، ضرورت بالغیر مختص معلول است و علت چنین ضرورتی ندارد ولی ضرورت بالقیاس، هم در معلول است و هم در علیت.

دلیل بخش یکم: وجوب وجود علت به هنگام وجود معلول

معلول ذاتا ممکن است، زیرا اگر واجب یا ممتنع بود، نه معلول بود و نه نیازمند به علت.

ممکن الوجود در حدوث و بقاء نیازمند به علت است وگرنه ترجیح بلامرجح خواهد بود که محال است.

پس به هنگام وجود معلول، وجود علت ضروری است.

دلیل بخش دوم: وجوب وجود معلول به هنگام وجود علت (امتناع انقطاع فیض)

واجب الوجود که علت اشیاء است یا به سبب ذات یا لوازم ذاتی خود علت است یا به سبب امور بیرون از ذات.

بنابر فرض اول، ذات و ذاتیات حق تعالی همیشه موجود است پس معلول‌های او نیز در صورت وجود حق تعالی اولا، وجود دارند و ثانیا وجود آن‌ها ضروری است، زیرا اگر ممکن باشد، یا خلاف فرض است، یعنی لازمه‌اش این است که آن‌ها معلول ذات و لوازم ذاتی حق تعالی نباشند یا معلول از علت تخلف کرده باشد که هر دو محال است.

بنابر فرض دوم، آن‌چه که در پیدایش معلول دخیل است یا واجب دیگری غیر از واجب الوجود است که خلاف دلایل توحید است یا ممکن است که نقل کلام به این ممکن می‌شود و یا با بودن علت آن، وجودش ضروری است یا الخ.

تعبیر دیگر، علت یا تام است یا ناقص. اگر تام است تخلف معلول از آن محال است و اگر ناقص است خارج از محل بحث است.

فان قیل: اشکال: از آن‌جا که حق تعالی فاعل مختار است پس می‌تواند ایجاد چیزی را در زمان معینی اختیار کند نه در همه زمان‌ها. پس علت تام وجود دارد ولی ایجاد معلول را نخواسته است.

(ص132) قلنا: آفرینش فعلی که در زمان معین ایجاد شده دو فرض دارد: 1- یا در زمان دیگر هم ممکن است 2- یا نیست.

فرض دوم، اگر ممکن نیست سه پاسخ دارد: پاسخ یکم: لازمه‌اش این است که حق تعالی فاعل موجب باشد، زیرا تنها در زمان خاص می‌تواند بیافریند نه پیش از آن و نه بعد از آن.

پاسخ دوم: لازمه‌اش این است که فعل یادشده در عین حال که در زمان معین آفریده شده، از ازل هم آفریده شده باشد، زیرا حق تعالی علت تام همه موجودات است و علم و قدرت و اراده او نیز که در آفرینش دخالت دارد یا عین ذات اوست یا از لوازم ذات او. پس آفرینش از ازل ضروری است.

نکته: این پاسخ اولا، مصادره به مطلوب است، زیرا عین ادعایی است که در عنوان فصل آمده است. ثانیا این پاسخ برای کسی خوب است که صفات را ذاتی و عین ذات حق تعالی می‌داند نه کسی که آن را زائد بر ذات می‌داند مانند اشاعره.

پاسخ سوم: با ایجاد فعل در زمان معین، اختیار حق تعالی برای ایجاد آن باطل خواهد شد. بطلان اختیار نشان‌دهنده ممکن بودن آن است، زیرا اگر ضروری و عین ذات حق تعالی بود، باطل نمی‌شد. پس زائد بر ذات است. علت آن یا خود ذات است که محال است یا دیگری است که هم با دلایل توحید ناسازگار است و هم با وجوب وجود حق تعالی.

فرض اول، اگر ممکن است ایجاد عالم در زمان دیگر را اختیار کند، یعنی در زمان‌های متعددی ایجاد عالم هم ممکن بود و هم حق تعالی می‌توانست آن را ایجاد کند و هم می‌توانست آن زمان‌ها را اختیار نماید. در این صورت اختیار یک زمان به منزله ترجیح آن بر زمان‌های دیگر است.

مرجح آن هر چه که باشد، متوقف بر ترجیح آن مرجح است و به تسلسل می‌انجامد و چون تسلسل محال است پس باید به ذات حق تعالی بازگردد، یعنی علت اختیاز ایجاد عالم در زمان خاص مربوط به ذات و اراده و اختیار ذاتی اوست. اینک این پرسش مطرح می‌شود که چرا حق تعالی اولین صادر بلکه کل عالم هستی را در زمان خاص آفرید در حالی که آفرینش آن‌ها در زمان‌های دیگر هم ممکن بود؟

پاسخ گروه‌های مختلف

(ص133) پاسخ گروه یکم: فاعل مختار می‌تواند یکی از دو امر مساوی را بدون ترجیح یکی بر دیگری اختیار کند و انجام دهد مانند کسی که از درنده‌ای فرار می‌کند و به دوراهی می‌رسد که هر دو راه مانند هم هستند، او یکی از دو راه را بدون ترجیح یکی بر دیگری اختیار می‌کند و از آن می‌رود.

پاسخ گروه دوم: ویژگی اراده این است که یکی از دو طرف مساوی را بر دیگری ترجیح دهد بدون آن‌که یکی از آن دو اولویت داشته باشد یا فاعل نسبت به یکی انگیزه یا علیت و ترجیح داشته باشد، زیرا خاصیت اراده ترجیح بلا مرجح است. این ترجیح بلامرجح بودن برای اراده ذاتی است همان‌گونه که حیوانیت برایی انسان ذاتی است

پاسخ گروه سوم: حق تعالی به همه چیز عالم است و می‌داند آفرینش چه چیزی در چه زمانی آفریده می‌شود. آن‌چه که می‌داند در زمان خواص آفریده می‌شود، قطعا آفریده می‌شود، زیرا اگر آفریده نشود، علم حق تعالی جهل خواهد بود که محال است. پس حق تعالی همان چیزی را اختیار می‌کند که می‌داند آفریده می‌شود و غیر آن را اختیار نمی‌کند چون محال است.

پاسخ گروه چهارم: افعال حق تعالی دارای مصلحت است اگرچه ما نمی‌دانیم. آفرینش هر کاری در همان زمانی انجام می‌شود که حق تعالی می‌داند مصلحت دارد و چیزی را که در زمانی مصلحت ندارد نمی‌آفریند. پس آفرینش تابع مصالح عالم است.

پاسخ گروه پنجم: آفرینش در زمان خاص مربوط به فاعل نیست بلکه مربوط به فعل است و در واقع، آفرینش فعل در زمان خاص، ذاتی فعل است، زیرا فعل آن است که آغاز داشته باشد ولی ازل، آغاز ندارد و جمع میان فعل و ازل جمع میان دو امر متناقض است و محال.

(ص134) اقول: این نظر وجه صحیحی دارد اگر کسی آن را دریابد و در مبحث حدوث عالم اجسام گفته خواهد شد. (البته این وجه مربوط به حدوث أشکال عالم است نه اصل عالم).

پاسخ گروه ششم: حق تعالی بی‌نهایت اراده‌های متجدد سابق و لاحق دارد و با هر کدام چیزی را می‌آفریند و پس از هر آفرینشی اراده جدیدی پیدا می‌کند و بر اساس آن چیز دیگری را می‌آفریند.

نقد آراء یادشده

نقد گروه یکم: اشکال یکم: (جواز ترجیح بلامرجح) ترجیح بلامرجح به ترجح بلامرجح برمی‌گردد. اگر ترجح بلامرجح ممکن باشد، راهی برای اثبات وجود حق تعالی نخواهد بود، زیرا بر این اساس ممکن نیاز به علت ندارد و تصادف ممکن است.

بازگشت ترجیح بلامرجح به ترجح بلامرجح به دلیل است که اگر فاعل مختار بدون هرگونه ترجیحی وجود یا عدم فعل را اختیار کند در واقع بدون هر گونه دلیلی این اختیار فعل یا عدم آن در او رخ داده است.

اشکال دوم: نیازمندی ممکن به علت، امری بدیهی است. این یعنی بطلان ترجیح بلامرجح.

نقد گروه دوم: (خاصیت اراده ترجیح بلا مرجح است) این هم با نیاز ممکن به علت ناسازگار است. بعلاوه سخن در تعلق اراده به چیزی است که بدون ترجیح ممکن نیست. البته اگر اراده به چیزی تعلق گرفت آن را از حالت استواء میان وجود و عدم خارج خواهد کرد. پس اول باید ترجیحی وجود داشته باشد تا اراده به سبب آن به فعل یا ترک تعلق گیرد. سپس فعل با تعلق اراده از حالت امکان خارج خواهد شد.

(ص135) نقد گروه سوم: (علم خدا به آفرینش چیزی در زمان خاص) پاسخ یکم: این به دور می‌انجامد، زیرا علم به وقوع چیزی تابع امکان وقوع آن در زمان خاص است و اگر امکان وقوع هم تابع علم باشد، دور است. و اگر امکان وقوع تابع علم او باشد و نه بالعکس اگرچه مشکل قبلی را ندارد ولی علم به وقوع برخی از امور متساوی و عدم وقوع برخی دیگر هیچ مسأله‌ای توجیه نمی‌کند.

پاسخ دوم: در جای خود گفته شد که معدومات باطلند و شیئیت ندارند تا علم به آن‌ها تعلق گیرد. شیئیت آن‌ها تابع وجود آن‌هاست. در جای خود گفته خواهد شد که علم حق تعالی سبب وجود ممکنات و متقدم بر آن‌هاست نه تابع آن‌ها. پی نمی‌توان گفت چون اشیاء در زمان حاص ممکن الوقوع بودند، در همان زمان آفریده می‌شوند.

(ص136) نقد گروه چهارم: (افعال حق تعالی تابع مصلحت است) اولا، اگر مصلحت یادشده از لوازم فعل باشد، هر زمانی که آن فعل انجام شود، آن مصلحت را همراه خود خواهد داشت. در این صورت، مرجح فعل در زمان خاص نیست. اگر از لوازم فعل نباشد بلکه در زمان خاص مترتب بر فعل شود نه در همه زمان‌ها، چنین مصلحتی از امور ممکن است. هر امر ممکنی برای وجود خود نیاز به مرجح دارد.

مگر آن‌که گفته شود، مرجح آن در زمان معین، خود آن زمان باشد که این هم باطل است، زیرا در این صورت زمان ازلی و ممکن الوجود خواهد بود که حق تعالی آن را آفریده است. پس دست‌کم برخی از افعال مانند خود زمان ازلی است.

ثانیا،، اجزاء زمان متشابه است و هیچ یک بر دیگری ترجیح ندارد پس ممکن نیست زمان مرجح آفرینش در زمان خاص باشد.

ثالثا، از این گذشته، مصلحت از توابع و نتایج فعل است و تا فعلی نباشد، مصلحتی هم نیست. پس ممکن نیست زمان هم تابع مصلح باشد، زیرا دور است و محال.

رابعا، کدام عاقل می‌تواند بگوید اگر عالم هزاران هزار برابر بزرگ‌تر و هزاران هزار سال زودتر آفریده شده بود و هزاران هزار سال دیرتر از بین برود، مصالح خلق از بین می‌رفت؟

خامسا، لازمه‌اش این است که فعل مطلق حق تعالی مقید به غیر باشد که محال است، زیرا اولا، غیری وجود ندارد و خود غیر از افعال حق تعالی است و ثانیا اگر فعل حق تعالی مقید به غیر باشد، فعلی تحقق نخواهد یافت و ثالثا تقید به غیر که همان قابلیت‌هاست تنها در افعال مقید قابل تصور است نه در افعال مطلق، زیرا خلاف فرض است و تناقض که فعل مطلق در عین مطلق بودن، مطلق نباشد.

نقد گروه پنجم: امتناع آفرینش پیش از زمان خاص مربوط به فعل است نه فاعل

این سخن در جزئیات که متوقف بر قابلیت‌های خاص است و موجودات جزئی جهان طبیعت، درست است ولی درباره اصل جهان حتی جهان طبیعت، درست نیست، زیرا اولا، تحقق آن متوقف بر هیچ شرط و قابلیتی نیست و ثانیا، سابق و لاحق پیش از آفرینش جهان طبیعت معنی ندارد، زیرا زمان از لوازم جهان طبیعت است و تا جهان طبیعت آفزیده نشود، زمانی وجود ندارد. ثالثا ملاک نیازمندی ممکن به علت، امکان آن است نه حدوث.

نقد گروه ششم: اثبات اراده‌های متجدد سابق و لاحق بی‌نهایت برای حق تعالی. این‌ها برای اثبات حدوث عالم، حدوث صفات و ذات خدا را اثبات کرده‌اند. نعوذ بالله من هوسات الجاهلین.

(ص137) وهم و ازالة: اشکال در حدوث این بود که اگر عالم حادث باشد، حدوث آن در یکی از زمان‌ها ترجیح بلامرجح است. پاسخ نقضی از این قرار است:

عالم خواه قدیم باشد خواه حادث، صفات و اعراض حادث و تغییرات و استحالاتی دارد که متوقف بر این است که چیزی از بین برود تا پس از آن چیزی پدید آید. به تعبیر دیگر، اجزاء و جزئیات جهان حادث است.

همان‌گونه که علت ا مجموع عالم خداست، علت اجزاء آن هم خداست. پس این موجودات جزئی حادث به خدای قدیم و ازلی مستند است. پس می‌شود علت ازلی باشد ولی فعل آن حادث باشد. همان چیزی که درباره جزئیات جهان گفته می‌شود درباره اصل جهان هم گفته می‌شود و هر پاسخی که برای ازلی بودن فاعل و حدوث فعل در جزئیات داده می‌شود، درباره ازلیت فاعل و حدوث اصل جهان هم داده خواهد شد.

پاسخ: علت بر دو قسم است: موثر، معدّ؛ تام غیر تام. به تعبیر دیگر موجودات در توقف بر علت فاعلی بر دو قسمند: 1- موجوداتی که برای وجود فقط بر علت فاعلی توقف دارند و قابلیت آن‌ها همان امکان ذاتی آن‌هاست 2- موجوداتی که علاوه بر توقف بر فاعلیت فاعل بر قابلیت و جنبه‌های اعدادی هم توقف دارند.

اصل جهان برای وجود یافتن تنها بر فاعلیت فاعل توقف دارد بنابراین همراه با علت است و قدیم ولی جزئیات عالم طبیعت علاوه بر توقف بر فاعلیت فاعل بر قابلیت و جنبه‌های اعدادی نیز توقف دارد بنابراین می‌شود علت فاعلی ازلی باشد ولی فعل حادث باشد بدین سبب که معدّات آن فراهم نشده است.

به تعبیر دیگر، امتناع تخلف معلول از علت مربوط به علت تام است نه ناقص. علت تام جزئیات و اشیاء مادی جهان، مجموع علل فاعلی، قابلی، مادی و صوری است ولی علت مادی در علت تام اصل جهان، دخالت ندارد.

(ص138) با توجه به همین پاسخ است که برهان دیگری بر دوام فاعلیت و فیض حق تعالی می‌توان ارائه کرد:

حوادث جهان طبیعت، علت دارند. علت آن‌ها یا باید حادث باشد یا امور حادث در علیت آن دخالت دارد.

حصول علت‌های حادث یا امور حادث دخیل در علیت علت یا دفعی است یا تدریجی.

اگر دفعی و آنی باشد، لازمه‌اش آن است که علل و معالیل نامتناهی سابق و لاحق دفعتا و در آنِ واحد وجود داشته باشند که محال است، زیرا اولا، نادیده انگاشتن معدّات است، ثانیا نادیده گرفتن قطعات زمان و مکان است، ثالثا اثبات وجود آن در خارج است در حالی که آن پایان زمان است رابعا مستلزم اجتماع آنات است. عین همین اشکال در مورد مکان هم مطرح می‌شد، یعنی وجود نقطه در خارج و اجتماع نقاط.

اگر تدریجی باشد، یعنی وجود اسباب و معدّات تدریجی طبیعی به سبب قرب هر یک به علت خود و آن‌ها به علت خود در زمان خود حادث شده‌اند. هر چه حوادث به معدّات نزدیک‌تر باشند، قابلیت دریافت فیض از واهب الصور را بیش‌تر خواهند داشت.

مخالفان دوام فیض و معتقدان به حدوث اصل جهان دو گروه با دو مسلک هستند:

گروه و مسلک یکم: کسانی که می‌گویند: فعل عبارت است از پیدایش چیزی که حدوث و سبق زمانی دارد. ازلی چیزی است که حدوث و سبق زمانی ندارد. پس ممکن نیست فعل ازلی باشد.

گروه و مسلک دوم: کسانی که می‌گویند: حوادث متتالی نامتناهی که آغاز نداشته باشد، محال است. به تعبیر دیگر، تسلسل، خواه ترتب و اجتماع داشته باشد خواه نداشته باشد، محال است بنابراین تسلسل لایقفی اجزاء زمان را نیز محال می‌دانند. پس ممکن نیست قبل از هر موجود و حادثی، موجود و حادث دیگری وجود داشته باشد و پس از هر موجود و حادثی، موجود و حادث دیگری وجود داشته باشد و در نتیجه فیض ازلی و ابدی باشد و انقطاع نداشته باشد.

فصل سوم: تقدم آن‌چه با علت است بر معلول

(مانند تقدم فلک نهم که با عقل اول است بر عقل دوم؛ تقدم طلوع خورشید که با حرکت دست همراه است بر حرکت کلید)

در این‌که آن‌چه همراه با علت است بر معلول مقدم است فی‌الجمله تردیدی نیست و این به‌گونه کلی مورد بحث نیست. موضوع بحث این است که آیا مقارنات علت بر معلول تقدم بالزمان و بالعلیه دارد یا نه اما سایر اقسام مورد بحث نیست، زیرا بحث درباره علت تام است و برخی تقدم‌ها مانند بالطبع مربوط به علت ناقص است و نیز بالماهیه مربوط به علت وجودی نیست.

مقارنات علت بر معلول تقدم زمانی ندارد، زیرا اولا، تقدم علت بر معلول زمانی نیست تا مقارنات آن تقدم زمانی داشته باشند بلکه علت تام با معلول خود معیت زمانی دارد. وقتی خود علت بر معلول تقدم زمانی نداشته باشد مقارنات آن نمی‌تواند تقدم داشته باشد. ثانیا ممکن است مقارنات علت در علیت او تاثیر نداشته باشند، ازاین‌رو تقدم و عدم تقدم آن‌ها مسأله‌ای نیست.

تقدم مقارنات علت بر معلول تقدم علّی هم ندارد، زیرا چیزی که علیت ندارد و صرفا همراه با علت است، دلیلی ندارد که بر معلول تقدم داشته باشد، زیرا نقشی ندارد تا اعمال آن متوقف بر تقدم باشد.

(ص141) فصل چهارم: ابطال دور و تسلسل در علل و معلولات

برخی بحث بطلان تسلسل را در مبحث اثبات واجب آورده‌اند اگرچه از مسائل مبحث علت و معلول است. بدین سبب که بر اساس کلام و مشاء و اشراق بدون ابطال تسلسل و دور اثبات واجب ممکن نیست.

ولی در حکمت متعالیه اثبات واجب به چند دلیل متوقف بر ابطال دور و تسلسل نیست: 1- وجود واجب، مسأله نیست 2- به دلیل فقر وجودی، با فرض صحت دور و تسلسل هم، مجموعه ممکنات نیازمند سبب مستقل هستند. 3- تبدیل علیت به تجلی، بدون استناد به بطلان دور و تسلسل متجلی اثبات می‌شود 4- به دلیل وحدت شخصی رتبه کثرات و ظهورات به هیچ وجه با رتبه حقیقت واحد شخصی یکی نیست. 5- بر اساس انحصار علت به حق تعالی، موجودات دیگر، معدّ، مجری و مجلی هستند.

توقف چیزی بر چیزی به‌گونه‌ای که این توقف در هیچ مرحله‌ای پایان نیابد یا بر خود توقف داشته باشد

تعبیر دیگر از دور و تسلسل: تراقی عروض علیت و معلولیت بدون رسیدن به چیزی که فقط علت یا فقط معلول باشد. این سلسله اگر نامتناهی باشد، تسلسل است اگر متناهی باشد، دور است.

(ص142) بطلان دور: دور مستلزم توقف شی برخودش، تقدم شیئ بر خودش و تاخر شیئ از خودش است بطلان همه این‌ها بدیهی است.

برخی علی‌رغم بداهت بطلان دور بر آن استدلال کرده‌اند: دلیل یکم: هر یک از تقدم، تاخر و توقف، نسبت است. نسبت همیشه بین دو موجود است در حالی که توقف شیئ بر خودش؛ تاخر شیئ از خودش و تقدم شیئ بر خودش دو چیز نیست پس نسبت‌های یادشده تحقق نمی‌یابد. پس دور باطل است.

دلیل دوم: نسبت محتاج الیه به محتاج بالوجوب است ولی نسبت محتاج به محتاج الیه بالامکان. پس میان شیئ و خودش توقف، تقدم و تاخر محقق نمی‌شود وگرنه لازمه‌اش این است که یک شیئ هم نسبت وجوبی داشته باشد و هم امکانی؛ هم واجب باشد و هم ممکن.

نقد دلیل یکم: همه نسبت‌ها مقتضی تغایر و تعدد خارجی نیست چنان‌که عاقلیت و معقولیت از نسب است ولی دو چیز نیست.

نقد دلیل دوم: پاسخ این هم مانند قبلی است، زیرا می‌شود چیزی از حیقیت‌های مختلف نسبت‌های مختلف داشته باشد.

(ص143) فان قلت: اشکال بر لزوم تقدم الشی علی نفسه بر دور: اگر مقصود از تقدم در تقدم الشی علی نفسه، تقدم زمانی است، لازمة دور نیست، زیرا علت بر معلول خود تقدم زمانی ندارد.

اگر مقصود، تقدم بالعلیه است، این عین مدعاست، زیرا این‌که چیزی بر خودش تقدم ندارد به این معناست که چیزی علت خودش نیست که مدعای بطلان دور است.

قلنا: مقصود از تقدم همان معنی اصطلاحی است که در گزاره: وجد فوجد فهمیده می‌شود، یعنی تا علت وجود نیابد معلول وجود نمی‌یابد، چنان‌که گفته می‌شود:حرکت دست وجود یافت سپس خرکت انگشتر وجود یافت یا دست حرکت کرد سپس انگشتر حرکت کرد.. بطلان چنین تقدمی بدیهی است.

فان قلت: مانعی ندارد که چیزی علتِ علتِ خود باشد بدون آن‌که تقدم بر خود لازم آید و سند منع دو دلیل است:

نکته: وقتی مستدلی بر مطلوبی دلیل ارائه کرد، خصم سه کار می‌تواند انجام دهد:

1- منع: مقدمه معینی از دلیل مستدل را منع کند. نقض تفصیلی و مناقضه هم به آن گفته می‌شود در این صورت نیازی به ذکر دلیل منع ندارد. اگر برای تقویت منع، دلیلی بیاورد به آن سند منع می‌گویند.

دفع منع با اثبات مقدمه ممنوعه برطرف می‌شود در این صورت منع نیازی به بیان سند منع نیست اما اگر برای تقویت، سند منع ذکر شد سند منع دوگونه است:

أ- سند منعی که مساوی با منع است، یعنی فقط یک سند منع آورده و با رد همان یک سند، منع مانع و خصم نفی می‌شود. در این صورت منع، دفع شده و مقدمه ممنوعه اثبات شده است.

ب- سندی که اعم از منع است. وقتی که مانع چندین سند دارد مستدل برای دفع منع فقط باید به اثبات مقدمه ممنوعه بپردازد یعنی متعرض سند منع نشود، زیرا با رد این سند، مستدل سند دیگری را جایگزین آن می‌کند.

2- نقض اجمالی: خصم در مقابل مستدل مقدمه نامعینی را منع کند که این کار نیاز به سند منع دارد.

3- معارضه: مانع دلیل مستقلی را در تعارض با دلیل مستدل اقامه کند

سند یکم منع: محتاج به چیزی که خودش به چیزی دیگر محتاج است مستلزم این نیست که به آن چیز دیگر هم محتاج باشد. مثلا اگر الف به ب نیازمند است و ب به ج نیازمند است لازم نیست الف به ج نیازمند باشد، زیرا علت قریب برای تحقق معلول بسنده است و از معلول رفع نیاز می‌کند، یعنی با وجود علت قریب، معلول به علت بعید نیاز ندارد وگرنه لازمه‌اش این است که معلول از علت قریب خود تخلف کرده باشد.

 سند دوم منع: چیزی با ماهیت خود علت چیزی باشد که آن معلول با وجودش علت وجود شیئ اول باشد.

قلنا: (حق این است که این‌گونه دعاوی مزخرفات عامیانه است نه فلسفی).

(ص144) دلایل استحاله تسلسل

دلیل یکم بر امتناع تسلسل: برهان وسط و طرف که شیخ در الهیات شفا آورده است: علت با معلول معیت دارد و از آن انفکاک‌ناپذیر است. حال اگر چیزی علت داشته باشد و علت آن هم علت دیگری داشته باشد ممکن نیست این زنجیره علت‌ها تا بی‌نهایت ادامه یابد، زیرا اگر مجموعه آن‌ها را در نظر بگیریم اولین علت در این زنجیره، فقط علت است. آخرین این زنجیره فقط معلول است. غیر از این دو (اولین و آخرین) وسط هستند. حال اگر این زنجیره همه در حکم وسط باشند یعنی علت برای چیزی باشند و معلول برای چیزی دیگر، لازمه‌اش این است که وسط بدون طرف وجود داشته باشد حال آن‌که چنین چیزی محال استو وسط بودن چنان‌که از نامش هم پیداست متوقف بر وجود طرف است. پس تا علت نامعلولی نباشد، وسط محقق نخواهد شد. پس تسلسل محال است.

(ص145) دلیل دوم بر امتناع تسلسل: برهان تطبیق. این دلیل در هر سلسله‌ای که ترتیب وجودی داشته باشد به‌کار می‌رود اعم از این‌که سلسله علل و معلول‌ها باشد یا سلسله اعداد و مقادیر و ابعاد.

اگر سلسله غیرمتناهی از علل و معلول‌ها یا کمّیت‌های متصل وجود داشته باشد، لازمه‌اش، اجتماع نقیضین است پس کمّیت‌های متصل و سلسله علت‌ها و معلول‌ها متناهی هستند.

بیان ملازمه: یک سلسله غیرمتناهی که یک طرف آن قطع شده را فرض کنیم و از طرفی که قطع شده، تعدادی کم کنیم. باقیمانده را با سلسله دیگری که مشابه سلسله نخست است تطبیق دهیم یا مقدار باقیمانده را بر مقدار نخست انطباق دهیم. در این حال، سلسله ناقص به اندازه‌ای که از آن قطع شده از سلسله کامل مشابه، کوتاه‌تر است وگرنه مستلزم تساوی کل (سلسله پیش از تقطیع) و جزء (مقدار باقیمانده پس از تقطیع است که اجتماع نقیضین است.

این تفاوت یا مستند به اول است یا وسط و یا طرف دیگر. مستند به اول، (طرف منقطع) نیست، زیرا دو سلسله بر یکدیگر تطبیق یافته‌اند. مربوط به وسط هم نیست چون فرض این است که وسط آن دو با هم مساوی بوده، بر یکدیگر مترتب است. پس این تفاوت مستند به طرف مقابل است. پس سلسله ناقص، محدود و متناهی است و سلسله کامل نیز محدود و متناهی است، زیرا این سلسله به مقدار محدودی بر سلسله ناقص افزون است و افزایش مقدار محدود بر محدود، محدود است.پس بر فرض نامحدود بودن دو سلسله فرضی، محدودیت آن دو لازم می‌آید و اجتماع نامحدود و محدود تناقض است. پس فرض عدم تناهی سلسله علل باطل است.

اشکال یکم: استدلال درست نیست، زیرا لازمه‌اش 1- تناهی اعداد 2- تناهی معلومات حق تعالی 3- تناهی حرکت افلاک است که هر سه بالاتفاق نادرست است هم اعداد نامتناهی هستند، هم معلومات حق تعالی و هم حرکت افلاک.

(ص146) اشکال دوم: نقض این مقدمه که اگر یکی از دو سلسله کم‌تر از دیگری باشد، پس هر دو متناهی هستند: نقص 1: حاصل ضرب نامتناهی یک با حاصل ضرب نامتناهی دو با هم تفاوت دارد و دومی بیش‌تر است ولی هر دو نامتناهی هستند. نقض2: مقدورات حق تعالی نیز کم‌تر از معلومات اوست، زیرا مقدورات او ممکنات است ولی معلوات او اعم از ممکنات است ولی مقدورات او نیز نامتناهی است. نقض3: گردش فلک زحل کم‌تر از گردش قمر است، زیرا هر گردش ماه، سی روز است ولی گردش زحل سی برابر آن است. پس تعادا گردش‌های ماه بیشتر از تعداد گردش زحل است. در عین حال هر دو نامتناهی است.

نتیجه‌ای که مستشکل از اعتراض و نقض‌های سه‌گانه می‌گیرد این است که می‌پذیریم که در برابر هر جزئی از زنجیره تام جزئی از زنجیره ناقص قرار دارد ولی این به معنی تساوی آن دو در تناهی نیست، زیرا همان‌گونه که ممکن است در برخی از موارد نشان‌‌دهند تساوی باشد، در موارد دیگر می‌تواند نامتناهی باشد.

گاهی پاسخ منع ادعای بداهت این است که زیاده و نقصان یکی از دو زنجیره نشان‌دهند تناهی ناقص است

پاسخ تفتازانی به نقض‌های سه‌گانه. وی ابتدا دو پاسخ را نقل می‌کند:

پاسخ یکم: ادعای ضرورت درباره امتناع غیرمتناهی بودن دو سلسله تام و ناقص با این بیان که دو سلسله یا متساویند یا متفاوت. شکی نیست که متساوی نیستند. پس نقصان مستلزم تناهی است.

(ص147) پاسخ دوم: دفع نقض‌های یادشده با این بیان که برهان تطبیق به غیر موارد نقض تخصیص خورده است، یعنی این برهان در جایی صادق است که افراد سلسله سه شرط فعلیت، اجتماع و ترتب وجودی را داشته باشند.

البته متکلمان شرط اجتماع در وجود را لازم نمی‌دانند به همین سبب برهان تطبیق را در مورد حرکات افلاک که اجتماع در وجود ندارد هم به‌کار می‌برند.

شرط وجودی بودن و نیز فعلیت، اعداد را از مورد کاربرد برهان تطبیق خارج می‌کند، زیرا اعداد نامتناهی نیستند. پس سلسله اعداد خارج از حوزه کاربرد تطبییق است و از موارد نقض به حساب نمی‌اید.

به تعبیر دیگر متکلمان معتقد به تخصیص این برهان به جایی است که اولا، حلقه‌های سلسله، موجود بالفعل باشند و از سوی دیگر، ترتب در وجود داشته باشند. بنابراین این ایرادها جای ندارد. زیرا سلسله اعداد در خارج متناهی هستند و این سلسله‌ای که قرار است نامتناهی باشد تا موردی برای برهان باشد، عدم تناهی آن، صرفا امری اعتباری است پس فعلیت ندارد.

مقدورات و معلومات الهی نزد متکلمان متناهی است پس در آن نیز عدم تناهی فعلیت ندارد پس اصلا زمینه طرح این برهان در این مورد نیز پیش نمی‌آید.

حرکات افلاک نیز به نظر متکلمان متناهی است پس هیچ یک از موارد نقض، ایرادی بر برهان وارد نمی‌کند.

از نظر فلاسفه نیز این موارد خروج تخصصی از برهان دارند، یعنی به نظر ایشان، اصلا این برهان شامل موارد مزبور نمی‌شود، زیرا از نظر آن‌ها علاوه بر فعلیت آحاد سلسله، ترتب وضعی یا طبیعی میان آحاد سلسله مزبور و تجمع در وجود نیز شرط تحقق برهان است و معتقدند افراد هر سلسله، با حفظ شرایط سه‌گانه فعلیت، ترتب در وجود و اجتماع در وجود، در قبال یکدیگر قرار می‌گیرند و به همین دلیل در سلسله اعداد که فاقد فعلیتند و نیز به این دلیل که اجتماع در وجود ندارند و مقدار موجود اعداد که همراه با معدودهاست، همواره مقداری متناهی است، سلسله اعداد از محل بحث خارج است.

حرکات طبیعی و فلکی نیز نمی‌تواند ناقض این برهان باشد، زیرا به نظر فلاسفه ، اجتماع در وجود، برای جریان این برهان ضروری است و چون حرکت‌های دورانی افلاک از نظر وجودی اجتماع ندارند، پس عدم تناهی این حرکات نیز نقض این برهان نیست.

معلومات الهی نیز نقض این برهان نیستند؛ زیرا به نظر فلاسفه، معدومات و امور ممتنع که به حمل شایع لاشیء هستند، واقعیتی ندارند تا مشهود و معلوم به علم حضوری خداوند باشند و علم الهی نیز که علمی حضوری است، عین ذات اوست و جدای از ذات یا جزء ذات نیست. قدرت او نیز جدای از ذات یا جزء ذات الهی نیست بلکه عین ذات اوست. بنابراین علم و قدرت خداوند که عین ذات اوست، با یکدیگر مساویند. بدین ترتیب معلومات و مقدورات الهی نیز از محل بحث خارج می‌شوند.

لایقال: تخصیص در ادله عقلی اعتراف به بطلان آن‌هاست.

پاسخ: تخصیص در ادله عقلی تخصیص نیست بلکه بیان این نکته است که دلیل در موارد نقض جاری نمی‌شود نه آن‌که جاری شده ولی از آن استثنا شده باشد.

از نظر متکلمان در این موارد جاری نمی‌شود، زیرا مواردی که افراد آن تحقق خارجی نداشته باشد، تطبیق ممکن نیست مگر با وهم. و وهم نمی‌تواند امور غیرمتناهی را نزد خود حاضر کند تا به تطبیق میان زنجیره‌ها حکم کند. بلکه چون وهمی اعتباری است هر جا که اعتبار منقطع شد، تطبیق هم قطع می‌شود برخلاف مواردی که افراد زنجیره در خارج وجود دارد که در این صورت در برابر هر فردی از افراد زنجیره فردی از زنجیره مقابل وجود دارد و عقل می‌تواند حکم به انطباق، زیاده و نقصان هر دو یا یکی از آن دو کند.

(ص148) قال بعض علماء الکلام(تفتازانی): خروج تخصصی موارد نقض درست نیست. تحقق دو مجموعه تام و ناقص از یک سلسله و مقایسه آن دو با هم کار عقل و در عقل است نه در خارج. اگر حکم عقل در برهان تطبیق به این‌که در برابر هر جزئی از یک سلسله چزئی از سلسله دیگر باید باشد، بسنده است، این برهان در همه جا به‌کار می‌رود و موارد سه‌گانه (فعلیت، اجتماع و ترتب) استثناء نیست و اگر حکم عقل بسنده نیست، برهان حتی در مواردی که شرط اجتماع و ترتب را هم دارند به‌کار نمی‌رود.

اگر تطبیق اجمالی عقل بسنده است چهار مورد را شامل می‌شود: 1- امور نامتناهی لایقفی مانند اعادا 2- امور نامتناهی متعاقب و غیر مجتمع در وجود مانند حرکات طبیعی 3- امور مجتمع نامتناهی و بدون ترتیب مانند نفوس ناطقه به نظر قائلان به نامتناهی بودن آن‌ها 4- امور نامتناهی مترتب و مجتمع در وجود.

تطبیق اگرچه نسبت به موارد چهارگانه شمول دارد ولی چون سه قسم نخست آن را حکما و برخی متکلمان جایز می‌دانند، پس برهان مبتلای به نقض است و خروج برخی از موارد تخصصی نیست بلکه تخصیصی است و تخصیص در قواعد عقلی ممکن نیست.

(ص149) ملاصدرا در رد تفتازانی می‌گوید (اقول): هر چند تطبیق کار عقل است ولی گاهی با ملاحظه واقع انجام می‌شود در این صورت ملاحظه اجمالی تطبیق میان اجزاء هر یک از دو سلسله بسنده است ولی اگر بدون ملاحظه واقع باشد، ملاحظه تفصیلی هر یم از دو سلسله لازم است.

تایید و تذکره: علامه طوسی در نقد المحصل می‌گوید: دلیلی که متکلمان برای حدوث ارائه کرده‌اند نیازمند به این است که اثبات شود حوادث بی‌آغاز در گذشته (قدم جهان) محال است. نخست دلیل ارائه شده، آن‌گاه اشکالات آن و سپس نظر خود را خواهم گفت.

دلیل یکم پیشینیان بر تناهی حوادث گذشته (حدوث جهان): از آن‌جا که هر یک از حوادث گذشته حادث است، پس کل آن‌هم حادث است، زیرا کل حوادث چیزی جز تک تک افراد آن نیست.

اشکال: گاهی حکم کل با حکم افراد تفاوت دارد. به عنوان نمونه: هر یک از معلومات خدا متناهی است ولی کل آن‌ها نامتناهی. هم‌چنین است مقدورات حق تعالی.

دلیل دوم پیشینیان: دلیل تطبیق

اگر حوادث گذشته را یک‌بار از امروز تا بی‌نهایت در گذشته لحاظ کنیم و یک‌باز از سال گذشته تا بی‌نهایت گذشته لحاظ کنیم. آن‌گاه آن دو را در وهم بر هم منطبق سازیم بدین‌گونه که آغاز هر دو را منطبق بر هم لحاظ کنیم و به سوی گذشته نامتناهی برویم.

محال است که این دو سلسله با هم مساوی باشند، زیرا لازمه‌اش این است که بود و نبود حوادث یک سال گذشته که از یک سلسله نادیده گرفته‌ایم برابر باشد. پس دوسلسله با هم برابر نیست.

محال است که سلسله‌ای که یک سال از آن را نادیده گرفته‌ایم (سلسله‌ای که آغاز آن سال گذشته بود) بزرگ‌تر از سلسله‌ای باشد که از امروز لحاظ کرده‌ایم. پس سلسله‌ای که مبدأ آن امروز بود بزرگ‌تر است از سلسله‌ای که میدأ آن سال گذشته است.

حال مبدأ این دو سلسله را به هم می‌رسانیم. شکی نیست که منتهای آن سلسله‌ای که یک سال کم دارد، منطبق بر منتهای سلسله‌ای که یکی سال بیش‌تر دارد منطبق نیست بلکه یک سال کم‌تر است.

تفاوت این دو سلسله به اندازه حوادث یک سال است که از یکی حذف شده و در دیگری لحاظ شده است. حوادث یک سال محدود است. پس دو سلسله‌ داریم که یکی به اندازه حوادث یک سال از دیگری بیش‌تر دارد. سلسله‌ای که یکی سال کم دارد و منهای آن پس از تطبیق یک سال از سلسله‌ دیگر کم‌تر است، محدود است. آن سلسله‌ دیگر هم محدود خواهد بود، زیرا به اندازه حوادث یک سال از سلسله‌ محدود بیش‌تر است. چیزی که به اندازه محدود بر سلسله‌ محدود بیش‌تر باشد خودش هم محدود است زیرا مرکب از دو محدود است: یکی سلسل محدود و دیگری حوادث محدود یک سال.

اشکال یکم: اولا تطبیق سلسله‌ها در ذهن انجام می‌شود، زیرا در خارج تطبیق حوادث محال است. (دو طناب می‌توان در خارج بر هم منطبق کرد ولی حوادث طبیعی و غیر طبیعی خواه مربوط به گذشته باشد خواه آینده از اختیار و توان انسان خارج است و جز در وهم تطبیق نمی‌پذیرد). ثانیا نامتناهی در وهم مرتسم نمی‌شود تا تطبیق آن ممکن باشد. پس تطبیقی در کار نیست تا زیاده و نقصانی داشته باشد. پس درستی این دلیل متوقف بر ارتسام نامتناهی در وهم و تطبیق دو سلسله وهمی با هم است که اولی محال است و دومی سالبه به انتفاء موضوع است، زیرا نامتناهی در وهم نیامده تا بر هم تطبیق شوند..

اشکال دوم: زیاده و نقصان در طرفی فرض شده که از اول متناهی بود یعنی امروز و سال گذشته نه در طرفی که نامتناهی است، یعنی در گذشته دور نامتناهی. زیاده و نقصان در طرف متناهی، تاثیری بر تناهی طرف نامتناهی ندارد.

 (ص151) نظر علامه طوسی: در تطابق میان دو سلسله لازم نیست که هر کدام از افراد سلسله‌ را به‌طور متمایز از دیگری در نظر بگیریم و بر فرد مشابه آن در سلسله‌ دیگر تطبیق کنیم تا گفته شود نامتناهی در وهم محقق نمی‌شود. تطبیق بدین‌گونه انجام می‌شود که هر دو سلسله‌ مرکب از افرادری است که هر کدام از آن‌ها نسبت به حادثه قبل از خودش، لاحق است و نسبت به حادث بعد از خودش، سابق است. پس هر یک از دو سلسله‌ مرکب از افراد بی‌نهایتی است که از جهتی سابق و از جهتی لاحقند. حال از این افراد سابق و لاحق بی‌نهایت در یکی از دو سلسله‌ به تعداد حوادث یک سال کاسته می‌شود. پس اولا تصور نامتناهی بدین‌گونه ممکن است.

اما این‌که زیاده و نقصان در طرفی است که تناهی آن مفروض است نه در طرفی که مورد نزاع است، در مسأله مورد بحث تاثبیر ندارد. انتهی کلامه.

(ص152) ملاصدرا: بقی هاهنا شیئ: اگر چه میان اشیائی که به اول، دوم، سوم ... متصف می‌شوند یعنی میان معدودها ترتیب و چینش طبیعی وجود ندارد چنان‌که ممکن است معدودها اشیاء بی‌ارتباط در یک مکان باشد مانند صندلی‌های یک کلاس ولی میان عددها ترتیب و چینش طبیعی وجود دارد و یک مقدم بر دو و دو مقدم بر سه و ... است.

حال اگر معدودها نامتناهی باشند اگرچه بالذات میان آن‌ها ترتیب وجود ندارد ولی بالتبع ترتیب وجود دارد، زیرا میان اعداد ترتیب وجود دارد و این ترتیب به معدودها هم سرایت می‌کند یا دست‌کم برای جریان برهان تطبیق که مشروط به ترتیب است بسنده است. در این صورت در حوادث گذشته، معدودها و هر چیزی که برهان تطبیق در آن‌ها به‌کار می‌رود، فعلیت، اجتماع و ترتب وجود خواهد داشت و برهان تطبیق هم به‌کار خواهد رفت. در این صورت برهان تطبیق در مورد نفوس انسان که به‌حسب فرض یا شهرت نامتناهی است نیز به‌کار می‌رود و نتیجه‌ آن این است که نفوس انسانی متناهی است نه نامتناهی.

 (ص152) دلیل سوم بر امتناع تسلسل: برهان امكان و وجوب (حکما نام خاصی بر آن ننهادند)

اگر سلسله‌ای از علل و معلولات غير متناهى داشته باشيم که به علت غیر معلول نیانجامد، اين سلسله چون از آحادى تشكيل شده كه همه ممكن الوجودند، پس اين سلسله ممكن الوجود است. هر ممكنى براى تحقق نياز به مؤثر دارد. مؤثر اين جمله يا خود جمله است که محال است يا مؤثر جزئى از جمله است، اين فرض هم محال است، يا مؤثر خارج از سلسله است. خارج از سلسله ممكنات، واجب الوجود بالذات است، پس مطلوب ثابت می‌شود و با اين فرض سلسله نيز منقطع مى‌شود.

بر این برهان دو نقض تفصیلی و اجمالی وارد شده است:

(ص153) نقض و اشکال تفصیلی: مقصود از علتِ مجموع، یا علت تام است یا علت فاعلی.

اگر مقصود از علتی که مجموع سلسله بدان نیاز دارد، علت تام باشد، این علت می‌تواند مجموع سلسلسه باشد و محال بودن علیت مجموع سلسله در صورتی است که لازم باشد بر معلول‌ها تقدم داشته باشد، حال آن‌که تقدم مرکب بر اجزاء ضرورت ندارد بلکه امکان ندارد، زیرا مرکب همان اجزاء است و تقدم آن بر کل مستلزم تقدم شیئ بر خودش است.

(ص154) فان قیل: در این صورت کل سلسله باید واجب الوجود باشد در حالی که اجزاء آن ممکن الوجودند.

پاسخ: در صورتی لازمه‌اش این است که سلسلسه واجب الوجود باشد که به اجزاء خود نیازمند نباشد حال آن‌که هر مرکبی به اجزاء خود نیازمند است

اگر مقصود از علتی که مجموع سلسله بدان نیاز دارد، علت فاعلی است، این علت می‌تواند برخی از اجزاء سلسله باشد. علیت فاعلی برخی از اجزاء سلسله وقتی محال است که آن جزء، علت خودش هم باشد حال آن‌که چنین چیزی لازم نیست، زیرا ممکن است علت خود آن جزء که علت بقیه اجزاء است، غیر فاعل باشد مثلا مادّه یا صورت جزء دیگر باشد.

از این گذشته بر فرض که علت سلسله خارج از آن باشد، لازم نیست امر خارج از سلسله واجب الوجود باشد، زیرا ممکن است سلسله‌های بی‌نهایتی وجود داشته باشد که هر کدام از آن‌ها علتی خارج از خودش داشته باشد که آن علت خارجی، جزئی از یکی دیگر از سلسله‌های نامتناهی باشد.

 بر فرض که لازم باشد سلسله به علت واجب منتهی شود، باز هم تسلسل محال نیست، زیرا می‌شود مجموع افراد سلسله و نیز مجموع سلسله‌ها موجودات نامتناهی ممکن باشند و در عین حال به خاطر امکان‌ها یکی از آن سلسله‌ها یا افراد سلسله به واجب هم منتهی شود. پس هم سلسله و سلسله‌های نامتهای درست است و هم استناد برخی از افراد به واجب الوجود.

حاصل نقض تفصیلی: یا اجزاء سلسله نامتناهی، علت تامه خود باشد یا برخی از اجزاء سلسله علت فاعلی آن باشند.

اما نقض و اشکال اجمالی: استدلال این بود که علت سلسله یا خود آن است یا جزء آن یا بیرون از آن. این دلیل نقض می‌شود به مجموعه‌ای که مرکب باشد از واجب و همه ممکنات موجود. در این صورت، علت این سلسله نه خود آن است نه جزء آن و نه خارج آن. خود آن و جزء آن نیست، زیرا مستلزم علیت چیزی برای خودش است. خارج آن هم نیست، زیرا اگر علت سلسله خارج از آن باشد، اولا مستلزم تعدد واجب است یکی بیرون از سلسله و دیگری درون سلسله. ثانیا مستلزم این است که واجب که جزء سلسله فرض شده، معلول باشد، زیرا واجب بیرون از سلسله علت همه اجزاء سلسله است که یکی از آن‌ها واجب است و ثالثا مستلزم اجتماع دو علت بر معلول واحد است، اگر واجبی که در سلسله است و واجبی که بیرون از سلسله فرض شده هر دو علت برای همه اجزاء باشند، زیرا همه اجزاء سلسله به وسیله هر دو واجب (بیرون و درون سلسله) پدید آمده است. و اگر واجب بیرون از سلسله علت برخی از اجزاء سلسله باشد، یکی از دو لازم رخ خواهد داد و آن تعدد واجب اسا یکی در ون و دیگری بیرون.

(ص155) پاسخ اشکالات تفصیلی و اجمالی

در استدلال سوم آمده بود که علت سلسله نه خود آن است نه جزء آن و نه بیرون از آن. مقصود از علت هم فاعل مستقل بود. مقصود از سلسله هم نه مرکب حقیقی است نه صناعی بلکه خود مجموع ممکنات است که هر یک علت لاحق و معلول سابق بر خود است.

در نقض تفصیلی آمده بود که علت فاعلی می‌تواند برخی از اجزاء سلسله باشد.

به دو دلیل این نقض وارد نیست:

یکم: اگر علت فاعلی مستقل، از اجزاء سلسله باشد، معنایش این است که در سلسله جزئی وجود دارد که معلول جزء دیگر نیست. این به معنی متناهی بودن سلسله است. در نقض اجمالی نیز یکی از اجزاء سلسله، واجب فرض شده است. در این صورت همه اجزاء سلسله ویژگی مشترک که امکان است را ندارند.

دوم: اگر علت فاعلی مستقل، از اجزاء سلسله باشد، لازمه‌اش این است علت فاعلی، علتِ خود و علت علل خود باشد، زیرا علت فاعلی مستقل ایجادکننده همه اجزاء اگر علت فاعلی مستقل، از اجزاء سلسله باشد، است که خودش هم یکی از آن اجزاء است.

(ص157) هدم و تحقیق: نقد ملاصدرا بر برهان سوم

این شیوه ابطال تسلسل و اثبات واجب تعالی در غایت وهن و سخافت است، زیرا پیش‌تر گفته شد که وجود و وحدت، عین همند و با هم مساوقت دارند. بنابراین وحدت هر چیزی عین وجود آن و وجود هر چیزی عین وحدت آن است. بر این اساس این گفته که مرکب از انسان و حجر موجود است، اگر مقصود این است که غیر از انسان و حجر چیز دیگری وجود دارد که مرکب از آن دو است، نادرست است.

با توجه به این نکته، اصل دلیل نادرست است، سلسله غیر از آحاد نیست و علتی غیر از علت آحاد ندارد و نمی‌تواند داشته باشد. سلسله در نیازمندی به علتی غیر از علت اجزاء مانند نیازمندی عدد ده به علتی غیر از علت آحاد آن است.

(ص158) برخی از سخنان نادرستی که هنگام نقض و ابرام دلیل یادشده گفته شد:

گفته متاخران: 1- جواز علت تامه بودن چیزی برای خودش به این بیان که مجموع ممکن و واجب، ممکن است، زیرا نیازمند به اجزاء خود است و همین اجزاء است که علت آن است، زیرا علت آن یا خودش است یا جزئش یا بیرون از خودش. بیرون که وجود ندارد، زیرا واجب و ممکن جزء این مرکب فرض شده و غیر از واجب و ممکن هم چیزی نیست تا علت باشد. علت آن جزء آن هم نیست، زیرا تحقق مرکب تناه با جزء آن نیست بلکه با همه اجزاء یعنی خود مرکب است. پس علت مرکب خودش است و این یعنی علیت چیزی برای خودش.

دلیل بطلان: نفی علیت از جزء و بیرون مستلزم آن نیست که خودش علت باشد، زیرا مجموع، یک مفهوم انتزاعی است و فاقد مصداق عینی در خارج است. پس مجموع، چیزی نیست تا خودش علت خود باشد یا چیزی دیگری علت آن باشد. این مفهوم انتزاعی متقوم به اجزاء خود است نه معلل به آن‌ها آن‌گونه که حقایق معلل هستند.

2- نکته‌ای که در نقض تفصیلی گفته شد: علیت چیزی برای خودش در صورتی محال است که تقدم علت بر معلول ضروری باشد. در این صورت علیت برای خود، تقدم شیئ بر خودش است و محال اما در مواردی که علت بر معلول مقدم نیست علیت برای خود مانعی ندارد. به عنوان نمونه مجموع واجب و ممکن، مجموع واجب و معلول اول، مجموع واجب و همه معالیل که علت تامه برای مجموع هستند، علیت برای خود مجاز است، زیرا به تقدم شیئ بر نفس نمی‌انجامد.

(ص159) ملاصدرا: این گفته‌ها در نهایت سخافت است. این‌که چیزی خواه فرد خواه مرکب ممکن باشد و نیاز به علت بیرون از خود نداشته باشد با عقل سلیم سازگار نیست.

بعض المدققین (صدرالدین دشتکی): وی در توجیه معلول بودن مجموع می‌گوید: امور متعدد گاهی به‌صورت اجمال لحاظ می‌شود گاهی به صورت تفصیل. اگر به صورت اجمال لحاظ شوند، واحدند و درباره آن الفاظی مانند مجموع و کل به‌کار می‌رود و اگر به صورت تفصیل لحاظ شوند کسیرند و الفاظ متعددی مانند این، آن درباره آن‌ها به‌کار می‌رود. البته تنها تفاوت آن‌ها در کاربرد الفاظ نیست بلکه احکام آن‌ها هم تفاوت می‌کند. مثلا مجموع قوم به اعتبار کلی و اجمالی در اتاق کوچک جای نمی‌گیرند ولی به لحاظ تفصیل در آن جای می‌گیرند.

با توجه به این نکته، وجود اجمالی آن‌ها نیازمند به وجود تک تک اجزاء است و آن اجزاء علت مرکب اجمالی است ولی وجود تفصیلی آن‌ها یک چیز نیست تا یک علت داشته باشد.

(ص160) اقول: در سخنان سید سند مطالب درست و نادرست وجود دارد:

درست: این‌که کثیر از لحاظ تفصیلی نه ممکن است نه واجب بلکه دو چیز است که یکی از آن‌ها واجب و دیگری ممکن است.

نادرست: اجمال و تفصیل از کارهای عقل است و سبب وجود و عدم خارجی آن‌ها نمی‌شود. نادرستی این سخن بدین سبب است که مجموع آسمان و زمین خواه عقل آن‌ها را مجمل لحاظ کند خواه مفصل، در هر دو صورت وجود خارجی دارند.

(ص162) دلیل چهارم بر امتناع تسلسل: تضایف

سلسله‌ای از علت‌ها و معلول‌هایی را در نظر می‌گیریم که در ناحیه معلول‌ها، معلولی وجود دارد که فقط معلول است و علیت برای هیچ چیزی ندارد. این سلسله باید در ناحیه علت‌ها نیز به علتی برسد که فقط علت باشد و معلول هیچ چیز نباشد، یعنی در دو طرف باید علت محض و معلول محض وجود داشته باشد. اگر سلسله متناهی باشد، چنین چیزی ممکن و محقق است. در ناحیه معلول‌ها به هیولی می‌رسیم که معلول محض است و در ناحیه علت‌ها نیز به واجب الوجود می‌رسیم که علت محض است. حال اگر سلسله حوادث گذشته نامتناهی باشد در ناحیه علت‌ها به علت محض نمی‌رسیم.

علت و معلول نسبت به هم‌دیگر متضایف هستند. حکم دو متضایف در وجود و عدم، قوه و فعل و هر حکمی که مربوط به تضتایف باشد، متکافئ و مشترکند. اگر یکی از دو متضایف موجود باشد، دیگری هم موجود است و اگر یک معدوم باشد دیگری هم معدوم است.

حال معلول محض وجود دارد پس باید علت محض هم وجود داشته باشد. پس وجود سلسله حوادثی که آغاز نداشته باشد، ممکن نیست، زیرا در این صورت، علت محض وجود نخواهد داشت و حال آن‌که میان علت و معلول تکافئ وجود دارد.

اشکال: مکافئ معلول محض، علتی است که آن را به‌وجود آورده است یعنی علت بی‌واسطه آن نه علت محض که در انتهای سلسله باید وجود داشته باشد. پس هر معلولی با علت بی‌واسطه خود تکافؤ دارد نه آغاز و پایان سلسله.

پاسخ: درست است که هر معلولی مکافئ علتی است که آن را ایجاد کرده است ولی آن علت نیز به نوبه خود مکافئ دارد که علت فوق آن است یا سلسله ختم می‌شود و به علت محض می‌رسد که مطلوب ثابت یا نمی‌رسد که لازمه‌اش این است که علتی که محض نیست علت نداشته باشد و در نتیجه بدون مکافئ باشد که این با امور متضابف سازگار نیست.

تقریرهای دیگر برهان

تقریر یکم: اگر سلسله علت‌ها و معلول‌ها نامتناهی باشد لازمه‌اش این است که تعداد معلول‌ها بر علت‌ها زیادتر باشد و زیادت معلول بر علت محال است، زیرا لازمه‌اش این است که برخی از معلول‌ها (تعداد زائد) بدون علت باشند.

تقریر دوم: همه علت‌ها و معلول‌هایی که در سلسله هستند را با هم می‌سنجیم. اگر علت‌ها بر معلول‌ها افزون باشد یا بالعکس، لازمه‌اش این است که بین علت‌ها و معلول‌ها تکافؤ نباشد، زیرا معنی تکافؤ این است که در برابر هر معلولی، علتی و در برابر هر علتی معلولی وجود داشته باشد. همین‌گونه است اگر تعداد معلول‌ها بر علت‌ها افزون باشد.

نکته: این برهان اگرچه به برهان تطبیق شباهت دارد و در برخی از تقریرها (دوم) از واژه تطبیق هم استفاده کرده است ولی عین هم نیستند، زیرا معیار برهان تطبیق وجود دو سلسله است ولی در برهان تضایف، سلسله معتبر نیست بلکه اگر از هر کدام از علت و معلول یکی هم باشد، برهان تضایف جاری می‌شود.

(ص163) دلیل پنجم بر امتناع تسلسل: این برهان نام خاصی ندارد ولی شبیه برهان تضایف است.

اگر از سلسله نامتناهی فرضی علل و معالیل، معلول اخزیر را حذف کنیم باقیماند آن، تعدادی است که هر کدام از جهتی علت و از جهتی معلول هستند. پس دو سلسله فرضی وجود می‌یابد که یکی از آن دو سلسله علل است و دومی، سلسله معالیل. اگر سلسله علل را بر سلسله معالیل تطبیق دهیم، تعداد علت‌ها بر معلول‌ها افزون خواهد بود، زیرا هیچ علتی با معلول خاص خود که موخر از آن است منطبق نمی‌شود بلکه با معلولی منطبق است که علت آن در در مرتبه پیش از آن است و معلول اخیر که معروض علیت نیست از سلسله خارج می‌شود. در این صورت باید یک علت در سلسله بیش‌تر باشد وگرنه سبقت علت بر معلول باطل خواهد بود.

توجه: این صرفا یک فرض است و در اندازه دلیل نیست.

دلیل ششم بر امتناع تسلسل: برهان حیثیات(شیخ اشراق)

این برهان هم در علل و معالیل جاری است و هم در هر چیزی که وضع و ترتب داشته باشد مانند اعداد و ابعاد غیرمتناهی. مقدار یا تعداد موجود میان معلول اخیر (و مشابه آن مانند عدد و بعد) و هر یک از عللی که در سلسله قرار گرفته است، متناهی است، زیرا محصور بین دو حاصر است. وقتی امور میان معلول اخیر و هر یک از علل متناهی باشد، خود سلسله هم متناهی است، زیرا بر فرض وجود علتی پس از آخرین علت تنها یک فرد بر آن افروده می‌شود که باز هم حمک قبل از افزایش را دارد. هم‌پنین است که تعداد افزایش‌ها بی‌نهایت باشد بین اولین حلقه و آخرین آن متناهی است. پس سلسله علل و معالیل متناهی است و تسلسل محال است.

این دلیل اگرچه برای اثبات مطلوب بسنده است ولی برای مناظره مناسب نیست، زیرا ممکن است خصم محصور بودن آن‌چه بین حاصرین است را به‌طور فراگیر نپذیرد بلکه بگوید این محصور بودن مربوط به جایی است که سلسله متناهی باشد نه نامتناهی. اگر افراد بین آغاز و انجام سلسله، متناهی نباشد، خود سلسله هم متناهی نخواهد بود.

برخی برای تقویت دلیل گفته‌اند: چیزی که از از اعداد متناهی تالیف شده باشد، (بین حاصرین) خودش یعنی سلسله هم متناهی خواهد بود.

نقد: این اعاده ادعاست و مصادره به مطلوب.

(ص164) دلیل هفتم بر امتناع تسلسل: برهان

اگر سلسله یا مجموعه نامتناهی وجود داشته باشد، قطعا تعداد آن هزارها خواهد بود. در این صورت یا تعداد هزارهای آن با تعداد یک‌های آن برابر است یا نیست. هر دو محال است، زیرا تعداد یک‌های آن باید هزار برابر تعداد هزارهای آن باشد، زیرا هر هزار عدد از آن یک واحد هزار تایی شده است پس تعاد واحد‌های آن باید هزار برابر تعداد هزارتایی آن باشد. پس تعدا هزارهای آن با تعدا یک‌های آن برابر نیست.

اگر برابر نباشد خواه بیش‌تر باشد که خلاف عقل است خواه کم‌تر باشد که عرفا باید این‌گونه باشد، لازمه‌اش این است که سلسله یا مجموعه یادشده متناهی باشد، زیرا کم‌تر بودن تعداد هزارهای آن بی‌نهایت نخواهد بود بلکه متناهی خواهد بود حال آن‌که سلسله یا جمله بر حسب فرض نامتناهی است.

(ص165) اشکال: منفصله یادشده (تعداد هزارهای آن یا برابر با یک‌های آن است یا بیش‌تر یا کم‌تر) درست نیست، زیرا برابری، کم‌تری و بیش‌تری از ویژگی‌های متناهی است حال آن‌که سلسله یا مجموعه مورد بحث نامتناهی فرض شده است.

اگر مقصود از تساوی برابری بر فرض که تساوی برابری تعداد هزارهای آن با یک‌های آن نباشد بلکه مقصود این باشد که در برابر هر فردی از افراد هزارتایی فردی از مجموعه یک‌تایی قرار گیرد، برابری به این معنی محال نیست جنان‌که برابری عددهای یک تا بی‌نهایت و ده تا بی‌نهایت محال نیست.

بر فرض که محال باشد، لازمه‌اش این نیست که تعداد هزارهای آن که کم‌تر از تعدا یک‌های آن است متناهی باشد، زیرا مجموعه نامتناهی، هم خودش نامتناهی است و هم دسته‌های موجود در آن. عدد نامتناهی بی‌نهایت دسته هزارتایی دارد چنان‌که بی‌نهایت دسته ده تایی و مانند آن دارد.

دلیل هشتم بر امتناع تسلسل: برهان ترتب

هر سلسله‌ای از علل و معالیل مترتب به‌گونه‌ای است که اگر یکی از آحاد آن منتفی شود، آحاد پس از آن که مترتب بر آن هستند، منتفی خواهد شد حال اگر سلسله‌ علت نامعلولی نداشته باشد و در واقع منتفی شده باشد، تمام سلسله‌ که معلول هستند منتفی خواهد شد و از سلسله‌ چیزی باقی نمی‌ماند ولی وجود یک موجود معلول دلیل بر این است که علت نامعلول منتفی نشده است.

(ص166) دلیل نهم بر امتناع تسلسل: برهان اسد و اخصر فارابی

اگر وجود همه آحاد سلسله‌ مانند هم باشند به‌گونه‌ای تا واحدی پیش از آن‌ها وجود نیابد، آن‌ها هم وجود نمی‌یابند تا واحدی نباشد که مجموعه آحاد مشروط بدان تکیه کنند، هیچ چیزی وجود نمی‌یابد. وجود یک موجود نشان‌دهند آن است که شرط وجود آن که موجود نامشروط است، موجود است.

دلیل نهم بر امتناع تسلسل: این برهان هم نام خاصی ندارد.

سلسله فرضی نامتناهی یا قابل تقسیم به دو است یا نیست. اگر قابل تقسیم باشد، زوج است اگر نباشد، فرد است. هر زوجی یکی کم‌تر از فردی است که پس از آن است مثلا چهار یکی کم‌تر از پنج است که پس از آن است و هر فردی هم یکی کم‌تر از زوجی است که پس از آن است مثلا سه یکی کم‌تر از چهار است که پس از آن است. هر عددی که از عدد دیگر کم‌تر باشد، متناهی است. پس هر سلسله‌‌ای متناهی است.

(ص167) اشکال: این قاعده که هر چه بر دو تقسیم شود، زوج است و هر چه تقسیم نشود، فرد است تنها در مورد متناهی درست است، زیرا زوجیت و فردیت ویژه عدد متناهی است.

گاهی برای فرار از اشکال، بدون اشاره به زوجیت و فردیت، کم‌تر بودن آن را اثبات می‌کنند بدین صورت که هر عددی که قابل زیادت باشد، کم‌تر از عدد دیگر است و هر عددی که کم‌تر باشد، متناهی است.

اشکال: تنها اعداد متناهی قابل زیادت هستند اما سلسله نامتناهی زیادت‌پذیر نیست

تبصره: دلایل امتناع تسلسل ناظر به تسلسل صعودی است نه نزولی. بنابر این تسلسل در ناحیه علل محال است ولی در ناحیه معلول‌ها محال نیست.

(ص168) دلیل: در ناحیه علل اگر علت اولایی وجود نداشته باشد، سلسله مترتب وجود نخواهد داشت ولی در سلسله نزول و معالیل این‌گونه نیست، یعنی این‌گونه نیست که اگر معلول نهایی و معلولی که جز معلولیت نیست، وجود نداشته باشد وجود چیزی به سبب توقف بر آن منتفی شود.

براهین یادشده حتی برهان حیثیات، تضایف و مانند آن هم تنها تسلسل در ناحیه علل را ابطال می‌کنند.

معیار امتناع تسلسل، شرط ترتب و اجتماع است. هر جا ترتب و اجتماع باشد، تسلسل محال است و هر جا نباشد، محال نیست. این دو شرط در ناحیه علل وجود دارد، زیرا برای تحقق معلول باید علل آن در مرتبه معلول وجود داشته باشد و با آن معیت داشته باشد و تقدم آن بر معلول، تحلیلی است.

در صورت تسلسل صعودی همه علل مترتب نامتناهی باید در مرتبه ذات معلول، وجود و اجتماع داشته باشد که محال است ولی در تسلسل نزولی، اجتماع شرط نیست به همین سبب باطل هم نیست، زیرا وجود معلول در مرتبه علت نه لازم است و نه ممکن.

نتیجه امتناع دور و تسلسل بنابر این‌که حدوث ملاک نیازمندی به علت باشد، اثبات فاعل قدیم است. بنابر این‌که ملاک نیازمندی، امکان ماهوی باشد، اثبات واجب مبرای از ماهیت است، یعنی موجودی که نه ممکن است و نه ماهیت دارد. بنابر این‌که ملاک نیازمندی امکان وجودی باشد که حاصل نظریه تشکیک خاصی است، اثبات موجودی است که نه امکان دارد نه ماهیت و نه ربط به غیر، یعین واجبِ مستقلِ مبرای از ماهیت است و بنابر وحدت شخصی و تفسیر علیت به تجلی، دور و تسلس نقشی در حل مسائل فلسفی ندارد به‌ویژه آن‌که واجب تعالی مسئله نیست تا نیاز به راه حل داشته باشد..

(ص169) فصل پنجم: تناهی همه اقسام علل(مباحث این فصل، مشائی است)

براهین ابطال تسلسل همان‌گونه که تناهی سلسله فاعل‌ها را اثبات می‌کند تناهی علل غایی، علل مادی و صوری را نیز اثبات می‌کند.

دلیل یکم: اصل در همه علل، علت فاعل است و سایر علل یا از شئونات آن است یا از آلات، شرکاء، معدّات، مجاری و مجالی آن. پس با تناهی علل فاعلی سایر علل نیز متناهی خواهد بود. به تعبیر دیگر، علت غایی متمم فاعلیت علت فاعلی است و با تناهی علت فاعل، معنی ندارد متمم آن نامتناهی باشد.

علت صوری، شریک یا معدّ علت فاعلی است چنان‌که مادّه نیز در برخی از مراتب فاعلیت، معدّ فاعلیت فاعل است. پس همه از فروع و لوازم فاعلیت فاعل است و در تناهی سلسله با علت فاعلی همانند هستند.

دلیل دوم: علل مادی و صوری از افعال و آثار علت فاعلی است. پس با تناهی سلسله علل فاعلی، تناهی افعال آن به‌گونه طولی و ترتب نیز اثبات می‌شود. علت غایی هم به فاعل بر می‌گردد. پس با تناهی علت فاعل، تناهی همه علل اثبات می‌شود.

دلیل سوم: همان‌گونه که غایت جدای از علت فاعلی نیست، صورت نیز جدای از آن نیست. پس با تناهی علت فاعلی، تناهی غایت و صورت هم اثبات می‌شود. مادّه هم که علت نیست تا تناهی آن خللی وارد کند. بعلاوه مادّه همیشه با صورت است و تناهی و عدم تناهی آن با صورت است. اگر صورت متناهی باشد، مادّه هم متناهی است، زیرا مادّه بدون صورت ممکن نیست.

(ص170) تناهی عناصر: اجزاء بسیط تشکیل دهنده جسم خاص یا عام. از آن‌جا که عناصر تشکیل دهنده نیز جسم هر موجودی هستند و همانند اجزاء مرکب بر آن‌ها تقدم دارند موضوع بحث تناهی قرار می‌گیرد. این عناصر قطع نظر از تقدم هم باید متناهی باشد وگرنه جسم مرکب از آن متناهی نخواهد بود در حالی که برخی از دلایل بطلان تسلسل تناهی ابعاد را اثبات می‌کرد هم باید سلسله ترتبی عناصر متناهی باشد و این‌گونه نباشد که وجود جسم متوقف بر عناصری باشد. آن‌ها هم متوقف بر عناصری در مرحله پیش‌تر باشند و این سلسله تا بی‌نهایت ادامه یابد.

دو اصطلاح مادّه: 1- مادّه در برابر صورت که با صورت ترکیب می‌شود و سبب پیدایش چیزی می‌شود 2- چیزی که شأنیت پذیرش چیزی از دیگری را داشته باشد مانند آب که شأنیت پذیرش صورت هوا را دارد.

دلایل ابطال عدم تناهی مادّه به معنی نخست: دلیل یکم: دلایل ابطال تسلسل نامتناهی بودن ترتبی عناصر را ابطال می‌کند، زیرا لازمه نامتناهی بودن آن این است که هیچ جسم وجود نیابد.

دلیل دوم: اگر جسمی، عناصر نامتناهی داشته باشد، مواد نامتناهی دارد. مواد نامتناهی بدون صور نامتناهی وجود نمی‌یابد. از آن‌جا که مادّه و صورت منشأ انتزاه جنس و فصل است، نامتناهی بودن مواد و صور مستلزم نامتناهی بودن اجناس و فصول آن است. چیزی که اجناس و فصول نامتناهی داشته باشد، قابل درک نیست. پس عناصر هر جسمی محدود است.

دلیل تناهی مادّه به معنی دوم: مادّه به معنی دوم، در واقع مادّه چیزی نیست، زیرا تبدیل مثلا به به هوا سبب مادّه بودن آن برای هوا نیست، زیرا هوا هم قابل تبدیل به آب است. در این صورت مادّه بودن آب برای هوا و مادّه بودن هوا برای آب هیچ‌کدام بر دیگری اولویت ندارد. پس مادّه به معنی دوم در واقع مادّه نیست تا نامتناهی بودن آن نیاز به اثبات داشته باشد.

(ص171) دلایل تناهی علت صوری

دلیل یکم: صورت اخیر، علت صورت قبلی است. اگر علت صوری نامتناهی باشد، لازمه‌اش نامتناهی بودن علل است که در دلایل بطلان تسلسل آن را ابطال می‌کند.

دلیل دوم: صورت منشأ انتزاع فصل است. اگر صور نامتناهی باشد، فصول نامتناهی خواهد بود. نامتناهی بودن صور هم به معنی کثرت و نامتناهی بودن هویت شیئ است و هم سبب ناتوانی از ادراک آن می‌شود.

(ص172) هدایة: اقسام علل قابلی

قسم یکم: (فسم دوم در ص173 ذیل عنوان عقد و حل، خواهد آمد) مادّه و قابلی که با پذیرش مقبول، چیزی از آن زائل نمی‌شود و تغییری هم در آن ایجاد نمی‌شود. 2- مادّه و قابلی که با پذیرش مقبول، چیزی از آن زائل می‌شود و تغییری هم در آن ایجاد می‌شود.

در قسم اول که آمدن مقبول تحولی در قابل ایجاد نکرده، فعلیت و صورت حادث، مقوم قابل نیست. مقوم آن همان فعلیت و صورتی است که پیش از آمدن مقبول جدید داشته است، زیرا اگر صورت حادق مقوم قابل باشد، قابل پیش از حدوث این صورت نیازمند به آن بود. صورت سابق یا با حدوث صورت خادث باقی می‌ماند، پس همان صورت سابق مقوم است نه صورن حادث. در این صورت صورت حادث، عرض خواهد بود نه صورت.

حرکت تضعفی

اعراض شیئ یا بالطبع است یا بالعرض و یا بالقسر. اعراض بالطبع نشان‌ئهند وجود صورتی است که مقوم شیئ و مقتضی آن عرض است. این صورت، کمال اول است و آن عرض، کمال ثانی.

صور بر اساس طبیعت خود رو به سوی اعراض و کمالات خود دارند و در پی اکتساب آن‌هایند مگر مانعی فراهم شود یا شرایط آن تحقق نیابد. در غیر این دو صورت، همه صور به‌صورت طبیعی به سوی کمالات خود می‌روند.

از آن‌جا که حرکت به سوی کمالات و در واقع حرکت استکمالی مقتضای طبیعت اشیاء و صور است خلاف آن که حرکت تضعفی و تنزلی است مقتضای طبیعت آن‌ها نیست بلکه تضعف به‌خاطر عوامل قاسر است.

نتیجه این‌که هر صفتی که در چیزی پدید آید و چیزی را از آن محل و معروض از بین نبرد، به‌سوی آن صورت حرکت طبیعی دارد و محال است با وصول به آن، به حال سابق خود برگردد و محل خود را ترک کند و شیئ پس از آن‌که با آن صفت کامل شد، به سوی نقصان خود حرکت کند.

مثلا کودکی پس از بزرگ شدن و به مرتبه کمال مردی یا زنی رسیدن، آن را ترک کند و به دوره کودکی یا نوزادی و جنینی برگردد. پس حرکت تضعفی خلاف طبیعت اشیاء است و خلاف طبیعت، قسر است.

(ص173) عقد و حل

اشکال بر این‌ نکته که عوارض طبیعی اشیاء، کمال ثانی آن است: درست است که برخی از صفات پس از عروض، تغییری در ذات ایجاد نمی‌کنند ولی کمال هم نیستند بلکه نقص برای ذات هستند. مثلا اگرچه کودکی که بزرگ می‌شد اگرچه صورت نوعی آن که انسانیت است تغییر نمی‌کند و مرد یا زن شدن برای او کمال است ولی همیشه این‌گونه نیست. به عنوان نمونه، برخی از اعتقادات اکتسابی انسان مانند عقاید باطل و جهل مرکب و رذایل عقلی در عین حال که انسان را از انسانیت خارج نمی‌کند ولی کمال نیست بلکه نقص آن است.

پاسخ: آن‌چه که شر بالذات نباشد، خیر است. به تعبیر دیگر، وجود خیر محض است و هر چه بهره‌ای از وجود داشته باشد، به‌ره‌ای از خیریت دارد و به همان اندازه از شر دور است. به تعبیر روشن‌تر، عقاید اکتسابی باطل هم برای نفوس بسیط و ابتدایی خیر است، زیرا وجودی است و وجود خیر است و عدم، شر. شریت آن نسبی است و بدین خاطر است که کسی که شری مانند عقاید باطل دارد از دست‌یابی به کمال برتر بازمانده است ولی در این‌که از جماد و نبات و حیوان برتر است، شکی نیست. مثلا سمّ برای صورت حیوانی آفت است ولی برای عناصر کمال است. ویروس برای خود و ملائمات خود، کمال است اگر چه برای صورت حیوانی یا انسانی آفت و شر است. همه صفات نکوهیده همین‌گونه است که از جهتی و برای قوه‌ای کمال و از جهتی و برای قوه دیگری نقص است. جهل مرکب، صفتی عقلی و وجودی است که برای عقل هیولانی، کمال است ولی برای عقل بالفعل نقص است.

قسم دوم: آن‌که حدوث صفتی در چیزی سبب زوال چیزی از آن و پیدایش تغییر در آن شود. این صفت، گاهی صورت مقوم است مانند صفت هوایی که با تحقق در آب صورت آبی را از بین می‌برد و گاهی عرض است مانند سفیدی عارض بر جسم که سیاهی آن را از بین می‌برد.

(ص174) اشکال: اقسام قابل منحصر به دو قسم نیست، زیرا تکون کائنات از عناصر نه از قسم اول است نه از قسم دوم، زیرا ویژگی قسم اول این بود که حرکت در آن یک سویه بود و وصفی که بر قابل حادث شد، قابل برگشت نبود ولی اشیاء تکوینی این‌گونه نیست و مکرر صور گوناگون را می‌پذیرند و رها می‌کنند چنان‌که عناصر به معادن، معادت به گیاهان، گیاهان به حیوانات تبدیل می‌شود و بالعکس. از قسم دوم هم نیست، زیرا قسم دوم حدوث صفت سبب زوال صفت موجود می‌شد ولی در تکونات این‌گونه نیست.

پاسخ: تکونات قسم سوم نیست بلکه از قسم اول است که بازگشت به حالت قبلی ممکن نیست. در تکونات حرکت تنها به سوی کمال است و هرگز حیوان تبدیل به مزاج یا عناصر نمی‌شود آن‌چه به ظاهر تبدیل به مزاج و عنصر می‌شود افراد عناصر است که در عین حال که صورت مزاجی یا حیوانی دارند، در ضمن مزاج یا حیوان وجود دارند اگرچه یا صورت عنصری آن‌ها محفوظ و باقی نیست و با جدایی صورت‌های کامل از عناصر، حقیقت خود را که قابلیت تبدیل به انواع دیگر دارند، آشکار می‌کنند. این بدان معنی نیست که همان‌طور که عناصر تبدیل به انسان شده‌اند، انسان هم تبدیل به عناصر شود بلکه عناصر در ترکیب خود صورتی کسب کرده‌اند که آن صورت فقط ارتقاء می‌یابد و با جدایی آن از عناصر، آن‌ها آزاد می‌شوند و آمادّه دریافت صورت کمالی دیگری دارند و این سیر پیش‌رونده پیوسته ادامه دارد.

(ص175) حکمة مشرقیه: تفاوت مبانی صدرایی با حکمت مشائی در این فصل

1- اگر مادّه‌ای بدون تحول، صفتی را بپذیرد (قسم یکم) قبل از پذیرش و حدوث صفت در آن هیچ طبیعت محصلی ندارد.

2- چیزی که فعلی و طبیعت محصلی داشته باشد، باید پیش از حدوث طبیعت جدید، طبیعت پیشین را از دست بدهد، زیرا اجتماع دو فعلی ممکن نیست مگر آن‌که اسیاء مادی و ترکیب انضمامی باشد.

3- از نظر مشاء، صورت جدید برای عناصر مشروط به انکسار عناصر است که به وسیله قاسر انجام می‌شود.

مورد اختلاف ملاصدرا با مشاء در نکته سوم است:

اختلاف یکم: عناصر بدون تحول جوهری برای صورت‌های بعدی آمادّه نمی‌شوند. علاوه بر انکسار عناصر صورت جوهری آن‌ها نیز متحول می‌شود.

اختلاف دوم: مشاء مزاج را کیفیتی می‌دانند که زمینه‌ساز دریافت صورت جدید از واهب الصور است ولی درست نیست، عناصر ضد یک‌دیگرند و هر کدام کمال خود را می‌طلبند. منصرف کردن عناصر و مزاج‌ها از کمالات خاص خود آن‌هم با عرضی مانند مزاج، ممکن نیست بلکه با حرکت و تحول جوهری عناصر امکان‌پذیر است.

اختلاف سوم: حال که تحولات نوعی عناصر متوقف بر تحول در حقیقت عناصر بستگی دارد، به اثبات حرکت جوهری می‌انجامد.

(ص176) فصل ششم: اجتماع فعل و قبول در بسیط

از نظر مشهور، ممکن نیست واحد از آن جهت که واحد است فاعل و قابل باشد. مقصور از حیثیت واحد، احتراز از اموری مانند آتش است که با صورتش ایجاد حرارت می‌کند و با مادّه‌اش پذیرای حرارت است.

از نظر متاخران، اجتماع فعل و قبول مطلقا ممکن است.

تحقیق: قبول به دو معناست: 1- انفعال و تاثر 2- اتصاف.

اجتماع قبول به معنی اول با فعل ممکن نیست، زیرا تاثیر الشیئ فی نفسه و تاثر الشیئ عن نفسه ممکن نیست، زیرا مستلزم توقف شیئ بر خود، تقدم شیئ بر خود و تاخر شیئ از خود است که محال بودن آن بدیهی است و تصور آن به تصدیق آن می‌انجامد.

هم‌چنین اگر مقبول صفت کمال برای قابل باشد، اجتماع فعل و قبول ممکن نیست، زیرا مستلزم استکمال شیئ به ذات خود است که محال است.

اما قبول به معنی اتصاف آن‌ها به صفت غیر کمالی که مرتبه‌آن صفت بعد از تمام ذات موصوف باشد، ممکن است بدین‌گونه که چیزی مقتضی لوازم ذات خود باشد و از آن‌ها جدایی‌ناپذیر باشد مانند اتصاف ماهیت به لوازم خود. در این‌گونه موارد، ما عنها و ما فیها، یعنی جهت فاعلیت و قابلیت یکی است.

(ص177) اجتماع فعل و قبول تنها مختص به لواز ماهیات نیست بلکه لوازم وجود نیز همین‌گونه است. مثلا نسبت میان آتش و حرارت، آب و رطوبت، زمین کثافت همانند رابطه میان عدد چهار و زوجیت، یعنی رابطه میان ماهیت و لوازم آن است. اگرچه آتش برای حدوث نیاز به مادّه دارد ولی برای اتصاف به حرارت نیاز به چیزی ندارد بلکه حرارت از اقتضائات ذات آتش است.

دلایل مشهور بر امتناع اجتماع فعل و قبول

دلیل یکم: فعل و قبول دو اثر است. صدور کثیر از واحد محال است. پس فعل و قبول در یک فاعل حقیقی جمع نمی‌شود.

اشکال فخر رازی: اولا، مؤثریت و متأثریت دو وصف وجودی نیست تا نیازمند به دو مبدأ و علت باشد بلکه دو وصف اعتباری است. دلیل بر اعتباری بودن آن‌ها این است که اگر تاثیر وصف وجودی باشد، نیازمند به تاثیر دیگری بین آن و فاعل است و به تسلسل می‌انجامد. آن‌چه که وجودش به تسلسل بیانجامد، محال است.

ثانیا، بر فرض که دو وصف وجودی باشند، صدور کثیر از واحد محال نیست.

پاسخ: اولا، افاده و استفاده یا مؤثریت و متأثریت دو وصف وجودی است و انکار آن مکابره است. دلیل یادشده همان است که در مسأله وجود، وحدت و مانند آن گفته شد و آن این‌که همان‌گونه که وجود بنفسه موجود است، واحد بذاته واحد است، تاثیر هم بنفسه موثر است.

ثانیا، امتناع صدور کثیر از واحد نزد حکما از امور قطعی و برهانی است. ملاصدرا نظر خاصی دارد که در جای خود گفته خواهد شد.

اشکال نقضی بر امتناع اجتماع فعل و قبول

اگر اجتماع فعل و قبول در بسیط ممکن نباشد، یعنی بسبط نسبت به یک شیئ فاعل و قابل نباشد، لازمه‌اش آن است که نسبت به دو شیئ هم فاعل و قابل نباشد. مثلا لازمه‌اش آن است که عقل اول متاثر از فاعل خود که حق تعالی است و موثر در عقل اول که قابل فیض اوست، نباشد.

ممکن است گفته شود عقل اول از یک جهت (جهت تاثر از علت و حق تعالی) قابل فیض از حق تعالی است و از جهت دیگر (جهت ذات) فاعل فیض در عقل دوم است و با تعدد جهت، امتناع رفع می‌شود.

پاسخ این است که فاعلیت و قابلیت در شیئ واحد هم می‌توان به دو جهت باشد.

(ص179) پاسخ ملاصدرا به اشکال نقضی: اولا همان‌گونه که شیئ بسیط نمی‌تواند نسبت به امر واحد، فاعل و قابل باشد، نسبت به دو امر نیز نمی‌تواند.

ثانیا، عقل اول مثالی برای نقض نیست، زیرا برخلاف گمان مستشکل که عقل را واسطه میان واجب و سایر ممکنات می‌داند و بنابراین نسبت به واجب تعالی قابل است نسبت به دیگر ممکنات، فاعل، عقل اول مجرای یا مجلای فاعلیت حق تعالی است نه فاعل تا با قابل بودن جمع نشود.

دلیل دوم: نسبت قابل به مقبول، امکان و نسبت فاعل به فعل، وجوب است، زیرا اگر فاعل تام باشد، صدور فعل از او ضروری است بلکه علاوه بر ضرورت، معیت هم دارد. اینک اگر شیئ واحد هم فاعل باشد هم قابل لازمه‌اش این است که وجوب و امکان در شیئ بسیط جمع شده باشد که محال است.

(ص180) توضیح ملاصدرا: قبول یا خارجی است یا ذهنی. اگر قبول خارجی باشد، امکان آن استعدادی است و اگر ذهنی باشد، امکان آن‌ها ذهنی است. در هر دو صورت، اجتماع فعل و قبول در شیئ بسیط ممکن نیست، زیرا اگر قبول خارجی باشد، شیئ بسیط به‌خاطر قابل و مستعد بودن بالقوه است و به‌خاطر فاعل بودن، بالفعل استو اجتماع قوه و فعل در بسیط ممکن نیست، زیرا مستلزم تعدد حیثیت حقیقی خارجی است چون فعل و قبول آن خارجی است.

اگر قبول ذهنی باشد، یعنی امان آن‌هم ذهنی است. امکان ذهنی، لاضرورتی است که مقتضای ماهیت ذهنی است.از طرفی فعلیت و وجود مقتضی ضرورت است پس به اجتماع ضرورت و لاضرورت می‌انجامد که محال است.

اما اتصاف ماهیات به لوازم اگرچه به امکان است ولی امکان استعدادی نیست که با ضرورت ناسازگار است بلکه عام است (سلب ضرورت از جانب مخالف) که با ضرورت هم سازگار است. بر این اساس دلیل یادشده به لوازم ماهیات نقض نمی‌شود و ادعای نقض فخر رازی درست نیست.

فخر رازی و شیخ اشراق و اکثر متاخران، اتصاف ماهیت به لوازم آن را دلیل بر جواز اجتماع فعل و قبول به‌گونه مطلق دانسته‌اند که وارد نیست.

ماهیات از این جهت علت و فاعل لوازم خود هستند که لوازم یادشده تنها در آن‌ها وجود دارد نه در غیر آن‌ها. مثلا امکان لازم ماهیت است، زوجیت، لازم عدد چهار و با فرض زوال ماهیت، امکان هم زائل می‌شود و با زوال عدد چهار زوجیت آن هم باطل می‌شود.

قابل بودن آن‌ها که بدین جهت است که ماهیت بدان‌ها متصف می‌شوند. پس فعل و قبول در آن‌ها جمع شده است.

(ص181) اشکال یکم بر دلیل دوم: ماهیات یادشده خارج از محل بحث است، زیرا آن‌ها مرکبند حال آن‌که موضوع بحث، امور بسیط است. تفاوت امور مرکب با بسیط در این است که ممکن است فاعلیت آن‌ها به سبب برخی از اجزاء و قابلیت آن‌ها به خاطر برخی دیگر باشد که نه ممتنع است نه محل بحث.

پاسخ یکم: هر مرکبی از بسایط ترکیب شده و بسایط آن هم لوازمی مانند شیئیت و امکان دارد که هم فاعل آن‌هاست و هم قابل آن‌ها. پس بحث اجتماع فاعل و قابل در بسایط هم مطرح است.

پاسخ دوم: هر مرکب در عین ترکیب، وحدت هم دارد که لوازم آن مرکب مربوط به جهت وحدت آن است. پس بحث درباره اجتماع فاعل و قابل در مرکبات هم ناظر به جهت وحدت آن‌هاست نه جهت ترکیب واجزاء آن‌ها از از موضوع بحث خارج باشد.

به عنوان نمونه: چنان‌که حق تعالی صفات انتزاعی مانند واجبیت، واحدیت، عالمیت و مانند آن دارد و ذات بسیط او تعالی به این صفات، از موارد اجتماع فاعل و قابل در بسیط است.

نمونه دیگر: از نظر مشاء علم تفصیلی واجب تعالی به مخلوقات از طریق صور است که از لوازم ذات اوست ذات حق تعالی فاعل آن‌ها و متصف به آن‌هاست.

فخر رازی و بسیار از متاخران چون میان قبول به معنی انفعا و اتصاف را درک نکردند، مواردی را که قبول به معنی اتصاف است، شاهد بر جواز اجتماع فعل و قبول به‌طور مطلق دانستند و گرفتار مغالطه به اشتراک لفظ شدند. به همین سبب علاوه بر صفات انتزاعی واجب، صفات حقیقی او را نیز از موارد جواز اجتماع فعل و قبول دانستند. اشاعره که صفات واجب را زائد بر ذات می‌دانند، ذات واجب را هم فاعل و هم منفعل از آن صفات دانستند. نتیجه زیادت صفات بر ذات این شد که ذات واجب قطع نظر از عروض صفات، فاقد هرگونه کمالی است. ابرو به دست جاهل سپردن به نابینایی می‌انجامد. پیش‌تر هم دیدیم که برای اثبات حدوث جهان، حدوث واجب تعالی را اثبات کردند.!

(ص182) و لم‌یعلموا: این دسته از متکلمان و متاخران گمان برده‌اند که نفی امکان اجتماع فعل و قبود به‌طور مطلق اعم از صفات حقیقی و اعتباری، به نفی طریق اثبات توحید و عینیت صفات ذاتی واجب می‌انجامد حال آن‌که اثبات عینیت راه دیگری دارد.

اشکال دوم بر دلیل دوم: این‌که اجتماع فعل و قبول مستلزم اجتماع وجوب و امکان است، اشکال ندارد، زیرا مقصود از امکان در این‌جا، امکان عام است که با ضرورت نیز سازگار است.

پاسخ: مقصود از قابلیت این است که نه حصول شیئ در محال است نه عدم حصول آن، یعنی مقصود امکان خاص است نه عام و با ضرورت ناسازگار استوپ.

شکی نیست که چیزی که قوه وجود چیزی را دارد غیر از آن چیزی است که قوه ایجاب آن را دارد و کسی که فطرت سالم داشته باشد، می‌فهمد که شیئ واحد از جهت واحد نمی‌تواند کمالی را که خود فاقد است به خود عطا کند.

فصل هفتم: فاعلیت تصورات (علم) در حدوث اشیاء (خلاقیت نفس و فراتر از نفس در بدن و بیرون آن)

محل بحث، علیت صورت مجرد برای موجود مادی است. اما علیت مجرد برای مجرد و نیز علیت مادی برای مادی ارتباطی به این فصل ندارد. (تاثیر نفس، مثال، عقل و حق تعالی در عالم طبیعت)

بیان اجمالی: در جای خود گفته شده و گفته خواهد شد که ممکن نیست علت موجود مادی، امری مادی باشد بلکه باید مجرد باشد. چیزی که مجرد باشد، صوری بلکه تصوری و علمی است، زیرا هر مجردی عاقل و معقول؛ عالم و معلوم است. پس علت فاعلی موجودات مادی، صور و علمی است.

به تعبیر دیگر، تاثیر قوای جسمانی مشروط به وضع و محاذات است. به همین سبب نمی‌توانند ایجاد‌کننده چیزی باشند، زیرا قبل ایجاد که چیزی نیست تا با آن وضع و محاذات داشته باشند. پس از ایجاد هم که ایجاد شده و نیازی به ایجاد‌کننده نیست. پس موجود مادی، موجد و موثر نیست. عکس نقیض آین است که فاعل و موجود، مجرد است و چون هر مجردی عاقل و عقل و معقول است پس فاعل و مبدأ عالم طبیعت، علم و صورت علمی است.

(ص183) بیان تفصیلی: نفس می‌تواند با تصور قوی و جازم خود اموری را در بدن ایجاد کند بدون آن‌که از اجیام و فعل و انفعالات اجسام استفاده کند. مثلا در بدن بدون ابزار مادی و بدون آتش و مانند آن، حرارت ایجاد کند.

دلیل یکم: مقدمه1:انجام بسیاری از کارها برای انسان و حیوان ممکن است یعنی فعل و ترک آن برایشان همانند است نه انجام فعلی بر آن‌ها ضروری است نه ترک آن بلکه انجام هر کدام از فعل و ترک نیازمند به مرجح است.

مقدمه2: مرجح انجام و ترک کاری برای نفس و قوای نفسانی و حیوانی جز اراده آن‌ها نیست. اراده مقدماتی دارد که تا تحقق نیابند، اراده هم تحقق نمی‌یابد که عبارت است از عزم و جزم، پیش‌تر از آن شوق و شوق موکد، پیش‌تر از آن تصذیق به فایده و پیش از همه آن‌ها علم و تصور کاری و انجام یا ترک آن.

پس کارهای ممکن برای انسان و حیوان با تصور انجام می‌ود نه با ابزار مادی. تحریک و حرکت ابزار مادی هم به وسیله تصورات رخ می‌دهد.

اشکال: گرچه کارها به وسیله تصور و اراده انجام می‌شود ولی تصور و اراده هم تحت تاثیر هوامل مادّه محقق می‌شوند. پس فعل و ترک نتیجه نفس، اراده و تصورات علمی نفس نیست.

پاسخ: حرکت و تحریک ابزار مادی نیازمند به علت است و علت آن نمی‌تواند ابزار دیگری از سنخ آن‌ها یعنی مادی باشد وگرنه به تسلسل می‌انجامد و هر ابزار مادی بر ابزار مادی پیش از خود متوقف خواهد بود. پس به سبب امتناع تسلسل این سلسله توقف فعل و ترک بر امور مادی باید در جایی پایان یابد. تنها راه پایان آن بنابر باور جبرگرایان اراده و علم زائد بر ذات خدای متعال است که اشکالات آن بیش‌تر از آن است که کسی بتوانند بدان پاسخ دهد و بنابر باور احتیارگرایان، اراده و تصورات انسان است. پس انجام کارهای مادی به‌وسیله نفس انسان و حیوان متوقف بر تصورات آن‌هاست و مبدأ فاعلی فاعلیت نفس، صور علمی تصوری و تصدیقی است خواه نفس به این صور علمی تصوری و تصدیقی عالم باشد و بدان توجه داشته باشد خواه عالم نباشد و ناخودآگاه کاری را انجام دهد، زیرا علم به علم نداشته مستلزم علم نداشتن است.

دلیل دوم: در طبیعیات گفته شده که مبادی حرکات افلاک، تصورات و شوق‌های آن‌ها به حرکت یا نتیجه حرکت است. پس صور علمی در ایجاد برخی از موجودات، فاعل و مبدأ فاعلی است.

دلیل سوم مبتنی بر وجدان: همه مشاهده می‌کنند که وقتی اراده به انجام کاری می‌کنند و مانعی برایشان وجود ندارد، آن کار را انجام می‌دهند. مبدأ اراده هم چنان‌که گفت شد، تصورات نفس است. تفاوت این دلیل با دلیل اول در این است که دلیل اول از راه عقل بود و این دلیل از راه مشاهده.

(ص184) سرخ و زرد شدن رنگ صورت با مشاهده امور ملذّ و مولم بلکه با تخیل آن بدون آن‌که وجود داشته باشند، نشان‌دهنده تاثیر تصورات بر بردن است. مخصوصا که گاهی بدن از شنیدن خبر حادثه مولم و ملذّی متاثر می‌شود که وجود ندارد. هم‌چنین انسان می‌تواند بر جدولی که ارتفاع آن کم باشد راه برود بلکه بر آن بدود ولی اگر در ارتفاع زیاد باشد، با تصور سقوط، فروخواهد افتاددر فضای مرتفعی باشد.

دلیل چهارم (از طریق تجربه): تلقین خود یا دیگران سبب می‌شود، فرد مریض شفا یابد یا سالم، مرض شود. صاحبا چشم اثرگذار می‌توانند بدون ابزار بر دیگران و دیگر اشیاء اثر گذارند.

با توجه به آن‌چه گفته شد، جایگاه نبی و ولی در عالم هستی روشن می‌شود و شفای بیمار، نفرین اشرار، نزول باران و مانند آن روشن می‌شود.در جای خود گفته خواهد شد که مادّه عناصر، مشترک است و قابلیت همه صور را دارد. پس با دخالت نفس می‌تواند صور مختلف را بر آن عراض کند یا از درون آن آشکار سازد.

نسبت نفوس جزئی ضعیف به ابدان مانند نسبت نفوس کلی قوی به کل جهان است. همان‌گونه که تصورات نفوس جزئی، علت رخ‌دادهای جزئی در بدن و در برخی از موارد بیرون از بدن می‌شود تصورات نفوس کلی قوی نیز علت امور جزئی و کلی بزرگ در عالم طبیعت و فراتر از آن می‌شود.

 (ص185) عقدة و حل:

یکی دیگر از نمونه‌های تاثیر وجود مجرد و علم در عالم طبیعت، تاثیر حق تعالی است.

حکمای مشاء علم واجب را کلی می‌دانند به این معنی که نسبت آن با همه جزئیات برابر است. اشکالی که مطرح می‌شود این است که با مساوی بودن نسبت علم به همه جزئیات، پیدایش یکی از آن‌ها ترجیح بلامرجح است و محال.

به تعبیر دیگر، هر موجود خارجی جزئی و متشخص است ولی از سویی علم واجب به آن‌ها علم به ماهیت کلی آن‌هاست و اراده او نیز اراده کلی است و از دیگر سو علم و اراده واجب تعالی مبدأ تحقق موجودات خارجی است و در عین حال کلی است در حالی‌که علم و اراده کلی به تحقق موجود جزئی نمی‌انجامد

چگونه می‌شود علم کلی باشد و موجود خارجی جزئی باشد و جزئی هم معلوم واجب نباشد و در این حال علم کلی سبب پیدایش موجود جزئی شود؟

پاسخ مشاء: واجب تعالی علم به جزئیات هم دارد علم به جزئیات دو گونه است: 1- علم به جزئی به‌گونه متغیر 2- علم به جزئی به‌گونه ثابت. قسم اول از طریق حواس به دست می‌آید. قسم دوم از طریق علم به علل ثابتِ اشیاءِ جزئی و متغیر به دست می‌آید. این قسم، علم به جزئی به‌گونه کلی هم نامیده شده است. مقصود مشاء از علم کلی واجب به جزئیات این نوع است نه نفی علم به جزئیات. به تعبیر دیگر مقصود علم به جزئیات به‌گونه ثابت است نه متغیر. علت این‌که علم واجب نسبت به معلول‌ها ثابت است این است که حق تعالی جزئیات را از طریق علل آن‌ها و در نهایت از طریق ذات خود می‌شناسد.

پاسخ حکمت متعالیه: علم حق تعالی به همه چیز، حضوری و شهودی است. این علم در مرتبه ذات، عین علم به ذات است و در مرتبه فعل نیز عین وجود آن‌هاست.

(ص186) پاسخ ملاصدرا بر مبنای مشاء: برخی از اقسام کلی افراد کثیر دارد و برخی از آن‌ها نوع منحصر در فرد است.

در صورتی برخی از افراد طبیعت کلی که افراد کثیر دارد، به‌وجود می‌آیند که همه شرایط و معدّات آن تحقق یافته باشد. عقول و مبادی عالی به سبب علمی که به همه شرایط و معدّات آن‌ها دارند تنها ایجاد افرادی را اراده می‌کنند که همه آن شرایط و معدّات فراهم شده باشد.

اما ایجاد فرد آن کلی که نوع منحصر به فرد دارد، به‌خاطر تعین آن فرد به‌سبب طبیعت و نوع آن است نه عوامل بیرونی یا مختصات ذاتی و امکان ذاتی آن برای پیدایش آن بسنده است. (نظر غیرنهایی ملاصدرا)

فصل هشتم: اقوی بودن علت از معلول خود

(ص187) در این‌که علت در آن جهتی که علت برای چیزی است از معلول اقواست تردیده وجود ندارد بلکه بدیهی است ولی اقوی بودن آن در سایر جهاتی که ارتباطی به علیت ندارد، قطعی نیست.

بیان شیخ الرئیس: مباحثی که شیخ مطرح کرده یا مناسب اصالت ماهیت است یا مناسب طبیعیات قدیم و نکات فلسفی هم اگر داشته باشد، ارتباطی با حکمت متعالیه ندارد. بخشی از سخن شیخ از این قرار است:

معلول 1- یا در طبیعت و ذات خود نیاز به علت دارد و از این جهت معلول است 2- یا برای تشخص و هویت خود نیاز به علت دارد و از این جهت معلول است. مقصود از ذات و طبیعت، تحقق اصل ذات معلول است نه فرد و شخص آن مانند نیازمندی اصل آتش به علت و نیازمندی فردی از افراد آتش به علت.

فرض یکم: اگر چیزی برای طبیعت، ماهیت و ذات معلول علت است باید ذات و طبیعت علت با ذات و طبیعت معلول متفاوت باشد و دو نوع باشند وگرنه لازمه‌اش علیت چیزی برای خودش است، زیرا در این فرض ذات علت با ذات معلول یکی است پس علیتِ علت برای ذات معلول که عین ذات علت است، علیتِ علت برای ذات خود است.

فرض دوم: اگر علت، علت افراد معلول است مانند این‌که آتشی علت فرد دیگری از آتش باشد و پدری علت فرزند خود باشد. در این صورت اقوی بودن علت از معلول در ذات و طبیعت ممکن نیست، زیرا اگر اقوی باشد بدین معنی است که علت چیزی دارد که معلول ندارد و هر دو هم دارای یک طبیعت و ماهیت هستند. آن امر زائد که عین ماهیت و ذات علت نیست باید معلول باشد در حالی که نه ذات علت می‌تواند علت آن باشد و نه معلول و نه می‌تواند مستند به زیادت استعداد مادی باشد، زیرا مادّه و استعدادهای مادّه، ثابل است نه فاعل.

اگر علت چیزی زیاده بر معلول ندارد و علت و معلول با هم مساوی هستند، سه فرض دارد: 1- اقوی بودن معلول از علت 2- تساوی علت و معلول 3- اقوی بودن علت از معلول

فرض اول محال است، زیرا معلول زیادتی دارد که فاقد علت است نه می‌توان زیادت را به علت نسبت داد، چون علت مساوی معلول است. به مادّه هم نمی‌توان نسبت دارد، زیرا مادّه فاعل و مقتضی نیست بلکه فقط قابل است.

فرض دوم: تساوی علت و معلول. این تساوی یا در طبیعت آن دو است یا در وجود آن‌ها

اگر تساوی در طبیعت باشد، یا در موضوع و مادّه هم مساوی‌اند یا نیستند.

اگر مساوی نیستند، یعنی در مادّه اختلاف دارند، یا در آثار هم اختلاف دارند مانند خورشید و ماه که طبیعت مساوی دارند و در مادّه اختلاف دارند ولی در آثار که نور آن دو است اختلاف دارند.

یا در آثار مساوی‌اند. مانند فلک قمر و کره آتش که در حرکت مساوی‌اند.

اگر مساوی‌اند، یعنی در مادّه اختلاف ندارند یا مادّه که پذیرای اثر است یا مانع و معاوق برای پذیرش آثار دارد یا ندارد.

اگر مانع و معاوق ندارد و مادّه استعداد تام در پذیرش آثار دارد سه فرض تصور می‌شود:

1-در مادّه و موضوع منفعل چیزی وجود دارد که سبب حصول و دوام اثر است مانند تبرید آب که با مادّه آب که بارد بالطبع است موافق است و این دو سبب برودت بیش‌تر و طولانی‌تر آب می‌شود.

2 و 3 در صورت لزوم دیده شود.

بنابر حکمت متعالی اعم از تشکیک خاصی یا خاص الخاصی، علت اقوای از معلول است مطلقا وگرنه علیت یکی برای دیگری از عکس آن اولی نیست. نمونه‌‌هایی که شیخ مطرح کرد ارتباطی به حکمت متعالیه نداردّ زیرا عموما مربوط به معدّات و مجازی است نه علیت حقیقی ایجادی یا اظهاری.

(ص189) فصل نهم: معیت علت تامه با معلول مرکب

مشهور و مسلم این است این است که انفکال علت از معلول و بالعکس، ممتنع است پس علت با معلول معیت دارد و بالعکس. هم‌چنین علت فاعلی بر معلول مقدم است. این دو مورد بحث نیست. بحث درباره تقدم علت تام از نگاه مشائی بر معلول است نه از منظر حکمت متعالیه.

تفاوت این دو نگاه در این است که از نظر حکمت متعالیه، علت تام حقیقی، حق تعالی است و او بر همه موجودات علمی و عینی تقدم دارد. غیر از حق تعالی، چیزی نه به تنهایی علیت دارد و نه به ضمیمه به چیزی دیگر بلکه ماسوی الله مجاری و مجالی و مظاهر حق تعالی هستند نه از اجزاء علت تامه بودن حق تعالی. بنابرای بدون اشکال حق تعالی مقدم بر ماسوی است.

اما بر اساس حکمت مشاء که علت تامه عبارت است از اجتماع فاعل، قابل، مادّه و صورت این اشکال مطرح شده است که از طرفی علت تامه جمع فاعل، قابل، مادّه و صورت است از طرفی نیز معلول، مادّه و صورت است. اگر علت تام که مشتمل بر مادّه و صورت است بر معلول که همان مادّه و صورت است مقدم باشد، لازمه‌اش تقدم علت بر خودش است.

پاسخ ملاصدرا: اشتمال علت تامه بر فاعل، غایت، مادّه و صورت درست است ولی ترکیب معلول از مادّه و صورت درست نیست، زیرا ماهیت و شیئیت هر چیزی به صورت و مبدأ فصل اخیر آن است به‌گونه‌ای که اگر صورت و فصل اخیر چیز محقق شود، همه آن‌چه که در ماهیت شیئ دخیل و مقوم آن است، محقق شده است. مادّه و جنس هر ماهیتی یا از مقومات آن نیست یا همیشه از مقومات آن نیست بلکه در برخی از شرایط، شیئ بدان نیازمند است و با رسیدن شیئ به مرحله تجرد همان‌گونه که مادّه ندارد بدان نیاز هم ندارد و در نتیجه جنس هم ندارد.

(ص190) با توجه به این که مادّه در حقیقت شیئ دخیل نیست و حقیقت هر چیزی صورت آن است، معلول مرکب از مادّه و صورت نیست بلکه بسیط است. تقدم علت تامه که مشتمل بر فاعل، غایت، مادّه و صورت است بر معلول بدین معناست که معلول در وجود خاص خود نیازمند به علت است و تا علت وجود نداشته باشد، معلول وجود نخواهد داشت. این سخن نهایی ملاصدرا نیست به همین جهت هنوز اشکال به حال خودش باقی است، زیرا علت تام مشتمل بر صورت هم هست در حالی که صورت، همان معلول است.

پاسخ آن است که معلول بودن صورت غیر از علت صوری است و نیز صورتی که معلول است غیر از صورتی است که در علت تام وجود دارد یا غیریت آن به تباین است یا به مرتب یا به فقر. غیریت به فقر سخن نهایی ملاصدراست.

(ص191) فصل دهم: احکام مشترک علل چهارگانه

 

اقسام علت: 1- بالذات و بالعرض 2- قریب و بعید 3- عام و خاص 4- کلی و جزئی 5- بسیط و مرکب 6- بالقوه و بالفعل. حصر این اقسام عفلی نیست. در افادة تفصیلیة (ص220) تقسیم دیگری خواهد آمد.

یکم: تقسیم علل به بالذات و بالعرض

فاعل بالذات، مبدء حقیقی فعل است ولی فاعل بالعرض مبدأ حقیقی فعل نیست.

اقسام فاعل بالعرض: 1-فاعلی که کاری انجام می‌دهد ولی پس از آن‌ کار فاعل حقیقی، فعل را ایجاد می‌کند مانند فاعلی که اضداد فعل ار از بین می‌برد 2- فاعلی که مانع را از بین می‌برد. 3- فاعلی که به اعتبار برخی از صفاتش کاری را انجام می‌دهد ولی به خاطر صفات دیگر فعل را به ان نسبت می‌دهند مانند الکاتب یبنی یا البانی یکتب. 4- اسناد غایات اتفاقی به فاعل طبیعی مانند شکستن سر کسی به سنگی که از بلندی افتاده است. سقوط از بلند فعل طبیعی سنگ است ولی شکسته شدن سر بالعرض فعل آن است. 5- اسناد افعال مقارن معلول به فاعل.

(ص192) علت قابلی نیز بالذات بالعرض دارد. قابل بالعرض نیز بر دو قسم است: 1- اسناد ضد مقبول حقیقی به قابل، مانند اسناد گرمی به آب که طبیعتش سرد است. 2- لسناد وصفی به قابل که قابلیت آن متوقف بر آن وصف نیست مانند اسناد شفاء به طبیب. قابل بالذات مانند اسناد شکل یه میز و بالعرض مانند اسناد رنگ‌ها به میز

دوم: تقسیم علل به قریب و بعید

فاعل قریب، فاعل مباشر است و فاعل بعید، غیر مباشر

مادّه قریب آن است که قبول صورت توسط آن متوقف بر چیز دیگری نباشد. مادّه بعید آن است که قبول صورت توسط آن متوقف بر چیز دیگری باشد. غایت و صورت هم قریب و بعید دارد

سوم: تقسیم علل به خاص و عام

فاعل خاص آن است که یک چیز از آن منفع شود و عام آن است که چند چیز از آن منفعل شود.

چهارم: تقسیم علل به کلی و جزئی

فاعل جزئی آن است که در شخصی، نوعی و جنسی بودن فعل تناظر داشته باشد کلی آن است که تناظر نداشته باشد. اقسام دیگر فاعل هم همین‌گونه است.

پنجم: تقسیم علل به بسیط و مرکب

ششم: تقسیم علل به بالقوه و بالفعل

(ص194) فصل یازدهم: ترکب علت شیئ بسیط یا صدور بسیط از مرکب

برخی (شیخ اشراق) مرکب بودن علت شیئ بسیط را مجاز دانسته‌ و برای صدور نفس بسیط از مرکب دلیل آورده است.

ملاصدرا: حق آن است که صدور بسیط از مرکب محال است.

دلیل: اگر بسیط از مرکب صادر شود 1- یا یکی از اجزاء بسیط آن مرکب، علت معلول بسیط است و دیگر اجزاء در آن تاثیر ندارد، در این صورت، علت بسیط، مرکب نیست بلکه بسیط است و بسیط از بسیط صادر شده است نه از مرکب. یا همه اجزاء در معلول بسیط تاثیر دارند. در این صورت 2- یا هر جزئی از علت مرکب در جزئی از بسیط تاثیر دارد در این صورت، معلول بسیط نیست بلکه مرکب است و خلاف فرض. یا همه اجزاء مرکب در بسیط تاثیر دارد در این صورت 3- یا هر یک از اجزاء علت مرکب، در معلول تاثیر تام دارد در این صورت معلول با یکی از اجزاء علت مرکب وجود یافته است و اجزاء دیگر در آن تاثیر ندارد و بودن و نبودن آن‌ها برابر است و در واقع صدور واحد و بسیط از کثیر و مرکب نیست. یا هر یک از اجزاء علت مرکب، در معلول تاثیر تام ندارد در این صورت یا از مجموع اجزاء علت امر زائدی حاصل می‌شود که آن امر زائد علت شیئ بسیط است یا امر زائدی حاصل نمی‌شود. اگر حاصل می‌شود یا امری عدمی است یا وجودی اگر وجودی باشد یا مرکب است یا بسیط. 4- اگر امر زائدی که حاصل می‌شود، عدمی باشد، نمی‌تواند در چیزی تاثیر داشته باشد آن‌هم تاثیر مستقل و تنها می‌تواند از شرایط تحقق امر حادث باشد. 5- اگر امر زائد، وجودی و بسیط باشد در این صورت اشکال به آن امر زائد وجود بسیط منتقل می‌شود که چگونه از علت مرکب، امر زائد بسیط پدید آمده است و به تسلسل می‌انجامد. 6- اگر امر زائدِ وجودی که علت بسیط است، مرکب باشد، به اول بحث برگشته‌ایم که صدور بسیط از مرکب چگونه ممکن است؟ 7- اگر از اجتماع اجزاء مرکب، شی جدید وجودی یا عدمی حاصل نمی‌شود، اشکال صدور بسیط از مرکب به جای خود باقی است. پس صدور بسیط از مزکب ممکن نیست.

(ص195) قال: و یلزم منه: فروع این دلیل:

فرع یکم: علت هر حادثی، مرکب است، زیرا اگر علت حادث، بسیط باشد، علت آن هم باید حادث و بسیط باشد و همین‌گونه ادامه می‌یابد و به تسلسل می‌انجامد و اگر در این سلسله علتی قدیم باشد، لازمه‌اش تخلف معلول حادث از علت قدیم است که محال است.

بعلاوه اگر علت قدیم باشد، معلول حادث را در یکی از زمان‌ها بدون ترجیح ایجاد کرده است که ترجیح بلامرجح و محال است.

پس هم به سبب امتناع تخلف معلول از علت و هم به سبب ترجیح بلامرجح، علت شیئ حادث باید مرکب باشد. اگر مرکب باشد، می‌تواند از دو امر قدیم و حادث ترکیب شده باشد و جزء حادث، از شروط فاعلیت جزء قدیم باشد به این معنی که فاعلیت فاعل تام باشد ولی قابلیت قابل مشروط به شرطی باشد که در زمان خاص محقق می‌شود یا مشروط به رفع مانع باشد.

(ص196) فرع دوم: هر حادثی مرکب است، زیرا اگر بسیط باشد، چون علت آن هم بسیط خواهد بود و تسلسل در علل مترتبِ حادث لازم خواهد آمد که محال است.

فرع سوم: هر بسیط قدیم است، زیرا اگر بسیط حادث باشد، علت آن‌هم حادث است و تسلسل یادشده رخ خواهد داد.

فرع چهارم: از آن‌جا که نفس بسیط است، باید قدیم باشد.

شارح حکمت اشراق پس از نقل دلیل یادشده به نقض تفصیلی و اجمالی و در آخر به ارائه دلیل معارض با دلیل یادشده اشراق پرداخته است که از این قرار است:

نقض تفصیلی: نخست استدلال یادشده مطرح می‌شود تا مورد نقض روشن شود: اگر علتِ بسیط، مرکب باشد یا یکی از اجزاء آن مرکب برای صدور بسیط بسنده است یا نیست. اگر نیست یا هر جزء علت مرکب در جزئی از معلول اثر می‌گذارد یا اثر نمی‌گذارد. اگر اثر نمی‌گذارد یا هر یک از اجزاء علت، تام است و در صدور معلول بسیط مستقل است یا نیست. اگر مستقل نیست یا از راه اجتماع اجزاء، امر زائدی پدید می‌آید یا نمی‌آید. آن‌گه همه موارد یادشده ایطال شد در حالی که برخی از شقوق باطل نیست و آن این است که:.

هر یک از اجزاء مرکب در تمام معلول و نه در جزء آن به‌گونه غیرمستقل اثر گذارد، یعنی تاثیر هر یک از اجزاء مشروط به حضور جزء دیگر باشد مانند سنگی که هیچ کس به تنهایی نمی‌تواند آن را حمل کند ولی چند نفر با هم می‌توانند. پس می‌شود معلول (حرکت سنگ) بسیط باشد ولی علت آن (چند نفر) مرکب باشد. در این صورت، همه اجزاء به دلیل فراهم شدن شرط تاثیر آن‌ها که همان اجتماع اجزاء است، تاسیرگذارند.

نقض اجمالی: این نقض مربوط به فرع دوم و سوم استدلال است. فرع دوم: هر حادثی مرکب است و فرع سوم: هر بسیطی قدیم است.

شکی نیست که جزء صوری هر حادثِ مرکبی، حادث است، زیرا جزء صوری آن با خودش پدید می‌آید و حال جزء صوری حوادث مرکب یا بسیط است که نقض فرع دوم است یا مرکب است. اگر مرکب باشد، خودش هم جزء صوری دارد و با ادامه آن یا به نقض فرع دوم یا به تسلسل می‌انجامد. پس هر حادثی مرکب نیست و برخی از آن‌ها بسیطند. پس نتیجه استدلال: امتناع صدور حادث از مرکب، باط است.

دلیل معارض: دلیل معارض در برابر دلیل اصلی است که اثبات می‌کرد که صدور بسیط از مرکب محال است. این دلیل اثبات می‌کند که صدور مرکب از بسیط مجاز است.

نخست مانند نقض اجمالی اثبات می‌شود که جزء صوری مرکب، بسیط است. پس حادث بسیط اثبات شد. حال اگر علت حادث بسیط، مرکب نباشد، تسلسل در علل حادث بسیط رخ می‌دهد. تسلسل در علل باطل است. پس نفی علت مرکب برای بسیط هم باطل است.

(ص197) ملاصدرا هر سه اشکال یادشده را رد می‌کند و اولا از امتناع صدور بسیط از مرکب دفاع می‌کند و ثانیا سه فرع از فروع چهارگانه را درست می‌داند و تنها فرع چهارم (قدم نفس) را قابل دفاع نمی‌داند.

پاسخ نقض تفصیلی: این نقض در واقع منع یکی از مقدمات است. منع این مقدمه: اجزاء علت مرکب در تاثیر مستقل نباشند و در تمام معلول اثر بگذارند. این فرض دو صورت داشت و هر دو ابطال شد. در نقض، یکی از آن دو صورت صحیح دانسته می‌شود: اجزاء بدون آن‌که امری زائد از اجتماع آن‌ها پدید آید می‌توانند به‌صورت غیر مستقل در تمام معلول تاثیر داشته باشند و شاهد آن را تاثیر چند نفر در حرکت دادن سنگ بزرگ دانستند.

ملاصدرا در پاسخ به نقض تفصیلی، مقدمه یادشده را درست می‌داند و نقض را وارد نمی‌داند، زیرا اگر هر یک از اجزاء (هر یک از افرادی که سنگ را حرکت می‌دهند) در معلول بسیط موثر باشند به این شرط که اجزاء دیگر هم حضور داشته باشند، یا اجزاء با رعایت شرط حضور در تاثیر بر معلول با آن‌که علت تام نیستند، فاعل تام و مستقلند یا نیستند. اگر هر کدام از اجزاء با رعایت شرط حضور بقیه در تاثیر مستقل باشند، یا یک جزء مستقل است بقیه اجزاء شرط تاثیر هستند یا بیش از یک جزء مستقل است. اگر اجزاء در تاثیر مستقل نباشند تاثیر آن‌ها به شرط اجتماع خواهد بود. در این صورت، وصف اجتماع یا عدمی و اعنتباری است یا وجودی و هیچ‌یک از حالت‌های چهارگانه فوق خالی از اشکال نیست.

صورت نخست (هر یک از اجزاء، فاعل تام و نه علت تام باشند و و هر یک از آن‌ها با حضور دیگر اجزاء در معلول بسیط تاثیر بگذارند) این صورت مانند جایی است که هر یک از اجزاء علت تام باشند، یعنی ورود علل کثیر بر معلول واحد و تاثیر مستقل هر کدام که بطلانش روشن است. در این صورت هر کدام فاعل مستقل است و در عین حال شرط تمامیت فاعلیت اجزاء دیگرند.

صورت دوم (یکی از اجزاء علت موثر باشد ولی به شرط حضور اجزاء دیگر که شرط فاعلیت آن هستند) در این صورت چون همه اجزاء در رتبه واحد و در عرض هم هستند، فاعلیت هر جزء و شرطیت اجزاء دیگر ترجیح بلامرجح است.

صورت سوم (اگر هیچ یک از اجزاء حتی به شرط حضور اجزاء دیگر، فاعل تام نباشد و مجموعه اجزاء علت باشد) از آن‌جا که این وصف اعتبار عقلی است، زیرا مجموع فاقد صورت حقیقی خارجی است لازمه‌اش آن است که امور اعتبار منشأ آثار خارجی باشند که درست نیست و مثال اجتماع چند نفر برای حرکت سنگ بزرگ شاهدی بر جواز این صورت نیست، زیرا وصف اجتماع نه حقیقت خارجی دارد و نه آثار خارجی بلکه حرکت سنگ بزگ بین افراد آن مجموعه تقسیم می‌شود مثل این است که سنگ را به قطعات کوچک‌تر تقسیم کنند و هر فردی قطعه‌ای را حرکت دهد.

صورت چهارم (مجموع، امری زائد بر افراد باشد و آن امر زائد واقعی باشد) آن امر زائد یا مرکب است یا بسیط. اگر مرکب باشد مستلزم علیت مرکب برای بسیط است و اگر بسیط باشد، چگونگی علیت اجزاء سابق برای آن بسیط محل بحث است.

پاسخ نقض اجمالی: (نقض: جزء صوری حادث مرکب یا بسیط است یا مرکب. از فرض ترکیب هم بساطت برخی از اجزاء لازم می‌آمد که با امتناع صدور بسیط از مرکب سازگار نیست): از دو فرض بساطت و ترکیب جزء صوری حادث مرکب، ترکیب پذیرفته می‌شود و اگرچه هر مرکبی به بسیط ختم می‌شود ولی بساطت آن مستلزک تسلسل در علل حادث و بسیط نیست، زیرا علت هر شیئ بسیط، همیشه یک شیئ حادث بسیط نیست تا به تسلسل بیانجامد بلکه امر قدیم هم می‌تواند علت آن باشد به شرط آن‌که حدوث وصف زائد بر آن نباشد بلکه ذات آن باشد. به تعبیر دیگر حدوث چیزی که حدوث ذاتی آن نباشد متوقف بر حدوث علت آن است ولی اگر حدوث ذاتی یا عین ذات حادث باشد مانند زمان و حرکت، تقدم، تجدد اتصالی و حدوث، علت آن می‌تواند قدیم باشد و تسلسل لازم نیاید.

(ص198) پاسخ معارضه: معارضه مستند به نقض اجمالی با پاسخی که به نقض داده شد، دفع می‌شود، زیرا معارضه متوقف بر این بود جزء مرکب، بسیطی باشد که حدوث زائد بر ذات آن باشد تا نیازمند به علت حادث باشد و به تسلسل بیانجامد ولی اگر جزء مرکب، بسیطی باشد که حدوث عین ذات آن باشد مانند حرکت و زمان، پیدایش آن را می‌توان به علت قدیم نسبت داد و تسلسل هم لازم نمی‌آید.

در واقع پاسخ ملاصدرا مبتنی بر حرکت جوهری و حدوث ذاتی موجودات مادی است. اما ب اساس حکمت مشاء، علت حادث، مرکب از دو جزء است که یکی از آن دو ثابت و مستمر است و دیگری حادث و متجدد.

ربط حادث به قدیم از نظر مشاء با تقسیم حرکت به ثابت و سیال یا توسطیه و قطعیه حل می‌شود. وجه ثابت حرکت مرتبط به عالم تجرد و ثبات الهی و وجه متغیر آن مرتبط به دیگر حوادث است.

پاسخ نهایی از اشکال یادشده، با حرکت جوهری و حدوث ذاتی عالم و اجزاء آن داده می‌شود. بر اساس حرکت جوهری، همه عالم طبیعی یک هویت اتصالی، متقضی و متصرم دارد و تجدد، عین ذات آن است و انفصال اجزاء از هم وهمی است.

وی فرع چهارم را که قدم نفوس است ناتمام می‌داند و ناتمام بودن آن نه به سبب قدیم بودن بسیط بلکه به سبب بساطت نفس است. نفس از جهت تعلق به بدن، جنبه مادّه و جسمانی دارد و به سبب تعلق به بدن، برخی از احکام بدنی را دارد.

وهم و تحقیق عرشی: دلیل شیخ اشراق بر جواز صدور بسیط از مرکب

دلیل: ممکن است هر جزئی از اجزاء مرکب در معلول تاثیر نداشته باشد بلکه اثر از مجموع باشد.نه به این معنی که تک تک افراد تاثیر داشته باشد. تاثیر گذاشتن مجموع غیر از تاثیر جمیع است. پس ممکن است اجزاء به تنهایی و استقلال و نیز با مشارکت افراد دیگر و نیز جزئیت نسبت به مجموع اثر نداشته باشند ولی مجموع، اثر داشته باشد. مثلا عدد ده از ده واحد تشکیل شده است و هیچ یک از واحدها و اجزاء آن به تنهایی و مستقل یا با مشارکت افراد دیگر زوج نیست. چنان‌که عدد ده منقسم به پنج است و هیچ یک از افراد در هیچ صورتی منقسم به پنج نیست. پس مجموع حکمی دارد که هیچ یک از افراد و اجزاء در هیچ شرایطی آن حکم را ندارند و ممکن است همان ویژگی مجموع در معلول تاثیرگذار باشد و هر جزئی نه تنها تمام تاثیر را ندارد بلکه ممکن است جزء تاثیر را نیز نداشته باشد. چنان‌که اگر هزار نفر بتوانند سنگ بزرگی را در زمان معین مسافت معینی منتقل کنند مستلزم این نیست که هر فردی از آن‌ها بتواند آن را در زمان معین در کسری از مسافت یادشده منتقل کنند بلکه ممکن است اصلا نتوانند آن را حرکت دهند. هر یک از افراد با این‌که به تنهایی هیچ اثری در انتقال آن ندارد با انضمام به بقیه افراد اثر دارند.

شیخ اشراق اولا میان افراد و مجموع فرق می‌گذارد به این معنی که برای مجموع وجودی غیر از افراد قائل است. ثانیا تاثیر مجموع و مرکب در بسیط را برای تبیین پیدایش عقول بسیط کثیر و نامتناهی از عقول مرکب فوق خود مطرح کرده است. ثالثا ملاصدرا آن را وهم می‌شمارد و رابعا با تحقیق عرشی بدان پاسخ می‌دهد.

توضیح: اشکالی که بر نظریه مشاء درباره ربط کثیر به واحد وارد است مبنی بر این‌که اگر کثرت‌های موجود در عقل اول و هر عقل دیگر پس از آن، حقیقی است، لازمه‌اش این است که کثیر از واحد صادر شود که محال است. اگر اعتباری است لازمه‌اش این است که عقول یا طبایع حقیقی از کثرت‌های اعتباری صادر شده باشد و اعتباریات علت حقیقیات باشد که این‌هم محال است.

از نظر شیخ اشراق این اشکال پاسخی ندارد و درنتیجه پیدایش کثرت تبیین نمی‌شود مگر این‌که پیدایش واحد از کثیر ممکن باشد به این صورت که از عقلی که انوار مختلف متعدد بی‌واسطه و باواسطه و نیز از طریق اشراق و مشاهده از مبادی نور به دست آورده است عقول عرضی بسیط و نیز نفوس بسیط پدید آید.

هم‌چنین با امکان صدور واحد از کثیر می‌توان پیدایش موجودات طبیعی بسیط را که اصل موجودات مرکب است و نیز صدور نفوس که از نظر او بسیط است و نیز صدور اجسام نیز که از نظر او مرکب از مادّه و صورت نیست، تبیین‌پذیر خواهد بود.

حق این است که پیدایش واحد از کثیر با مطالب یادشده تبیین نمی‌شود، زیرا یا عقول طولی بسیطند یا مرکب. اگر بسیط باشند که مصداق قاعده الواحد خواهند بود و واحد از واحد صادر شده است.

اگر کثیر و مرکب باشند، عقول صادر از آن‌ها نیز به همان دلیل، کثیر و مرکبند و صدور کثیر از کثیر خواهد بود. نسیت میان عقول طولی و عرضی و نیز نسبت میان عقول عرضی و نفوس و طبیعت همین‌گونه است یا صدور واحد از واحد است یا صدور کثیر از کثیر. البته اگر این نادرست است و پیدایش کثرت از وحدت را تبیین نمی‌کند راهش آن نیست که شیخ اشراق طی کرده است.

(ص199) هذا ما ذکره: تحقیق عرشی ملاصدرا بیان مساوقت وجود و وحدت است و این‌که هر چیزی که موجود باشد، واحد است و هر چه که واحد باشد، موجود است. جدایی میان وجود و وحدت نه‌ تنها با مساوقت ناسازگار است بلکه با مساوات هم سازگار نیست.

توضیح: با توجه به مساوقت وجود و وحدت، هر چه وجود تام‌تر باشد، وحدت آن هم تام‌تر است و بالعکس و هر چه وجود ضعیف‌تر باشد وحدت آن‌هم ضعیف‌تر است و بالعکس. کثیر از آن جهات که کثیر است، وجود ندارد تا تاثیر داشته باشد. وجود کثیر غیر از وجود آحاد آن نیست و اگر چنین کثرتی، اثری داشته باشد اثر آن مربوط به آحاد و اجزای آن است.

گفته شد که وجود علت اقوای از وجود معلول است و با توجه به مساوقت وجود و وحدت، وحدت علت هم باید اقوای از وحدت معلول باشد. پس ممکن نیست کثیر که دارای وجود ضعیف است علت واحد که وجودش قوی است باشد.

اگر با اجتماع آحاد و اجزاء صورت جدیدی پدید آید، آن صورت واحد است و به اندازه وحدتش، وجود دارد و به اندازه وجودش، اثر دارد ولی اگر صورت جدید پدید نیاید، وجود حقیقی ندارد تا اثر داشته باشد و علت چیزی باشد خواه بسیط و خواه مرکب. مانند لشگر، صف و جماعت. تفاوت مجموع و جمیه در این‌گونه مرکبات، اعتباری است پس نتیجه‌ای جز اعتبار ندارد. حاصل و نتیجه مجموع و جمیع، همان نتیجه آحاد است و مجموع چیزی جز آثار آحاد ندارد.

اگر با اجتماع آحاد یا افراد، صورت جدید پدید آمد مانند داروها و ترکیبات شیمیایی، اگر چه آثار جدیدی دارد که غیر از آثار اجزاء است ولی بدین خاطر است که صورت جدید پدید آمده است و آثار یادشده اثر صورت جدید است که هویت و حقیقت شیئ جدید را تشکیل داده است.

در چنین مرکباتی، صورت نوعیه واحد از اجزاء کثیر پدید نیامده است، زیرا اجزاء یادشده علل قوام هستند نه علل وجود. علت وجود صورت جدید نوعی، همان است که به همه بسایط و مرکبات صورت می‌بخشد نه اجزاء که صورت خود را از دیگری گرفته‌اند. در واقع، اجزاء مرکب علل معدّ و زمینه‌ساز افاضه صور از فیاض علینه غلت وجود.

مثال‌های شیخ اشراق مقصود وی را نمی‌رساند، زیرا حرکت سنگ بزرگ به وسیله هزار نفر به این سبب است که هر یک از آن‌ها توانی دارند که با سنگ بزرگ برار می‌شود به همین سبب است که اگر آن سنگ به هزار جزء تقسیم شود، هر کدام از آحاد آن هزار نفر جزئی از اجزاء هزارگانه آن سنگ را حرکت خواهند داد. این تاثیر افراد در اجزاء است نه مجموع در واحد و در واقع صدور کثیر از کثیر است نه واحد از کثیر. همین‌گونه است غرق شدن کشتی به وسیله بار سنگینی از گندم یا گداخته شدن آهنی با کمیت وافری از آتش. نه آتش واحد است تا متاثر از کثیر باشد و نه غرق شدن واحد است تا نتیجه گندم‌های کثیر باشد.

(ص202) فصل دوازدهم: نفی علیت و معلولیت از حدوث

یک از خواص ممکن است که دو قسیم آن در شرایطی بر آن صادق است، یعنی ممکن بالذات می‌تواند در شرایطی واجب یا ممتنع شود ولی واجب بالذات و نیز ممتنع بالذات در هیچ شرایطی ممکن بالغیر نخواهد بود.

تقدم زمانی علت فاعلی بر معلول، شرط علت فاعلی نیست چنان‌که تاخر زمانی معلول نیز شرط معلول نیست، یعنی شرط علت داشتن چیزی آن نیست که وجود پس از عدم و تاخر زمانی داشته باشد، یعنی حادث باشد.

نتبجه این‌که حدوث شرط و ملاک نیازمندی به علت نیست، زیرا عدم سابق، وجود لاحق و ترتب وجود بر عدم از لوازم ذات و هویت (نه ماهیت) حدوث است و ذاتی شیئ زائد بر آن نیست تا عارض و معلل باشد. اگر چیزی حادث باشد، مفاهیم سه‌گانه یادشده بدون لحاظ علت از آن انتزاع می‌شود.

دلیل بر ضرورت وصف حدوث و مفاهیم سه‌گانه برای حادث:

اگر وصف حدوث برای حادث، ضروری نباشد و ممکن باشد، این وصف، بر حادث عارض خواهد بود.

از آن‌جا که هر چیزی یا حادث است یا قدیم و ازلی، پس چیزی (حادث) که حدوث وصف ذاتی آن نیست باید قطع نظر از عامل خارجی که وصف حدوث را بدان داده است، ازلی و قدیم باشد. چیزی که ازلی باشد ممکن نیست حادث شود، زیرا ازلیت با حدوث متناقض است.

اگر ذات حادث قطع نظر از عروض وصف حدوث، امکان ذاتی داشته باشد چنان‌که گفته شد چون حادث نیست باید ازلی باشد که محال است.

اگر ذات حادث قطع نظر از عروض وصف حدوث، امکان ذاتی نداشته باشد یا واجب خواهد بود یا ممتنع. در هر دو صورت عروض وصف حدوث بر آن محال است، زیرا نه واجب حادث است نه ممتنع و این بدتر از اشکال قبلی است، زیرا اشکال قبلی این بود که ذات حادث ازلی ولی ممکن است ولی اشکال فرض دوم این است که ازلی و واجب الوجود است.

(ص203) با توجه به آن‌چه گفته شد، حدوث ملاک نیازمندی چیزی به علت نیست، زیرا صفات سه‌گانه حادث که از ذاتیات آن است و بی‌نیاز از علت. تنها چیزی که در حادث وجود دارد که می‌تواند ملاک نیازمندی آن به علت باشد، امکان آن است، زیرا عدم سابق که نفی محض است و چیزی نیست تا نیازمند باشد یا نباشد. وجود حادث که متاخر از ایجاد است و ایجاد متاخر از نیازمندی است و اگر نیازمند نبود ایجاد نمی‌شد بلکه موجود بود. پس اگر ملاک نیازمندی به علت، وجود باشد، لازمه‌اش این است که وجود لاحق که دو رتبه متاخر از نیازمندی است ملاک آن باشد یعنی تقدم چیزی بر خودش و تاخر از خود به چند مرتبه.

(ص304) فصل سیزدهم: نفی صدور کثیر از واحد (قاعده الواحد)

اصطلاحات یا مبادی تصوری قاعده الواحد

یکم: بسیط آن است که هیچ یک از ترکیب‌های شش‌گانه را نداشته باشد. 1- ترکیب از مادّه و صورت 2- ترکیب از عرض و موضوع 3- ترکیب از اجزاء مقداری 4- ترکیب از جنس و فصل 5- ترکیب شیمیایی 6- ترکیب از وجود و ماهیت.

دوم: معیت یا معیت بالطبع. معیت بالطبع آن است که دو چیز در طول هم نباشند بلکه در عرض هم باشند. بنابراین صدور اشیاء کثیر که در طول هم هستند از واحد منعی ندارد.

اصل قاعده: بسیط و واحد اگر به لحاظ ذات بسیط و واحد خود علت چیزی باشد، علیت آن زائد بر ذاتش نیست و نمی‌توان ذات و علیت آن را از هم جدا کرد وگرنه اولا بسیط و واحد نبود و ثانیا ذات بسیط، علت نبود بلکه یا عوارض آن علت بود یا اجزاء آن و در هر دو صورت، بسیط، بسیط نبود. پس ذات بسیط و علیت آن، یک حقیقت است.

(ص205) سوم: مصدریت و صدور آن خصوصیتی که چیزی از آن پدید می‌آید.

از آن‌جا که بسیط و واحد تنها یک جهت دارد تنها علت یک چیز هم می‌تواند باشد نه بیش‌تر. پس از بسیط جز بسیط صادر نمی‌شود. عکس نقیض آن: هر چیزی که معلول‌های متعدد داشته باشد، خودش هم متعدد است

(ص206) شک و ازالة: شبهات قاعده الواحد

اشکالات فخر رازی: اشکال یکم: مرکز دایره نقطه است. نقطه بسیط است. نقطه منتهی الیه یا مبدأ خطوط بسیار است. پس صدور کثیر از واحد ممکن بلکه محقق است.

اشکال دوم: اگر یک واحدی مثلا الف را با واحد دیگری مثلا ب لحاظ کنیم برای مجموع آن‌ها دوئیت حاصل می‌شود. حال اگر واحد الف را با واحد دیگری مثلا ج لحاظ کنیم دوئیت جدیدی پدید می‌اید و همین‌گونه ادامه خواهد یافت. نتیجه این می‌شود که واحد ال دویت‌های متعدد دارد در حالی که واحد است.

پاسخ ملاصدرا: فخر رازی نه بسیط را فهمیده و نه می‌تواند بفهمد.

استدلال شیخ: اگر واحد حقیقی علت برای دو چیز باشد، لازمه‌اش اجتماع نقیضین است، زیرا اگر واحد حقیقی علت الف و ب باشد، با توجه به این‌که به متصف به لا الف است، پس واحد حقیقی علت برای الف و لاالف شده است که جمع دو نقیض است.

اشکال سوم ناظر به دلیل شیخ بر قاعده الواحد: مصدر الف بودن با مصدر لاالف بودن تناقض ندارد بلکه مصدر الف بودن با مصدر الف نبودن تناقض دارد. به عنوان نمونه، جسم، حرکت و سیاهی را می‌پذیرد در حالی که سیاهی حرکت نیست و مصداق لاحرکت است پس بر اساس گفته شیخ، جسم دو امر متناقض را پذیرفته است حال آن‌که میان آن دو تناقضی نیست. تناقض بین پذیرفتن حرکت و نپذیرفتن حرکت است.

شیخ در شفا این نکته را تایید کرده است آن‌جا که می‌گوید: این سخن که «خمر بو دارد» و «خمر بود ندارد، تناقض است ولی میان این سخن که «خمر بو دارد» و «خمر غیر بو هم دارد» تناقض نیست.

(ص207) پاسخ: علیت و مصدریت واحد و بسیط عین ذات و ماهیت آن است نه آن‌که زائد بر ذات آن باشد. در این صورت اگر بسیط، علت برای چیزی بود ممکن نیست علت برای چیز دومی هم باشد مگر آن‌که آن دومی همان اولی باشد یا بسیط مرکب باشد وگرنه علیت بسیط برای چیزی جایی برای علیت آن برای چیز دیگر باقی نمی‌گذارد تنها به این دلیل که بسیط است.

فرق میان گزاره‌های یادشده روشن‌تر از آن است که نیاز به توضیح داشته باشد. جسم و خمر و مانند آن واحد نیستند تا قاعده الواحد حاکم بر آن‌ها باشد.

دفاع محقق دوانی از دلیل شیخ: اتصاف بسیط به یک امر مانند علیت برای الف، عین عدم اتصاف آن به امر دیگری مانند ب یا لاالف است. پس چیزی که به یک امر اتصاف دارد به غیر آن متصف نمی‌شود مگر آن که دو جهت داشته باشد که از هر یک از جهات به چیزی متصف شود که این با بساطت سازگار نیست.

اشکالات ملاصدرا بر تبیین محقق دوانی:

اشکال یکم: اجتماع نقیضین در ذات واحد محال است خواه از یک جهت باشد خواه از جهات متعدد، زیرا وحدت جهت از شروط تناقض نیست و هیچ کس شرط نکرده که موضوع در اجتماع نقیضین، واحد حقیقی و دارای یک جهت باشد. پس این سخن دوانی که در صورت تعدد حیثیت صدور ال و لاالف جایز است، نادرست است.

به گفته حکیم سبزواری، وحدت جهت مفروغ عنه است، زیرا تناقض از اقسام تقابل ذاتی است و تقابل ذاتی آن است که دو شیئ با هم در جهت واحد در شیئ واحد جمع نشوند. پس وحدت جهت در تقابل ذاتی که یکی از آن‌ها تناقض است، مسلم است. البته در پایان سخن ملاصدرا را درست می‌داند.

(ص208) اشکال دوم: این سخن دوانی که اتصاف شیئ به صدور الف عینا اتصاف آن به عدم صدور غیر الف است، درست نیست. نهایت چیزی که از اتصاف به چیزی لازم می‌آید این است آن شیئ به امر دیگری متصف نیست نه آن‌که بع عدم آن متصف است.

اشکال سوم: (نقضی) مفاهیم متخالفی مانند وجود و شیئیت بر موضوع واحد از جهت واحد صادق است در حالی که لازمه سخن دوانی این است که اتصاف به این مفاهیم متخالف، تناقض باشد حال آن‌که کسی چنین چیزی نگفته است.

اشکال چهارم: وحدت حمل در تناقض شرط است. پس اگر یکی از دو طرف که بر موضوع حمل می‌شود به حمل اشتقاقی و ذو هو باشد و مفاد آن کان ناقصه باشد باید حمل طرف دیگر هم همین‌گونه باشد و اگر حمل طرف دیگر کان تامه باشد، تناقض نخواهد بود. پس اگر حمل در یکی ذوهو و اشتقاقی باشد و در دیگریی هوهو و مواطاتی باشد تناقض نیست.

(ص209) فصل چهاردهم: نفی صدور واحد از کثیر

(ص210) نفی صدور واحد شخصی از علل کثیر

دلیل یکم بر نفی صدور واحد از کثیر: واحد شخصی از دو علت مستقل پدید نمی‌آید، خواه مجتمع باشند خواه متبادل ابتدایی خواه متبادل تعاقبی.

مجتمع آن است که دو علت تام با هم در پیدایش معلول موثر باشند.

تبادل آن است که دو علت تام به‌صورت علی البدل معلول را به‌وجود آورند.

تبادل یا ابتدایی است به این صورت که معلول در بدو پیدایش یا از علت الف پدید آید یا از علت ب ولی پس از پیدایش از یکی از علل، هرگز از علت دیگر پدید نمی‌آید.

تعاقب آن است که معلول گاهی از علت الف پدید آید و گاهی از علت ب.

صدور واحد شخصی از علل متعدد به هر یک از صور سه‌گانه محال است.

دلیل محال بودن هر سه فرض: شکی نیست که میان علت و معلول، رابطه، خصوصیت و سنخیتی وجود دارد که بین معلول و غیر علت و بین علت و غیر معلول وجود ندارد وگرنه صدور هر چیزی از هر چیزی مجاز خواهد بود.

معلول یا با هر دو علت مستقل این خصوصیت را دارد یا با یکی از آن دو یا با هیچ‌کدام از آن‌ها.

اگر با هر دو این خصوصیت را دارد لازمه‌اش این است که معلول جز با وجود هر دو پدید نیاید و در نتیجه آن دو علت تام نیستند، زیرا علت تام آن است که با وجود آن وجود معلول حتمی و ضروری می‌شود.

اگر با هیچ کدام از آن دو این خصوصیت را نداشته باشد هیچ‌کدام علت آن نیستند و اگر با قدر جامع و مشترک آن دو این خصوصیت را داشته باشد، آن دو یک علتند و مشترکا به ایجاد معلول می‌پردازند.

اگر تناه با یکی از علل این خصوصیت را داشته باشد، همان علت معلول است نه چیز دیگر و پیدایش معلول از آن علت ضروری و صدور آن از علل دیگر محال است.

اشکال بر علیت قدر جامع: علت باید در تحصل اقوی و در وحدت، اشد از معلول باشد ولی اگر قدر جامع، علت (که وحدت عام دارد) برای معلول (که وحدت عددی دارد) باشد، اقوی و اشد نخواهد بود، زیرا واحد شخصی، اشد و اقوی از واحد عام است.

پاسخ: قوت و شدت علت از معلول در علت فاعلی تام است نه در علل ناقص و معدّات. پس از اجتماع علل ناقص و معدّات و تمامیت علت، مجموع علل ناقص یک علت تام هستند که یا در عین مرکب بودن، واحد عددی دارند یا واحد عددی اشد و اقوای از آن نیست.

شیخ در شفا، صورةمّا یعنی معنی جامعی را که در همه صور وجود دارد، شریک علت هیولی می‌داند نه صورت مشخص و معین را. آن‌گاه همین اشمال را مطرح می‌کند که چگونه ممکن است یک صورت مبهم میان همه صور با شریک خود، علت هیولی باشد، زیرا صورت مبهم وحدت عددی ندارد و واحد عام نمی‌تواند علت برای واحد عددی باشد.

پاسخ شیخ شبیه به پاسخ یادشده است: درست است که واحد عام علت برای واحد عددی نیست و علت بودن واحد عام مشروط است به این‌که آن واحد به وسیله یک واحد شخصی حفظ شود که در این‌جا حفظ شده است. آن واحدی که این واحد عام را حفظ کرده است، وجود مفارقی است که علت حقیقی هیولی است. علت مفارق برای ایجاد هیولی نیازمند به شرط و ضمیمه‌ است. این ضمیمه صورتی است که مقارن با آن باشد. آن صورت می‌تواند یکی از صور علی البدل باشد. پس علت حقیقی هیولی همان واحد مفارق است و صورة‌ما شرط و ضمیمه آن است. به تعبیر دیگر، علت حقیقی، واحد شخصی است نه عمومی. واحد عمومی شرط و ضمیمه علت است نه خود علت. ازاین‌رو عام بودن آن زیانی برای علیت ندارد.

(ص211) دلیل دوم بر نفی صدور واحد از کثیر: (و بوجه آخر)

بر فرض وجود علل متعدد برای معلول واحد، یا هر دو علت در تاثیر بر معلول مستقل و تام هستند یا یکی از آن دو مستقل و تام است یا هیچ‌کدام مستقل و تام نیست. اگر هر دو مستقل و تام باشد، معلول با هر کدام از آن دو، واجب الوجود خواهد شد و محال است واجب تعلق به غیر داشته باشد. پس معلول با ارتباط به هر کدام از آن دو، بی‌نیاز از دیگری خواهد بود. و با فرض ارتباط به هر کدام از دیگری بی‌نیاز خواهد بود پس از هر دو بی‌نیاز خواهد بود و حال آن‌که معلول است نیازمندی در متن وجود آن نهفته است و خلاف فرض است.

اگر یکی از آن دو مستقل و تام باشد، تنها همان علت است نه چیزی دیگر.

اگر هیچ‌کدام مستقل و تام نباشند، خارج از محل بحث است، زیرا هیچ‌کدام علت نیستند.

جواز صدور واحد نوعی از علل کثیر

واحد نوعی یعنی افراد متعددی که مندرج تحت یک نوع است مانند حرارت‌های متعددی که تحت نوع حرارت مندرجند و یکی معلول، آتش است، یکی معلول شعاع خورشید است، یکی معلول غضب، حرکت، عفونت و مانند آن است.

جواز آن بدین دلیل است که برهان‌های یادشده بر امتناع صدور واحد از کثیر این‌جا جاری نمی‌شود.

مثال دیگر، لازم عام، یعنی لازمی که ملزوم‌های متعدد دارد مانند جنس که لازم فصول و ملزوم‌های متعدد است.

و مانند امکان که لازم عام ماهیات مختلف است؛ زوجیت که عرض لازم انواع متعددی از عدد است؛ مفهوم اختلاف که عرض مشترک همه امور مختلف است.

اشکال: در موارد یادشده که علل متعددی علت یک نوع از معلول است، در واقع علل یادشده جهت مشترکی دارند که با آن جهت مشترک علت برای واحد نوعی هستند و در واقع، علل متعدد نیست تا از موارد صدور واحد از کثیر باشد بلکه از مصادیق صدور واحد از واحد است.

پاسخ: نقل کلام به جهت مشترک می‌شود. اگر لزوم آن برای ملزوم‌های متعدد به سبب جهت مشترک دیگری باشد، تسلسل است و محال؛ اگر نباشد، مطلوب ثابت است و علل متعدد در واحد نوعی تاثیر گذاشته است.

(ص212) اشکال: معلولی که واحد بالنوع است یا به علت معینی نیاز دارد یا ندارد. اگر دارد محال است که به علت دیگری مستند باشد. اگر ندارد، مستغنی از علت است و چیزی که مستغنی از علت باشد، معلول نیست.

پاسخ: معلول مورد بحث که واحد نوعی است به سبب امکان ذاتی خود نیازمند به علتی غیرمعین است نه نیازمند به علت معین. پس از پیدایش معلول، علت آن معین خواهد شد. مثلا کتابت نیازمند به علت و کاتب نامعینی است ولی پس از تحقق کتابت علت آن معین خواهد شد و آن همان کسی است که آم را ایجاد کرده است یعنی کاتب خاص.

فصل پانزدهم: احکام علت فاعلی

احکام علت فاعلی عبارت است از:

1- قاعده امتناع صدور کثیر از واحد که قبلا مطرح شد.

2- قاعده امتناع صدور واحد از کثیر که قبلا مطرح شد.

3- قاعده انحصار فاعلیت به حق تعالی و نفی تاثیر غیر در اشیاء که اینک محل بحث است.

4- قاعده معیت معلول با علت تام که در فصل دوازدهم مطرح شد.

ضرورت معیت علت و معلول در هر دو صورت آن، یعنی ضرورت وجود معلول در صورت وجود علت و نیز ضرورت وجود علت در صورت وجود معلول مورد اتفاق حکماست ولی متکلمان با توجه به فهمی که از علت و رابطه آن با معلول دارند، اشکالاتی مطرح کرده‌اند.

به نظر آن‌ها علت یا موجَب است یا مختار. 1- معیت علت و معلول در همه جا ضرورت ندارد و جدایی معلول از علت مختار مجاز است، زیرا اختیار، صحت فعل و ترک است 2- یا بدین دلیل که اختیار به معدوم تعلق می‌گیرد، زیرا موجود، ضروری است و چون وجود دارد بی‌نیاز از اختیار وجود آن است 3- یا بدین سبب که حدوث سبب نیازمندی به علت است 4- یا بدین جهت که ضروری بودن فعل را منافی با اختیار می‌دانند.

نقد: 1- اختیار به معنی صحت فعل و ترک نیست بلکه به معنی مشیت فعل و ترک است خواه ازلی باشد خواه نباشد. 2- تعلق اختیار به معدوم بر فرض صحت، دلیل نفی معیت نیست. 3- امکان ملاک نیازمندی است. 4- ضرورت ناشی از سوی فاعل با اختیار منافات ندارد.

مهم‌ترین دلیل باور متکلمان بر نفی معیت علت و معلول این است که میان جهات و حیثیات مختلف ذاتی و عرضی، میان ذات علت با حیثیت علت بودن علت، میان علت تام و علت ناقص، میان علت بالذات و علت بالعرض، میان علت و معدّ و میان علت بالقوه و بالفعل فرق نگذاشته‌اند.

خلط علت معدّ با علت فاعلی: علت پنداشتن طبیب برای معالجه در حالی که او علت معدّ برای معالجه است. وی علت فاعلی معاینه است نه معالجه. نسخه نوشتن نه شفا دادن

خلط معلول بالذات و بالعرض: سقمونیا بالذات صفرا را از بین می‌برد ولی زوال صفرا، مستلزم نقصان حرارت است پس سردی از لوازم اثر سقمونیاست نه فعل آن و سقمونیا بالعرض فاعل آن است.

خلط فعل بالذات و بالعرض: اسناد صحت و سلامتی بیمار به طبیب در حالی‌که صحت بیمار فعل بالذات طبیب نیست بلکه فعل بالعرض اوست.

یا اسناد سقوط دیوار به کسی که ستون آن را از بین برده است در حالی که برداشتن ستون رفع مانع سقوط سقف است. علت بالذات و حقیقی سقوط سقف، سنگینی آن و قوه جاذبه است که با بودن ستون، مانع از سقوط شده بود.

گرم شدن محیط با آتش، روییدن بذر با قرار گرفتن در خاک، حصول نتیجه از مقدمات، از افاعل بالذات چیزی نیست که بدان نسبت می‌دهند. هیچ‌یک فاعل حقیقی نیست بلکه معدّ یا شرط یا رفع مانع آن است.

ذات علت بدون اختیار فعل یا ترک را علت دانسته‌اند حال آن‌که علت نیست یا علت ناقص است.

پدر و بنا را علت دانسته‌اند حال آن‌که جدایی علت از معلول نشان‌دهنده ناقص و معدّ بودن آن‌هاست.

متکلمان عموما فعل فاعل حقیقی را به معدّات نسبت می‌دهند و نتیجه می‌گیرند که گاهی این فعل از فاعل جدا شده است در حالی که این افعال حقیقتا از آن‌ها نبوده است.

علت هر جسم و هر اثری از آثار جسم، موجود عقلی است و آن‌چه که وجود اجسام و آثار آن‌ها بدان نسبت داده می‌شود، از معدّات آن است. بنا بر این، آتش، علت آتش دیگر نیست بلکه معدّ و شرط و مجرای آن است.

فاعل حقیقی همه ذوات، صفات، افعال و آثار، مبدأ وجود است نه موجودات امکانی. فاعل‌های طبیعی که طبیعی‌دان‌ها آن را علت می‌نامند، علت وجود نیستند بلکه فاعل حرکتند بلکه معدّ حرکتند.

جسم و جسمانیات، به سبب فقدان‌های متعدد، علت فاعلی و حقیقی هیچ چیزی نیستند وگرنه باید اعدام، علت باشند.

نه عرض، علت جوهر است نه مرکب، علت بسیط نه جسم، علت عقل و نفس نه محسوس، علت معقول نه مادی، علت مجرد، زیرا علت باید مقدم و بر معلول و تام‌تر از آن باشد.

(ص214) وهم و تنبیه: بطلان اعتقاد به استقلال عالم در بقاء

متکلمان حدوث را ملاک نیازمندی به علت می‌دانند و از این طریق نیازمندی عالم را به خدا اثبات می‌کنند. به همین جهت، عالم را در بقاء مستقل می‌دانند.

ملاصدرا: این اعتقاد، علاوه بر اشکالاتی که بر حدوث وارد بود، فاسد، خبیث، مهلک، خراب‌کننده معاد طرفدار به آن، سبب بدگمانی به خدا، سبب اعراض از خدا، سبب اشتغال به اغراض دنیوی، سبب غفلت از ذکر و دعاست، زیرا در این تفکر، خدا نقشی ندارد و با آفرینش اصل عالم طبیعت، هم عالم از خدا بی‌نیاز است و هم اهل عالم، هم در دنیا و هم در آخرت.

از نظر حکما، همه عالم هستی از عقل تا هیولی، از جهت ذات، صفات، افعال و آثار، در همه آنات و لحظات مستند و مفتقر به حق تعالی است. موجودات عالم، وسائط فیض و در واقع شروط و معدّات افاضه اویند و هیچ سهمی در آفرینش و ایجاد ندارند.

(ص216) تمثیل تنبیهی: مثال‌های وابستگی عالم به خدا از نظر متکلمان و حکیمان

مثال‌های کلامی: وابستگی بِنا به بنّا، کتابت به کاتب، فرزند به پدر که در حدوث نیازمند به خدا هستند ولی در بقاء به او نیازمند نیستند.

مثال‌های حکمی: وابستگی کلام به متکلم، نور خورشید به خورشید.

این‌گونه مثال‌ها نباید این توهم را ایجاد کند که پیدایش عالم از حق تعالی بالطبع و بدون اختیار است، زیرا همان‌گونه که او همه کمالات وجودی را دارد، اختیار و مشیت هم دارد و همان‌گونه که همه کمالات وجودی عین ذات اوست، اختیار و مشیت هم عین ذات اوست و همان‌گونه که همه کمالات موجودات وجهی از وجوه کمالات اوست، اختیار و مشیت موجودات هم وجهی از وجود اختیار و مشیت اوست و همان‌گونه که حق تعالی همه کمالات خلق را به‌گونه اعلی، اتم و اشرف دارد، اختیار و مشیت آن‌ها را نیز به‌گونه اتم، اعلی و اشرف دارد.

ذکر و تلویح: انحصار فاعلیت به حق تعالی (لاموثر فی الوجود الا الله)

اشاعره، ایجاد را از غیر خدا سلب می‌کنند ولی وجود را به غیر خدا نسبت می‌دهند.

عرفا، ایجاد و وجود را از غیر خدا سلب می‌کنند و آن را مختص حق تعالی می‌دانند.

جمهور حکما، ایجاد و تاثیر مستقل را از غیر خدا سلب می‌کنند ولی وجود را به حق و خلق نسبت می‌دهند. به سبب اسناد وجود به ماسوی الله، علیت هم برای آن‌ها قائلند ولی نه علیت استقلالی و حق تعالی علت بعید موجودات است.

حکمت متعالیه همانند عرفان بلکه عرفانی مدلل و برهانی است.

دلیل حکمای مشاء و اشراق بر مقصود خود: اگر غیر خدا در چیزی تاثیر (مستقل) بگذارد، عدم یا عدمی در ایجاد آن تاثیر گذاشته است که محال است.

بیان ملازمه: هر موجودی غیر از خدا اعم از مادی و مجرد، ممکن است. مجردات امکان ذاتی دارند و مادیات علاوه بر امکان ذاتی، امکان استعدادی نیز دارند.

هر دو قسم امکان با عدم و فقدان آمیخته است. ذات ممکن، قوه وجود است و قوه امری اجوف و تهی است.

حاصل: هر چه غیر واجب تعالی است، ممکن است. هر ممکنی مشتمل بر عدم است. عدم چیزی نیست تا بر چیزی تاثیر گذارد. پس غیر خدا بر چیزی تاثیر نمی‌گذارد. پس تاثیر به‌طور مطلق مختص به خدای متعال است.

(ص217) اشکال یکم: واقع و نفس الامر سه مرتبه دارد: 1- مرتبه وجود خارجی 2- مرتبه وجود ذهنی 3- مرتبه ماهیت. امکان که جهت عدمی و بالقوه بدان مستند است مربوط به همه مراتب واقع نیست. امکان ذاتی، وصف ماهیت از حیث ماهیت بودن آن است یعنی مرتبه ماهیت است که به امکان متصف می‌شود نه مرتبه وجود خارجی یا ذهنی آن. در این دو مرتبه ماهیت هم متصف به فعلیت و وجوب است. اتصاف موجود ممکن به عدم در برخی از مراتب مستلزم این نیست که در همه مراتب و واقع هم متصف به عدم باشد، زیرا واقع معنای گسترده‌ای دارد و وصفی که در مرتبه‌ای برای چیزی اثبات می‌شود ضرورتا در همه مراتب اثبات نمی‌شود. حاصل آن‌که امکان که سلب ضرورت وجود و عدم از مرتبه ذات ممکن است، به لحاظ مرتبه واقع، یا متصف به وجود است یا متصف به عدم. ممکن در صورتی به امکان در همه مراتب متصف می‌شود که آن وصف برای آن در همه مراتب اثبات شود این مانند امور وجودی نیست که تحقق آن در یک مرتبه یا یک فرد، تحقق یافته حساب شود.

حکم طرف وجود با حکم طرف عدم متفاوت است؛ در طرف وجود، حضور یکی از افراد برای حکم بسنده است به همین سبب اگر ممکن الوجود در یکی از مراتب واقع، عدمی نباشد می‌توان به عدمی نبودن آن در واقع حکم کرد. مثلا اگر زید در مکان خاصی حرکت می‌کند می‌توان از اصل حرکت او به‌طور مطلق گزارش داد اگرچه در جاهای دیگری هم‌زمان ساکن است اما از عدم حرکت او در جایی نمی‌توان از سکون او گزارش دارد. معنی این سخن حکیمان گفته‌اند: تحقق طبیعت، با یک فرد محقق می‌شود اما عدم طبیعت با عدم همه افراد است، همین است.

نتیجه این‌که از عدمی بودن ممکن در برخی از مراتب نمی‌توان عدمی بودن آن را به‌طور مطلق نتیجه گرفت و تاثیر ممکن را ملازم با تاثیر عدم دانست.

 (ص218) اشکال دوم: بر فرض که امکان در همه مراتب وصف ممکن الوجود باشد و در واقع بدان متصف شود ولی اتصاف آن به امکان و قوه و عدم در همه مراتب مستلزم این نیست که فاعلیت آن هم از حیث عدمی او باشد، زیرا ممکن دو جهت دارد: وجود و امکان. پس ممکن است از جهت وجودش علت باشد و جنبه عدمی در فاعلیت آن دخالتی نداشته باشد چنان‌که رنگ، اندازه و سایر جنبه‌های دیگر حیوان در حرکت و احساس آن دخالت ندارد.

اشکال سوم: بر فرض که امکان ممکن در فاعلیت آن دخالت داشته باشد ولی لازم نیست که جزء مفید وجود باشد بلکه ممکن است شرط، اعداد و مانند آن باشد چنان‌که تاثیر جسم بر جسم دیگر متوقف بر وضع و محاذات خاص است. وضع و محاذات خاص از عوامل اعدادی آن است نه فاعل یا از اجزاء فاعلی آن.

اشکال چهارم: نقض به برخی از دیدگاه‌های مشائی: مشاء برای تبیین پیدایش کثرت از وحدت، امکان را دخیل در علیت می‌دانند وگرنه پیدایش افلاک، نفوس افلاک و جهان طبیعت تبیین نخواهد شد. به نظر آن‌ها عقل اول از جهت وجود و وجوب خود، مبدأ عقل دوم است و از جنبه امکان خود علت پیدایش فلک است. پس امکان از نظر آن‌ها در پیدایش موجودات موثر است اگرچه به‌گونه اعدادی باشد.

(ص219) اشکال پنجم: امکان اگرچه وصف ممکن است ولی وصف در مرتبه ذات ممکن راه ندارد، یعنی ذات ممکن عین حقیقت امکان نیست تا تنها حیثیت ممکن، وصف امکانی آن باشد. به‌ویژه از نظر مشاء که هر ممکنی را زوج ترکیبی از وجود و ماهیت می‌دانند و ماهیت را وصف عارض بر وجود آن می‌خوانند. هم‌چنین وجودات ممکنات، مختلف الحقیقه هستند که تنها در مفهوم عام عرضی وجود بر آن‌ها اشتراک دارند. به هر حال امکان اگر امر عدمی است در مرتبه ذات ممکنات نیست تا تاثیر ذات ممکنات به معنی تاثیر عدم باشد. (بر فرض در مرتبه ذات هم باشد، عین ذات ممکن نیست و نمی‌توان ذات ممکن را بر عدم حمل کرد و بالعکس).

تبیین شیخ اشراق: شیخ اشراق برای تبیین انحصار فاعلیت حق تعالی می‌گوید: جواهر عقلی و انوار قاهر اگرچه فعالیت دارند ولی واسطه در جود حق تعالی هستند و اگرچه نور هستند ولی ظهور نور آن‌ها در مظهر و مشهد نور حق تعالی ممکن نیست مانند اختفای نور ستارگان به هنگام تابش خورشید در روز. نسبت دادن فعل به غیر خدای متعال تسامح است.

این بیان اگرچه بهتر از دلیلی است که گفته شد و جمهور پسندیدند ولی اقناعی است نه برهانی.

تعقیب و اشاره: تفسیر کلام حکما درباره قاعده الواحد

فاعل بر دو قسم است: 1- فاعل ناقص 2- فاعل تام.

فاعل ناقص آن است که برای صدور فعل از آن نیاز به حرکت و ابزار درونی (مانند علم، قصد و اراده زائد) و بیرونی دارد.

فاعل تام آن است که وجود صور علمی در ذات او مبدأ پیدایش صور (علمی و عینی) در خارج می‌شود.

ویژگی‌های فاعل تام: پیش از او چیزی وجود ندارد، مادّه، موضوع، صورت، فاعل و غایت ندارد، زیرا هر یک از این امور مانع اولیت، تقدم و تمامیت آن است. فعل او برای وصول فاعل به منفعت، کمال، کرامت، لذت، تخلص از مذمت و مانند آن نیست، زیرا غنی از اغیار است. وجود او همان فاعلیت اوست نه مانند انسان که ذاتش، چیزی (نطق) است و مبدأ فعلش (کتابت) چیزی دیگر است. حاصل آن‌که فاعل تام برای افاضه اشیاء به چیزی غیر از ذات خود (صفت، حرکت، ابزار) نیاز ندارد.

(ص220) افادة تفصیلیة: اقسام فاعل. این تقسیم نیز به حصر نیست.

1- فاعل بالطبع: آن است که فعل از آن بدون علم و اختیار صادر می‌شود و ملائم با طبع آن است.

(ص221) 2- فاعل بالقسر: آن است که فعل از آن بدون علم و اختیار صادر می‌شود و ملائم با طبع آن نیست.

(ص222) 3- فاعل بالجبر: آن است که فعل از آن با علم ولی بدون اختیار صادر می‌شود. این سه قسم در غیر اختیاری بودن فعل مشترکند اگرچه فاعل بالجبر شانیت اختیار دارد ولی فاعل بالطبع و بالقسر شأنیت اختیار هم ندارد. فاعلیت این سه به‌گونه تسخیر است خواه مسخِر آن‌ها خودش نیز یکی از اقسام سه‌گانه یادشده باشد یا از اقسام سه‌گانه بعدی، یعنی خواه علم، اختیار و ملائمت داشته باشد مانند مسخِر بودن نفس ناطقه نسبت به قوای بدنی یا نداشته باشد مانند حرکات صادر از قوای غازیه و منمیه.

(ص223) 4- فاعل بالقصد: آن است فعل او متاخر از اراده باشد و اراده او متاخر از علم به غرض فعل باشد و قدرت او نسبت به فعل و ترک برابر باشد و انضمام داعی به فعل یا ترک، سبب انجام یا ترک فعل شود.

5- فاعل بالعنایه: آن است که فعل او تابع علم او به خیر بودن فعل در نفس الامر است و انجام و ترک نیاز به قصد و اراده زائد بر آن ندارد.

6- فاعل بالرضا: آن است که علم او به فعل در مرتبه ذات، سبب وجود فعل است؛ فعل او علم و معلوم اوست.

(ص224) سه قسم اخیر در اختیار مشترکند با این تفاوت که فاعل بالقصد در اختیار خود مضطر است، زیرا اختیار عین ذات او نیست و حادث است و از آن‌جا که هر حادثی، محدِث دارد، محدِثِ آن یا نفس فاعل است یا غیر آن. اگر غیر باشد، حدوث اراده اثبات می‌شود و اگر ذات او باشد، یا اختیار او سبب اختیارش است که به تسلسل می‌انجامد یا اختیار او سبب اختیارش نیست در این صورت یا اختیار او عین ذات اوست یا عامل بیرونی دارد.

طبیعیان و دهری مسلکان مبدأ جهان را فاعل بالطبع می‌دانند. متکلمان، فاعل بالقصد می‌دانند. مشاء، نسبت به جهان عینی، فاعل بالعنایه و نسبت به صور علمی، فاعل بالرضا می‌دانند. اشراقیان، فاعل بالرضا می‌دانند.

(ص225) تمثیل: مصادیق شش‌گانه فاعل در نفس انسان

فاعلیت نفس نسبت به تصورات و توهمات آن، بالرضاست.

فاعلیت نسبت به إعمال قوای جزئی خود نیز بالرضاست.

توضیح: قوای جزئی نفس بر اساس مشاء، مادی است و از ذات نفس منبعث می‌شوند. قوه متفکره که متخیله نیز نامیده می‌شود و غیر از خیال است. (قوه خیال برای ترسیم صور به کار می‌رود ولی متفکره یا متخیله به ترکیب و تفصیل در صور خیالی می‌پردازد و از این طریق صورت‌های جدید می‌سازد؛ قوه خیال، صور جزئی و قوه واهمه، معانی جزئی را درک می‌کند و قوه متفکره یا متخیله با تصرف در مخزن قوه خیال و وهم به تجزیه و ترکیب آن‌ها می‌پردازد.).

قوه عاقله و نفس ناطقه با به کارگرفتن قوه متفکره مقدمات لازم را برای تشکیل قیاس‌ و رسیدن به نتایج به‌دست می‌آورد.

واهمه نیز گاهی قوه متخیله را به خدمت می‌گیرد و صور وهمی جدید ایجاد می‌کند مانند استفاده شاعران، هنرمندان از قوه متخیله برای ایجاد صور ابداعی.

مادی بودن و مدرک ذات نبودن قوای جزئی نفسانی یکی از مقدمات فاعل بالرضا بودن نفس نسبت به آن‌هاست. مقدمه دیگر آن استخدام آن‌ها به وسیله نفس است.

فاعلیت نفس نسبت به اموری که با صرف تصور و توهم به وجود می‌آیند، بالعنایه است

اگر علم به چیزی سبب وجود آن شود، مانند تصور سقوط و ساقط شدن پس از آن، فاعلیت بالعنایه است ولی علم به چیزی که سبب وجود چیز دیگر می‌شود، مانند علم به ترشی که سبب ترشح بزاق می‌شود، فاعل بالعنایه نیست.

فاعلیت نفس نسبت به کارهایی که با انگیزه خارجی و دواعی زائد بر ذات انجام می‌دهد، بالقصد است.

فاعلیت نفس صالح نسبت به افعال قبیح و شرّ، بالجبر است که با دخالت شیاطین انجام می‌شود.

فاعلیت نفس نسبت به کارهایی برای حفظ مزاج و سلامت انجام می‌دهد، بالطبع است.

فاعلیت نفس نسبت به حرارتی که هنگام بیماری، تب، چاقی و لاغری مفرط ایجاد می‌کند، بالقسر است.

(ص226) فصل شانزدهم: تلازم میان علت تام و معلول

تلازم میان علت تام و معلول در فصل دوازدهم مطرح شد. در این بحث پس از اشاره به آن به یکی از لوازم تلازم میان علت و معلول می‌پردازد که سنخ بحث در این دو فصل را متفاوت می‌سازد و آن این است که در فصل دوازدهم به تلازم عینی میان علت تام و معلول پرداخت و در این فصل به تلازم علمی میان آن دو می‌پردازد به این بیان که اگر بین علت و معلول تلازم باشد پس علم به علت تام علم به معلول را به دنبال دارد و اگر معلول هم علت تام برای معلول دیگری باشد، علم به معلول دیگر هم ضروری است و همین‌گونه ادامه می‌یابد و در نتیجه با علم به علت تام به بسیاری از معالیل طولی و عرضی آن باید علم داشت.

نخست اصل بحث: فاعل تام که فاعل بالذات است، با ذات خود در معلول تاثیر می‌گذارد و تاثیر آن در معلول نیازمند به چیز دیگری مانند قید، شرط، صفت، اراده، ابزار و مصلحت نیست.

فاعل تام ذاتا و بدون هر گونه قید و شرطی فاعل است و چیزی که فاعلیت آن مشروط باشد، در واقع فاعل تام و بالذات نیست. پس اگر فاعلی ذاتا فاعل باشد، معلول از لوازم آن است.

پرسش: با توجه به این‌که معلول از لوازم علت است و علم به علت و ملزوم، مستلزم علم به معلول و لازم است، پس با علم به علت تام باید معلول‌های آن نیز شناخته شود و با شناخت علت، لازم آن را و با شناخت لازم، لازم لازم تا بی‌نهایت شناخته شوند. (لازمه این قاعده این است که اولا با علم به علت، علم به امور نامتناهی داشته باشیم و ثانیا برای کسب علم، تعلیم و تعلم و تلاش لازم نباشد).

پاسخ یکم (بر مبنای قوم): علم به ملزوم علم به لوازم ذاتی آن است ولی این‌گونه نیست که هر چیزی لازمی داشته باشد تا علم به علت به علم به لوازم نامتناهی بیانجامد. این پاسخ تمام نیست و هیچ‌یک از دو لازمه باطل به نظر مستشکل را حل نمی‌کند.

پاسخ دوم: علم به اشیاء، حصولی و مربوط به صفات و مفاهیم آن‌هاست نه حقایق وجودی آن‌ها و چون علم به حقایق آن‌ها نیست، لوازم ذاتی آن‌ها هم شناخته نمی‌شوند چه رسد به لوازم لوازم تا بی‌نهایت. پس علم به اشیاء نامتناهی لازم نخواهد آمد.

(ص227) اشکال: بر اساس تلازم، همان‌گونه که صفات از لوازم ماهیت است، ماهیت نیز از لوازم صفات است. پس با شناخت صفات، باید آن ماهیات نیز شناخته شوند و پس از شناخت ماهیات، علم به لوازم آن‌ها ضروری خواهد بود و به علم به امور نامتناهی خواهد انجامید. در واقع، معرفت‌ناپذیری ماهیت از طریق معرفت به صفات حل شد و با معرفت به ذوات و ماهیات باید لوازم آن‌ها نیز تا بی‌نهایت شناخته شوند.

پاسخ: ممکن است تنها صفات از لوازم ماهیات باشند اما عکس کلی آن یعنی همه ماهیات از لوازم صفات باشد، درست نیست چنان‌که زوایای مثلث مستلزم برابری با دو قائمه است ولی دو قائمه مستلزم مثلث نیست.

اشکال دیگر بر پاسخ یکم: اگر اشیاء خارجی را با علم حصولی می‌شناسیم آن هم صفات و لوازم اخیر آن‌ها را تا گفته شود علم ما به لوازم دیگر و بی‌نهایت نخواهد بود ولی نفس خود را که با علم حصولی نمی‌شناسیم بلکه حقیقت آن را با علم حضوری می‌شناسیم پس باید همه صفات، لوازم، قوا و آثار آن را و نیز بی‌نیازی نفس از بدن، تجرد، حدوث، فسادناپذیری و بقای نفس را نیز بشناسبم و حال آن‌که این‌گونه نیست.

پاسخ: صفات و لوازم نفس دو گونه است: لوازم سلبی و اعتباری 2- لوازم حقیقی

لوازم سلبی مانند: نفس مادّه و موضوع ندارد، مکان و زمان ندارد، جزء و کل ندارد، ثلث و ربع ندارد.

لوازم اعتباری مانند: امکان، حدوث، قیام به ذات. لوازم حقیقی مانند: علم، قدرت، لذت، الم

لوازم سلبی و اعتباری از مدار علیت حقیقی بیرون هستند به همین سبب علم به حقیقت شیئ مستلزم علم به این لوازم نیست.

شکی نیست که علم به نفس، علم به لوازم حقیقی آن است و اگر کسی به این لوازم علم ندارد بدین سبب است که نسبت به نفس جاهل است.

جهل و غفلت از نفس یا به سبب فقدان مقتضی است یا وجود مانع.

مانع: اشتغال نفس به امور بیرون از خود و شدت توجه با دنیا، تعلق به مشتهیات بدنی و مادی که ضد روحانیت نفس است.

(ص229) فصل هفدهم: علت عنصری و اقسام آن

علت مادی و صوری مربوط به موجودات طبیعی است. موجودات مجرد فقط علت فاعلی و غایی دارند.

علت یا منشأ صدور چیزی از اوست (علت فاعلی) یا منشأ صدور چیزی در اوست (علت مادی).

علت مادی و صوری غیر از مادّه و صورت است؛ مادّه در برابر صورت است و بالعکس ولی علت مادی در برابر مرکب از مادّه و صورت است. علت صوری هم در برابر مرکب از مادّه و صورت است.

علت عنصری چیزی است که می‌تواند چیز دیگر شود.

عنصر یا به تنهایی، قوه و توان چیز دیگر را دارد یا با مشارکت غیر، قوه و توان چیز دیگر را دارد.

عنصری که به تنهایی، قوه و توان چیز دیگر را دارد یا برای قبول چیز دیگر خودش هم تغییر می‌کند یا نه

عنصری که برای قبول چیز دیگر خودش هم تغییر می‌کند یا تغییر در ذات آن رخ می‌دهد یا در حالات آن

تغییر در ذات یا حالات یا به زیادت است یا به نقصان.

اقسام عنصری که به تنهایی، قوه و توان چیز دیگر را دارد:

1- عنصری که به تنهایی و بدون تغییر چیزی را می‌پذیرد مانند لوح نسبت به نوشته.

2- عنصری که با تغییر در حالات آن چیزی را می‌پذیرد همراه با زیادت در حال مانند موم نسبت به شکل‌های مختلف و کودک.

3- عنصری که با تغییر در حالات آن چیزی را می‌پذیرد همراه با نقصان مانند شیئ سفیدی که سیاه می‌شود و با سیاه شدن سفیدی را از دست می‌دهد.

4- عنصری که با تغییر در ذات آن چیزی را می‌پذیرد همراه با نقصان مانند چوبی که به شکل تخت درمی‌آید.

5- عنصری که با تغییر در ذات آن چیزی را می‌پذیرد همراه با زیادت مانند نطفه

اقسام عنصری که با مشارکت غیر، قوه و توان چیز دیگر را دارد:

1- یا با تغییر و استحاله آن همراه است مانند ترکیبات شیمیایی و هلیلج

2- یا تغییری در آن پدید نمی‌آید مانند سنگ و آجری که با مشارکت آن‌ها و بدون تغییر در ذات آن‌ها از آن‌ها خانه ساخته می‌شود و مانند آحاد در تشکیل اعداد.

تقسیم دیگر: عنصر یا 1- عنصر همه اشیاء است مانند هیولی اولی. این عنصر قوه محض است و هیچ صورتی ندارد، زیرا اگر فعلیت داشته باشد، تنها عنصر برخی از اشیاء است و با برخی از آن‌ها قابل جمع است.

2- یا عنصر برخی از اشیاء است مانند انگور برای شیره، سرکه و خمر.

(ص230) بر قسم نخست عنصر اشکال شده است: افلاک مرکب از مادّه و صورتند ولی خرق و التیام ندارند. کون و فساد نداشتن افلاک مستلزم این است که تا صورت هر فلکی مادّه خاص خود داشته باشد که تغییرناپذیر است. از طرفی هیولای صور عنصری که کون و فساد دارد، تنها صور اجسام غیرفلکی را می‌پذیرد، زیرا هر یک از صور فلکی، مادّه خاص خود را دارد. پس هیولی و عنصری که عنصر همه صور باشد و با همه صور نسبت مساوی داشته باشد، وجود ندارد بلکه هیولای هر فلکی خاص همان فلک است و بین همه افلاک مشترک نیست و هیولای صور عنصری هم پذیرای صور فلکی نیست. پس هیولایی که مشترک بین همه اجسام باشد وجود ندارد.

پاسخ: هیولای اولی و عنصر که قوه محض و مبهم است، از جهت هیولی بودن قابل همه صور است. مختص شدن آن به صور طبیعی یا فلکی از افلاک به سبب ذات آن نیست بلکه به سبب صورتی است که به آن ملحق می‌شود. وقتی عنصری، صورت افلاک یا فلک خاصی را پذیرفت، از آن پس دیگر پذیرای صورتی غیر از صور فلکی یا صورت فلک خاص نیست.

(ص231) فصل هجدهم: القاب علت عنصری

عناوین و القاب عناصر مانند عناوین اشیاء دیگر، صرفا لغوی و قراردادی نیست بلکه گاهی اسامی لغوی و تابع وضع است گاهی به اعتبار ذات و ماهیت اشیاء است و گاهی به اعتبار عوارض و اضافات اشیاء است. مثلا عنوان انسان به خاطر ذات آن است، عنوان کاتب به خاطر عوارض آن است. عنصر هم همین‌گونه است.

از جهت بالقوه بودن، هیولی نام دارد. از جهت فعلیت آن، موضوع نام دارد.

موضوع به اشترک لفظی به سه معنی به‌کار می‌رود: 1- ذات حامل فعلیت که عنصر و هیولای اولی نام دارد. موضوع به این معنی، مقابل صورت است 2- معنایی که در تعریف جوهر و عرض به‌کار می‌رود: مثلا لا فی موضوع یا فی موضوع 3- مفهومی که در مقابل محمول به‌کار می‌رود.

محل: عنوان جامع معنی اول و دوم موضوع، یعنی موضوع به معنی هیولی و به معنی موضوعی که در تعریف جوهر و عرض گفته می‌شود، محل نام دارد.

مادّه و طینت: هیولی و عنصر از جهت اشتراک میان همه صور مادی.

اسطقس: مادّه و هیولی از این جهت که اشیاء مادی پس از تحلیل به مادّه ختم می‌شود. اسطقس یعنی بسیط‌ترین جزء مرکب. مادّه به این دلیل که بسیط‌ترین جزء جسم است، اسطقس خوانده می‌شود.

عنصر: مادّه و هیولی از این جهت که اولین جزئی است که اشیاء طبیعی از آن تشکیل می‌شود.

رکن: از آن جهت که یکی از مبادی داخلی جسم مرکب است.

فخر رازی: حکما گاهی این اصطلاحات را رعایت نمی‌کنند و مثلا مادّه فلک را هیولی می‌گویند در حالی که اطلاق هیولی بر مادّه فلک دو اشکال دارد:

1- هیولی بر ذاتی اطلاق می‌شود که قوه صرف است در حالی که مادّه فلک همیشه با صورت بالفعل همراه است.

2- هیولی، بین صور مختلف، مشترک است در حالی که مادّه هر فلکی تنها صورت مختص به خود را می‌پذیرد

پاسخ ملاصدرا به اشکال اول: مادّه فلکی هم قوه محض است و قابل هر صورتی است ولی با پذیرش صورت فلکی دیگر قابل صورت‌های دیگر نیست.

پاسخ ملاصدرا به اشکال دوم: مادّه فلکی هم با توجه به پاسخ اشکال نخست، مشترک است ولی با پذیرش صورت فلکی قابلیت پذیرش صور دیگر را از دست می‌دهد یا آن صورت مانع از پذیرش صور دیگر می‌شود و بر فرض آن صورت آن را رها کند قابلیت همه صور را دارد.

(ص232) فصل نوزدهم: شوق هیولی به صورت

چند نکته: 1- قدما قائل به شوق هیولی به صورت بودند.

2- آن‌ها اهل حدس و گمان و گزافه‌گویی نبودند بلکه بر اساس یقین آن‌هم یقین ناشی از مشاهدات و مکاشفات و علم حضوری بودند.

3- سخنان آن‌ها اغلب رمز‌آلود و سرّی بوده است.

4- آن‌ها اهل ریاضت و تصفیه باطن بودند.

5- آن‌ها برخی از یافته‌های خود را که نفوس مستعد می‌توانستند بفهمند بیان کردند.

6- متاخران که حکمت یا سخنان قدما را تحریف کردند و راه دست‌یابی به آن را از تهذیب باطن به تصورات و تصدیقات جدلی و خطابی تغییر دادند، سخنان قدما را به دو دلیل به مجاز و تشبیه، تفسیر کردند:

(ص233) 1- اطمینان نداشتن به استناد این اقوال به قدما 2- بر فرض وثوق استناد به قدما، روش آن‌ها را برتر از روش متاخران که به تزکیه نفس نمی‌پردازند، برتر نمی‌دانستند و بر این باور بودند که آن‌چه قدما بدان رسیده‌اند با رعایت تزکیه نفس بیش از آن نیست که متاخران به آن دست یافتند با این که رعایت تزکیه نفس نکرده‌اند و به لذت‌های مادی و دنیوی اشتغال داشتند.

7- هیولی دو معنی دارد: 1- همان که در حکمت مشاء اثبات شده است؛ قوه و استعداد اجسام 2- اصل قبول هرچند همراه با انفعال مادی نباشد. این معنی در همه موجودات حتی مجردات وجود دارد. در بحث اشتیاق هیولی به صورت، این معنی مورد نظر نیست.

دلیل بر نفی شوق از هیولی

اگر هیولی مشتاق صورت باشد یا شوق نفسانی است یا طبیعی. هر دو نادرست است. شوق نفسانی نیست، زیرا مادّه نفس ندارد تا شوق نفسانی داشته باشد. بعلاوه شوق نفسانی با علم و اراده همراه است و مادّه علم و اراده ندارد.

شوق طبیعی هم نیست، زیرا این شوق یا متوجه صورت خاصی است یا متوجه مطلق صورت است. اشتیاق مادّه به صورت خاص ممکن نیست، زیرا اولا مادّه قوه محض است و ثانیا اگر مقصود مادّه صورت خاص باشد، با رسیدن به آن، آن را ترک نمی‌کند و صورت‌های دیگر را نمی‌پذیرد مگر به قسر و این خلاف فرض است، زیرا فرض این است که اولا هیولی همه صور را بالذات می‌پذیرد و ثانیا بدان مشتاق است نه مقسور.

اشتیاق مادّه به مطلق صورت هم درست نیست، زیرا شوق، طلب مفقود است و مشتاق چیزی را می‌طلبد که ندارد و از آن‌جا که مادّه قوه محض است، پیوسته صورت دارد و با داشتن یک صورت، مطلق صورت تحقق یافته است و دیگر مشتاق به چیزی نخواهد بود.

تعقیب و تحصیل: بررسی سخن شیخ

اختلافی در این نیست که هیولی شوق نفسانی ندارد، زیرا اولا شوق نفسانی فرع بر نفس داشتن مشتاق است ثانیا مسبوق به علم و اراده است که هیولی ندارد.

شوق طبیعی مانند سقوط سنگ به سوی مکان فروتر زمین به منظور رفع نقص و رسیدن به مکان طبیعی خود. اثبات این‌هم برای مادّه بعید است، زیرا اولا با وصول سنگ به مکان طبیعی خود، شوق از بین می‌رود پس با وصول هیولی به صورت باید شوق آن از بین برود.

شوق، طلب مفقود است همان‌گونه که عشق، حفظ موجود است. اگر هیولی مشتاق باشد سه توجیه می‌تواند داشته باشد:

توجیه یکم: یا باید هیچ صورتی نداشته باشد تا بدان مشتاق باشد که نادرست است، زیرا هیولای بدون صورت ممکن نیست.

(ص234) توجیه دوم: یا هیولی از صورتی که دارد خسته شده و مشتاق صورت دیگری است. این هم نادرست است، زیرا اگر خستگی هیولی از اصل صورت باشد، اشتیاق سابق آن به این صورت بی‌معناست.

اگر اصل صورت سبب رنجش هیولی نیست بلکه بقای آن مایه رنجش باشد پس اشتیاق مادّه به صورت بعدی، ذاتی آن نیست بلکه عارضی است و امور عارضی به عوامل بیرونی ارتباط دارد نه ذات، حال آن‌که شوق هیولی ذاتی آن است.

 توجیه سوم: مادّه تنوع‌طلب باشد و به هیچ صورتی قانع نشود و پیوسته در پی وصول به صور جدید باشد. این هم نادرست است، زیرا لازمه‌اش این است که مشتاق به صور متضاد باشد و اجتماع ضدین محال است. بسا اشتیاق به صور متضاد در شوق‌های نفسانی ممکن باشد ولی برای فاعل طبیعی ممکن نیست.

بعلاوه حرکت هیولی بالذات به سوی صورت مشخص نیست تا بدان مشتاق باشد بلکه بر اثر کون و فساد و در تحت تاثیر عوامل بیرونی، صورتی را از دست می‌دهد و صورت جدیدی را به آن می‌دهند پس نقش هیولی تنها قبول صورت است نه اشتیاق و اکتساب آن.

شیخ پس از نقد شوق نفسانی و طبیعی هیولی به صورت می‌گوید: اگر مقصود قدما از شوق به صورت، شوق به اصل صورت نوعی که مقوم هیولاست، نباشد بلکه مقصود شوق به کمالات ثانوی باشد بازهم توجیه درستی ندارد، زیرا کمالات ثانوی پس از کمال اولی و صورت نوعی حاصل می‌شود و شوق هیولی به آن‌ها به شوق به صورت نوعی و کمال اول برمی‌گردد. بعلاوه، کمال ثانی تابع کمال اول است و ارتباطی به شوق مادّه ندارد.

فهم مراد قائلان به شوق برای هیولای برایم دشوار است و بیش‌تر به کلام صوفیه می‌ماند تا فلسفه. برای فهم آن باید به همان‌ها مراجعه کرد.

اگر مقصود قدما از هیولی که شوق دارد، مادّه ثانی بود نه اول، یعنی هیولی با داشتن صور طبیعی و نوعی در پی کمالات ثانوی بود، سخن قائلان به شوق وجهی داشت ولی چنان‌که گفته شد اولا این شوق صورت نوعی است نه هیولی و ثانیا خلاف سخن قدماست که به شوق هیولای اولی عقیده دارند.

توجیه‌های دوم و سوم شیخ معقول است و نقدهای وی بر آن نادرست است.

شوق هیولی به صورت برای ملاصدرا روشن است ولی به دلیل رعایت ادب نسبت به شیخ که در این مسأله ادب را رعایت کرده و فهم آن را از خود سلب کرده و به دیگران نسبت داده، نمی‌خواهد به شرح آن بپردازد ولی کثرت و اصرار برخی اخوان دینی و اصحاب علمی او را وامی‌دارد به شرح آن بپردازد.

(ص235) فاقول: اصول فلسفی تبیین شوق هیولی به صورت

اصل یکم: برخلاف پندار متاخران، 1- وجود یک واحد حقیقی عینی است نه مفهوم ذهنی و معقول ثانی فلسفی. 2- اختلاف بین افراد آن به تباین و به تمام ذات و به فصول و اعراض نیست 3- بلکه به تقدم و تاخر، کمال و نقص و شدت و ضعف است. حاصل آن‌که اولا وجود اصیل است نه اعتباری، ثانیا حقیقت عینی است نه معقول ثانی فلسفی، ثالثا، حقیقت واحد است نه کثیر، رابعا تفاوت وجودات به فصول و اعراض و تباین نیست بلکه به تشکیک است.4- علم و قدرت و حیات و سایر صفات کمالی، کمالات وجود است 5- صفت یا حقیقی است یا اعتباری. اگر حقیقی باشد، غیر وجود نیست، زیرا غیر وجود چیزی نیست تا کمال باشد آن‌هم کمال حقیقی. غیر وجود یا عدم است یا امور اعتباری مانند مفهوم و ماهیت. 6- نسبت میان وجود و کمالات، مساوقت است، یعنی اولا عین وجود است ثانیا مصادیق آن‌ها همان مصادیق وجود است و ثالثا حیثیت صدق آن‌ها نیز واحد است و از همان حیثیتی که علم و قدرت و حیات است وجود است بدون تغایر در حیثیت، زیرا وجود جزء ندارد و بسیط است بلکه همه انواع بسیط در وجود جمع شده است، پس هر چه عین وجود است مساوق با آن است. تغایر وجود با کمالات آن غیریت مفهومی است چنان‌که کثرت وجود و نیز کمالات وجود کثرت مفهومی است. 7- از آن‌جا که وجود عین کمال و کمالات است، اگر تام و شدید باشد، کمالات آن نیز تام و شدید است و اگر ضعیف باشد، آن‌ها هم ضعیف هستند.

بر این اساس، همه موجودات به اندازه شدت و تمامیت وجود خود، کمالات وجود مانند علم و حیات و قدرت را دارند.

اصل دوم: 1- حقیقت هر ماهیتی به وجود خاصی است که ماهیت به تبع آن موجود است و 2- ملاک جعل و آن‌چه از حق تعالی در واقع، پدید می‌آید و مجعول علت است، وجود اشیاء است. 3- مجعولیت ماهیت به تبع وجود و به سبب اتحاد آن با وجود است، زیرا اتحاد سبب می‌شود که احکام یکی از دو متحد به دیگری سرایت کند. 4- اتحاد بین وجود و ماهیت از نوع اتحاد مادّه و صورت، جنس و فصل و مانند آن نیست بلکه از نوع اتحاد میان حکایت و محکی و مرآت (صور مرآتی) و مرئی است، زیرا ماهیت هر چیزی حکایت عقلی و شبح ذهنی و ظل آن است. در نگاه بدوی، مرآت و مرئی هر دو در خارج وجود دارند ولی در واقع این‌گونه نیست. صورت مرآتی در نفس و ذهن است نه در واقع. آن‌چه در واقع وجود دارد، نور است و شیشه و اشیاء مقابل آن. حکایت بودن ماهیت در آثار ملاصدرا مکرر مطرح شده است به عنوان نمونه جلد یکم صفحه صد و نود و هشت. 5- برهان و شهود و عرفان در این مسائل با هم توافق دارند.

(ص236) اصل سوم: 1- وجود مطلقا، اعم از تام و ناقص، شدید و ضعیف، عینی و ذهنی، خیر است و به همین سبب، مؤثَر، معشوق و مشتاق الیه است. 2- شر، عدم یا عدمی است و آفات، شرور و نقص‌ها یا به عدم، به قصور و ضعف وجود، برمی‌گردد یا به تصادم دو وجود از موجودات عالم تضایق و تضاد و تعارض، که هر وجودی با توجه به اسباب خود سعی در غلبه بر دیگری دارد. 3- تضاد و تصادم میان موجودات عالم طبیعت به سبب وجود بودن آن‌ها نیست بلکه به سبب مرتبه و خصوصیت موجودات خاص است به‌گونه‌ای از اشتمال، احاطه، اتحاد و حمل آن‌ها بر یک‌دیگر قاصر است. 4- عامل دیگر تضاد و تصادم، جسمانی و مقداری بودن برخی از وجودهاست که آخرین مرتبه وجود در سیر نزولی است. 5- موجودات جسمانی به دلیل ضعف وجود، نه وحدت و جمعیت دارند نه حضور 6- فقدان وحدت، جمعیت و حضور سبب می‌شود که عاقلیت و معقولیت آن‌ها نیز در غایت قصور و محدودیت باشد به‌گونه‌ای که گویی می‌توان عاقلیت و معقولیت را از آن‌ها سلب کرد.

(ص237) 7- مشاء به‌طور کلی موجودات جسمانی را غایب از هم می‌دانند و عالم اجسام را عالم جهل و غفلت می‌دانند ولی ملاصدرا علی‌رغم این‌که اغلب و در تصریحات و متفرقات، بر اساس نظر جمهور حرکت می‌کند ولی همان‌گونه که روش فلسفی وی اقتضاء می‌کند به اشاره و گاهی به صراحت نظر خود را بیان می‌کند و در هر صورت اقتضای مبانی وی مانند بساطت و مساوقت وجود غیر از نظر قوم است. 8- عالم اجسام و مقداریات نیز مانند همه عوالم دیگر وجود به اندازه وجود خود از کمالات وجود مانند علم و قدرت و حیات برخوردارند. 9- اضعف مقادیر و متصلات، وجودات غیرقار مانند حرکت و زمان است که هیچ جزئی از آن در دو آن باقی نمی‌ماند چنان‌که مقادیر قار در حد و مکان واحد اجتماع ندارند. حاصل آن‌که وجود از جهت وجود بودن، خیر، مؤثَر، معشوق و مشتاق الیه است. 10- هر موجودی به هر مرتبه وجود و کمال وجودی رسیده باشد، آن را حفظ می‌کند و برای خود نگه می‌دارد یا تلاش می‌کند نگه دارد و اگر فاقد آن باشد، آن را طلب می‌کند بدان مشتاق است، زیرا کمال موجود، محبوب و معشوق است و کمال مفقود، مطلوب و مشتاق الیه است.

اصل چهارم: شوق، طلب کمالی است که از جهتی موجود است و از جهتی مفقود. اشتیاق به معدوم محض و طلب مجهول مطلق ممکن نیست چنان‌که به موجود محض هم تعلق نمی‌گیرد. طلب آن‌چه موجود است و هیچ غیبت و فقدانی برای آن نیست، عشق است نه شوق. طلب و اشتیاق ویژگی کسی است که کمالی را داشته باشد ولی نه‌ به‌طور کامل و ویژگی چیزی است خود را نمایانده باشد ولی نه منکشف. طلب موجود، تحصیل حاصل است و طلب معدوم، مانند تصدیق بدون تصور است.

1- واجب تعالی که از جهت وجود، در نهایت کمال و تمام است و مبرای ار هرگونه نقصی است، طلب چیزی و شوق به چیزی ندارد و محال است داشته باشد، زیرا تحصیل حاصل محال است.

2- به سبب همین تمامیت، معشوق و مشتاق همه موجودات است. همین‌گونه است عقول که به سبب تمامیت وجود، طلب چیزی و مشتاق به چیزی نیستند، زیرا همه کمالات شایسته و ممکن آن‌ها بالفعل حاصل است. پس آن‌ها هم نسبت به داشته‌های خود، عاشقند و ناداشته ندارند تا بدان مشتاق باشند. آن‌چه ندارند، برایشان محال است که داشته باشند.

(ص238) 3- غیر از این دو مرتبه مانند نفوس فلکی، صور سماوی، نفوس طبیعی، طبایع نوعی، اجسام، هیولی اشتیاق به تمام و کمال و اتمام و اکمال خود دارند. به همین سبب است که همه با رغبت به عبودیت پرداخته‌اند.

با توجه به مقدمات یادشده، سریان کمالات در همه موجودات روشن خواهد بود. در جلد هفتم، صفحه دویست و سی و دو به بعد مطرح خواهد شد.

برخی اصول چهارگانه یادشده همراه بر فروعات مندرج در آن مانند خیر بودن وجود، از بدیهیات و بینات است و برخی دیگر مانند اصالت، تشکیک و مساوقت وجود از برهانیات و مبینّات است.

(ص239) دلیل یکم بر اثبات شوق هیولی به صورت: هیولای اولی اگر وجود داشته باشد چنان‌که حکمای مشاء می‌گویند، بنابر تشکیک وجود، مرتبه و حظّی از وجود هر چند ضعیف دارد. با توجه به اصالت و مساوقت وجود، هر کمالی که برای وجود اثبات شود، برای آن‌هم به اندازه وجود یا ظهور آن اثبات می‌شود. از آن‌جا که همه کمالات، کمالات وجود است پس در هر مرتبه‌ای از مراتب وجود از جمله در مرتبه وجود هیولی نیز آن کمالات متناسب با آن وجود دارد.

پس از طرفی هیولی علم و اراده و قدرت و حیات دارد و از طرفی دیگر، هر یک از این کمالات به تبع وجود، خیر است. پس هیولی نسبت به کمالاتی که دارد، عاشق است و نسبت به کمالاتی که ندارد یعنی مرتبه شدید کمالات، مشتاق و طالب است.

(ص240) دلیل دوم بر اثبات شوق هیولی: هیولی از قوای انفعالی جواهر بسیط نخستین است، زیرا از جهت قصور آن‌ها پدید آمده است. در واقع، استکمال جواهر از طریق هیولی انجام می‌شود. پس هیولی جنبه اشتیاق به کمال در آن‌ها می‌شود. پس همه موجودات مادی به خاطر داشتن هیولی است که اشتیاق به کمالات دارند و به سوی آن‌ها حرکت می‌کنند.

به تعبیر دیگر، هیولی استعداد دریافت کمالات صوری متعدد را دارد. خروج این استعداد به فعلیت به‌ویژه اگر همراه با علم و اراده باشد، شوق هیولی به دست‌یابی صور بی‌شمار به‌گونه تدریج روشن است.

(ص241) پاسخ به استدلال شیخ بر نفی شوق هیولی: شیخ می‌گفت: شوق هیولی به صورت یا نفسانی است یا طبیعی و هر دو نادرست است.

اشکال نخست بر بطلان نفسانی بودن شوق هیولی: شوق نفسانی همان شوق علمی و ارادی است. با توجه به اصول چهارگانه، سریان علم در همه موجودات از جمله هیولی اثبات می‌شود.

اشکال دوم: مادّه و هیولی سه اعتبار دارد: 1- به‌شرط لا و به شرط تجرد از همه صور. در این صورت، مادّه، عدم نیست ولی امری عدمی است. 2- لابشرط. در این فرض، مادّه، ماهیتی ناقص و در غایت ابهام است. 3- به‌شرط شیئ و به شرط صورت. مادّه در این فرض، به اعتبار صور جمادی، نباتی و حیوانی، تحصل و تعین دارد، زیرا شأن این صور همین تحصل بخشیدن به هیولی و تبدیل آن به انواع مختلف است.

هیولی در فرض سوم، با صور نفسانی، نباتی و جمادی متحد است و واحد حقیقی را تشکیل می‌دهد. این واحد حقیقی اشتیاق به کمالات خود دارد خواه این اشتیاق نفسانی باشد خواه طبیعی.

این شوق را نمی‌توان به صورت نسبت دارد، زیرا حیثیت صورت، وجدان است و هر چیزی نسبت به کمالاتی که دارد، عشق است نه شوق که طلب مفقود است. شوق در هر موجودی مربوط به حیثیت فقدان آن است که همان هیولی است. این استدلال علاوه بر اثبات شوق نفسانی، شوق طبیعی را نیز اثبات می‌کند و بنابراین سخن شیخ درباره نفی شوق تسخیری را نیز ابطال می‌کند.

شیخ در اشکال خود می‌گفت: شوق هیولی یا به دلیل خالی بودن از صورت است یا به دلیل ملالتی که از صورت موجود پیدا کرده است یا به دلیل قانع نبودن آن به صورتی خاص و هر سه باطل است. دلیل ایشان این بود که شوق، طلب مفقود است و شوق مادّه به صورت اگر با حضور صورت باشد، تحصیل حاصل است. شوق به خاطر ملالت از صورت هم با شوق سابق نسبت به همان صورت ناسازگار است. شوق به صورت لاحق به سبب ملال نسبت به صورت سابق نیز اشتیاق بالعرض است. قانع نشدن به صورتی خاص نیز مستلزم اشتیاق به صور متضاد است پس همه فرض‌ها باطل است.

این سخن شیخ که می‌گفت: شوق هیولی به صورت در صورتی موجه است که از همه صورت‌ها خالی باشد، درست نیست، زیرا گرچه مادّه نسبت به همه صور مشتاق است ولی این اشتیاق به همه، دفعی و در زمان واحد و به همه اعتبارات نیست بنابراین اشکال وارد نمی‌شود که مشتاق چیزی است که فاقد باشد و اگر هیولی مشتاق باشد باید از همه صور تهی باشد.

(ص242) اشتیاق هیولی به مطلق صورت به لحاظ مرتبه ذات آن است که فاقد صورت است ولی پس از آن‌که صورتی به آن افاضه شد، هیولی با این تحصل ناشی از دست ‌یابی به صورت، نوع خاصی می‌شود و از این جهت غنی است و اشتیاق به صورت ندارد ولی شوق به کمالات ثانیه نه شوق به مطلق صورت از این به بعد شدیدتر از اشتیاق اولی آن به مطلق صورت است. حصول هر صورتی برای هیولی سبب نمی‌شود که از صور دیگر بی‌نیاز شود یا کمالات آن‌ها را طلب نکند. هر صورتی که به هیولی افاضه شود، در واقع دایره کمالات مفقود آن را گسترش می‌دهد و در نتیجه شوق آن تام‌تر و گسترده‌تر می‌شود. این سلسله تمام شدنی نیست بلکه پیوسته در حال افزایش است تا زمانی که هیولی به فعلیت محض عاری از قوه و به خیر بدون شر برسد.(چنین چیزی هم محال است مگر آن‌که عالم طبیعت از میان برداشته شود).

(ص243) اما قوله: و مع هذا کیف یجوز الخ: (بعلاوه حرکت هیولی بالذات به سوی صورت مشخص نیست تا بدان مشتاق باشد بلکه بر اثر کون و فساد و در تحت تاثیر عوامل بیرونی، صورتی را از دست می‌دهد و صورت جدیدی را به آن می‌دهند پس نقش هیولی تنها قبول صورت است نه اشتیاق و اکتساب آن).

انتقال از صورتی به صورت دیگر بر اثر ملال نیست تا اشکالات یادشده مطرح شود بلکه بدین سبب است که هیولی که در مرتبه ذات خود فاقد همه صور است، به همه آن‌ها اشتیاق دارد و هر یک از صور که برایش حاصل شد، استعداد آن نسبت به صورت‌های بعدی متعین می‌شود و با اشتیاق به اندازه حصول معدّات به سوی آن‌ها حرکت می‌کند. در این مسیر هیولی همه صور موجود را می‌خواهد هم صور مفقود را و در میان صور مفقود، صورت‌هایی را می‌طلبد که ضد همند اگرچه در زمان واحد نمی‌تواند هر دو ضد را داشته باشد ولی به ترتیب و تعاقب می‌تواند آن‌ها را به‌دست آورد. البته اقتضای عدالت هم همین است که صور متضاد به صورت متعاقب به حق خود برسند و با هیولی همراه شوند.

(ص245) ثم ان العجب: شیخ در رساله عشق، اشتیاق هیولی به صورت را اثبات می‌کند و هر موجودی را به اندازه وجودش دارای عشق می‌داند و درباره عشق هیولی می‌گوید:

هر یک از هویات بسیط غیرزنده، عشق غریزی دارد که همان عشق سبب بقاء آن‌هاست.

هیولی نیز به دلیل و شوق به صوری که ندارد و حب به صوری که دارد، هرگاه صورتی را از دست بدهد، صورت دیگری را می‌پذیرد تا هرگز فاقد هرگونه صورتی نباشد، زیرا هر یک از هویات طبعا از عدم خود گریزان است. هیولی نیز همین‌گونه است که از عدم خود گریزان است. هیولی مانند زن کریه‌المنظری است که از آشکار شدن صورت خود در هراس است و هر گاه نقاب از صورت او برداشته شود، با آستین صورت خود را می‌پوشاند.

(ص246) فصل بیستم: علت صوری و فرق بین صورت و طبیعت (اهمیت ندارد)

صورت معانی متعددی دارد: 1- چیزی که شیئ با آن فعلیت دارد (صورت به معنی اعم). این معنی از صورت در مقابل مادّه به معنی اعم است. صورت به این معنی فعلیت شیئ را تامین می‌کند خواه عنصر و مادّه بدون آن وجود داشته باشند یا نداشته باشند.

1- عنصری که بدون صورت بتواند وجود داشته باشد، موضوع نام دارد مانند جسم سیاه که بدون سیاهی می‌تواند وجود داشته باشد.

2- عنصری که بدون صورت نتواند وجود داشته باشد، مادّه نام دارد مانند

3- صورتی که موضوع آن بدون صورت بتواند وجود داشته باشد، عرض نام دارد.

4- صورتی که موضوع آن بدون صورت نتواند وجود داشته باشد، جوهر نام دارد. این قسم در اصطلاح دیگر نیز صورت نام دارد.

بر اساس اصطلاح دیگر، جوهر پنج قسم است: 1- عقل 2- نفس 3- جسم 4- صورت 5- مادّه.

صورت در این اصطلاح، فعلیتی است که مادّه بدون آن وجود ندارد.

صورت غیر از علت صوری است، زیرا صورت در مقایسه فعلیت شیئ با مادّه آن است ولی علت صوری در مقایسه آن با مرکب از مادّه و صورت است.

صورت جزئی از مادّه نیست تا علت صوری آن باشد ولی جزئی از مرکب است و علت آن.

صورت معانی دیگری هم دارد که همه آن‌ها در یک جهت شریکند و آن حصول، فعلیت و وجود است همان‌گونه که معانی متعدد عنصر در قوه، استعداد، شوق و حاجت مشترکند.

تفاوت میان صورت و طبیعت: طبیعت به اشتراک لفظی سه معنی دارد که به لحاظ عموم و خصوص در طول یک‌دیگرند. معنای عام، خاص و اخص طبیعت مانند معنی عام، خاص و اخص امکان است که سه نوع مختلفند.

معانی طبیعت: 1- معنای عام آن همان ذات است. 2- معنای خاص آن، مقوم ذات است مانند صورت نوعیه. 3- معنای اخص آن، مبدأ نخست حرکت و سکون شیئ است در برابر مبدئی که حرکت بالعرض و بالقسر را ایجاد می‌کند.

تفاوت بین طبیعت و صورت: تعریف نخست صورت (چیزی که فعلیت شیئ به آن است) در بسائط همان طبیعت آن‌هاست، زیرا طبیعت در بسائط همان فعلیت آن‌هاست و تفاوت فعلیت با طبیعت تنها در مفهوم است نه در مصداق. ادامه آن لازم نیست.

(ص250) فصل بیست و یکم: غایت

غایت چیزی است که چیزی برای آن است (ما لاجله الشیئ)

غایت گاهی خود فاعل است مانند حق تعالی و گاهی غیر آن.

غایتی که غیر فاعل است گاهی در فاعل و قائم به فاعل است مانند شادی حاصل از پیروزی؛ گاهی قائم به غیر فاعل است. غایت قائم به غیر فاعل یا قائم به قابل فعل است مانند پایان حرکت‌های ارادی و طبیعی که قائم به متحرک است یا قائم به شیئ سومی است مانند انجام کاری برای رضایت دیگران.

فصل بیست و دوم: تفصیل بحث درباره غایت، اتفاق، عبث و گزاف (مباحث این فصول مطابق با حکمت مشاء است).

علت: چیزی که چیز دیگر بر آن توقف دارد:

هر ممکنی که مرکب از وجود و ماهیت است علت دارد. علت آن یا مربوط به وجود آن است یا مربوط به ماهیت آن.

علت وجودی: 1- فاعل 2- غایت.

علت ماهوی: 1- جنس 2- فصل.

حکمای مشاء در این‌که هر چیز مرکبی، مادّه، صورت و فاعل دارد، اتفاق نظر دارند. (فی‌الجمله: مقصود، مرکب خارجی و مقداری است).

منکران علت فاعلی، ماتریالیست‌ها هستند.

اختلاف حکمای الهی در موارد زیر در علت غایی است:

1- کارهای عبث (گزاف و بیهوده) 2- کارهای اتفاقی (شانسی) 3- ترجیح دو امر متساوی و بدون مرجح 4- افعالی که غایت بالذات ندارند و تسلسل در غایات آن‌ها رخ می‌دهد مانند حوادث عنصری و فلکی که هر کدام غایت برای حرکت و حادثه پیش از خود هستند ولی سلسله غایات در آن‌ها به غایت نهایی ختم نمی‌شود و مانند قیاس‌های که هر کدام نتیجه دیگری است و آن نتیجه هم به نوبه خود مقدمه قیاس دیگری است که به آخرین قیاس و آخرین نتیجه نمی‌انجامد.

(ص251) مبحث یکم: اثبات غایت در کارهای عبث

هر کار ارادی، مبادی مترتب بر هم دارد. برخی از این مبادی مربوط به قوه نظری و برخی مربوط به قوه عملی است.

مبادی مربوط به قوه عمل: 1-قوه محرکه که مبدأ قریب افعال است و در عضلات منتشر است. 2- اجماع و شوق موکد که پیش از آن است 3- شوق که پیش از اجماع است 4- فکر و تخیل که پیش از همه آن مبادی است. مبادی از بعید به قریب عبارت است از: 1- تصور 2- تصدیق 3- شوق 4- اجماع، عزم و جزم 5- تحریک عضله. قسم اخیر (فکر و تخیل، مبدأ قوه نظری است).

تصور و تصدیق فعل اگر به شوق بیانجامد، نیاز به هیچ‌گونه ابزاری ندارد و اگر نیانجامد که روشن است ابزار در آن دخالت ندارد. ولی شوق برای اتصال به فعل و انجام آن در اغلب موارد کارهای اغلب فاعل‌های مختار متوقف بر ابزار و آلات است هرچند برخی تنها با اراده و بدون استخدام ابزار می‌توانند افعال خود را انجام دهند. در آخرت همه فاعل‌ها همین‌گونه هستند.

نکته فرعی: از نظر مشاء، فاعلیت حق تعالی صرفا با تصور نظام هستی است. از نظر متکلمان، قدرت خدا مقدم بر علم اوست. هر دو از محل بحث خارج است.

1- گاهی غایت متحرک، همان صورت مرتسم در نفس و چیزی است که فعل بدان منتهی می‌شود مانند کسی که از بودن در جایی خسته شده و جای دیگری را تصور می‌کند و بدان مشتاق می‌شود و از مکان اول حرکت می‌کند و به مکان دوم می‌رود. تصور مکان دوم همان غایت فعل است.

2- گاهی غایت متحرک غیر از آن است مانند کسی که مکانی را تصور کرده و به سوی آن حرکت کرده است ولی مقصود آن چیزی نیست که حرکت بدان منتهی شده بلکه غایت آن غیز ماینتهی الیه الحرکه است مثلا ملاقات دوست خود است.

در مورد نخست، منتهای حرکت، خود غایت است و در مورد دوم غایت غیر از منتهای حرکت است.

3- گاهی غایت متحرک خود حرکت است.

نقد حکیم سبزواری بر قسم سوم غایت: حرکت کمال اول است و کمال اول همواره برای وصول به کمال ثانی است. پس حرکت، غایت متحرک نیست.

(ص252) حاصل آن‌که هر حرکتی مبادی قریب و بعید دارد: 1- قوه عضلانی 2- اراده 3- شوق 4- ادراک اعم از تخیل و تعقل.

1- مبدأ قریب فعل، قوای منتشر در عضلات است. غایت آن همان پایان حرکت است (ما ینتهی الیه الحرکه).

گاهی غایت مبادی دیگر با مبدأ قریب یکی است گاهی غیر از آن است.

2- در صورت نخست، یا ادراک عقلی یکی از آن مبادی است در این صورت فعل عبث نیست و غایت همه مبادی همان غایت مبدأ ادراک عقلی است.

3- یا ادراک عقلی و خیالی از مبادی فعل باشد و در پایان کار، تنها غایت خیالی تامین شود نه غایت عقلی، در این صورت فعل عبث نیست.

اگر کاری مبدأ عقلی نداشته باشد و تنها مبدأ خیالی داشته باشد یا تخیل به تنهایی مبدأ شوق است یا به همراهی طبیعت یا مزاج مبدأ شوق است یا به همراه عادت و ملکه نفسانی مبدأ شوق است.

4- اگر تخیل به تنهایی مبدأ شوق است مانند کارهای کودکانه، فعل را گزاف می‌نامند،

5- اگر تخیل به همراهی طبیعت و مزاج و مانند آن مبدأ شوق باشد مانند تنفس و حرکاتی که مریض متناسب به بیماری خود انجام می‌دهد، فعل طبیعی یا قصد ضروری می‌نامند.

6- اگر تخیل به همراه عادت و ملکه نفسانی مبدأ شوق باشد مانند جویدن ناخن، بازی با محاسن، عادت نامیده می‌شود.

7- هرگاه فعلی به غایت خود نرسد، باطل نامیده می‌شود مانند کسی که برای دیدن دوست خود جایی می‌رود ولی او را نمی‌بیند.

حکیم سبزواری: این فعل باطل نیست، زیرا باطل آن است که معدوم باشد. بهتر آن است که خیبه و شکست‌خورده نامیده شود.

(ص253) با توجه به نکات یادشده: فعل عبث با توجه به مبادی خود، غایت دارد بلکه هیچ حرکتی بدون غایت نیست و غایت آن خیر آن است. اگر کاری غایت نداشته باشد یا غایت آن خیر نباشد تنها به لحاظ برخی از مبادی است. مثلا فعلی (عبث) که مبدأ خیالی دارد نه مبدأ عقلی، غایت عقلی هم ندارد. غایت عقلی نداشتن به معنی نفی غایت نیست بلکه چون مبدأ عقلی ندارد ممکن نیست غایت عقلی داشته باشد.

گاهی مبدأ علمی چنان ضعیف است که فاعل از آن بی‌خبر و غافل است. غفلت از چیزی دلیل بر عدم آن نیست. پس غفلت از ادراک غایت، دلیل بر نفی ادراک نیست. بعلاوه اگر هر ادراکی ملازم با ادراک به آن باشد، سلسله ادراکات نامتناهی خواهد شد. پس ممکن است علم به چیزی بسیط باشد و ممکن است مرکب باشد اما ترکیب آن ضرورت ندارد. پس علم به علم و علم مرکب ممکن است ولی ضروری نیست اما علم به علم به علم و همین‌طور تا بی‌نهایت نه لازم است نه ممکن.

پس کار نائم، غافل و ساهی همراه با علم است اگرچه علم به علم نداشته باشد همین‌گونه است کسی که با محاسن خود بازی می‌کند یا ناخواسته کاری را انجام می‌دهد، همه مبدأ ادراکی دارند و غایت مناسب آن هم دارند هرچند ممکن است غایت عقلی نداشته باشد.

مبحث دوم: اتفاق

اتفاق نفی ترتب اثر بر فعل و غایت نداشتن آن نیست بلکه نفی ربط اثر به فعل و ترتب غایتی غیر از غایت مورد نظر فاعل بر فعل است.

به حسب مشهور، اتفاق نفی علت غایی است و درست این است که نفی غایت مورد انتظار فاعل است. صدفه نفی علت فاعلی یا نفی فاعل مورد انتظار است.

همان‌گونه که امتناع ترجح بلامرجح، به اثبات علت فاعلی می‌انجامد، امتناع ترجیح بلامرجح نیز به اثبات علت غایی می‌انجامد، زیرا امتناع ترجیح بلامرجح به معنای ربط ضروری میان فعل، فاعل و غایت است و جواز آن به معنی نفی آن رابطه است.

قائلان به اتفاق منکر علت فاعلی نیستند بلکه ربط ضروری میان فعل و فاعل را انکار می‌کنند.

دموکریت: ذرات ریز تجزیه‌ناپذیر، مبادی عالم است و پیدایش جهان بدون مبدأ نیست. مبدأ آن‌ها همان ذرات ریز پراکنده است که با تصادم اتفاقی به هم متصل شدند و جهان پدید آمد ولی گیاه و حیوان علاوه بر مبدأ، غایت هم دارند.

پس علت فاعلی عالم که همان ذرات تجزیه‌ناپذیر است، وجود دارد ولی اجتماع آن‌ها بر اساس غایت معینی نیست و اتفاقی است.

(ص254) امپدکلی: عناصر اولی به‌طور اتفاق گرد هم آمده‌اند و شکل پیداکرده‌اند. اگر شکل آن‌ها قابل بقاء بود، باقی می‌ماند و اگر نبود، از بین می‌رفت.

دلایل منکران علت غایی (امپدکلی)

دلیل یکم: طبیعت اندیشه ندارد. کار فاعلی که اندیشه نداشته باشد، غایت ندارد. پس طبیعت غایت ندارد.

دلیل دوم: مرگ، فساد و بیماری در طبیعت وجود دارد همان‌گونه که حیات، تکون و سلامت در طبیعت وجود دارد. میان امور یادشده تضاد وجود دارد. دو طرف تضاد غایت طبیعت نیست. پس غایت طبیعت، مرگ، فساد و بیماری نیست و این امور به‌طور اتفاقی و بدون ارتباط به غایت طبیعت رخ داده است.

همان‌گونه که مرگ، فساد و بیماری اتفاقی است، حیات و تکون و سلامت نیز بدون غایت است. به تعبیر دیگر همه موجودات عالم طبیعت، نتیجه قوانین آن است نه غایت فاعل آن.

به عنوان نمونه غایت‌مندی باران را در نظر بگیرید: اقتضای قوانین طبیعی مانند تابش نور خورشید بر دریاها، تبخیر آب دریا، سرد شدن بخارهایی که به فضار رفته است، تبدیل شدن بخارهای به آب، سنگین بودن وزن آب. همه این‌ها سبب می‌شود که باران ببارد. به‌طور اتفافی این باران در جایی باریده است که مصلحتی هم وجود داشته و به این سبب آن را غایت‌مند دانسته‌اند

دلیل سوم: طبیعت افعال متفاوتی دارد مانند حرارت که شمع را ذوب می‌کند، آب نمک را خشک می‌کند و از آن نمک پدید می‌آورد، چهره رختشوی را سیاه می‌کند، لباس را سفید می‌کند و مانند آن. اگر طبیعت، غایت داشت، باید پیوسته کارهای آن به همان هدف بیانجامد.

(ص255) پاسخ اجمالی: افعال متضاد دلیل بر غایت نداشتن نیست بلکه نشان غایت نداشتن این است که فاعل با حفظ همه شرایط و در شرایط برابر، افعال متضاد پدید آورد.

به حسب ظاهر آثار امور ممکن پنج قسم است: 1- دائمی 2- اکثری 3- مساوی 4- اقلی الوجود 5- اقلی العدم

عرف، موارد اقلی را اتفاق و تصادف می‌دانند ولی این‌گونه نیست و همه امور با رعایت شرایط وجود یا عدم آن، دائمی هستند، زیرا تفاوت دائمی با اکثری این است که اکثری در برخی از موارد معارض دارد ولی دائمی معارض ندارد. با رعایت همه شرایط موثر در وجود اکثری، آن‌هم دائمی خواهد بود.

اقلی هم همین‌گونه است. اگر همه شرایطی که برای وجود در طرف اقل لازم است وجود داشته باشد، اقلی هم دائمی است چنان‌که با رعایت همان شرایط، هر یک از دو طرف مساوی هم دائمی می‌شود. پس اگر همه شرایط وجود چیزی تحقق داشته باشد، وجود آن چیز دائمی است خواه شرایط یادشده مربوط به علت فاعلی باشد خواه علت غایی. پس چیزی به نام اتفاق وجود ندارد همان‌گونه که چیزی به نام تصادف وجود ندارد. اتفاقی نامید برخی از امور به سبب جهل به علل آن است. پس آن‌چه به دموکریت و امپدکلی نسبت داده شده، باطل است.

(ص257) پاسخ تفصیلی

پاسخ دلیل یکم: اندیشه نداشتن طبیعت مستلزم این نیست که افعال آن غایت نداشته باشد، زیرا اندیشه سبب غایت‌مندی فعل نمی‌شود تا فقدان آن سبب غایت نداشتن آن شود. نه شعور دلیل بر غایتمندی است نه نفی آن سبب نفی غایت. شرط غایت‌مندی ربط ضروری بین فعل و اثر آن است و شعور فاعل در این ربط تاثیر ندارد. فکر و علم برای انتخاب یکی از چند فعل ممکن برای فاعل است. تعدد افعال ممکن و نیز تنوع سلیقه فاعل سبب می‌شود که فاعل در برخی از موارد دست به گزینش بزند. در چنین مواردی علم و شعور در گزینش فعل تاثیرگذار است. اگر انسان دواعی مختلف نداشتند فعل همه آن‌ها به یک منوال بود خواه اندیشه داشته باشند خواه نداشته باشند. چنان‌که نفوس افلاک چون فاقد دواعی متنوع است، فعل آن‌ها به یک گونه انجام می‌شود.

دو شاهد بر عدم توقف فعل هدف‌مند بر فکر و شعور

1- خود فکر که یکی از افعال است ولی بر فکر دیگری توقف ندارد وگرنه به تسلسل می‌انجامد.

2- افعالی که برای فاعل آن ملکه شده باشد نیز متوقف بر فکر نیست بلکه مانع آن کار است.

هم‌چنین چنگ زدن کسی که از بلندی سقوط کرده است به هر چیزی که در دست‌رس او باشد و نیز عکس‌العمل‌های اعضای بدن انسان در مقابل خطرات. همه این موارد هدف‌مند است ولی متوقف بر فکر نیست.

واضح‌ترین آن‌ها تحریک و تاثیر نفس بر اعضاء از طریق اعصاب، زیرا تحریک اعضاء به واسطه اعصاب است و نفس از آن‌ها آگاه نیست.

پاسخ دلیل دوم: (دلیل دوم: اگر طبیعت غایت داشت افعال متضاد انجام نمی‌داد) فساد و تضاد در طبیعت یا از جهت 1- فقدان کمال است یا به دلیل 2- زیادات (موانع) خارجی یا به سبب 3- اراده‌هایی بیرون از طبیعت که برخلاف طبیعت شناخته شده بر آن وارد می‌شود.

فقدان کمالات برای طبیعت سبب نفی غایت از آن نمی‌شود، زیرا غایت‌مندی اولا با فقدان کمالات ناسازگار نیست چنان‌که انسان هدف‌مند است و بسیاری از کمالات را نیز ندارد. ثانیا موانع بیرونی نیز با غایت‌مندی ناسازگار نیست و می‌شود چیزی غایت داشته باشد ولی در راه رسیدن آن به غایت خود موانع هم وجود داشته باشد. پس موت و فساد هم می‌تواند معلول موانع بیرون از طبیعت باشد و هم معلول ناتوانی قوای طبیعت به سبب تعارض آن‌ها در کمالات فردی مانند تعارض در منافع فرد افراد جامعه که به سقوط و فروپاشی آن می‌انجامد.

(ص258) بیان سرّ: تمرکز بر اجزاء و غایات آن‌ها ممکن است کسی را به نفی غایت از طبیعت سوق دهد ولی اولا تمرکز بر طبیعت تنها راه درک حقیقت طبیعت نیست و ثانیا همان هم انسان فکور را به غایت‌مندی طبیعت می‌رساند.

توضیح: نظام طبیعت با همه تضادها و فسادهایش از دو جهت غایت دارد: 1- از جهت افراد و اجزاء 2- از جهت کل و کلی. غایت آن‌ها هم بر دو قسم است: 1- غایت بالذات 2- غایت بالعرض

هر یک از اجزاء طبیعت غایت بالذاتی دارد که پذیرش همان تغییرات و تحولات فردی و جزئی است مثلا جزئی از خاک به گیاه تبدیل می‌شود، آن گیاه را حیوان می‌خورد و ... این فرایندی که خاک طی می‌کند مسیر کمالات آن است و نباید گمان شود که کمال خاک به آن است که پیوسته خاک بماند یا گیاه پیوسته گیاه بماند بلکه کمالات آن گونه‌های مختلف است که از راه‌های متفاوتی ظاهر می‌شود، گاهی از طریق تبدل و گاهی از طریق سکون و ثبات.

هر یک از اجزاء طبیعت غایت بالعرضی هم دارد که بقاء، دوام و استکمال طبیعت است.

بعلاوه، طبیعت به سبب تغییر و تبدل‌پذیری ذاتی آن ممکن نیست در راه رسیدن به غایات خود، فسادپذیر نباشد یا در معرض امور متضاد قرار نگیرد، زیرا فسادپذیری و درگیری با امور متضاد یکی از مهم‌ترین راه‌های وصول طبیعت به غایات بالذات و بالعرض خود است.

بعلاوه، بسیاری از فسادهای طبیعی مانند مرگ ممکن است برای جزء خاصی از طبیعت مانند بدن غایت نباشد ولی برای کل طبیعت و کل نظام عالم، کمال است، زیرا مرگ زمینه حیات ابدی نفس را فراهم می‌کند.

(حق این است که مرگ برای اجزاء طبیعت نیز کمال است، زیرا کمال آن زمینه‌سازی عروج نفس است و این غایت و کمال جز از طریق مرگ که آن‌هم نسبی است محقق نمی‌شود. از این جهت نسبی است که متلاشی شدن بدن با مرگ برای شخص معین مرگ است ولی حیات بخشیدن به موجودات دگر نباتی و حیوانی، مرگ نیست بلکه حیات در وجهی گسترده‌تر است به‌ویژه آن‌که این مرگ زمان رخ می‌دهد که نفس نیاز به آن بدن ندارد ولی موجودات امکانی دیگری بدان نیاز دارند بلکه وجودشان متوقف بر مرگ این بدن و انتقال آن به افراد دیگر است).

اما فساد ناشی از زیادت (در برابر نقصان): اگر چیزی در بدن یا عضوی وجود دارد که هدفمند نیست مانند انگشت ششم این به نفی غایت‌مندی طبیعت نمی‌انجامد بلکه دقت و حسابگری طبیعت را که از عوامل غایت‌مندی است نشان می‌دهد. وجود مادّه زائد سبب می‌شود که طبیعت آن را به انگشت ششم تبدیل کند و این برای بدن غایت نیست ولی برای طبیعت غایت است.

امپدکلی باران را برای نفی غایت مثال زد: اقتضای قوانین طبیعی مانند تابش نور خورشید بر دریاها، تبخیر آب دریا، سرد شدن بخارهایی که به فضا رفته است، تبدیل شدن بخارها به آب، سنگین بودن وزن آب. همه این‌ها سبب می‌شود که باران ببارد. به‌طور اتفافی این باران در جایی باریده است که مصلحتی هم وجود داشته و به این سبب آن را غایت‌مند دانسته‌اند.

این تبیین درباره باران و هر رخ‌داد دیگری، ساده‌اندیشی درباره طبیعت است. عوامل بارش باران به همان چیزی خلاصه نمی‌شود که امپدکلی می‌گوید بلکه هر رخ‌دادی در طبیعت، مستند به عوامل آسمانی و فراطبیعی است.

اما عوامل فراطبیعی دخیل در طبیعت: اولا خود دخالت این عوامل هدف‌مند است و سبب تامین غایات اجزاء طبیعت، خود طبیعت و نظام هستی است. ثانیا بر فرض که آن‌ها سبب نرسیدن طبیعت به غایات خود شوند این دلیل نمی‌شود که طبیعت ذاتا غایت نداشته باشد بلکه غایت دارد ولی عواملی بیرون از طبیعت مانع از وصول به آن شده‌اند.

پاسخ دلیل سوم: قوه سوزاننده مانند خورشید تنها یک اثر دارد و اختلاف آثار به استعدادهای متفاوت قابل‌ها مربوط است. کار قوه محرقه تبدیل چیزی به شبیه خود است و آثار دیگر مانند سیاه یا سفید شدن، انجماد یا انبساط چیزی از لوازم و توابع ضروری آن است. خورشید فقط گرم می‌کند ولی گرما برای یخ سبب ذوب شدن است در آب سبب تبخیر در پارچه سیاه، سبب سفید شدن و در پوست سفید انسان، سبب سیاه شدن است.

(ص259) در جای خود (مبحث چهارم) گفته خواهد شد که لوازم و توابع ضروری یکی از اقسام غایت بالعرض است.

شیخ در طبیعیات شفا می‌گوید: از آن‌جا که بطلان سخن امپدکلی روشن است برخی آن را رمزآلود و مجازگونه دانسته‌اند و برخی آن را سخن وی ندانسته‌اند، زیرا برخی از سخنانی که از او نقل شده بر قوت سلوک و علو قدر او دلالت دارد. سهروردی هم درباره وی همین‌گونه داوری می‌کند. گندم از گندم بروید جو ز جو از سخنانی است که از او نقل شده است. جو شدن بخشی از خاک و گندم شدن بخش دیگری از آن از ناحیه مادّه و خاک نیست، زیرا مادّه آن دو مشترک و همانند است. پس تفاوت میان آن دو در قوه فاعلی آن‌هاست که بخشی از خاک را همانند گندم و بخش دیگری را همانند جو می‌سازد. اگر تفاوت اعطای خاصیت گندم به خاک مسبوق به خاصیتی در خاک باشد آن هم باید مسبوق به خاصیتی دیگر و در نتیجه به تسلسل می‌انجامد. پس تفاوت آن‌ها در قوه‌ای است که در آن‌هاست و آن‌ هم متوجه غایت معینی است.

یکی دیگر از دلایل رد سخن منسوب به امپدکلی: غایات صادر از طبیعت تا طبیعت از کار خود بازنمانده، خیر و کمال است به همین جهت است که کار طبیعت به ندرت به غایت مضر منتهی می‌شود و به همین جهت است که در این‌گونه موارد (منتهی شدن کار طبیعت به ضرر) انسان درپی یافتن علت بالعرض آن است و آن را طبیعی نمی‌داند. پس طبیعت غایت دارد و جز در موارد برخورد با موانع، به سوی آن حرکت می‌کند.

دلیل دیگر بر غایت‌مندی افعال طبیعی: هر گاه خللی در کار طبیعت رخ دهد برای حل آن چاره‌جویی می‌کنیم. پس اگر بیماری کار طبیعت بدن بود، مداوا کردن آن معنی نداشت.

المبحث الثالث: غایات افعال اختیار

سومین موردی که در غایت‌مندی آن تردید شده است، افعال اختیاری از جمله افعال خدای متعال است. معطله فعل خدای متعال را خالی از حکمت و مصلحت دانسته‌اند. دلایل آن‌ها از این قرار است:

(ص260) دلیل یکم: تشبث به امور جزئی و سست مانند گریزانی که بر سر دوراهی بدون مرجح و غایت یکی از دو راه را انتخاب می‌کند یا گرسنه‌ای که یکی از دو نان همانند را یا تشنه‌ای که یکی از دو طرف همانند آب را انتخاب می‌کند.

پاسخ: 1- مرجح داشتن افعال اختیاری و نیز غایت‌مندی آن عقلی است و با موارد جزئی نقض نمی‌شود.

2- دلیلی وجود ندارد که این موارد جزئی مرجح و غایت نداشته باشد بلکه نهایت امر این است که مرجح و غایت آن بر برخی پوشیده است. ندانستن مرجح و غایت به معنی نبودن آن نیست.

3- اگر ترجیح بدون مرجح ممکن باشد که یکی از مصادیق آن غایت نداشتن افعال اختیاری است، راه اثبات آفریدگار عالم بسته خواهد شد، زیرا را ه اثبات وجود خدا این است که ممکن نیاز به مرجح دارد.

بلکه با نفی قاعده امتناع ترجیح بلامرجح، بحث و گفت‌گوی علمی و عقلی باطل خواهد بود.

و نمی‌توان بر یقینیات اعتماد کرد، زیرا با پذیرش ترجیح بلامرجح، تحقق نقیض هر چیزی از جمله یقینیات، ممکن خواهد بود.

در این صورت علم به اشیاء کما هی ممکن نخواهد بود و جهالاتی که علم نام گرفته را به خدا نسبت خواهند داد.

این گروه در میان مسلمانان همانند سوفسطائیان یونان هستند.

دلیل دوم: اراده ذاتا مرجح است و بی‌نیاز از غایتی است که سبب فاعلیت فاعل است. این همان جواز ترجیح بلامرجح است، زیرا ترجیح یکی از دو امر مساوی به اراده نسبت داده می‌شود: همان‌گونه که علم در علم بودن، قدرت در قدرت بودن نیاز به علت ندارند، اراده هم در مرجح بودن نیاز به علت ندارد و این همان ترجیح بلامرجح است.

(ص261) پاسخ: اراده به ذات خود مرجح نیست بلکه ترجیح یکی از دو امر به ظاهر مساوی با اراده به این معنی است که یکی از آن دو کار برای اراده بهتر، نزدیک‌تر، راحت‌تر و سودمندتر است و به این سبب اراده به آن تعلق می‌گیرد. بعلاوه حتی اگر اراده مرجح چیزی باشد، تعلق اراده به چیزی نیاز به مرجح دارد.

دلیل سوم: اراده پیش از فعل وجود دارد و سپس به کاری تعلق می‌گیرد. پس ترجیح یکی از امور متساوی، مقدم بر اراده نیست بلکه موخر از اراده و مستند به آن است.

پاسخ: اراده از صفات اضافی است و بدون تعلق به چیزی وجود ندارد. پس این‌گونه نیست که اراده قبلا وجود داشته باشد و به چیزی تعلق نگرفته باشد آن‌گاه به چیزی تعلق بگیرد. اراده مانند قدرت نیست که پیش از مقدور وجود داشته باشد و نسبت آن به همه مقدورات برابر باشد بلکه اراده متفرع بر علم است و هر اندازه که خصوصیات چیزی معلوم شود به همان اندازه متعلق اراده هم خواهد بود و اگر معلوم نباشد، اراده هم بدان تعلق نخواهد گرفت. پس ترجیح مقدم بر اراده است نه متاخر از آن. ترجیح در مرتبه علم محقق می‌شود.

دلایل دیگری که فخر رازی ارائه کرده است: این دلایل مبتنی بر طبیعیات و فلکیات قدیم مانند افلاک و تناهی ابعاد است که از آن‌ها صرف نظر می‌شود.

 (ص263) حاصل بحث: 1- نفی و انکار علت غایی با نفی و انکار علت فاعلی برابر است، یعنی کسی که ترجیح بدون مرجح را مجاز بداند ترجح بلامرجح را نیز باید مجاز بداند و هیچ عاقلی چنین سخنی را نمی‌گوید و بر فرض که بگوید بدان عقیده ندارد.

2- فاعل مختار هر کاری که انجام می‌دهد در جهت کمال خود است، خواه آن کمال، حقیقی باشد یا خیالی.

3- فاعل اگر کامل و عین کمال باشد و هیچ‌گونه نقصانی در او نباشد، خود عین غایت است، زیرا کمالی بیرون از او وجود ندارد تا برای رسیدن به آن کاری انجام دهد. فاعل تام که عین کمال است، مبدأ همه وجودات و کمالات است بنابراین غایت بودن چیزی برای او که مستلزم فقدان کمالی است که غایت اوست سلب مبدأیت از او و استناد مبدأیت به غیر می‌شود و این خلاف فرض است. اگر کمالی، فعل فاعل عین کمال نباشد، باید فعل فاعل دیگری باشد. آن هم یا عین کمال است یا مستند به فاعل دیگر تا به مبدأ المبادی منتهی شود. همین نکته درباره غایت هم گفته می‌شود که چیزی که غایت است، یا غایت الغایات است یا به آن منتهی می‌شود. غایت الغایات، کسی است که عین کمال است و ممکن نیست کمالی بیرون از او وجود داشته باشد. پس ذات حق تعالی، غایت همه موجودات است همان‌گونه که فاعل و مبدأ همه آن‌هاست.

توضیح: واجب تعالی عین کمال و کل کمال است و مبتهج به ذات خود است. ذات او مبدأ و مصدر همه موجودات است. حب و ابتهاج به چیزی حب و ابتهاج به لوازم، آثار و صوادر آن است، زیرا آن‌ها یا مرتبه‌ای از مراتب فاعل و مصدر هستند یا وجهی از وجوه او. پس حب به ذات حب به لوازم و آثار ذات، یعنی تجلیات و کمالات ذات است.

اشیاء و موجودات دو حیثیت دارند: 1- حیثیت ذات قطع نظر از استناد به فاعل 2- حیثیت استناد به فاعل و حکایت کمالی از کمالات فاعل.

حب و ابتهاج حق تعالی به آثار، لوازم، مراتب و تجلیات ذات خود که صفات، اسماء و موجودات امکانی است حب به آن‌ها از جهت استناد آن‌ها به او و حکایت آن‌ها از کمالی از کمالات اوست نه از حیث ذات آن‌ها که عین هلاکت و بطلان و عدم است.

پس غایت آفرینش عالم، خود ذات قدسی حق تعالی است و غایت هر چیزی که فاعلیت آن همین‌گونه باشد، در عین فاعل بودن، غایت آن هم هست. حتی اگر لذتی که در نفس ماست، به ذات خود علم و شعور داشته باشد و ذاتش مبدأ و مصدر چیزی باشد، آن فعل را برای خود می‌خواهد و حب به آن به سبب صدور آن از اوست نه به سبب چیزی بیرون از آن. نتیجه این‌که فاعل به ذات خود، حب ذاتی دارد و به آثار و افعال خود حب بالعرض و به تبع ذات دارد.

(ص264) وهم و تنبیه: توجه عالی به سافل

مشهور است که توجه عالی به سافل محال است، زیرا توجه عالی به سافل مستلزم استکمال عالی به سافل است و حال آن‌که سافل، فعلی از افعال عالی است و استکمال فاعل به فعل خود که مرتبه‌ای از مراتب خود یا جلوه‌ای از جلوه‌های خود است، استکمال عالی به خود است و محال.

این اصل با آن‌چه درباره محبت و ابتهاج حق تعالی به افعال و آثار خود گفته شد سازگار است، زیرا آن‌چه را اصل یادشده نفی می‌کند، توجه بالذات عالی به دانی است نه بالعرض. لازمه توجه بالذات عالی به دانی همان است که گفته شد. بعلاوه، دانی از جهت ذات خود و قطع نظر از استناد آن به عالی، جز هلاکت و بطلان و عدم چیزی نیست، پس توجه به آن ذاتا محال است. ولی توجه عالی به دانی از آن جهت که فعل، اثر، رشحه و جلوه‌ای از جلوات آن است اولا توجه به غیر نیست ثانیا مستلزم استکمال عالی هم نیست.

قاری در حضور ابوسعید ابوالخیر این کریمه تلاوت کرد: یحبهم و یحبونه. ابوسعید گفت: حق تعالی آن‌ها را دوست دارد، زیرا آن‌ها غیر او نیستند و حق تعالی تنها خود را دوست دارد. پس در دار وجود جز او کسی نیست و ماسوای او، فعل اوست. صانع چون صنع خود بستاید در واقع خود را ستوده است. از این‌جا حقیقت این سخن معلوم می‌شود که: اگر عشق نبود، نه زمینی خلق شده بود نه آسمانی نه دریایی نه خشکی.

أَمُرُّ عَلي جِدارِ دِيارِ لَيْلي أُقَبِّلُ ذَا الجِدارَ وَذَا الدِّيارا

فَما حُبُّ الدِّيارِ شَغَفْنَ قَبْلِي وَلکِنْ حُبُّ مَنْ سَکَنَ الدِّيارا

بر ديوارهاي ديار ليلي مي‌گذرم، ديوارها و ديارش را مي‌بوسم. محبت شهر و ديار دلم را شيفته نکرده، ولي محبت آن که ساکن اين ديار است، دلم را شيدا کرده است.

(ص265) المبحث الرابع: غایت حوادث نامتناهی

اشکال چهارم بر غایت‌مندی موجودات و افعال آن‌ها مربوط به غایت کائنات و حوادث نامتناهی است. این اشکال هم در مورد موجودات عالم عین مطرح شده و هم درباره موجودات عالم علم.

در عالم عین، بر اساس غایت‌مندی موجودات و حوادث، هر موجودی و حادثه‌ای غایتی دارد. آن غایت هم غایتی دارد و این ترتب غایات تا بی‌نهایت ادامه می‌یابد، زیرا موجودات و حوادث عالم عین نامتناهی است و در جایی متوقف نمی‌شود. همین پایان‌ناپذیری غایات پی‌در‌پی نشان می‌دهد که این موجودات و حوادث، غایت ندارد، زیرا اگر غایت داشت، با رسیدن به آن ادامه دارد.

در عالم علم هم هر نتیجه‌ای مقدمه قیاس دیگری است و آن هم نتیجه دیگری دارد که باز مقدمه قیاس دیگری قرار می‌گیرد و به سرانجامی نمی‌رسد که نتیجه نهایی به دست آید و آن نتیجه خود مقدمه قیاس دیگری قرار نگیرد.

مقدمه پاسخ: غایات بر دو قسم است: 1- غایت بالذات 2- غایت بالعرض

غایت بالعرض، غایت ضروری نامیده می‌شود که بر سه قسم است:

قسم یکم: چیزی و غایت بالعرضی که برای تحقق غایت بالذات، ضروری است و بدون آن غایت تحقق نمی‌یابد مانند استحکام آهن برای تحقق برش. این قسم از غایت ضروری نافع نامیده می‌شود خواه نافع بودن آن حقیقی باشد خواه ظنی. مرگ از همین قسم است، زیرا مرگ هم برای نوع انسانی نافع است و هم برای شخص هر انسانی. آسایش دنیا و رسیدن به آرامش اخروی متوقف بر مرگ افراد است.

تفاوت نافع و خیر: خیر و شر مربوط به غایت است و نافع و ضار مربوط به طریق و ابزار. چیزی که در راه رسیدن به غایت مفید باشد، نافع است و اگر مانع باشد، ضار است ولی هدف یا خیر است یا شر.

(ص266) قسم دوم: چیزی و غایت بالعرضی که همراه با غایت بالذات است و با غایت بالذات، هر دو لازم چیزی دیگری هستند؛ همراه وجودی غایت بدون دخالت آن در غایت به عنوان نمونه تیرگی آهن که همراه با برّان بودن آن لازمه استحکام آهن هستند.

قسم سوم: غایت بالعرضی که حصول آن مترتب بر حصول غایت بالذات است. ترتب این غایت بر غایت بالذات گاهی به‌گونه لزوم است و گاهی نیست.

اگر به‌گونه لزوم باشد مانند حدوث حوادث عنصری در طبیعت در نتیجه حرکت افلاک که غایت بالذات حرکت افلاک نیست بلکه غایت بالذات آن تشبه به مبادی عالی است.

اگر به‌گونه لزوم نباشد مانند حدوث حوادث طبیعی برای تحقق حوادث دیگر مانند دوست داشتن همسر که تناسل و حفظ نسل مترتب بر آن است. غایت، تناسل است ولی یکی از مقدمات آن نه ‌به‌گونه لزوم، محبت همسر و فرزند است.

تحقق شرور در طبیعت، مربوط به وجود و عدم غایت بالعرض است، زیرا شر غایت بالذات عالم نیست بلکه مقصود بالعرض است، عنایت و جود الهی مستلزم تحقق هر خیری اعم از بالذات و بالعرض است. تحقق چنین چیزی در عالم متزاحمات به شری که مقصود بالعرض است، می‌انجامد. غایت بالذات همه افعال الهی، خیر بالذات است ولی در عالم طبیعت، بسیاری از آن‌ها با خیر بالعرض همراه است.

غایت بالذات ایجاد عالم طبیعت، وجود شخص معین از نوع نیست بلکه وجود اصل نوع و بقاء ابدی آن است. اگر فردی از نوع قابلیت دوام همیشگی داشته باشد، آفرینش یک فرد بسنده است مانند خورشید که برای حفظ نوع آن بسنده است. اگر وجود یک شخص برای دوام نوع بسنده نباشد، افراد متعدد و متعاقب آفریده می‌شوند نه بدین جهت که کثرت افراد، مطلوب بالذات است بلکه از این جهت که مطلوب بالذات جز از طریق افراد کثیر یا بی‌نهایت محقق نمی‌شود. پس کثرت یا عدم تناهی افراد مقصود بالذات نیست بلکه مقصود بالعرض است و مقصود بالذات نوع است.

(ص267) اما غایت بالذات هر فردی بقای همان فرد است.

اما غایت در حرکات متوالی علمی، این حرکات یک فعل نیستند تا یک غایت داشته باشند بلکه هر یک از آن‌ها غایتی دارد و مجموع فعل و غایت، غایت دیگری دارد و این مستلزم نامتناهی بودن غایات نیست، زیرا مقصود از نامتناهی بودن غایات که محال است برای یک فعل است نه برای افعال بسیار یا نامتناهی.

فصل بیست و سوم: فرق میان غایت و خیر

(ص268) علت غایی یا چیزی است که در عالم طبیعت وجود دارد (علت غایی مادی) یا در عالم فراتر از طبیعت (علت غایی مجرد).

علت غایی طبیعی و مادی: 1- یا در قابل وجود دارد مانند صورت ساختمان که علت غایی ساختمان است در سنگ و سیمان 2- یا در فاعل وجود دارد مانند سکنی گزیدن در ساختمان که غایت ساختن خانه است در ذهن معمار یا صاحب‌خانه است.

در همه موارد، غایت، در وجود ذهنی علت نخستین برای سایر علت‌هاست، زیرا تا غایت در ذهن فاعل وجود نداشته باشد، فاعلیت فاعل، فعلیت و ظهور نمی‌یابد ولی در وجود خارجی، معلول سایر علت‌هاست و تا علت فاعلی و مادی و صوری (دو موجودات مادی) تحقق نیابد، غایت محقق نمی‌شود.

قسم نخست، غایت مادی که در قابل وجود دارد 1- اگر با فاعل حرکت سنجیده شود، از آن‌جهت که محرک فاعل و مبدأ فاعلیت فاعل است غایت و غرض نامیده می‌شود.

2- اگر با حرکتی سنجیده شود که فاعل آن را انجام می‌دهد، حکمای مشاء آن را نهایت می‌نامند نه غایت، زیرا غایت چیزی است که آن را قصد و اراده کنند و هر چیزی کمال خود را اراده می‌کند و آن‌گاه که به آن برسد، آن را حفظ می‌کند در حالی که پایان حرکت به نظر مشاء پایان آن است. پس غایت یادشده نسبت به حرکت، غایت نیست بلکه پایان آن است. از نظر حکمت متعالیه، آن‌گاه که حرکت به پایان خود می‌رسد از بین نمی‌رود بلکه از نقص رها می‌شود و به کمال خود می‌رسد. ازاین‌رو بین غایت و حرکت تفاوتی وجود ندارد و غایت در مقایسه با حرکت نیز غایت است نه نهایت.

3- اگر غایت با قابل سنجیده شود از جهت استکمالی که قابل با آن پیدا می‌کند از این جهت که غایت یادشده بالقوه در قابل وجود داشته است، خیر نامیده می‌شود، زیرا در این صورت غایت حیثیت قوه قابل را به فعلیت تبدیل می‌کند و فعلیت خیر است و قوه از جهت قوه بودن، شر.

4- اگر غایت با قابل سنجیده شود از این جهت که قابل به وسیله آن بالفعل می‌شود، صورت نام دارد.

پس غایت در هر یک از دو قسم اول و دوم(مقایسه با فاعل و قابل) به دو لحاظ سنجیده می‌شود و مجموع آن‌ها چهار عنوان می‌شود: 1- غایت طبیعی در فاعل، غایت و غرض 2- نهایت (مشاء) 3- صورت 4- خیر

(ص269) فصل بیست و چهارم: فرق میان خیر و جود

غایت به حسب وجود علمی، فاعلِ فاعلیت فاعل و علت غایی فعل است. به حسب وجود خارجی، معلول علت است.

غایت به حسب وجود خارجی، یا در فاعل است یا در قابل.

غایتی که در قابل است چهارگونه قابل سنجش است: 1- نسبت به فاعل 2- نسبت به حرکت 3- غایتی که در قابل وجود دارد یا با فاعلی درنظر گرفته می‌شد که با آن استکمال می‌یابد 4- یا با فاعلی که با آن استکمال نمی‌یابد بلکه مصدر آن است.

اگر فاعل کمالی را از ناحیه غایت به دست نیاورد و انفعالی از آن یا از توابع آن نپذیرد، آن غایت، جود است.

اگر فاعل منفعل از غایت باشد که قائم به اوست، غایت در سنجش با او، خیر است.

پس تفاوت خیر و جود در این است که خیر، چیزی است که کسی طالب آن است و به‌وسیله آن کمالی به دست می‌آورد و جود آن است که بدون عوض و غرض و بدون استکمال با آن باشد. جود: افادة ما ینبغی کما ینبغی لما ینبغی لا لعوض.

(ص270) تعقیب و تحصیل: چیستی، هستی و اقسام علت غایی

بحث درباره علت غایی افضل مباحث حکمت است.

اگر به تحقیق بنگری، علت غایی همیشه عین فاعل است و تغایر آن به اعتبار است. پس همان‌گونه که فاعل و مبدأ وجود، اتم درجات وجود و واقعیت است و بحث درباره آن افضل مباحث است، از آن‌جا که غایت به فاعل برمی‌گردد و فاعلیت فاعل را تعین می‌بخشد، هم وجود آن همانند وجود علت است و هم بحث درباره آن مانند بحث از فاعل افضل مباحث حکمی است.

پس تقسیم غایت به اقسام یادشده، در فصول بیست و یکم تا بیست و سوم، به غایت در فاعل، غایت در قابل و غایت در غیر آن دو و نیز غایت بالذات و بالعرض ، دقیق نیست، زیرا دو قسم اخیر نیز به فاعل برمی‌گردد. مثلا بنایی که خانه می‌سازد یا کسی که کاری را برای رضای دیگری انجام می‌دهد در واقع برای مصلحت خود انجام می‌دهد خواه مقصود از غایت، نوع علمی آن باشد یا نوع عینی آن.

گرسنه‌ای که سیری را تصور می‌کند و برای تحقق خارجی سیری اقدام به خوردن می‌کند در واقع برای تکمیل خود می‌خورد. گرسنه همراه با تخیل سیری فاعل است و وجود خارجی سیری برای او غایت است و هر دو (تخیل سیری و خوردن برای تحقق سیری) خود فاعل است. تخیل سیری علت فاعلی است و تحقق آن علت غایی و هر دو یکی است و تفاوت آن دو به اعتبار یا گونه وجود است.

شیخ اشراق از تقسیم اخیر و تقسیم دیگری که با آن ذکر کرده، دفاع کرده و می‌گوید:

(ص272) مقصود از غایت در این تقسیم، نهایتِ مترتب بر فعل است ولی دفاع ایشان درست نیست، زیرا غایت به این معنی هم باید به فاعل برگردد. (اگر مبدأ فعل، خیالی باشد، غایت و نهایت فعل یک کمال مظنون است و اگر عقلی باشد، غایت آن کمال عقلی است).

توجیه دفاع اخیر به این صورت است که مقصود از این تقسیم این است که غایت به حسب ماهیت یا همان چیزی است که حرکت به آن پایان می‌یابد یا غیر آن است.

غایت به حمل اولی همان نهایت و پایان کار و حرکت است و غایت به معنی فلسفی که مصداق غایت به حمل شایع است، پایان کار و حرکت نیست. پایان کار و حرکت، سکون است و سکون مقصود فاعل نیست و هیچ متحرکی برای سکون حرکت نمی‌کند. حرکت، کمال اول و طلب است و طلب برای طلب نیست بلکه برای مطلوب است. تعریف حرکت به نهایت حرکت، به حمل اولی است نه به حمل شایع.

ثم اعلم: غایت همبشه به ذات فاعل برمی‌گردد خواه فاعل خدای متعال باشد خواه خلق او. با این‌حال حکما دو گفته دارند که برخی با آن موافق نیستند: 1- افعال خدا معلل به اغراض نیست. 2- خدای متعال غایت الغایات است؛ هم مبدأ است و هم غایت. در کلام الهی هم آمده است: ألا الی الله تصیر الامور؛ و إنّ الی ربک الرجعی.

گرچه اشاعره با سخن نخست و معلل نبودن فعل خدا به غرض با حکما موافقند ولی معنی دیگر از این سخن قصد می‌کنند: خدا اراده گزاف دارد و شاهد آن این است که فرمود: لایسئل عما یفعل و هم یُسئلون.

ولی مقصود حکما از غرض نداشتن، غرض زائد بر ذات نداشتن می‌دانند و غرض و غایت او عین ذات اوست. انجام فعل از سوی خدا بدین سبب است که او عین الکمال و کل الکمال است نه بدین جهت که چیزی به او برگردد.

اگر مقصود از نفی غرض از حق تعالی، نفی غایت زائد بر ذات باشد، درست است، زیرا فاعلیت حق تعالی تام است و ممکن نیست فاعل تام در فاعلیت خود بر چیزی توقف داشته باشد. نفی غایت زائد بر ذات مستلزم نفی مطلق غایت نیست. غایت حق تعالی از افعال خود، علم او به نظام خیر و احسن است.

اشکال بر غایت بودن ذات حق تعالی: علت غایی آن است که مقتضی و محرک فاعلیت فاعل باشد و از آن‌جا که بین مقتضی و مقتضی مغایرت است، پس باید غایت غیر از ذات فاعل باشد.

پاسخ: اقتضا در بسیاری موارد بر معنی اعم اطلاق می‌شود یعنی بر مطلق عدم انفکاک. به همین سبب است که هیچ برهانی بر تغایر میان فاعل و غایت ارائه نکرده‌اند. پس این‌که غایت مقتضی فاعلیت فاعل است، یعنی جدای از فاعل و زائد بر ذات او مانند، حمد، مدح، رساندن نفع به دیگران و مانند آن نیست.

(ص273) فاعل آن است که فعل را ایجاد می‌کند و غایت آن است که فعل برای او ایجاد می‌شود خواه ذات فاعل (ممکن) باشد یا اعلی از ذات فاعل (ممکن) مانند این‌که کسی کاری را نه برای حمد و مدح و رساند نفع به دیگران انجام دهد نه برای ذات خود بلکه برای خدای انجام دهد.

به‌گفته شیخ: اگر انسان کمالی را که واجب الوجود بالذات است، بشناسد سپس افعال او را مطابق با کمالات او تنظیم کند به‌گونه‌ای که نظام موجودات در غایت حسن باشد، غرض او در این نظام ذات حق تعالی خواهد بود که کمال محض است. اگر واجب الوجود بالذات، فاعل است، غایت هم هست.

ثم نقول: غایت غیر از معنایی که در سخن شیخ است معنی دیگری هم دارد که برای حق تعالی اثبات می‌شود: همه موجودات طالب کمالات خاص خود و برای کسب آن‌ها به اندازه علم خود متشبه به حق تعالی هستند. هر که به اندازه فهم خود از کمالات حق تعالی او را می‌طلبند و به او عشق و شوق و طلب دارند خواه ارادی (و آمیخته به علم و اراده) باشد خواه طبیعی. به همین سبب است که حکما گفته‌اند: در همه موجودات با همه تفاوت‌هایی که در مراتب آن‌ها وجود دارد، نور عشق و شوق سریان دارد.

توضیح: از آن‌جا که همه موجودات کمالات خود و مبدأ کمالات خود را که حق تعالی است می‌طلبند چنان‌که از نقائص خود که ریشه در هیولی و اعدام دارد متنفر و گریزانند، همه کشش طبیعی و غریزی به خیر دارند و همین خیر، مبدأ عشق و شوق به آن است. همه طالب خیرند خواه خیر خاص خود خواه خیر مطلق که حق تعالی است.

(ص275) همان‌گونه که همه موجودات به حق تعالی عشق و شوق دارند همه آن‌ها مناسب با مرتبه وجودی خود در عبادت و تشبه به ذات و صفات او هم هستند.

عبادت موجودات سفلی عبارت است از 1- اطاعت و انقیاد نسبت به موجودات عالی و اقرب به عالم اعلی 2- افاضه خیر بر موجودات فروتر از خود.

حاصل آن‌که همه موجودات اعم از عقول، نفوس، اجسام فلکی و اجسام عنصری تشبه به مبدأ اعلی و عشق طبیعی و شوق غریز با اطاعت از حق تعالی دارند.

(ص278) اشکال بر غایت بودن حق تعالی برای همه موجودات: غایت به حسب ماهیت و وجود علمی مقدم بر فعل است ولی به حسب وجود عینی، متاخر از فعل است. اگر حق تعالی غایت باشد، لازمه‌اش این است که حق تعالی هم مقدم بر ممکنات باشد و هم متاخر از آن‌ها و در نتیجه او هم اول الاوائل باشد و هم آخر الاواخر.

پاسخ: تاخر غایت از فعل در جایی است که غایت از کائنات باشد ولی اگر غایت از موجودات مجرد باشد، تاخر او از غایت نه لازم است و نه ممکن.

تقدم و تاخر غایت مجرد بر فعل به دو اعتبار است: از جهت فاعل بودن مقدم است و از جهت غایت بودن متاخر است. وجود و ذات او مصحح تقدم و اول بودن است و تشبه خلق به او مصحح غایت و آخر بودن است.

(ص279) شکوک و ازاحات

برخی از شبهات درباره این مطلب است که 1- علت غایی برتر از فعل است، زیرا فعل ابزار وصول به غایت است. 2- علت غایی در فاعل‌هایی که قصد زائد بر ذات دارند، از فاعل هم برتر است، زیرا فاعل برای وصول به غایت است که افعال را تحمل می‌کند ولی غایت در فاعلی که قصد زائد بر ذات ندارد، بر فاعل برتری ندارد، زیرا غایت عین ذات فاعل است. 3- هیچ فاعلی نظر به سافل ندارد، زیرا عالی علاوه بر آن‌که تمام‌ داشته‌های سافل را دارد، چیزی بیش از آن هم دارد که اولا سافل ندارد و ثانیا سافل بدان نیازمند است وگرنه لازمه‌اش این است که معطی (عالی) فاقد کمالی باشد که به سافل عطا کرده است و سافل چیزی به عالی عطا کند که فاقد آن است.

(ص280) شبهه یکم: بسیاری چیزی را طلب و قصد می‌کنند که فروتر از خودشان است مانند پزشک که قصد و طلب سلامتی بیمار را می‌کند حال آن‌که سلامتی بیمار فعل پزشک است و فعل، فروتر از فاعل است.

پاسخ یکم: این قصد خطا و جاهلانه است.

پاسخ دوم: پزشک ایجاد سلامتی بیمار را کمال‌ می‌داند و خود را بدان نیازمند می‌پندارد.

پاسخ سوم: سلامت بیمار برای پزشک بالعرض مطلوب است و نتایج مادّه و معنوی آن مقصود بالذات اوست.

پاسخ چهارم: میان فاعل بالذات و بالعرض خلط شده است، زیرا پزشک فاعل بالذات سلامتی نیست تا تعلق و قصد به آن، توجه عالی به سافل باشد. فاعل بالذات، حق تعالی است و پزشک، فاعل بالعرض و مجازی است. امتناع توجه عالی به سافل، مربوط به فاعل حقیقی و بالذات است نه معدّات، مجاری و مجالی.

شبهه دوم: این غایت است که سبب می‌شود کسی فاعل شود و فاعل شدن کمال است پس غایت سبب استکمال فاعل است.

پاسخ: گاهی فاعل به حسب ذات خود، اشرف از فعل و غایت است ولی به سبب اختلاط آن با مادّه و به حسب قوای جسمانی و خیالی که سبب توجه به فعل و غایت است، فروتر از آن است. بنابراین توجه عالی به سافل نیست بلکه توجه سافل به عالی است، یعنی توجه عالی از جهت سفلی خود به فعل که از جهت تاثیر در فاعلیت فاعل، عالی است..

شبهه سوم: اگر خدای متعال قصد و غرضی در ممکنات و منافع آن‌ها ندارد، چرا جهان را در غایت اتقان آفریده است.

پاسخ: آفرینش ممکنات برای وصول به نفع و غرض و مانند آن نیست هم‌چنین آفرینش تام و کامل آن هم برای امور یادشده نیست بلکه ذات حق تعالی در مرتبه‌ای از کمال، قدرت، علم و اراده است که هرچه بیافریند به بهترین وجه ممکن می‌آفریند، خواه آن‌چه را می‌آفریند، ضروری باشد مانند عقل و نبی یا مستحسن باشد مانند ابرو و فرورفتگی کف پا.

هیچ فاعلی کاری را برای فروتر از خودش انجام نمی‌دهد مگر بالعرض اگر چه بدان علم و قدرت هم دارد و از وصول آثار آفرینش به مرتبه فروتر راضی هم هست.

شبهه چهارم: این شبهه ناشی از پاسخ پرسش قبلی است: اگر هیچ فاعلی بالذات نظر به فعل خود ندارد و به تبع علم به خود و کمال خود، نظر به فعل دارد پس هر فاعلی باید همین‌گونه به لوازم و ملزومات فعل خود نظر داشته باشد، برخی را بالذات و برخی را بالعرض در نظر داشته باشد حال آن‌که مبادی طبیعی و فاعل‌های جسمانی علم ندارند تا به لوازم فعل خود توجه بالعرض داشته باشند.

پاسخ: مبادی طبیعی و فاعلی‌های جسمانی نیز به فعل و لوازم فعل خود فی‌الجمله علم دارند. به‌گفته خواجه مانند حرکت شاخه به سوی نور و ریشه به سوی آب.

بعلاوه بر اساس توحید در حکمت متعالیه، حق تعالی با همه اشیاء هست و همه موجودات مظاهر و مجالی اوست و غیریت حقیقی میان ذات، صفات و ظهورات ممکن نیست چنان‌که عینیت آن‌ها با ذات نیز ممکن نیست، زیرا او اصل است و ظهورات، فرع؛ او واجب بالذات است و ظهورات، واجب بالتبع. تفاوت موجودات با هم در شدت ظهور و خفاء است نه در اصل ظهور، در شدت و جامعیت علم است نه در اصل علم.

(ص283) شبهه پنجم: از راه اتقان صنع، علم صانع و اراده فاعل به فعل را اثبات می‌کنند، حال با توجه به این‌که از نظر حکما، اتقان فعل در فاعل‌های طبیعی هم وجود دارد، چرا همین اتقان صنع دلیل بر علم و اراده و قصد و غایت مبادی طبیعی نباشد؟

پاسخ: استدلال از طریق صنع، برای متکلمان مفید است، زیرا این استدلال می‌تواند اصل وجود علم را برای مبادی طبیعی اثبات کند ولی از تبیین غایات آن ناتوان است. براهین عقلی، غایت و غرض را برای همه افعال فاعل‌ها اثبات می‌کند خواه آن‌ها علم به علم داشته باشند خواه نداشته باشند، به تعبیر دیگر غایت را اثبات می‌کند نه غایتی که قصد و اراده به آن تعلق گرفته باشد.

(ص284) زیادة تبصرة: حق تعالی به دو معنی غایت همه موجودات و همه حوادث و افعال است: 1- غایت به معنی چیزی که فعل به آن منتهی می‌شود و  بر فعل مترتب می‌شود 2- به معنی چیزی که فعل و فاعل آن را قصد می‌کند.

حق تعالی مقصود بالذات همه موجودات است و سایر مقاصد، مقصود بالعرض است. (یا مقصود بالتبع است).

تفاوت دو معنی یادشده به علمی و عینی بودن است: 1- حق تعالی غایت علمی همه موجودات است به این معنی که همه موجودات او را می‌طلبند. 2- حق تعالی غایت عینی همه موجودات است، یعنی همه موجودات و افعال به او منتهی می‌شود. بر این اساس، غایت دو قسم دارد:

1- غایت بودن در علم و اراده همه موجودات و غایت علمی بودن بالذات و سایر خلق غایت علمی بالعرض‌اند

2- عایت عینی بودن برای همه موجودات و افعال بالذات و سایر خلق غایت عینی بالتبع‌اند.

هم غایت علمی بالذات و بالعرض دارد و هم غایت عینی اگرچه مولف غایت علمی را دو قسم دانسته است و در مجموع سه قسم شده است. بر اساس تقسیم علمی و عینی به بالذات و بالعرض، اقسام غایت چهار قسم خواهد شد.

همان‌گونه که غایت بودن حق و خلق، بالذات و بالعرض یا بالتبع است بقیه احکام وجود هم درباره حق و خلق همین‌گونه است.

حق تعالی عالم بالذات و خلق عالم بالعرض (بالتبع) است.

حق تعالی معلوم بالذات و خلق معلوم بالعرض (بالتبع) است.

حق تعالی قادر بالذات و خلق قادر بالعرض (بالتبع) است.

حق تعالی حیّ بالذات و خلق حی بالعرض (بالتبع) است.

عین تعلق و ربط بودن موجودات و عین غنا و استقلال بودن حق تعالی همین را اقتضا می‌کند و غیر از این ممکن نیست.

همان‌گونه که وجود خلق عین تعلق و ربط است، سایر اوصاف و احکام وجود آن نیز عین ربط و تعلق به حق تعالی است. بر این اساس ممکن است خلق به‌طور مستقل شناخته شود و همان‌گونه که نخست حق تعالی موجود است و سپس و به استناد به او خلق موجود می‌شود، هم‌چنین نخست او معلوم و معروف و مشاهد است و سپس خلق به استناد به معلوم و معروف و مشاهد می‌شود.

معلومیت و معروفیت خلق وابسته به معلومیت و معروفیت حق است ولی عکس آن ممکن نیست به همین سبب همه عالم، او را می‌شناسند حتی اگر غیر او را نشناسند چنان‌که فرمود: معروفٌ عند کلِ جاهلٍ ولی کسی که او را نشناسد هیچ چیزی را نمی‌شناسد.  نیز فرمود: لایُدرِکُ مخلوقٌ شیئاً إلاّ بالله.

همه خلق از حق آغاز می‌کنند و به حق می‌انجامند؛ او اول در وجود است و آخر در مشاهده.

به‌نظر مشهور، پایان سیر و حرکت عالم به سوی حق تعالی به مشاهده او می‌انجامد و سیر به پایان می‌رسد ولی حق این است که پایان سیر محال است، زیرا نه افعال حق تعالی متناهی است نه اسماء او نه صفات او چه رسد به ذات او. پایان یافتن مشاهده و اتصاف به کمالات نامتناهی ممکن نیست.

غایت بالذات عالم، تشبه، اتصاف و استخلاف حق تعالی است خواه عبادت نامیده شود چنان‌که فرمود: و ما خلقت الجنّ و الانس الاّ لیعبدون یا معرفت نامیده شود چنان‌که فرمود: الله الذی خلق سبع سموات و من الارض مثلهن یتنزل الامر بینهن لتعلموا أن الله علی کل شیئ قدیر و أنّ الله قد احاط بکل شیئ علما یا فنا و هلاکت نامیده شود.

غایات میانی هم همان غایت بالعرض و بالتبع است ولی اتم از امثال و اشباه خود.

(ص285) تذنیب: غایت حقیقی همه موجودات به حسب فطرت آن‌ها، حق تعالی است.

غایات وهمی نیز وجود دارد که گروه‌های مختلف که از غایت حقیقی غافلند، آن را می‌طلبند

 (ص286) فصل بیست و پنجم: تتمه اصل علیت و تکمیل فلسفه با اظهار برخی از معارف مستور

این فصل درباره مباحث تکمیلی اصل علیت است که در تکمیل فلسفه سهم به‌سزایی دارد. به گفته آیت الله جوادی با این فصل و لوازم آن، سنخ مسئله علیت و به دنبال آن سنخ مسائل فلسفه دگرگون می‌شود و آغاز این فصل مانند شروع فصلی نوین از زندگی است مانند کودک که پس از گذراندن سالیانی چند، در آغاز بلوغ، فراز جدیدی از زندگی او آغاز می‌شود که کیفیتی مغایر با فراز پیشین دارد. نوآوری‌های ملاصدرا در هر فصل از مباحث فلسفه، آن فصل را تکمیل کرده است ولی نوآوری در مبحث علیت سبب تکمیل فلسفه شده و آن را به مرتبه بحث عرفانی رسانده است. در این فصل و پس از آن، علیت به تشأن تبدیل می‌شود و وحدت تشکیکی به وحدت شخصی متحول می‌شود. مطالعه حواشی حکیم ملاعلی نوری[1] و نیز ملاعلی زنوزی برای نزدیک شدن به عمق آراء ملاصدرا بسیار سودمند است.

قبلا گفته شد که تاثیر و تاثر بین دو چیز یا بالذات است یا بالعرض. مقصود از بالعرض این است که اتصاف موصوف به حکمی، مجازی باشد نه حقیقی.

(ص287) مقصود از مجازی، اسناد ادبی، زبانی و در کلمه نیست بلکه مجاز عقلی و مجاز در اسناد است. مجاز در اسناد: اسناد فعل به غیر فاعل حقیقی و واقعی است که میان آن دو علاقه‌ای وجود دارد مانند: یذبّح ابنائهم که ذبح به رهبر آن‌ها نسبت داده می‌شود در حالی‌که سربازان و نوکران آن‌ها را می‌کشتند؛ واذا تلیت علیهم آیاته زادتهم ایمانا در حالی که زیادت ایمان مربوط به تلاوت نبود یا اعم از آن بود و نیز زیادت به آیات نسبت داده شده است در حالی که فعل خداست؛ گوشم شنید قصه ایمان و مست شد.

مجاز در اسناد حکم به غیر فاعل حقیقی است در جایی درست است که میان فاعل حقیقی و غیر حقیقی؛ میان موصوف حقیقی و غیر حقیقی رابطه و علاقه اتحادی وجود داشته باشد نه آن‌که اسناد هر چیزی به هر چیزی مَجاز باشد. مانند 1- اسناد مساوات به جسم و اتصاف جسم به مساوات در حالی که مساوات از ویژگی‌های مقدار است به‌واسطه اتحاد جسم در مقدار و کمیت. هم‌چنین است 2- نفی مساوات از جسم. و نیز مانند 3- اسناد مشابهت به جسم در حالی که مشابهت از ویژگی‌های کیف است به‌ سبب اتحاد جسم با کیف و نیز مانند 4- اسناد حرکت به سرنشین کشتی در حالی که حرکت از ویژگی‌های کشتی است به واسطه رابطه‌ای که میان کشتی و سرنشین آن وجود دارد. اسناد این‌گونه صفات به چیزی که در حقیقت این صفات را ندارد بلکه با چیزی که این صفات را دارد، متحد و مربوط است و نیز سلب این صفات از آن‌ها مجاز در جمله، مجاز در اسناد و مجاز عقلی است.

پیش‌تر گفته شد که 5- اسناد صفات وجود به ماهیت و اتصاف ماهیت به آن‌ها مانند اتصاف به تقدم و تاخر، علیت و معلولیت و مانند آن از قبیل اتصاف بالعرض و المجاز است. این اسناد بدین سبب است که میان وجود ماهیت رابطه‌ و علاقه‌ای است که یا به اتحاد آن دو بر می‌گردد یا اتحاد از آن فهمیده می‌شود. (میان وجود اصیل با ماهیت اعتباری هیچ علاقه‌ای نیست اگر هست میان وجود و ماهیت به معانی دیگر است مانند وجودات خاص، وجودات ظلی).

در جای خود گفته شد که جعل به ماهیت تعلق نمی‌گیرد و متعلق جعل، مرتبه‌ای از مراتب وجود است و پس از جعل وجود هم، ماهیت در مرتبه امکان ذاتی و بطون جِبِلّی خود باقی می‌ماند و به فعلیت، وجود و ظهور نمی‌رسد. با اتحاد ماهیت با وجود، احکام وجود به‌گونه مجازی به ماهیت هم نسبت داده می‌شود و تا این اتحاد باقی باشد اسناد مجازی احکام یادشده نیز باقی است ولی اگر اتحاد از بین برود یا ماهیت از بین برود یا از اصل اتحادی میان آن دو شکل نگرفته باشد، اسناد مجازی هم در کار نخواهد بود. (همین‌گونه است وجود که جعل بدان تعلق نمی‌گیرد و با حکایت وجودات امکانی از حقیقت وجود، احکام وجود حقیقی بدان‌ها هم به‌گونه مجازی نسبت داده می‌شود. وجود امکانی پس از حکایت نیز در فقر و ربط خود باقی است).

(ص288) پس قول به ثبوت ماهیات معدوم و اسناد احکام ماهیت به آن، از اصل نادرست است، زیرا اسناد ثبوت به ماهیت در حال عدم هیچ توجیهی ندارد، زیرا همان‌گونه که گفته شد، وجود به سبب اتحاد ماهیت با وجود بدان اسناد داده می‌شود، یعنی اسناد مجازی است و با معدوم بودن ماهیت اسناد تبعی هم نادرست است.

ماهیت پیش از وجود، چیزی نیست تا موضوع برای حکمی حتی حکم به ثبوت آن باشد. پس اسناد ثبوت به ماهیت، قول به اصالت ماهیت است که در جای خود ابطال شد. احکامی که به ماهیت نسبت داده می‌شود به تبع وجود است و مجاز ولی بدون اتحاد آن با وجود، ماهیتی وجود ندارد هرچند مجازا. پس هیچ حکمی حتی ثبوت هم ندارد هرچند مجازا. بر این اساس و بدون اتحاد ماهیت با وجود، ماهیت محکوم به هیچ حکمی نیست، زیرا چیزی نیست تا حکمی داشته باشد حتی حکم به این‌که لیست الاّ هی. همین هم حکمی است که به‌خاطر اتحاد آن با وجود به‌طور مجازی بدان نسبت داده می‌شود. اگر چنین اتحادی نباشد، حتی احکام ذاتی آن مانند امکان، ظلمت، خفا، غیرمجعول بودن و مانند آن هم بدان نسبت داده نمی‌شود هرچند مجازا، زیرا خودش که چیزی نیست تا حکمی داشته باشد با وجود هم متحد نیست تا بدان جهت، احکام مجازی داشته باشد.

(ص289) مقصود عرفا از این سخن: الماهیات (اعیان ثابته) ما شمت رائحة الوجود همین است که گفته شد، یعنی اسناد هیچ حکمی بدان موجه نیست.

(نکته: این سخن عرفا اولا درباره ماهیت مصطلح فلسفی نیست، زیرا 1- ماهیت در فلسفه، کلی است ولی اعیان ثابته جزئی؛ 2- ماهیت اعتباری است ولی اعیان ثابته، حقیقی است؛ 3- ماهیت، منتزع از وجود عینی خارجی است ولی اعیان ثابته، علت وجود عینی خارجی است. این سخن درباره چیزی است که از اتم مراتب وجود است و تام‌تر از آن وجود، اسما، صفات و ذات است. اما مراتب فروتر از آن مانند عقول طولی و عرضی، مثال و طبیعت، ظل آن است و اسناد وجود به آن‌ها مجازی است حتی اگر اسناد وجود به اعیان ثابته حقیقی باشد. ثانیا این جمله اشاره به تحقق هر چیزی در مرتبه وجود خود دارد. حق تعالی با تجلی ذات خود هم سبب اظهار صفات و اسما و اعیان ثابته شد و هم سبب عقول و مثال و طبیعت به‌گونه‌ای که تحقق هر کدام از آن‌ها در مرتبه خاص خود، ضروری و ذاتی است و خروج هر‌یک از آن‌ها از مرتبه خود، امتناع عقلی دارد و به تناقض می‌انجامد. پس همان‌گونه که صفت، از مرتبه خود خارج نمی‌شود وگرنه صفت نیست، اعیان ثابته هم از مرتبه خود خارج نمی‌شوند وگرنه عین ثابت نبودند. بر همین اساس، طبیعت و مثال و عقل هم از مرتبه خود خارج نمی‌شوند).

مقصود از سخن عرفا این است که ماهیت (اعیان ثابته و همه ماسوی الله) در حال عدم، هیچ حکمی ندارد و در حال وجود هم همان‌گونه که وجود آن مجازی است، احکام آن هم مجازی است.

ممکن است گمان شود که همان‌گونه که ماهیت سفیدی واسطه در ثبوت مفهوم سفید برای جسم است و مصحح حمل سفید بر جسم است، وجود نیز واسطه در ثبوت معلولیت و موجودیت برای ماهیت است ولی این توهم باطل است، زیرا 1- جسم واقعا وجود دارد و در واقع وصف سفیدی را می‌پذیرد ولی ماهیت این‌گونه نیست؛ 2- جسم اگرچه در مرتبه ذات خود سفید نیست ولی در مرتبه بعد، واقعا سفید است و سفیدی به آن قیام دارد ولی ماهیت نه در مرتبه ذات خود، موجود است و نه در مرتبه بعد. وجود به آن قیام ندارد و وصف حقیقی آن نیست. 3- هم‌چنین، جسم مقدم بر سفیدی است ولی ماهیت بر وجود تقدم ندارد. 4- سفیدی را می‌توان از جسم انتزاع کرد ولی وجود را از ماهیت نمی‌توان انتزاع کرد به همین جهت است که قضایای وجودی از باب عکس الحمل است.

(ص290) حاصل آن‌که اسناد هر حکمی به ماهیت به‌خاطر اتحاد آن با وجود است حتی احکام ذاتی آن. پس اسناد مجعولیت و معلولیت به ماهیت هم اولا فرع همان اتحاد است و ثانیا با فرض اتحاد باز هم اسناد یادشده مجازی است

گاهی اتصاف به این معنی است که چیزی به موصوف افزوده می‌شود (محمول بالضمیمه) مانند افزایش سفیدی بر جسم برای اتصاف جسم به آن و گاهی به این معنی است که موصوف به‌گونه‌ای است که عقل می‌تواند صفت را از آن انتزاع کند (خارج المحمول) مانند ماهیت که بدون افزایش چیزی به آن امکان، ظلمت و فقر از آن انتزاع می‌شود.

(حق آن است که قسم اول تنها در مرکبات انضمامی یعنی اجسام درست است ولی در غیر آن هر جا اتصافی وجود دارد به معنی انتزاع صفت از گونه وجود موصوف است خواه صفات حقیقی مانند علم و قدرت باشد خواه صفات اعتباری مانند امکان و فقر باشد).

به‌هر حال در هر دو نوع اتصاف، اتصاف مستلزم وجود موصوف در ظرف اتصاف است، زیرا تا چیزی در خارج وجود نداشته باشد، به وصف خارجی متصف نمی‌شود و وصفی هم از آن انتزاع نمی‌شود چنان‌که تا وجود ذهنی نداشته باشد، به اوصاف ذهنی متصف نمی‌شود و وصفی هم از آن انتزاع نمی‌شود.

در فصل دهم گفته شد که علت بالذات، علت حقیقی است و علت بالعرض، مجازی است.

و در این‌که علت، جعل و تاثیری در معلول دارد اختلافی نیست. مجعول یا وجود است یا ماهیت و یا اتصاف ماهیت به وجود. مجعول نبودن ماهیت و نیز مجعول نبودن اتصاف، روشن شد پس مجعول علت، وجود است، یعنی مجعولات خارجی همان اشخاص وجود هستند.

(و قد بیّنا)، مقدمه اشکال: وجودات خاص امکانی مبدأ انتزاع اجناس، فصول، ذاتیات و اعراض است. و عقل با توجه به اشخاص وجودی عینی، آن‌ها را انتزاع می‌کند و بر آن‌ها حمل می‌کند. معانی یادشده (اجناس، فصول، ذاتیات و اعراض) صور متمایز عقلی دارند. گاهی از زید صورتی شخصی را درک می‌کنیم که کسی با او شریک نیست، گاهی صورتی را درک می‌کنیم که عمرو و بکر با او شریکند و گاهی صورتی درک می‌کنیم که فرس و بقر با او شریکند.

(ص291) فإن قیل: اینک اشکال: این تفسیر از انتزاع معانی یادشده (اجناس، فصول، ذاتیات و اعراض) در مورد انواع بسیط درست است، زیرا این انواع در خارج، مرکب از مادّه و صورت جدای از هم نیستند تا هر کدام مبدأ یکی از معانی یادشده باشند. مثلا مادّه مبدأ انتزاع جنس باشد و صورت مبدأ انتزاع فصل.

در مرکبات همان‌گونه که ذاتیات در ذهن از هم متمایزند، در خارج هم متمایزند. مرکبات مانند بسائط نیستند که یک وجود داشته باشند و همان یک وجود مجعول باشد. مرکبات مانند حیوان نه جزء واحد دارد و نه جعل واحد بلکه هم اجزاء آن متعدد است و هم جعل آن. حیوان، جسم نامی حساس و متحرک بالاراده است. هر کدام از آن عناوین مادّه و صورتی دارد، هر مادّه و صورتی هم نسبت به هم تقدم و تاخری دارد و هر کدام هم به دلیل همین تقدم و تاخر، جعل خاص خود دارد. نخست باید جسم جعل شود آن‌گاه صورت آن، آن‌گاه جسم نباتی و سپس صورت آن و همین‌طور ادامه خواهد یافت تا حیوان به‌وجود آید. در بقاء نیز همین‌گونه است. ممکن است صورتی از بین برود ولی مادّه آن و صورت و مادّه پیش از آن باقی بماند.

پاسخ: (پاسخ اصلی بر مبنای ملاصدرا این است که ماهیت در خارج وجود حقیقی ندارد تا از اجزاء کثیر یا واحد آن سخن گفته شود). پاسخی که مطرح کرده است این است که بین ماهیت بسیط و مرکب از این جهت که جنس و فصل آن‌ به جعل بسیط موجودند، فرقی نیست. آن‌چه پیش از پیدایش نوع، وجود دارد، جنس نیست بلکه مادّه است و آن‌چه که پس از زوال صورت هم باقی می‌ماند باز هم جنس نیست بلکه مادّه است و بحث اجزاء ماهیت مربوط به مادّه و صورت نیست بلکه مربوط به جنس و فصل است. بحث حاضر درباره تمایز خارجی مواد از کلی که مرکب از مادّه و صورت است، نمی‌باشد بلکه درباره تمایز خارجی جنس و فصل از یک‌دیگر است که نسبت به هم لابشرط است و بر هم حمل می‌شوند و ذاتی نوع هستند.

خلاصه اشکال و پاسخ: ملاصدرا برای اثبات این‌که اصالت با وجود است و درنتیجه جعل به وجود تعلق می‌گیرد نه به ماهیت و ماهیت امری اعتباری است و متعلق جعل نیست فرمود: (قد بینّا) ماهیت اعم از اجناس و فصول و اعراض از مصادیق یا مصداق عینی وجود انتزاع می‌شود بدین‌گونه که از زید مثلا دوگونه صورت انتزاع می‌شود: 1- صورتی که خاص زید و مساوی با اوست و دیگران در آن شریک نیستند 2- صورتی که دیگران اعم از عمرو و بکر و نیز فرس و بقر هم در آن شریکند. ماهین این صورت دومی است که از جنبه‌های مشترک زید انتزاع می‌شود.

اشکال بر همین عبارت اخیر وارد شده است: انتزاع صورت (ماهیت) از حیثیات مشترک فرد یا افراد در انواع بسیط درست است نه در انواع مرکب. در انواع مرکب، جنس از مادّه و فصل از صورت آن اخذ می‌شود. این چنین جنس و فصلی مانند صورتی است که از زید اخذ می‌شود و ماهیت اعتباری و انتزاعی غیرقابل جعل نیست بلکه مانند مادّه و صورت است و می‌تواند متعلق جعل باشد.

پاسخ ملاصدرا غیر از آن‌چه که به عنوان نظر نهایی وی گفته شد این است که میان صورت ماخوذ مختص و مشترک از فرد خارجی خواه در انواع بسیط باشد خواه مرکب، تفاوتی وجود ندارد. همان‌گونه که صور مأخوذ از انواع بسیط، اعتباری و در نتیجه متعلق جعل نیست، صور مأخوذ از انواع مرکب نیز اعتباری است و متعلق جعل نیست.

محصل سخن ملاصدرا: غیر از واجب تعالی که فوق تمام است، از نظر اهل حقیقیت و حکمت، همه موجودات اعم از عقل، نفس و صور نوعی مراتب اشعه نور الهی و تجلیات وجود قیومی هستند. این حقیقت در پرتو تابش نور حقیقی روشن می‌شود که مبانی آن از این قرار است:

1- ماهیات، ممکن فی‌ذاته و فاقد وجودند و هیچ‌گونه بهره‌ای از اصالت ندارند. (اصالت وجود).

2- تباین وجودات نادرست است بلکه وجودات که اشعه و اظلال وجود حقیقی است ذومراتب است. (تشکیک خاص الخاصی).

3- از آن‌جا که ماسوی الله، اظلال و اشعه وجود حقیقی هستند، وجود حقیقی واحد بلکه احد است.(وحدت شخصی وجود)

نکته: وحدت وجود به‌طور مستقیم مشهود هیچ شاهدی قرار نمی‌گیرد و ممکن نیست مشهود کسی باشد، زیرا آن‌چه در شهود، حاصل می‌شود، اولا تعینی از تعینات و جلوه‌ای از جلوات وجود است نهوجود و ثانیا بر فرض که شهود به وجود حقیقی تعلق گیرد نفی کثرت را اثبات نمی‌کند، زیرا بر فرض مشاهده حقیقت وجود، این‌که غیر از آن حقیقت مشهود، چیزی وجود دارد یا نه با شهود نمی‌توان آن را دریافت. تنها چیزی که مشاهد می‌تواند بگوید این است که غیر از نور حقیقی چیزی ندیدم. اما این‌که آیا غیر از نور حقیقی چیزی وجود دارد و او ندیده است یا از اصل وجود ندارد و نیز آیا نور حقیقی واحد است یا متعدد، این‌ها خارج از حوزه شهود هر مشاهدی است. بنابراین اولا وجود، غیر از وجدان و شهود است و ثانیا با وحدت شهود نمی‌توان وحدت وجود را اثبات کرد، چنان‌که «ندیدم که هست» غیر از این است که «دیدم که نیست». فقر، ربط و ظلّ بودنِ ماسوی الله، با مشاهده ممکن است ولی وحدت وجود و این که غیر او کسی و چیزی وجود ندارد، با شهود ممکن نیست بلکه با برهان خفی انجام می‌شود که مهم‌ترین مقدمه آن این است که مشاهد غیری ندیده است.

(392) ملاصدرا همان‌گونه که مدتی قائل به اصالت ماهیت بود و سپس از آن هجرت کرد، مدتی قائل به تشکیک خاصی وجود بود و از آن‌هم هجرت نمود. تعابیر ایشان در بیان این دو هجرت مانند هم است.

برهان بر اصالت وجود، بخشی از حکمتی است که حق تعالی به من ارزانی داشت و آن را با فیض و فضل خود سهم من از علم قرار داد. با این اصل و برهانِ مربوط به آن است که فلسفه تکمیل و تتمیم می‌شود. بلندای این اصل و برهان آن بیش از آن است که جمهور حکما توان فهم آن را داشته باشند چه رسد به محصلان و اتباع و مقلدان آن‌ها.

همان‌گونه که حق تعالی با برهان عرشی و با فضل و رحمت خود، توفیق درک هلاکت سرمدی ماهیات و موجودات امکانی را به من عطا فرمود، هم‌چنین با برهان عرشی به صراط مستقیم هدایتم کرد که: وجود و موجود منحصر در حقیقتِ واحدِ شخصی است که در موجودیت حقیقی، شریک ندارد و آن‌چه که در عالم وجود غیر از حق تعالی دیده می‌شود، ظهورات ذات و تجلیات صفات است که در واقع آن‌ها هم عین ذات اوست، چنان‌که عرفا گفته‌اند: ماسوی الله یا غیر حق تعالی یا آن‌چه که عالم نام دارد نسبت به حق تعالی مانند سایه نسبت به شاخص است پس ماسوی الله، ظلّ الله است. همان نسبتی که ظلّ نسبت به شاخص دارد عالم هم نسبت به حق تعالی دارد.

برای پدید آمدن ظل، باید نوری باشد، شاخصی و محلی که ظل در آن مستقر شود. نور، حق تعالی است، ظلّ، عالم و ماسوی الله است و محل آن هم اعیان ممکنات و عالم هستی است.

أَلَمْ تَرَ إِلَى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَلَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاكِنًا ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلًا*ثُمَّ قَبَضْنَاهُ إِلَيْنَا قَبْضًا يَسِيرًا ﴿فرقان، ۴۶﴾.

(293) فکل ما ندرکه فهو وجود الحق فی اعیان الممکنات: دو معنی دارد: 1- معنی مشهور نزد عرفا که مدرکات ما، ظهورات حق تعالی است و علم به ذات حق که غیب محض است جز برای خودش برای احدی ممکن نیست. 2- از آن‌جا که ماسوی الله و ظهورت حق تعالی عین تعلق به ذات غیبی اوست هیچ حکم مستقلی ندارد نه مستقلا ادراک می‌شود نه مشهود و نه معروف. هر حکم حقیقی که دارد به استناد آن‌ها به ذات مستقل غیبی اوست. پس ظهورات و ظلال، بذاته دیده و شناخته نمی‌شوند. پس همه پیش از مشاهده هر ظلّ و ظهور نخست ذات او را مشاهده می‌کنند. البته انسان کامل به این حقیقت علم دارد و دیگران ندارند.

همه ماسوی الله از جهت ظهورشان، آیه و حکایت ذات اویند و از جهت ذات خود، هالک و باطل الذاتند. به همین سبب است که عالم متوهم است و وجود حقیقی ندارد.

(ص294) نقل کلام لتقریب مرام

ملاصدرا با نقل کلامی از شیخ اکبر امهات مسائل حکمی را از آن استنتاج می‌کند مسائلی مانند: اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، تشخص وجود، اختصاص علیت و جعل به وجود، اتحاد وجود و ماهیت و سرایت احکام هر یک از آن دو به دیگری. نکاتی که از عبارت یادشده به‌دست می‌آید:

1- امور کلی و ماهیات امکانی وجود عینی ندارند ولی وجود علمی و عقلی دارند.

2- ماهیات همیشه باطن و مختفی‌اند.

3- همه مراتب ماسوی الله که اشعه و ظلال حق تعالی هستند دارای حکم و اثرند (بلکه نفی حکم و اثر از انوار حق تعالی، هم محال است و هم خلاف ادب).

4- ماهیات در وجودهای عینی اثر دارند. مقصود از ماهیات در این حمله، اعیان ثابته و ماهیات ذهنی است و مقصود از اعیان خارجی، ظهورات اعیات ثابته در عالم عین است.

5- ماهیات دو حیثیت دارند: أ- حیثیت ظهور در عالم عین 2- حیثیت معقولیت (هم در مرتبه عقل انسان و هم در مرتبه اعیان ثابته). از حیثیت اول، ظاهرند و از حیثیت دوم باطن.

(ص295) اگرچه وجود ماهیات، عقلی است ولی وجود هر موجود عینی به استناد به این ماهیت عقلی است که از عالم عقل، زائل نمی‌شوند و به عالم عین وارد نمی‌شوند؛ در عینِ فقدان وجود عینی، عینیت هر وجود عینی مستند به آن‌هاست.

6- از آن‌جا موجودات عینی و ماهیات عقلی متحدند و غیریت آن‌ها تحلیلی است، به آثار یک‌دیگر متصف می‌شوند. هم موجودات عینی متصف به احکام عقلی است و هم ماهیات، متصف به احکام عینی است یکی بالذات و دیگری بالعرض. موجودات عینی بالذات احکام عینی دارند و بالعرض احکام عقلی و ماهیات عقلی نیز بالذات احکام عقلی دارند و بالعرض احکام عینی. به عنوان نمونه، علم که مفهومی کلی است، احکام عالِم را که وجود عینی است می‌پذیرد و بالعکس. سایر صفات و ماهیات نیز همین‌گونه است.

7- هر یک از ماهیات نیز به سبب اتحاد آن‌ها با یک وجود عینی مشترک، به احکام و آثار هم‌دیگر متصف می‌شوند. به عنوان نمونه، علم و حیات به سبب اتحاد آن‌ها در مصداق واحد مانند حق تعالی، عقول و نفوس، احکام و آثار هم‌دیگر را دارند.

(به‌نظر می‌رسد که مساوقت مورد توجه آن‌ها نبوده است وگرنه برای اثبات اشتراک در احکام و آثار نیازی به اتحاد آن‌ها در مصداق واحد نیست اگرچه این هم یکی از راه‌های آن است).

8- و حقیقة العلم الخ: حقیقت علم واحد است، حقیقت حیات هم واحد است. نسبت آن‌دو به عالم و حی نیز واحد است ولی قدیم بودن حق تعالی در قدم علم و حیات تاثیر دارد و حدوث انسان نیز در حدوث علم و حیات او تاثیر دارد.

نکته: نتیجه این‌که علم و حیات یک حقیقت دارند و عالم و حی نیز یک حقیقت دارند و علم و حیات و عالم و حی نیز یک حقیقت واحد دارند. این همان مساقت و وحدت حیثیات است که اصل آن درباره حق تعالی صادق است که واجب الوجود من جمیع الجهات و الحیثیات است و به صورت تبعی درباره همه حقایق عینی و علمی صادق است.

9- ماهیات معدوم العین و موجود الحکم و الاثر هستند. به همین سبب احکام عینی آن‌ها به تبع وجودهای عینی است نه به سبب ذات آن‌ها. از این‌رو، علم به قدیم و حادث تقسیم نمی‌شود ولی به اعتبار موضوع و مضاف الیه آن‌ها به حادث و قدیم تقسیم می‌شود. پس علم واجب تعالی مانند وجود او، قدیم است و علم انسان مانند وجود او حادث.

(ص296) 10- حال که بین چیزهایی که وجود عینی دارند و چیزهایی که وجود عینی ندارند، چنین ارتباطی وجود دارد که به آثار هم‌دیگر متصف می‌شوند، ارتباط موجودات به یک‌دیگر بیش‌تر و نزدیک‌تر است و اتصاف به آثار یک‌دیگر در آن‌ها قوی‌تر است، زیرا آن‌ها در وجود عینی مشترکند در حالی که ماهیات و موجودات عینی با هم مشترک نیستند.

حاصل کلام شیخ اکبر

1- این سخن شیخ اکبر تاییدی بر کلام ملاصدراست، زیرا به صراحت و اشارت می‌گوید: ماهیات کلی که غیر از وجودات عینی است، هیچ بهره‌ای از وجود ندارند. سهم ماهیات از وجود، انتزاع عقلی آن‌ها از وجودات عینی و اتحاد با آن‌هاست، یعنی منشأ آن‌ها وجود دارد نه خود آن‌ها. همان‌گونه که ذات حق تعالی منشأ انتزاع صفات اوست، وجود انسان هم منشأ انتزاع مفاهیم مربوط به صفات اوست.

(ص297) 2- تشخص اشیاء و موجودیت آن‌ها به وجود عینی آن‌هاست نه ماهیت آن‌ها،زیرا ماهیت، کلی است.

3- عین ثابت و وجود عینی از نظر حکم عکس هم‌دیگرند، بدین معنی که ماهیت به برخی از صفات وجود متصف می‌شود و وجود هم به برخی از صفات عین ثابت متصف می‌شود. این سرّی است که اسرار بسیاری از آن به‌دست می‌آید مانند: أ- سّر قدر که محل حیرت عقلاست. (پاورقی حکیم سبزواری دیده شود). ب- سرّ صدور برخی از شرور از برخی از مراتب وجود با این‌که همه مراتب وجود خیر است.

سرّ قدر: علت اندازه و تعین موجودات در همه مراتب وجود عینی از عقل تا مادّه. از سویی هر موجودی اندازه‌ای دارد و به همان اندازه آفریده شده است چنان‌که حق تعالی فرمود: ان من شیئ الاّ عندنا خزائنه و ما ننزله الاّ بقدر معلوم و نیز فرمود: انّا کل شیئ خلقناه بقدر. پس همه اشیاء قدر و اندازه معینی دارد. از سوی دیگر نه ذات و صفات حق تعالی که مبدأ آفرینش موجودات علمی و عینی است حد و اندازه دارد و نه پیش از آفرینش قابلیتی در مراتب وجودات عینی وجود دارد. پس نه ذات و صفات حق تعالی سبب تعین و قدر موجودات است چون ذات و صفات حق تعالی، مطلق است و نه قابلیت‌ آن‌ها سبب تعین و قدر آن‌ها شده است، زیرا پیش از آفرینش چیزی نیست تا قدر و اندازه بدان مستند باشد.

سرّ قدر و علت تعینات عینی، عقلی، مثالی و طبیعی در اعیان ثابته نهفته است. اعیان ثابته به اسماء و صفات حق تعالی بازمی‌گردد و ظهور آن‌هاست. اسماء و صفات نیز به ذات برمی‌گردد و تعینات ذات هستند. پس سرّ قدر و تعینات موجودات عینی و علمی به ذات حق تعالی بازمی‌گردد ولی ذات او مطلقِ مبرای از هرگونه قیدی حتی قید اطلاق است و چگونه می‌شود که حقیقتی که چنین اطلاقی دارد، مبدأ و مقام انتزاع تعینات و قدر اشیاء باشد؟ این است که عقلا در آن حیران‌اند. این تاثیر وجود عینی بر قدر است. وجود عین، عین حکمت و مصلحت است، ازاین‌رو به اندازه‌ای که حکمت و مصلحت وجودهای عینی اقتضاءمی‌کند، تعین می‌یابد.

در آفرینش اشیاء به قدر معین و معلوم، حق تعالی نه تنها اختیار دارد بلکه عین اختیار است همان‌گونه که عین علم و قدرت و حیات است. ذات حق تعالی عین اختیار است، صفات و اسماء او نیز عین اختیار است و افعال و اندازه افعال او نیز عین اختیار است. اختیار چیزی نیست که بر ذات یا اسماء و صفات یا افعال افزوده شده باشد. بلکه اختیار کمال وجودی است و به حکم مساوقت وجود و کمالات وجود، همه موجودات همان‌گونه که به اندازه وجود خود از کمالات وجود مانند علم و قدرت و حیات برخوردارند، از اختیار هم برخوردارند.

(ص298) 4- ربط اشیاء به هم‌دیگر، وجود آن‌هاست نه ماهیت آن‌ها. ماهیت سبب بینونت اشیاء از هم‌دیگر است. ازاین‌رو علیت و معلولیت ارتباطی به ماهیت اشیاء ندارد بلکه مربوط به وجود آن‌هاست و این وجود است که علت و معلول است نه ماهیت.

5- اتحاد اشیاء با هم نیز مربوط به جنبه وجودی آن‌هاست نه جنبه ماهوی آن‌ها. این وجود اشیاء است که سبب حمل برخی از آن‌ها بر برخی دیگر است نه ماهیت آن‌ها. چنان‌که شیخ در تفسیر سوره معوذتین بدان تصریح کرده است.

(ص299) فصل بیست و ششم: وحدت شخصی وجود

به گفته شیخنا الاستاد علامه، این فصل تا اول «عقدة و فک» قلب مباحث توحیدی کتاب است.

آیات ناظر بر مراتب سیر از کثرت به وحدت: یجاهدون فی سبیل الله؛ یقاتلون فی سبیل الله فیقتلون و یقتلون. 2- الذین جاهدوا فینا 3- فلم تقتلوهم و لکن الله قتلهم و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی، و ما یشاؤون إلاّ أن یشاء الله 4- کل من علیها فان، بل نقذف بالحق علی الباطل فیدمغه فإذا هو ذاهق 5- کل شیئ هالک إلاّ وجهه.

آیات ناظر به فقر و نیستی موجودات: حق تعالی در مورد کوه‌ها فرمود: 1- أَ لَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهاداً * وَ الْجِبالَ أَوْتاداً(نبأ، 6-7). 2- يَوْمَ تَرْجُفُ الْأَرْضُ وَالْجِبَالُ وَكَانَتِ الْجِبَالُ كَثِيبًا مَهِيلاً (مزمل، 14) 3- وَتَكُونُ الْجِبَالُ كَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ(قارعه، 5)؛ 4- وَسُيِّرَتِ الْجِبَالُ فَكَانَتْ سَرَابًا(نبأ، 20).

اثبات وحدت شخصی هم برهانی است و هم براهین متعدد دارد مانند برهان علت و معلول که اینک مطرح می‌شود، برهان بسیط الحقیقه، برهان عدم تناهی حق تعالی، برهان صرف الوجود، برهان عین الربط بودن ماسوی الله (اضافه اشراقی) و برهان اطلاق وجود.

تقریر برهان علیت و معلول

نکته: هم وحدت وجود مستلزم تفسیر علیت به تجلی است و هم تفسیر علیت به تجلی مستلزم وحدت وجود است. این‌جا به جنبه دوم پرداخته شده است.این دلیل بر تفسیر خاص صدرایی از علیت استوار است، یعنی تفسیر علیت به تجلی و ظهور نه خلق، صدور، فیضان و اشراق.

علیت برای علت و معلولیت برای معلول، ذاتی آن‌هاست به دو دلیل: 1- اگر علیت عین ذات علت نباشد، لازمه‌اش این است که زائد و عارض بر علت باشدباشد. اگر زائد و عارض باشد نیاز به علت ایجاد و علت عروض دارد. علت ایجاد و عروض آن هر چه که باشد یا علیت عین ذات آن است یا زائد و عارض بر آن. اگر عین ذات آن باشد، مطلوب ثابت است و اگر زائد بر ذات آن باشد، به تسلسل می‌انجامد. پس علیت علت، عین ذات علت است.

از آن‌جا که علیت به تجلی برمی‌گردد، پس معلول وجهی از وجوه علت است نه چیزی در طول یا در عرض یا درون یا بیرون آن وگرنه وجه و تجلی نخواهد بود.

2- اگر علیت عین ذات علت نباشد و زائد و عارض باشد، لازمه‌اش این است که علت در متن ذات خود، علت نباشد و از آن‌جا که موجود یا علت است یا معلول، پس علت در متن ذات خود معلول خواهد بود و این خلاف فرض است و محال. همان‌گونه که صفات کمالی مانند علم، قدرت و حیات عین ذات حق تعالی است علیت هم عین ذات اوست و هر اشکالی که بر زیادت آن صفات بر ذات واجب تعالی وارد می‌شود بر زیادت وصف علیت بر ذات او نیز وارد می‌شود.

این دلیل بر ذاتی بودن معلولیت برای معلول هم به‌کار می‌رود: اگر معلولیت عین ذات معلول نباشد، زائد بر آن است. اگر زائد بر ذات آن باشد و ذات آن معلول نباشد، ذات آن علت خواهد بود که خلاف فرض است و محال. پس همه اشیاء به علت واحدی منتهی می‌شوند که مبدأ المبادی است و او حقیقت واحدی است که سایر موجودات شئونات او هستند.

(ص300) ولا یتوهمن: اشکال یکم: لازمه این بیان از وحدت وجود این است که ممکنات نسبت به واجب تعال، نسبت حلول داشته باشند و در ذات حق تعالی حلول کرده باشند.

این اشکال ریشه در این تفکر مشائی دارد که اتحاد یا از نوع اتحاد مادّه و صورت است یا از نوع اتحاد جوهر و عرض. هر کدام از این دو که باشد، به حلول تحقق می‌یابد؛ حلول صورت در مادّه یا حلول عرض در جوهر. اگر حق تعالی با عالَم متحد باشد یا از نوع اتحاد مادّه و صورت است یا از نوع اتحاد جوهر و عرض. حال آن‌که حلول برای حق تعالی ممکن نیست.

پاسخ: نسبت حلول و حال و محل مبتنی بر تعدد وجود است در حالی که نتیجه وحدت وجود این است که وجود، دوم ندارد و کثرات وهمی هستند. آن‌چه که نام وجود بر آن اطلاق می‌شود یا حق تعالی است یا شأنی از شئونات او. به تعبیر دیگر، اتحاد عبارت است از وجود دو موجود به یک وجود. پس اتحاد و حلول متقف بر تعدد وجود است که وحدت وجود آن را نفی می‌کند.

اتحاد منحصر به دو نمونه‌ای که گفته شد، نیست و گونه‌های دیگر هم دارد مانند اتحاد نفس و صور ذهنی. اگرچه صور ذهنی از نظر مشاء از مقوله کیف است و اتحاد آن با نفس از نوع اتحاد جوهر و عرض است ولی درست نیست، زیرا صور ذهنی فوق مقوله است و مندرج در هیچ مقوله‌ای از جمله مقوله کیف نیست.

ارتباط و قیام صور ذهنی به نفس، قیام صدوری یا ظهوری است بلکه بر اساس نظریه اتحاد عاقل و معقول، صور ذهنی و علم، عین نفس است نه عارض و متحد با آن بلکه با آن وحدت دارند نه اتحاد که تعدد از آن استشمام می‌شود.

در فرض حلول، باید دو شیئ باشد که یکی حال باشد و دیگری محل ولی بر اساس وحدت شخصی، دو چیز نیست تا یکی حال باشد و دیگری محل بلکه یک چیز است با صفات و شئونات آن؛ یک چیز است و تطورات آن؛ یک چیز است و ظهورات آن. حقیقت واحد، ظاهری دارد و باطنی. بنابر این حلول محال است.

(ص301) آن‌چه که به حسب نظر دقیق تا کنون گفته شد که علت و معلولی وجود دارد و معلول، فعل و صادر از علت است به حسب سلوک عرفانی به این‌جا ختم می‌شود که علت، امری حقیقی و معلول جهتی از جهات اوست و علیت و تاثیرگذاری در معلول به تجلی خورشید وجود و تطورات آن برمی‌گردد و در این صورت، معلول، وجهی از وجوه علت است و مباین علت نیست.

عقدة و فک: اشکال دوم: اگر ذات علت و معلول، علت و معلول باشند، علیت و معلولیت یا ذات آن‌ها یا در ذات آن‌ها خواهد بود. از آن‌جا که علیت و معلولیت، متضایفان و از مقوله اضافه هستند، لازمه‌اش این است که ذات حق تعالی که علت است، مندرج در مقوله اضافه یا عین آن باشد و وجود و حقیقت موجودات امکانی هم مندرج در مقوله اضافه یا عین آن باشند.

مقوله اضافه از مقولات عرضی است پس اولا، ذات حق تعالی از افراد مقوله عرضی است. ثانیا، اضافه ماهیتی است که تعقل آن جز به تعقل ماهیتی دیگر ممکن نیست. ثالثا، اضافه جنس است و برای تحقق و تحصل نیازمند به فصل است. پس واجب تعالی برای تحصل نیازمند به فصل است. رابعا، واجب تعالی ماهیت خواهد داشت. خامسا، واجب تعالی مرکب از جنس و فصل خواهد بود در حالی که همه این‌ها در مورد حق تعالی محال است.

پاسخ: اولا مقوله اضافه از سنخ ماهیت است نه وجود، پس مشتمل بر هیچ وجودی نیست. ثانیا اضافه بر دو قسم است: اضافه مقولی و اضافه اشراقی. ربط وجودی میان علت و معلول اضافه اشراقی است نه مقولی و آن‌هم از امور ماهوی نیست در حالی‌که حق تعالی عین و حقیقت وجود است و ممکن نیست چیزی که حقیقت وجود است، ماهیت باشد چه رسد به ماهیت اضافه. ماهیتی که تعقل آن بدون تعقل ماهیت دیگری ممکن نباشد، مندرج در مقوله اضافه است ولی حق تعالی ماهیت نیست بلکه تصور ذهنی او ممکن نیست و در ذهن وارد نمی‌شود تا از سنخ مقولات و مقوله اضافه باشد.

(ص302) واجب تعالی وجود صرف عینی و نور محض و تحقق عینی است نه ذهنی. عقل توان تصور حق تعالی را ندارد مگر به اعتبار تجلیات و شئونات او، زیرا از سویی او محیط است مطلقا و ما محاطیم مطلقا و از سوی دیگر، ادراک، احاطه است. پس ادراک محاط از محیط مطلق، ممکن نیست. پس هر درک ذهنی از او وجود ندارد در حالی که اضافه بودن فرع بر داشتن صورت ذهنی است. ادراک ما به حدود اشیاء و ظهورات متعین ذات او تعلق می‌گیرد نه به ذات

فهم سببیت و علیت ذات حق تعالی، ذهنی نیست بلکه نتیجه سلوک و مجاهده و مشاهده است. عقل پس از مشاهده ممکنات و اشعه و تجلیات وجود حق تعالی و درک عین ربط بودن آن‌ها درمی‌یابد که نور صرف و ذات حق تعالی، قیوم آن‌هاست.

اگر ذات حق تعالی علت نباشد بلکه علیت زائد بر او باشد، با صرافت و وحدت او سازگار نیست و سبب ترکیب او می‌شود در حالی که او صورت مساوی ذهنی و ماهوی ندارد بلکه هر چه را به عنوان ذات حق تعالی تصور کنیم، غیر از اوست نه صورت و ماهیت او.

(ص303) فهم وحدتِ مطلقه، معیت قیومیه، لابشرط مقسمی، تطورات علت و مانند آن با عقل متعارف فلسفی که محدود و مقید با آداب و رسوم، مبانی نادرست و تعصبات مغالطی است، ممکن نیست بلکه با براهین نازل من عنده و نور ظاهر بتاییده ممکن است. عقل متعارف فلسفی، چیزی را درک می‌کند که قابلیت اندراج در مفاهیم ذهنی و قالب‌های نفسانی را داشته باشد و مطلق، خواه ذات باشد خواه وصف و خواه فعل، در قالب مفاهیم نمی‌گنجد.

برهان بر وحدت و قیومیت او خودش است، بنابراین، ورود در حریم او با عقل ممکن نیست در حالی که تعقل ماهیات و اضافات با عقل ممکن است. پس او از سنخ مفاهیم و ماهیات نیست چه رسد به این‌که از سنخ اضافات باشد.

(و اذا علمت) حاصل آن‌که اضافه یک هویت عینی و خارجی به چیزی در خارج به معنی اندراج تحت مقوله اضافه نیست؛ جدایی‌ناپذیری حقیقت وجود از علیت و نیز از وجود معلول و جدایی‌ناپذیری علت و معلول، حق و خلق، ظاهر و مظهر و متجلی و جلوه از هم‌دیگر که اضافه خارجی میان آن‌هاست به معنی اضافه مقولی و اندراج تحت آن نیست.

این پاسخ، علاوه بر پاسخ به اشکال دوم، اشکالات دیگر را نیز پاسخ خواهد داد. اشکالاتی مانند:

اشکال سوم: واجب تعالی به صفات اضافی مانند علم، قدرت، اراده، سمع، بصر و مانند آن‌ها متصف می‌شود. اولا این اوصاف، اضافی است و ثانیا عین ذات اوست. پس ذات او نیز از امور اضافی است و مندرج در مقوله اضافه.

اشکال چهارم: مادّه و هیولی ذاتا مستعد صور است.

اشکال پنجم: عرض ذاتا تعلق به موضوع دارد.

اشکال ششم: نفس حیوانی ذاتا مدبر و تصرف در بدن است.

این که علیت عین ذات علت باشد و معلولیت عین ذات معلول و گفته شد که به اندراج ذات علت و معلول در مقوله اضافه است، در موارد یادشده هم همین اشکال تکرار می‌شود، یعنی واجب تعالی به خاطر صفات اضافی باید مندرج در مقوله اضافه باشد.

چون استعداد صور عین ذات مادّه و هیولی است و استعداد از مقوله اضافه است پس باید مادّه و هیولی نیز از مقوله اضافه باشد.

چون تعلق به موضوع، از مقوله اضافه است، پس اعراض که چنین تعلقی به موضوع در ذات آن‌هاست باید همه مندرج در مقوله اضافه باشند.

چون تدبیر و تصرف در بدن از مقوله اضافه است پس نفس که ذاتا مدبر و متصرف است باید مندرج در مقوله اضافه باشد.

حال آن‌که هیچ‌کدام از موارد یادشده مندرج در مقوله اضافه نیست اگرچه مفهوم مضاف بر آن‌ها صدق کند و از مصادیق مضاف مشهوری باشند. پاسخ به این اشکالات، همان است که در رد اشکال دوم، یعنی اشکال اندراج علت و معلول در مقوله اضافه گفته شد: اضافه‌ای که در این موارد وجود دارد، اضافه اشراقی و ربط وجودی است نه مفهومی و ماهوی. به بیان دیگر، اضافه بر هر موجودی صادق است، زیرا هر موجودی یا موثر است یا متاثر و در هر دو صورت، اضافه بر آن صادق است. در همه این موارد، اضافات به لحاظ وجود آن‌هاست نه از حیث ماهیت و مفهوم آن‌ها. این‌ها اضافه مشهوری هستند در حالی‌که اضافه حقیقی مربوط به ماهیات و مفاهیم است

اشکال هفتم: اجزاء زمات نسبت به هم بالذات تقدم و تاخر دارند.

چون تقدم و تاخر، از امور اضافی است و در ذات زمان وجود دارد، پس زمان مندرج در مقوله اضافه است. بعلاوه، متضایفان در وجود با همند و معیت دارند. لازمه این معیت این است که اجزاء زمان که با هم تضایف دارند، با هم باشند نه متقدم و متاخر. این اشکال پاسخ‌های دیگری هم دارد که جداگانه مطرح می‌شود:

پاسخ یکم: همان است که برای اشکالات گذشته گفته شد: اضافه‌ای که در این موارد وجود دارد، اضافه اشراقی و ربط وجودی است نه مفهومی و ماهوی.

(ص304) پاسخ دوم: اضافه میان اجزاء زمان به حسب وجود عقلی آن‌هاست نه وجود خارجی آن‌ها. اجزاء زمان در وجود عقلی، با هم مجتمع‌اند و تحقق اضافه میان آن‌ها اشکالی ندارد.

تفاوت احکام به سبب تفاوت وجودها نه تنها اشکال ندارد بلکه ضرورت دارد. حرکت و زمان در وجود خارجی خود، تدریجی هستند هم در حدوث و هم در بقاء ولی در وجود عقلی و در عالم عقل، نه حدوث تدریجی دارند نه بقاء تدریجی بلکه حدوث و بقاء آن‌ها دفعی است. در عالم خیال، حدوث تدریجی دارند ولی بقاء آن‌ها دفعی است. در سه عالم، سه نوع حکم متفاوت دارند.

پاسخ سوم که ملاصدرا به آن به عنوان مسلک خاص اشاره می‌کند: هر تقدم و تاخری، با هم معیت دارند و به همین دلیل متقدم و متاخر در قوه و فعل متضایف هستند و هرگاه یکی از آن دو وجود داشته باشد دیگری هم وجود دارد ولی معیت هر چیزی متناسب با آن چیز است چنان‌که علم هر چیزی متناسب با وجود آن است و همین‌طور سایر صفات. مثلا معیت امور مکانی به مکان آن‌هاست و معیت اجزاء زمان هم به زمان است و همان‌گونه که زمان امری سیال است معیت زمانی هم سیال است.

(ص305) تنبیه: اشکال هشتم: در تفسیر علیت گفته شد که معلول چیزی نیست که عطای علت را دریافت می‌کند بلکه خود عطاست، چنان‌که چیزی نیست که فقر داشته باشد بلکه خود فقر است. حال اگر ممکنات به واجب عین تعلق باشند، لازمه‌اش این است که حق تعالی به آن‌ها متصف شود. اتصاف به آن‌ها اتصاف به حدوث و تغییر بلکه امکان را در پی دارد. به تعبیر دیگر، تعلق ممکنات به واجب عبارت دیگری است از محل بودن واجب تعالی برای آن‌ها، زیرا اگر معلول هیچ نوع تحقق مستقلی نداشته باشد و در نتیجه هیچ تکیه‌گاهی جز واجب تعالی نداشته باشد ناگزیر در واجب حلول می‌کند (که در اشکال یکم گذشت. تفاوت اشکال نخست با این اشکال در مبنای آن‌هاست. مبنای اشکال نخست، اتحاد معلول با علت یا وجه با ذوالوجه بود ولی مبنا در این اشکال، عین فقر و ربط بودن معلول و در نتیجه وحدت علت و معلول است نه اتحاد آن‌ها).

پاسخ یکم: آن‌چه قبلا گفته شد، وجود صور و اعراض که حالّ در موضوع و مادّه خود هستند، وجودهای دارای ماهیت هستند که به غیر خود استناد دارند. در واقع باید دو وجود موجود باشد که یکی مستند و متحقق در دیگری باشد تا حلول صدق کند ولی بر اساس وحدت شخصی وجود، دو وجود موجود نیست تا یکی حال باشد و دیگری محل. یک وجود است با شئونات و تطورات آن نه این که یک وجود باشد با چیز دیگری که تکیه‌گاه ندارد تا گفته شود حال در واجب است. آن وجود دوم مجازا وجود و موجود گفته می‌شود و در نتیجه آن دوم نه وجود مستقل است نه رابط و نه رابطی بلکه تطورات آن وجود مستقل است. وجود مستقل، رابط و رابطی همه بر اساس تشکیک خاصی و تشکیک وجود است نه بر اساس وحدت وجود و تشکیک خاص الخاصی و تشکیک در ظهور. پس وجود، دومی ندارد تا نیاز به تکیه‌گاه داشته باشد تا تفوه به حلول شود.

پاسخ دوم بر نفی حلول (زیرا اشکال حاضر هم به حلول برمی‌گردد): هر وصفی (خواه عرض و خواه صورت) که در چیزی حلول می‌کند، وجود لغیره دارد و به همین سبب، کمال محل خود است. اگر حالّ، قوی‌تر از محل باشد، کمالی که برای محل ایجاد می‌کند کمال اول و صورت نوعی مادّه است و در قوام نوعیت آن موثر است و اگر صورت حالّ، عرض و ضعیف‌تر از محل باشد کمالی که برای موضوع آن ایجاد می‌شود کمال ثانی است و در قوام موضوع موثر نیست. کمال اول، فریضه محل است و کمال ثانی، نافله آن. پس هر حالّی سبب کمال محل است و هر محلی قبل از حلول حالّ در آن، ناقص است یا در اصل وجود و ذات ناقص است یا در کمال وجود و ذات و با حال، نقص اعم از ذاتی و اولی یا کمالی و ثانوی از آن رفع می‌شود.

حق تعالی هم مبرای از نقص در ذات و کمال اول است و هم مبرای از نقص در اوصاف و کمال ثانی است، زیرا او تام بلکه فوق تمام است پس نقص برای او ممکن نیست تا حلول در او معنی داشته باشد.

حق همان است که در پاسخ نخست فرمود و آن این‌که وجود دومی در کار نیست تا حالّ در او باشد یا نباشد. پس حلول سالبه به انتفاع موضوع است نه آن‌که ممکن است ولی وجود ندارد.

(ص306) پاسخ سوم بر نفی حلول: اگر حلول بر ذات حق، ممکن باشد و حلول، نشان‌دهنده امکانِ داشتن کمال و فقدان آن است، یا فقدان کمال به سبب وجود مانع برای آن است یا به سبب عدم وجود مقتضی. هر جا که کمالی مفقود باشد به یکی از این دو سبب است یا عدم مقتضی یا وجود مانع. هیچ یک از این دو در مورد حق تعالی ممکن نیست.

امتناع وجود مانع: چیزی مانع است که ضد آن باشد ولی حق تعالی ضد ندارد بلکه موضوع هم ندارد تا اضداد در آن محقق شوند.

امتناع فقدان مقتضی: مقتضی که مفقود است یا مربوط به ذات اوست یا مربوط به غیر.

اگر مربوط به ذات او باشد، از آن‌جا که ذات او واجب الوجود است و کامل، با دوام ذات، کمالات او نیز دوام خواهد داشت و جایی برای اقتضا و استکمال از طریق حلول نخواهد بود.

اگر مقتضی غیر ذات باشد یا آن مقتضی، ممکن الوجود است یا واجب الوجود یا ممتنع الوجود و هر سه محال است.

اگر مقتضی، ممکن الوجود باشد، مرتبه ممکن پس از واجب است. محال است که ممکنی که پس از ذات واجب است، سبب اقتضاء در ذات واجب که مقدم بر آن است، شود. لازمه تاثیر ممکن بر وجود اقتضاء در ذات واجب، این است که اولا ممکن، فوق واجب باشد تا در آن تاثیر کند و ثانیا ممکن، مقدم بر خودش باشد، زیرا ممکن، فعل واجب و متاخر از اوست و اگر بر ذات واجب تاثیر گذارد باید متقدم بر واجب باشد که مستلزم تقدم شیئ بر خودش است.

اگر مقتضی، واجب الوجود باشد، مستلزم تعدد واجب است و محال.

(ص307) و اما الثالث، اگر مقتضی، ممتنع الوجود باشد، لازمه‌اش استناد کمال وجودی به ممتنع و معدوم است و محال.

اشکال نهم: این اشکال هم بر اصل بحث که نفی حلول است مطرح می‌شود و هم بر بخشی از پاسخ به اشکال هشتم که گفته می‌شود: حلول بر ذات حق، نشان‌دهنده فقدان کمال آن است. فقدان کمال یا به سبب وجود مانع است یا به سبب عدم مقتضی. مانع، ضد است و حق تعالی ضد ندارد. فقدان مقتضی یا مربوط به ذات است یا غیر. اگر غیر ذات باشد یا ممکن الوجود است یا واجب الوجود یا ممتنع الوجود. اگر ممتنع الوجود باشد، لازمه‌اش استناد کمال وجودی به ممتنع و معدوم است و محال. اشکال نهم مربوط به فرض اخیر است.

این اشکال بر استدلال بر قاعده امکان اشرف وارد شده که از جهتی به مسأله حلول هم ارتباط دارد. شیخ اشراق بر قاعده امکان اشرف استدال کرده است که وجود نیافتن اشرف به عجز، جهل، بخل و امساک نورالانوار می‌انجامد که محال است.

(اذ مبناه) اشکال محقق دوانی: محقق نشدن ممکن اشرف می‌تواند به‌خاطر یک ممتنع بالذات باشد. در این صورت با این‌که اشرف، ممکن است به دلیل ممتنع بودن علت آن، وجود نیابد. مثلا در میان موجودات شریف می‌توان موجودی اشرف تصور کرد که ممکن هم باشد ولی اگر بخواهد به‌وجود بیاید باید در واجب الوجود جهتی اشرف از ذات واجب باشد تا واجب با استناد به آن جهت اشرف بتواند اشرف ممکنی را که از همه موجودات شریف برتر است ایجاد کند ولی از آن‌جا که تحقق جهتی اشرف از ذات واجب ممتنع است، ممکن اشرف نیز به‌وجود نخواهد آمد.

(فاذا تبین) پاسخ به محقق دوانی همانند پاسخی است که در استدلال اخیر ارائه شد به این بیان که کمال وجودی نمی‌تواند معلول یک ممتنع بالذات باشد. ممتنع بالذات چیزی نیست تا مبدأ پیدایش چیزی باشد.

نسبت ممکنات به حق تعالی مانند نسبت صفات به ذات نیست چنان‌که مانند نسبت حلول اعراض به موضوعات آن‌ها هم نیست. پس اگر در سخنان عرفا عباراتی دیده می‌شود که موهم چنین نسبتی است چنان‌که گفته‌اند: عالم، اوصاف جمال و نعوت جلال حق تعالی است به سبب ضیق کلام است. مقصود آن‌ها از این‌گونه تعابیر، تطور و مانند آن است.

(ص308) شأن آن‌ها برتر از آن است که ندانند که اتصاف چیزی به این‌گونه صفات (عالَم) متضمن تغییر و تحول و نقص موصوف است. در حالی که آن‌ها مطلق دوگانگی را نفی کرده‌اند چگونه ممکن است به حلول و اتصاف که مقتضی دوگانگی است عقیده داشته باشند. هر چه درباره نسبت حق تعالی با مراتب امکانی گفته شده است، از باب تمثیل است که از جهتی مقرّب است و از جهتی مبعد. بهترین تمثیل برای اشاره به این نسبت، واحد است که با تکرار آن، عدد پدید می‌آید. اگر واحد نباشد، عدد حاصل نمی‌شود. عدد جز همان واحد لابشرط چیزی نیست.

(309) نکته: هر عددی، نوع خاصی است که مرکب از واحدها و نتیجه تکرار واحد است. هیچ عددی مرکب از اعداد فروتر از خود نیست. مثلا عدد چهار مرکب از دو عدد دو نیست بلکه دو و چهار هر کدام یک نوع عدد است متفاوت با انواع دیگر و حاصل تکرار واحد است و هر یک از اعداد یک نوع بسیط است.

از نظر عرفا وجود لابشرط ذات حق تعالی است و وجود بشرط لا، مرتبه احدیت و تعین اول است.

از نظر فلاسفه، وجود بشرط لا، ذات حق تعالی است.

فرق وجود لابشرط مقسمی با لابشرط قسمی در این است که وجود لابشرط مقسمی مطلق از هر قیدی حتی قید اطلاق است ولی لابشرط قسمی مطلق از هر قیدی جز قید اطلاق است به همین سبب است که ضمن وجود در همه مراتب هستی که با وجود خود مراتب را ظاهر می‌کند، در هر مرتبه‌ای خودش است نه آن مرتبه. بنابراین وجود لابشرط قسمی در آسمان هست ولی آسمان نیست چنان‌که در هر موجودی هست ولی آن موجود نیست چنان‌که حق تعالی فرمود: هو الذی فی السماء اله و فی الارض اله.

نکته: ذات حق تعالی که لابشرط مقسمی است نه اسم دارد نه وصف و نه رسم و نه تمثیل. درباره او تنها باید سکوت کرد. تمثیل مختص تعینات لابشرط مقسمی و فیض اوست نه خود او.

در عین حال از آن‌جا که مراتب بشرط‌لا و بشرط شیئ و لابشرط قسمی وجود دارد و همه آن‌ها تعینی از تعینات ذات لابشرط مقسمی است و تعین بدون استناد به مطلق، ممکن نیست پس لابشرط مقسمی نه تنها وجود دارد بلکه وجود منحصر به اوست ولی هر اسم و رسم و حکمی که بر آن اطلاق شود، او نیست بلکه وجهی از وجوه او، تعینی از تعینات او و طوری از اطوار اوست.

(ص310) اشارة الی بعض مصطلحات اهل الله فی المراتب الکلیة

وجود یا ماهیت دو نوع اعتبار دارد: 1- اعتبارات طولی مانند، امکان، ایجاب، وجوب، ایجاد و وجود 2- اعتبارات عرضی مانند بشرط لا، لابشرط و بشرط شیئ.

مقصود از اعتبارات در این بخش، اعتبارات عرضی است.

1- وجود بشرط لا اگر به‌گونه‌ای لحاظ شود که هرگونه کثرت مفهومی و مصداقی در آن منتفی باشد، مقام احدیت، جمع الجمع، حقیقت الحقایق و عَماء نام دارد. در این اعتبار همه اسماء، صفات و اعیان حتی مفاهیم آن‌ها نیز در آن مستهلک‌اند.

مقام احدیت در برابر واحدیت است که مقام جمع نامیده می‌شود. در این مقام نیز کثرت حقیقی منتفی است ولی کثرت مفهومی وجود دارد.

(ص311) حقیقت الحقایق نامیده می‌شود، زیرا همه حقایق از جمله واحدیت در آن منطوی و مستهلک است.

عماء نامیده می‌شود، زیرا حد فاصل بین ذات و ماسوی است.

2- وجود بشرط شیئ که واحدیت است ، به شرط وجود و ظهور همه اشیاء لازم ذات خواه کلی و خواه جزئی، مقام واحدیت و جمع است، زیرا همه حقایق در آن وجود دارد.

این مرتبه از آن جهت که مظاهر اسماء و صفات و اعیان خارجی را به کمال مناسب استعداد آن‌ها می‌رساند، مقام ربوبیت نام دارد و از آن جهت که همه مظاهر و اعیان او را می‌پرستند، مقام الوهیت است.

3- وجود لابشرط قسمی (لابشرط دو شرط قبلی که بشرط شیئ و بشرط لا بود)؛ هویت ساری در همه موجودات و حقیقت جوهری امکانی است که نَفَس رحمانی (و مادّه کلیه) نامیده می‌شود

لابشرط مقسمی همان ذات واجب تعالی است و منزه از هرگونه لحاظ، اعتبار، قید، اطلاق و مانند آن است. لابشرط قسمی، مقید به اطلاق است.

اشارة الی حال الوجوب و الامکان

در عرفان تقسیم وجود به ممکن و واجب اساسا نادرست است مگر آن‌که ماهیت نیز در آن لحاظ شود و به اعتبار ماهیت این تقسیم صورت گیرد، زیرا وجود جز به ضرورت آن‌هم ازلی متصف نمی‌شود و وجودِ ممکن، تناقض است.

پیداست که این نقد بر تقسیم وجود و به ممکن و واجب بر تفسیر مشائی آن وارد است نه تقسیم صدرایی و متعالی آن. از نظر عرفان، وجود فقط واجب است و ماهیت فقط ممکن. پس مقسم این تقسیم نه وجود است، زیرا وجود دو قسم واجب و ممکن ندارد، نه ماهیت است، زیرا ماهیت هم دو قسم واجب و ممکن ندارد.

بر این اساس تفاوت میان واجب و ممکن همان تفاوت میان وجود و ماهیت و تفاوت میان ربوبیت و عبودیت است و ربوبیت، مربوط به وجود و عبودیت، مربوط به ماهیت است.

بر همین اساس، در عرفان، همان‌گونه که وجود امکانی، ممکن نیست و وجود همیشه واجب است، واجب بالغیر هم معنی ندارد، زیرا واجب بالغیر چیزی است که در مرتبه ذات خود، ممکن باشد که با وجود ناسازگار است.

به همین سبب است که در حکمت متعالیه نیز موجودات و ظهورات حق تعالی واجب‌اند ولی نه بالغیر بلکه بالتبع، زیرا وجوب بالغیر از لوازم ماهیت بلکه اصالت ماهیت و مجعول بودن ماهیت است. بعلاوه، وجوب بالغیر با وحدت شخصی وجود ناسازگار است و متوقف بر دوگانگی وجود است که یکی واجب بالذات باشد و دیگری واجب بالغیر حال آن‌که وجود یک حقیقت واحد شخصی است.[2]

(ص312) اشارة الی حال الجواهر والاعراض فی هذه الطریقة

در فلسفه نخست وجود به واجب و ممکن تقسیم می‌شود و سپس ممکن به جوهر و عرض تقسیم می‌شود.

ولی تقسیم ممکن به جوهر و عرض، مربوط به وجود ممکن نیست، زیرا وجود در برابر ماهیت و فوق مقوله است. پس هر ممکنی وجود و ماهیت دارد و ماهیت آن به جوهر و عرض تقسیم می‌شود.

این تقسیم در عرفان، موضوعا منتفی است، زیرا در عرفان، وجود واحد شخصی است پس به واجب و ممکن تقسیم نمی‌شود تا قسم ممکن آن ماهیت داشته باشد و ماهیت آن به جوهر و عرض تقسیم شود.

در عرفان، وجود مختص حق تعالی است و ماسوی الله از وجود سهم ندارند بلکه ظهورات و تطورات وجودند. این تعینات و تطورات است که به جوهر و عرض تقسیم می‌شود.

تعینات وجود یا متبوعند یا تابع. تعینات متبوع، جوهر است و تعینات تابع، عرض. مصداق متبوع حقیقی و مطلق، فیض منبسط، وجود لابشرط و نفس رحمانی است و باقی تعینات وجود، از عوارض و ظهورات آن است. پس جواهر و اعراض مربوط به تعینات وجود است نه ماهیت. حقیقت وجود نه جوهر است نه عرض. تعینات وجود یا جوهر است مانند فیض منبسط یا عرض است مانند سایر تعینات وجود غیر از فیض منبسط.

مصداق نسبی آن: هر مرتبه‌ای از ظهورات وجود، نسبت به مظهر خود، عرض محسوب می‌شوند و هر مرتبه‌ای نسبت به ظهورات خود جوهر است.

(ص313) جواهر، مظهر قیومیت ذات الهی است و اعراض مظهر صفات اوست. همان‌گونه که صفات تابع ذات اوست، اعراض نیز مظهر صفات او و در نتیجه به همراه صفات، تابع قیومیت اوست. هر جوهری هم به اندازه متبوعیت خود، مظهریت ذات را دارد و به اندازه تابعیت خود مظهریت صفات را دارد.

همان‌گونه که ذات با لحاظ کمالی یا کمالاتی از آن، اسمی از اسماء حق تعالی است جوهر نیز با انضمام یکی یا برخی از معانی کلی، در ذهن، نوع ذهنی و در خارج با انضمام صور نوعیه، نوع خارجی می‌شود و اگر یکی یا برخی از معانی جزئی بدان منضم شود، شخص خواهد شد.

هر نوع جوهری مظهر اسم خاصی است بلکه عین آن است.

(ص314) ترکیب اسماء که از آن به تناکح یاد می‌کنند، سبب پیدایش اسماء ترکیبی می‌شود که ظهور آن در طبیعت، آثار متباین بلکه متعارض دارد. اجتماع جواهر بسیط نیز همانند اجتماع اسماء بسیط به پیدایش نوع جوهری مرکب منتهی می‌شود.

همان‌گونه که برخی از اسماء بر برخی دیگر محیط، حاکم و غالبند جواهر نیز همین‌گونه است. مثلا اسم الله و رحمن در طول هم‌دیگر، اسم غالب، حاکم و اعظم‌اند. (حق این است که همه اسماء اعظم‌اند و تفاوت میان آن‌ها به فهم انسان برمی‌گردد. این هم معقول است و هم مؤیَّد به منقول. دعالی سحر امام محمد باقر علیه‌السلام شاهد نقلی آن است).

همان‌گونه که اصول و امهات اسماء، محدود است و فروع آن نامحدود، انواع کلی نیز محدود و اشخاص مادی و جزئی آن نامحدود است.

(نکته: ای بر حسب درک و زبان انسانی است وگرنه کمالات بسیط و اصلی حق تعالی که امهات نام دارد، محدود نیست. هم‌چنین محدود بودن انواع کلی نیز به فهم انسان ارتباط دارد و نتیجه فهم محدود است.

(ص315) تثبیت و إحکام: برهانی بودن مقاصد عرفا

گمان نکنی که سخنان رمزی عرفا که بدون برهان ارائه شده است، برهان ندارد و از قبیل امور تخمینی، شعری و خطابی است بلکه این گمان ناشی از فهم کسانی است که درباره آن‌ها داوری کردند.

مرتبه مکاشفه، در افاده یقین از برهان بالاتر است، زیرا مکاشافات یا از قبیل بدیهیات خاص است یا محسوسات و مجربات خاص که مانند قسم عام آن‌ها از مقدمات برهان است. این‌گونه مقدمات نه تنها یقینی هستند بلکه می‌توان از آن‌ها در تشکیل برهان به منظور کشف معلومات دیگر استفاده کرد. بلکه برهان یکی از اقسام مشاهده باواسطه است و مکاشفه و حس، مشاهده بی‌واسطه است. شناخت اشیائی که سبب دارند از طریق شناخت اسباب آن‌ها نوعی مشاهده است اگرچه مشاهده مربوط به حوزه علم الیقین و مشاهده دود و آن را دلیل بر آتش دانستن، بیش‌تر یقینیات مردم را تشکیل می‌دهد.

هم فیلسوفان و هم عرفا گفته‌اند که علم یقینی به ذوی الاسباب از طریق علم به اسباب آن‌ها حاصل می‌شود. علم به اسباب ممکن است از طریق برهان باشد که به علم الیقین می‌انجامد و ممکن است برای افراد کمی از طریق مشاهده اسباب باشد که به عین الیقین می‌انجامد. بنابراین نتیجه برهان نمی‌تواند مخالف با عرفان باشد، زیرا عارف ابزار ادراکی منحصر دارد و همان‌گونه که کسی که فاقد حسی است نمی‌تواند کسی را که دارای آن حس است تکذیب کند، فاقد مشاهده هم نمی‌تواند واجد مشاهده را تکذیب کند بلکه بر عکس آن درست است که شنوا، ناشنوا را تکذیب کند و بینا، نابینا را.

به‌طور کلی مخالفت برهان و مشاهده ممکن نیست نه برهان مشاهده را تکذیب می‌کند نه مشاهده برهان را. اگر مخالفتی رخ دهد مربوط به برهان و غیر مشاهده و مشاهده و غیر برهان است.

بسیاری بلکه بیش‌تر براهینی که مدعیان آن در بسیاری از مسائل علمی و عقلی ارائه کرده‌اند، مغالطاتی بوده که وجوه غلط آن‌ها بر خودشان هم پوشیده مانده است به همین سبب است که معرفت‌های عقلی نقد می‌پذیرد و نو می‌شود و نظریات فیلسوفان مورد نقد قرار می‌گیرد. اگر سفسطه و مغالطه به جای برهان به‌کار نرفته باشد، نوشدن و نقدپذیری معنی ندارد. البته این به معنی نفی نقدپذیری جزئی مکاشفان نیست. همان‌گونه که ممکن است اساطین حکمت، مغاطلات و مشاغبات را به جای برهان به‌کار برده باشند، ممکن است مبتدیان از اهل معرفت نیز موهومات را به جای مکاشفه به‌کار برده باشند. تفاوت این دو در دو جهت است» 1- در کاربرد مغالطه به جای برهان، اساطین حکمت لغزیده‌اند ولی در کاربرد موهومات به جای مکاشفه، مبتدیان از اهل معرفت به خطا رفته‌اند. 2- میزان کاربرد مغالطات به جای برهان آن اندازه است که پس از گذشت زمان نه چند طولانی یک نظام فلسفی از بین می‌رود و به تاریخ فلسفه تبدیل می‌شود. ولی اکثر قریب به اتفاق مشاهدات عرفانی از گذشته دور و در دامنه ادیان متعدد و مختلف بر صدق و قوت خود باقی مانده‌اند.

مباحث گذشته اگرچه با ظاهر حکمت نظری اعصار گذشته سازگار نیست ولی در واقع روح حکمتِ نظریِ برهانی است. عدم موافقت ظاهر حکمت نظری با عرفان یا 1- بدین جهت است که حکمتِ مخالفِ با عرفان، برهانی نیست بلکه آمیخته با مغالطات خفی است یا 2- بدین سبب که حقیقت و مقصود حکما و دعاوی آن‌ها به‌خوبی شناخته نشده است چیزی که در مورد اقدمین از حکما بلکه قدمای از آن‌ها مکرر اتفاق افتاده است.

حقیقت عرفان برگرفته از انوار نبوت و ولایت است که اولا احاطه وجودی بر مراتب عوالم وجود دارد ثانیا احاطه علمی بر دقایق و جزئیات آن دارد.

شواهدی از موافقت مکاشفه و برهان

(واعلم) 1- عینیت اسماء الهی با ذات او. اختلاف میان فیلسوف و عارف، اختلاف در لفظ و معنی و مقصود است. آن‌چه که فیلسوف، اسم می‌داند و آن را غیر ذات واجب می‌داند، اسماء لفظی است که عارف هم با او موافق است و آن‌چه را عارف اسم می‌داند در فلسفه مطرح نشده است تا درباره عینیت و غیریت آن بحث شود.

اسم از نظر عارف عبارت است از ذات حق تعالی به اعتبار صفتی از صفات یا تجلی‌ای از تجلیات او که آن را علیم و قدیر و حیّ می‌نامند. این اسم در فلسفه مطرح نیست تا با عرفان مخالف باشد و نیز اسماء لفظی در عرفان اسم نیست تا با فلسفه مخالف باشد بلکه اسم الاسم است.

اگر مقصود عرفا از اسم دانسته شود، دعاوی آن‌ها در مورد اسماء قابل پذیرش خواهد بود. مانند: عالم و موجودات مربوط به آن، مظاهر اسماء است؛ اسماء ارباب انواع است؛ اسم از جهتی عین مسمی و از جهتی غیر آن است. پیداست که مقصود از مظهریت عالم برای اسماء، مظهریت آن‌ها برای اسماء لفظی نیست چنان‌که ربوبیت اسماء؛ عینیت آن‌ها از جهتی و غیریت آن‌ها از جهتی دیگر نیز مربوط به اسماء لفظی نیست.

2- عینیت صفات با ذات حق تعالی نیز اگرچه از موارد اختلاف فلسفه و عرفان است ولی این نیز ناشی از اختلاف در الفاظ و مقاصد آن‌هاست. عینیت صفات با ذات از نظر حکیم این است که ذات واجب با قطع نظر از انضمام معانی یا اعتبار کیفیات و حالات مختلف، مصداق برای حمل مفهوم آن صفات است.

این سخن در برابر دیدگاه عرفا نیست بلکه در مقابل متکلمانی است که صفات را زائد بر ذات می‌دانند و حمل صفات بر ذات را متوقف بر افزایش کمالی بر ذات می‌دانند و نیز در مقابل کسانی است که ذات را فاقد صفات می‌دانند نه در برابر عرفان که ذات حق تعالی را کل کمال می‌دانند.

(ص316، فان معنی عینیة الصفات) حکما اتصاف ذات به صفات را بدین‌گونه تبیین می‌کنند که وجود حق تعالی در مرتبه ذاتش به‌گونه‌ای است که با قطع نظر از هرگونه لحاظی غیر از ذات، مصداق برای حمل مفاهیم صفات است و بدون هرگونه لحاظی غیر از ذات، هم مفاهیم صفات بر او حمل می‌شود و هم مفاهیم صفات از او انتزاع می‌شود.

(لا بان یکون فی اتصافه) حمل مفاهیم صفات بر ذات او و انتزاع مفاهیم صفات از ذات او 1- نیازی به عروض چیزی بر او نیست آن‌گونه که در محمول بالضمیمه (مانند انضمام سفیدی بر جسم برای حمل آن بر جسم) مورد نیاز است؛ 2- چنان‌که نیازی به لحاظ معنی سلبی نیست آن‌گونه که در حمل عدم‌های مضاف مورد نیاز است (مانند اتصاف انسان به نابینایی که متوقف بر لحاظ یک معنی سلبی است)؛ 3- چنان‌که نیازی به لحاظ معنی نسبی هم نیست آن‌گونه که در حمل مفاهیم نسبی و اضافی بر موضوعشان مورد نیاز است (مانند اتصاف آسمان به فوقیت که نیاز به یک معنی نسبی است)؛ 4- چنان‌که نیاز به لحاظ ذاتی که از جاعل صادر شده باشد نیست (مانند حمل ذاتیات بر موضوع که نخست باید ذات و موضوع از جاعل صادر شود آن‌گاه ذاتیات بر آن حمل شود و حمل صفات ذاتی بر ذات متصف به دوام مادام الذات است)؛ 5- همان‌گونه که اتصاف واجب به صفات ذاتی بی‌نیاز از حیثیت تقییدی (مانند حمل مفهوم وجود بر ماهیت و حمل ذاتی بر ذات که مقید به وجود است) است بی‌نیاز از حیثیت تعلیلی (مانند حمل مفهوم وجود بر وجود ممکن) است. 6- حمل صفات بر ذات حق تعالی با حیثیت اطلاقی انجام می‌شود.

هم‌چنین مفاهیم صفات و معانی کلی انتزاعی عقلی آن‌ها مختلف‌اند و شکی نیست که این مفاهیم مختلف عین ذات حق تعالی نیستند.

بنابراین از نظر حکما اتصاف ذات واجب به صفات، حمل مفاهیم صفات بر ذات و انتزاع مفاهیم صفات از ذات، آن‌ها متوقف بر انضمام یا لحاظ معنی سلبی یا نسبی یا موضوع یا تعلق نیست.

عینیت اسماء با ذات یا عدم عینیت با آن به همین دو جهت برمی‌گردد: 1- جهت هویت و وجود که با ذات عینیت دارد و 2- جهت مفهوم و معنی که با ذات عینیت ندارد.

(و هولاء العرفا) تا این‌جا با سخن عرفا موافق است. عرفا هم وحدت ذات و صفات را به معنایی که حکما گفته‌اند در مرتبه واحدیت صادق می‌دانند و فراتر از این مرتبه از بحث درباره احدیت (به معنی دوم، یعنی وجود بشرط لا و جمع الجمع که همه صفات و اسماء در آن مستهلک‌اند) و ذات مطلق مبرای از هرگونه قیدی حتی قید اطلاق (احدیت به معنی اول و غیب الغیوب) چیزی می‌گویند که فراتر از فلسفه و فیلسوف است و فیلسوف از آن درکی ندارد تا با آن مخالفت یا موافقت کند.

(و لایذهب علیک) اگر اسماء غیر ذات حق تعالی باشند اشکالاتی وارد می‌شود که از این قرار است:

1- اسماء یا واجبند یا ممکن. اگر واجب باشند، از آن‌‌جا که مغایر با ذاتند، تعدد واجب مطرح خواهد شد که محال است. اگر ممکن باشند، لازمه‌اش امکان اسماء و صفات الهی است و ورود جهت امکانی به ذات حق تعالی است که این هم محال است.

2- اگر اسماء و صفات که مغایر با هم هستند، یک حقیقت را تشکیل می‌دهند، لازمه‌اش اولا جهت امکانی داشتن واجب تعالی است. ثانیا ترکیب ذات واجب تعالی از دو جهت فعل و قبول خواهد شد که همه برای خدا محال است.

این اشکالات در صورتی وارد می‌شود که اسماء و صفات مغایرت حقیقی و مصداقی داشته باشند اما مغایرت مفهومی در عین وحدت مصداقی، هیچ یک از اشکالات یادشده را در پی ندارد.

(و ذلک لما علمت) دلیل عدم ورود اشکالات یادشده (که بر مغایرت مصداقی ذات و اسماء وارد بود) بر مغایرت مفهومی ذات و صفات این است که جعل و افاضه، بالذات در حوزه وجود است نه مفاهیم. مفاهیم نه مجعولند نه لامجعول و این رفع نقیضین نیست، زیرا مفاهیم نه قابلیت جعل دارند نه قابلیت عدم جعل، زیرا از سنخ وجود یا ظهورات وجود نیستند.

اگر مفاهیم اسماء با ذات غیریت داشته باشند هیچ اشکالی بر آن وارد نمی‌شود؛ اشکالاتی که بر غیریت حقیقت اسماء با ذات مطرح بود بر غیریت مفاهیم اسماء با ذات مطرح نیست. تفصیل اشکالات که چند سطر بالاتر به اجمال گفته شد، از این قرار است:

1- اگر حقیقت اسماء که غیر ذات حق تعالی هستند، ممکن باشند، برخلاف نظر همه عرفا و حکماست، زیرا حقیقت و مصداق اسماء واجب است. 2- لازمه‌اش تعدد وجود است یکی ذات و دیگری اسماء و این با وحدت شخصی وجود ناسازگار است. 3- اگر حقیقت اسماء، واجب باشد، تعدد واجب لازم می‌آید که با دلایل توحید ناسازگار است. 4- اگر حقیقت اسماء و ذات یک حقیقت را تشکیل دهند، ترکیب در ذات لازم می‌آید. 5- اگر ذات قابل و اسماء مقبول باشند، مستلزم ترکیب ذات از دو جهت فعل و قبول و انفعال ذات خواهد بود. 6- در صورت مغایرت ذات و اسماء، جهات موثر در ذات حق تعالی متعدد خواهد بود و این خلاف مبنای قاعده الواحد است.

ولی اگر مفاهیم اسماء با ذات مغایر باشند، هیچ یک از اشکالات بالا وارد نمی‌شود.

(ص317) فقد تحقق بنور البرهان) نتیجه: ذات حق تعالی مشترک میان اسماء است. به همین سبب است که برخی اسماء را همان صفات دانسته‌اند، زیرا ذات میان آن‌ها مشترک است و تفاوت اسماء به سبب تفاوت صفات مربوط به هر اسم است.

تفاوت صفات به سبب مراتب غیب ذات است که از آن به مفاتیح غیب تعبیر می‌شود.

مفاتیح غیب، کمالات بی‌نهایت حق تعالی در مرتبه ذات است که اولا به وجود جمعی و بسیط موجودند و ثانیا هیچ اسم و وصف و لفظی توان حکایت از آن‌ها را ندارد هم به دلیل وضع الفاظ برای معانی عرفی و طبیعی و هم به دلیل عدم تناهی هر یک از کمالات ذاتی حق تعالی در مرتبه ذات به‌گونه‌ای که هرگونه که توصیف یا تصور شود، از عدم تعین ذاتی خود خارج می‌شود. همین نکته دلیل وصف‌ناپذیری ذات حق تعالی هم هست.

(لان الذات الاحدیة) صفات و اسماء حق تعالی که سبب شئون و تجلیات اوست، وجود علمی دارند نه عینی. به‌طور کلی سه مرتبه از مراتب شش‌گانه وجود در سیر نزول، تنها وجود علمی دارند و وجود عینی آن‌ها محال است و ما شمت رائحة الوجود مختص به اعیات ثابته نیست بلکه هر سه مرتبه ماشمت رائخة الوجود و سه مرتبه آن وجود عینی دارند.

 (ص318) فصل بیست و هفتم: اثبات کثرت در حقایق امکانی

(فصل 27 و 29 درباره توجیه کثرت با حفظ وحدت وجود است و فصل 28 و 30 درباره رابطه وحدت با کثرت و کثرت با وحدت است)

پس از اثبات توحید خاص الخاصی که وحدت حقیقی وجود و موجود است و از آن به وحدت شخصی وجود تعبیر می‌شود، توجیه کثرت مشهود در مراتب مختلف وجود یا ظهور، برای بسیاری از عالمان مشکل خواهد بود چه رسد به غیر آن‌ها. بسیاری از اهل نظر بر این گمانند که از نظر عرفا، ممکنات، امور اعتباری محض‌ و اوهامی هستند که جز در ظرف اعتبار هیچ هویت و حقیقتی ندارند.

(ص319) حتی برخی از آن‌ها تصریح کرده‌اند که عرفا ذوات کریمه قدسی و اشخاص ملکوتی مانند عقول، ملائکه مقرب، انبیاء، اولیاء و نیز آسمان‌ها، کواکب و همه نظام محسوس و معقول را عدمی می‌دانند در حالی که چنین نیست. از نظر عرفا سه‌ویژگی نشان واقعیت داشتن است:

1- واقعیت اشخاص، انواع و افراد آن‌ها 2- تضادی که میان برخی از آن‌ها وجود دارد 3- آثار ویژه‌ای که هر کدام از آن‌ها دارند، سه دلیل بر وجود واقعی آن‌هاست، زیرا مقصود از وجود واقعی چیزی است که همین ویژگی‌‌ها را داشته باشد.

پرسش: پس چرا آن را اعتباری دانسته و بدان تصریح کرده‌اند؟

پاسخ: مقصود عرفا از اعتباری و انتزاعی بودن ماسوی الله چیزی نیست که جمهور فلاسفه و متکلمان که در فهم معارف قدم راسخ ندارند و کسانی که خواسته‌اند تنها با مطالعه کتب عرفا مقاصد آن‌ها را دریابند، فهمیده‌اند. این شیوه مانند آن است که کسی بدون داشتن ذوق شعری، بخواهد با مطالعه قوانین عروض،[3] در ردیف شاعران قرار گیرد.

(ص320) با توجه به آن‌چه تا این‌جا گفته شد می‌توان دریافت که ممکن دو جهت دارد: 1- جهت وجود و وجوب لغیره (مقصود از لغیره و نیز بغیره در حکمت متعالیه، بالعرض و بالتبع است، زیرا بغیره و لغیره فرع بر تعدد وجود است ولی بالتبع این‌گونه نیست. بنابراین نیازی به توجیه حکیم سبزواری و دیگران نیست. اگر اسناد وجود به غیر حق تعالی باشد، مقصود از آن اسناد بالعرض است ولی اگر اسناد کمالات وجود مانند علم و قدرت و حیات و مانند آن به غیر حق تعالی باشد، مقصود از آن اسناد بالتبع است.). هر موجودی از این جهت با همه موجودات و در همه کمالات آن‌ها شریک است و هر آن‌چه را هر موجودی حتی وجود مطلق دارد، او هم دارد ولی بالتبع. (کل شیئ فی کل شیئ). 2- جهت تحقق آن در مرتبه خاص. هر موجود بالتبعی در مرتبه‌ای قرار دارد مثلا اسماء در مرتبه‌ای و عقول در مرتبه دیگر و اجسام در مرتبه دیگر. وجود هر موجودی در مرتبه خاص است که قوه، ضعف، کمال و نقص آن را تعیین می‌کند. تحقق در یک مرتبه که نشان‌دهنده قوت و ضعف آن است با جهت اول که با همه موجودات در همه کمالات مشترک بود، ناسازگار نیست، زیرا وجدان کمال که نتیجه وجود بالتبع، بساطت، وحدت و مساوقت است مستلزم آن نیست که همه کمالات آن ظاهر باشد یا مستوی و متعادل باشد. مرتبه وجود هر موجودی تعیین می‌کند که کدام یک و کدام مرتبه از کمالات جمعی بالتبع آن ظاهر باشد و کدام یک ظاهر نباشد.

از جهت اول، همه موجودات واجب بالذاتند[4] ولی برخی بالاصاله و برخی بالتبع نه این‌که برخی بالذات و برخی بالغیر، زیرا غیریتی نیست تا بالذات و بالغیر تحقق یابد ولی اصالت و فرعیت و نیز استقلال و تبعیت که تعبیر دیگری از وجود و ظهور است، تحقق دارد و می‌تواند به اصالت و تبعیت متصف شود. پس هر موجودی دو جنبه دارد جنبه وجود و جنبه مرتبه وجود و به تعبیر دیگر مرتبه وجود و مرتبه ظهور وجود. با توجه به این دو جهت، چهار اعتبار و لحاظ درباره موجودات امکانی وجود دارد که سه لحاظ آن را ملاصدرا مطرح کرده است:

اعتبارات وجود

اعتبار یکم: ملاحظه ذات ممکن به‌گونه اجمالی به صورتی که هیچ‌کدام از آن دو جهت لحاظ نشود. با این لحاظ، هر یک از موجودات ممکن در حد و مرتبه خاصی وجود دارد و می‌توان از آن‌ها بدون لحاظ مرتبه آن‌ها به بودن خبر دارد و گفت: زمین هست، انسان هست و ...(لحاظ وجودات مقید و متکثر یا بشرط شیئ).

اعتبار دوم: ملاحظه جنبه وجودی ممکن به‌طور مطلق بدون لحاظ تعین و تخصص آن به مرتبه‌ای از مراتب و حدی از حدود که صوفیه آن را حقیقت واجب می‌دانند. این وجود هم با هویت واجب هست و هم با هویت ممکن. این همان وجود لابشرط مقسمی است و احدیت ذاتی است. (از نظر عرفا، ذات واجب تعالی، وجود لابشرط مقسمی است و از نظر حکما، وجود بشرط لا است).

احدیت با مقام احدیت تفاوت دارد یا احدیت دو معنی دارد: أ- احدیتی که مقصود از آن ذات لابشرط مقسمی واجب و غیب مطلق و ذات حق تعالی است. ب- احدیتی که مقصود از آن در مقابل واحدیت است. این احدیت و واحدیت مقابل آن هر دو از تعینات ذات حق تعالی است و اعتبار به معنی نخست، ذات حق است نه تعین ذات.

(ص321) اعتبار دیگری هم ملاصدرا در ادامه لحاظ دوم آورده و از هم جدا نکرده است که عبارت است از: ملاحظه وجود ولی به شرط اطلاق که وجود لابشرط قسمی و وجود منبسط است که مانند دریایی روان، با هویات امکانی همراه است و در عین حال هیچ‌کدام از آن‌ها نیست. فی السماء اله و فی الارض اله و در عین حال هم با سماء است هم با ارض ولی نه سماء است نه ارض.

ملاصدرا به اشاره سه دلیل بر وجوب این اعتبار از وجود، یعنی وجود لابشرط قسمی و مطلقِ مقیدِ به قیدِ اطلاق که هم در مرتبه هویت واجب هست و هم در مراتب هویت‌های ممکن (نه اعتبار لابشرط مقسمی) ارائه کرده است:

دلیل یکم: این وجود سعه اطلاقی دارد به‌گونه‌ای که در همه مراتب و همه موجودات و اشیاء حضور دارد و در این اعتبار از وجود، هیچ موجودی با موجود دیگر امتیاز ندارد و او هم هیچ موجودی از موجودات نیست در عین حال که با همه موجودات همراه است.

دلیل دوم: تغییر، زوال، قصور و محدودیت در وجود مطلق به شرط اطلاق راه ندارد و چیزی که به زوال و محدویت متصف نشود، واجب است.

دلیل سوم: وجود مطلقِ یادشده عین مرتبه احدیت است که واجب است. بر اساس این سه دلیل، وجود مطلق مقید به اطلاق، واجب است. (ولی واجب بودن آن به معنی هویت حق و لابشرط مقسمی بودن نیست بلکه با هویت حق هست همان‌گونه که با هویت ممکنات نیز هست ولی نه این است و نه آن).

ملاحظه دوم ملاصدر ابهام دارد و بخشی از آن اشاره به لابشرط مقسمی دارد و بخشی دیگر اشاره به لابشرط قسمی ولی کاملا واضح نیست. به عنوان نمونه دلیل سوم ناظر به وجود بشرط لا است نه لابشرط قسمی، زیرا ذات واجب را عین مرتبه احدیت دانستن، خروج از مصطلح عرفان است. از نظر عرفا، مرتبه احدیت که اولین مرتبه فیض منبسط و نفس رحمانی است، یکی از تعینات ذات واجب است نه خود ذات. به گفته شیخنا الاستاد، عبارت اسفار یا مصحّف است یا مأوّل یا مردود.

اعتبار سوم: وجودی که اطلاق قید آن است که وجود لابشرط قسمی و وجود منبسط است و ملاصدرا آن را مستقل نیاورده است و دنباله لحاظ دوم آورد و شرح داده شد.

اعتبار چهارم (والثالث): ملاحظه ماهیت شیئ جدای از وجود آن (ملاحظه ذات و ماهیت اشیاء قطع نظر از وجود و استناد آن‌ها به حق تعالی و اعتبارات وجود). این لحاظ، اعتباری محض است. آن‌چه را عرفا، اعتباری و موهوم دانسته‌اند همین لحاظ است و مقصود این تعبیر: تعین‌ها امور اعتباری است، همین است. در اعتباری بودن ماهیت من حیث هی، تردیدی نیست.

امور متکثر، موجودند ولی منشأ تکثر آن‌ها که ماهیت است، اعتباری است. پس اهل معرفت کثرات را معدوم نمی‌دانند خواه کثرات عقلی و نفسی باشد خواه جسمانی و مادی خواه آن‌چه در شرایع وارد شده است مانند ملائکه.

(ص322، و ما اشدّ فی السخافة) برخی به این اشکال که عرفا کثرات را اعتباری می‌دانند پاسخی سخیف داده‌اند: عرفا بر اساس شهود سخن گفته‌اند و عقل توان نقض شهودات را ندارد، زیرا شهود عرفانی، وراء طور عقل است و احکام عقلی نزد ادراکات شهودی باطل است همان‌گونه که احکام وهمی نزد عقل باطل است.

سخافت آن از این جهت است که مقتضای برهان را عقل سلیم انکار نمی‌کند. شهود می‌تواند چیزهایی را درک کند که عقل نمی‌تواند آن را درک نماید ولی آن‌چه عقل ادراک می‌کند نمی‌تواند مورد انکار شهود قرار گیرد.

(و قد صرح بعض) برخی از محققین تصریح کرده‌اند که عقل حاکم صحت و سقم ادراکات است. امور طبیعی و ذاتی، باطل نیست، زیرا در طبیعت که از حق تعالی صادر شده است، باطل وجود ندارد ولی در صناعیات و تعلیمیات حاصل از تصرف متخیله و واهمه می‌تواند باطل و خطا وجود داشته باشد.

به‌گفته غزالی، در معارف حاصل از سوی ولایت، چیزی وجود ندارد که عقل آن را محال بداند. ممکن است حقایقی وجود داشته باشد که عقل به آن‌ها نرسد نه آن‌که آن‌ها را خطا بداند.

(ص323) به‌گفته عین القضاة، عقل میزان درست است و احکام آن صادق و یقینی است. با توجه به گفته‌های کسانی که با ریاضات و مجاهدات از محدودیت‌های بشری رها شده‌اند نمی‌توان از حکم عقل صحیح تخلف کرد. حاصل آن‌که کسی که در تصوف و عرفان قدم راسخی داشته باشد، وجود ممکنات را نفی نمی‌کند.

غزالی در باب سازگاری کثرت حقیقی با وحدت حقیقی پس از ذکر سه مرتبه از توحید می‌گوید: مرتبه چهارم این است که هم‌چون صدیقین، در هستی جز یگانه نبیند. صوفیه این را فناء در توحید نامیدند، زیرا کسی که جز یگانه نمی‌بیند، خود را نیز نمی‌بیند، یعنی از رؤیت خود فانی شده است.

پرسش: چگونه کسی می‌تواند تنها یکی ببیند و در عین حال، زمین و آسمان و سایر اشیاء را می‌بیند.

پاسخ: این نهایت علمی است که از مکاشفه به‌دست می‌آید. کسی که متمحض در مشاهد حق تعالی باشد، از مشاهده کثرات غافل می‌شود و کسی کثرات را می‌بیند که نگاهش متفرق باشد. چنین کسی کل را واحد می‌بیند. با مثالی استبعاد این مطلب را می‌توان شکست.

(ص324) یک شیئ با یک نظر کثیر است و با نظری دیگر واحد است. مثلا اگر وقتی به انسان می‌نگری، روح و بدن و اعضای آن را منظر خویش قرار دهی، کثیر است و اگر از آن‌ها غافل باشی یا رو برگردانی و تنها انسان ببینی، واحد است. اگر کسی در حالت استغراق و شدت ولع به مشاهده چیزی باشد، از مشاهده اغیار غافل است و تنها یک چیز می‌بیند.

در جای دیگر می‌گوید، اگر کسی قوت بصیرت و تمکن در عمل داشته باشد، به هیچ چیزی نگاه نمی‌کند مگر آن‌که فاعل آن را در آن می‌بیند و از فعل غافل می‌شود.

مقصود از اعتدال این است که هر چیزی را همان‌گونه ببیند که هست. پس مستقل را مستقل ببیند و ربط را ربط، حق را حق ببیند و خلق را خلق و باطل را باطل

(ص327) فصل بیست و هشتم: چگونگی سریان حقیقت وجود در موجودات متعین و خاص

وجود سه مرتبه دارد: مرتبه یکم: وجودی که نه هیچ‌گونه تعلق به غیر دارد و نه هیچ‌گونه قید دارد، یعنی حقیقت مطلق مبرای از هر قیدی حتی قید اطلاق است که عرفا بدان هویت غیبی، غیب مطلق و ذات احدی می‌گویند و نه اسم دارد نه رسم و نه وصف، نه کسی آن را درک می‌کند و نه بدان معرفت دارد. «لایُدرکه بُعد الهمم و لایناله غوص الفطن».

دو دلیل بر ناتوانی انسان از درک این مرتبه از وجود

دلیل یکم: هرچه اسم و رسم داشته باشد و به ادراک حصولی درآید، از مفاهیم عقلی و وهمی است. واجب تعالی وجود محض و لابشرط مقسمی است. پس با عقل و وهم ادراک نمی‌شود و متعلق علم حصولی نیست.

دلیل دوم: هر چه ادراک‌پذیر باشد، از طریق ارتباط با سایر موجودات ادراک می‌شود. حق تعالی که وجود مطلق است ربط و پیوندی با هیچ چیزی ندارد. پس وجود مطلق، متعلق ادراک کسی نیست. دلیل دوم هم علم حصولی را نفی می‌کند و هم علم شهودی را. به همین سبب است که او را مجهول مطلق نامیده‌اند.

معروفیت و سایر احکام وجود مربوط به لوازم ذات و تجلیات آن است نه خود ذات و وجود او.

اتصاف او به هر صفتی مستلزم متعین بودن اوست، زیرا صفت جز تعین نیست. پس هر صفت و تجلی در مرتبه ذات احدی از او سلب می‌شود زیرا صفت، تعین است و ذات، نامتعین. پس صفت برای آن مرتبه یا حقیقت بی اسم، نقص است و سلب صفت، سلب نقص است نه سلب کمال. (دیدگاه عرفا درباره نفی صفات از ذات).

مرتبه دوم: وجود متعلق به غیر و مقید به وصف زائد مانند عقول، نفوس، افلاک، عناصر و مرکبات اعم از انسان، نبات و جماد و سایر وجودات خاص.

(ص328) مرتبه سوم: وجود منبسط و مطلقی که مقید به قید اطلاق و عموم است. این وجود کلی است ولی نه کلی مفهومی بلکه کلی سعی و احاطی.

دلیل بر این‌که وجود منبسط، کلی مفهومی نیست: کلی مفهومی خواه طبیعی باشد خواه عقلی، مبهم است و در تحصل و وجود نیاز به انضمام چیزی به آن است. ولی این مرتبه از وجود مبهم نیست بلکه عین تحصل و فعلیت است و نه تنها لازم نیست چیزی بدان ضمیمه شود بلکه هر ضمیمه‌ای که بر چیزی منضم می‌شود، فعلی از افعال و جلوه‌ای از جلوات اوست.

وحدت وجود منبسط، عددی نیست، زیرا اولا وحدت عددی مبدأ اعداد است ولی وحدت فیض منبسط و مبدأیت آن عام و فراگیر است و اختصاص به اعداد ندارد. ثانیا، واحد عددی تعددپذیر است و ممکن است فرد دیگری هم داشته باشد ولی واحد مطلق و فیض، منقسم و تعددپذیر نیست. ثالثا، هر واحد عددی اوصاف معین خاص خود دارد مثلا یا حادث است یا قدیم، یا مقدم است یا موخر، یا علت است یا معلول، یا جوهر است یا عرض، یا مجرد است یا مادی ولی فیض منبسط اولا همه اوصاف کمالی و ثانیا به‌گونه مطلق را دارد.

وجود منبسط بدون انضمام چیزی بدان، به همه تعینات وجودی و خارجی متعین است بلکه تعینات وجودی و خارجی منبعث از آن است.

اسامی وجود منبسط: اصل عالم، فلک حیات، عرش رحمان، حق مخلوق به، حقیقت الحقایق.

او در عین وحدت، کثیر است بعلاوه به سبب تعدد موجودات یا ظهورات نیز متعدد است او با هر چیزی همراه است ولی محدود به حد هیچ چیزی نمی‌شود. پس با قدیم، هست ولی محدود به حد قدم نمی‌شود و با حادث نیز هست ولی به حد حدوث مقید نمی‌شود و همین‌گونه است معیت او با سایر اشیاء که محدود به حدود آن‌ها نمی‌شود. «با معقول، معقول است و با محسوس، محسوس ولی نه در معقول مقید به قیود معقول است نه در محسوس مقید به قیود محسوس». حذف این عبارت از کتاب بهتر است، زیرا فیض منبسط چنان‌که عبارت پیش آن تصریح دارد با همه چیز هست ولی محدود به حدود آن‌ها نمی‌شود.

حق مطلق بدون قید اطلاق، ذات احدی است و حق مطلق مقید به قید اطلاق، فیض منبسط است

در مورد حق مطلق که ذات احدی است: ذلک بان الله هو الحق و أنّ ما یدعون من دونه هو الباطل و أن الله هو العلی الکبیر (حج، 62).

عنوان حق مخلوق به از آیات قرآن اقتباس شده است: خلق السموات و الارض بالحق (انعام، 73)؛ ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما الا بالحق (احقاف، 3).

تفاوت حق مطلق و حق مخلوق به یا تفاوت لابشرط مقسمی با لابشرط قسمی در این است که درباره حق مخلوق به یا لابشرط قسمی می‌توان به تمثیل و مانند آن سخن گفت ولی درباره حق مطلق یا لابشرط مقسمی نمی‌توان از تشبیه و تمثیل استفاده کرد و اگر تشبیه و تمثیلی باشد درباره لوازم و آثار آن است.

بهتر است عبارت «فيكون مع القديم قديما و مع الحادث حادثا و مع المعقول معقولا و مع المحسوس محسوسا»، حذف شود وگرنه باید همان‌گونه که گفته شد شرح داده شود و به ظاهر عبارت بسنده نشود. مانند کریمه «هو الذی فی السماء اله و فی الارض اله» هم‌چنین با قدیم اله است و با حادث هم اله نه آن‌که با قدیم، قدیم باشد و با حادث، حادث باشد. این ویژگی لابسرط مقسمی است نه قسمی. آن‌چه که برخی از اساتید ما در شرح بر این عبارت، در آثارشان نقل شده است به همین خطا آمیخته شده است که ظاهرا از گرآورنده آن باید باشد نه از شارح محترم.

(ص329) تمثیل درباره لابشرط قسمی و حق مخلوق به: نسبت این وجود به موجودات خاص از جهتی مانند نسبت هیولی اولی به اجسام شخصی است؛ مانند نسبت کلی طبیعی به اشخاص است؛ مانند نسبت جنس الاجناس به انواع و افراد مندرج در آن.

تفاوت مثال و ممثل در این است که کلی طبیعی و مفاهیم عامه دیگر با خصوصیات هر موطن آمیخته می‌شوند ولی کلی سعی و مطلق منزه از اختلاط با تعین‌هاست.

واعلم: وجود اعتبار و لحاظ دیگری هم دارد که عبارت است از مفهوم عام انتزاعی وجودی که معقول ثانی فلسفی است. البته این اعتبار ارتباطی به بحث ربط وحدت با کثرت ندارد و از موضوع خارج است.

قائلان به اصالت ماهیت و اعتباریت وجود، همین مفهوم عام انتزاعی از وجود را فهمیدند که به اعتباری بودن آن رای دادند.

به‌گفته شیخ کبیر صدرالدین قونوی، وجود عام که همان فیض منبسط است، شبیه مادّه ممکنات و شبیه مادّه برای صورت است. وی می‌گوید: مفهوم عام وجود که به عنوان عرض عام بر همه موجودات عارض می‌شود، یک امر ضعیف ذهنی است که تنها در عالم امکان و هنگام دوری از حضرت وجود و پس از آن‌که وجود مقید به اسارت کثرت در آمد، فرصت عروض پیدا می‌کند. شیخ اکبر، از وجود منبسط که فعل و فیض حق تعالی است، به نفس رحمن، هباء و عنقاء تعبیر کرده است.

(ص330) رفع اشتباه: رفع خلط وجود لابشرط مقسمی و لابشرط قسمی

تعابیر چهارگانه وجود: 1- وجود لابشرط مقسمی 2- وجود لابشرط قسمی 2- وجود بشرط شیئ و وجودات مقید و متکثر 4- وجود مفهومی، می‌تواند اشتباهی را که از ناحیه خلط بین لابشرط مقسمی و لابشرط قسمی پدید می‌آید رفع کند. هم‌چنین خلط ناشی از مفهوم و مصداق را نیز رفع می‌کند.

هنگامی که در عرف اهل معرفت گفته می‌شود حق تعالی وجود مطلق است، مقصود وجود لابشرط مقسمی است نه لابشرط قسمی یا مفهوم انتزاعی وجود. در عبارت ملاصدرا به جای لابشرط مقسمی، بشرط لا شیئ آمده است که مقصود از آن این است که هیچ شرطی ندارد. مکرر تصریح کردند که ذات حق از نظر عارف، لابشرط مقسمی است و از نظر فیلسوف، بشرط لا. هم‌چنین ذات حق لابشرط قسمی هم نیست. اگر مقصود از ذات حق تعالی 1- لابشرط قسمی یا 2- بشرط لا آن‌گونه که حکیم می‌گوید یا 3- مفهوم وجود باشد، اشکالات بسیاری بر آن وارد می‌شود که کم‌ترین آن 1- خلط میان ذات حق و فعل حق، 2- اتصاف حق تعالی به صفات ممکنات، 3- الحاد، 4- اباحه، 5- حلول، 6- محل شدن برای نقائص و حوادث است.

علاءالدوله سمنانی: 1- وجود حق، الله تعالی است 2- وجود مطلق، فعل اوست 3- وجود مقید، اثر اوست. 4- مقصود از وجود مطلق، وجود عام انتزاعی نیست بلکه وجود منبسط است.

1- مقصود از وجود حق، وجود لابشرط مقسمی است 2- مقصود از وجود مطلق، لابشرط قسمی است 3-مقصود از وجود مقید، وجود بشرط شیئ است 4- مقصود از وجود عام انتزاعی، مفهوم بدیهی وجود است که بر هر چیزی حمل می‌شود.

ترتیبی که سمنانی مطرح کرده، ترتیب طبیعی این است که نخست حق تعالی، آن‌گاه فعل او، آن‌گاه اثر فعل او و در آخر هم مفهوم آن. این ترتیب از ترتیبی که ملاصدرا مطرح کرد[5] که نخست حق تعالی، آن‌گاه اثر فعل او آن‌گاه فعل او بهتر است.

شیخ کبیر صدرالدین قونوی در کتاب مفتاح غیب الجمع و التفصیل و ابن فناری در شرح آن به نام مصباح الانس بین المعقول و المشهود فی شرح مفتاح غیب الجمع و الوجود مکرر درباره وجود منبسط بحث کرده است. وی می‌گوید: از آن‌جا که وجود منبسط بر اعیان ممکنات همان جمعیت آن حقایق است، وجود عام و تجلی ساری در حقیقت ممکنات نامیده شده است و این از باب تسمیه شیئ به اعم اوصاف آن است که عمومیت سریان آن در همه ممکنات است.

(ص331) فصل بیست و نهم: صادر نخست

وجود حق تعالی عبارت است از وجودی که نه وصف دارد نه رسم و در عین حال همه صفات جمال و جلال از اوست.

پس از تعینات صفاتی و اسمائی که تعینات علمی است و پس از تعین اسماء نامتناهی حق تعالی که جامع‌ترین آن‌ها الله تعالی است، اولین تعین عینی آن وجود منبسط است که عماء، مرتبه جمع، حقیقت الحقایق، حضرت احدیت جمع و حضرت واحدیت نامیده می‌شود

چنان‌که وجود حق گاهی به اعتبار اضافه آن به اسماء در عقل و اضافه آن به ممکنات در خارج، مرتبه واحدیت و حضرت الهیت نامیده می‌شود.

منشأیت فیض منبسط برای مراتب فروتر، علیت به معنی مشائی نیست، زیرا علیت از نظر آن‌ها مقتضی بینونت عزلی میان علت و معلول است و این معنی از علیت در جایی قابل تصور است که هر کدام از علت و معلول، تعینی خاص و جدای از هم داشته باشند تا یکی به دیگری چیزی بدهد تا علت آن باشد و دیگری چیزی از آن بگیرد تا معلول آن باشد و تا اخذ و عطایی نباشد، علیت و معلولیت از این نوع معنی ندارد.

وحدت صادر اول که وجود مطلق است غیر از انواع وحدت‌های شناخته شده فلسفی است مانند وحدت عددی، نوعی و جنسی، زیرا وحدت عددی در مجردات ممکن نیست، زیرا وحدت عددی در جایی است که کمیت‌پذیر باشد ولی موجود مجرد منزه از هر نوع کمیت است. و نیز وحدت جنسی و نوعی در جایی تصور می‌شود که قابلیت افراد متعدد را داشته باشد در حالی که صادر اول یک فرد است و قابل تعدد نیست. دلایل نفی وحدت جنسی، ماهیت نداشتن و فوق تجرد آن است. دلیل ماهیت نداشتن آن یکی اعتباری بودن ماهیت است که داشتن و نداشتن آن تفاوتی ندارد. بعلاوه، امر حقیقی، وصف یا مرتبه اعتباری ندارد و دلیل دیگر این است که ماسوا و از جمله فیض منبسط، وجود ربطی و فی‌غیره است و ماهیت مربوط به وجود فی نفسه است.

وحدت صادر اول، وحدت حقیقی ظلی یا تبعی است. این وحدت سبب می‌شود که صادر اول همه کمالات اسم اعظم را که جامع همه اسماء الهی است، به تبع داشته باشد.

(ص332) فیض منبسط یا صادر اول به اعتبار مظهریت برای اسم شریف الله که امام الائمه و المقدم الجامع است، همه کمالات سایر اسماء را دارد و به همین سبب بر همه موجودات که مظهر اسماء حق تعالی هستند، احاطه دارد. این دو ویژگی مقدم جامع و امام الائمه بودن که در فیض منبسط ظاهر می‌شود، رابطه میان حق و خلق است.

توجیه سخن حکما درباره صادر اول: حکما عقل اول را صادر اول می‌دانند. این اول بودن با مقایسه آن به سایر صوادر که آثار متباین و متخالف دارند می‌باشد نه نسبت به همه تعینات وجود وگرنه عقل اول هم به وجود مطلق و ماهیت تحلیل می‌شود و شکی نیست که ماهیت آن صادر نخست نیست پس وجود مطلق آن صادر نخست است که همان فیض منبسط است.

همان‌گونه که حق تعالی از جهت احدیت ذاتی منزه از اوصاف و اعتبارات است ولی به اعتبار مرتبه واحدیت و مرتبه اسم جامع الله که همه اسماء و صفات را دارد و عین ذات اوست، وجود منبسط نیز به اعتبار حقیقتش غیر ماهیات و وجودات خاص است ولی در هر مرتبه‌ای ماهیت خاصی دارد. از جهتی هیچ یک از وجودات و ماهیات خاص نیست و از جهتی عین آن‌هاست چنان‌که حق تعالی از جهتی هیچ یک از صفات نیست و از جهتی همه صفات است.

مکرر گفته شد که ماهیت مجعول نیستند، زیرا جعل مرکب ممکن نیست. پس ماهیات با گونه‌های مراتب و افراد وجود متحدند (اتحاد حاکی و محکی یا حکایت و محکی) و جعل وجود خاص، بالتبع جعل ماهیت آن هم هست نه آن‌که ماهیت آن جعل دیگری داشته باشد یا آن‌که مجموع وجود و ماهیت مجعول باشند، زیرا ماهیت چیزی نیست تا متعلق جعل بسیط باشد یا جعل مرکب.

(ص333) تنبیه تقدیسی: نفی اطلاق برخی از معانی و اعتبارات وجود بر ذات حق تعالی

معانی وجود

1- وجود لابشرط مقسمی که از نظر عرفا بر خدای متعال اطلاق می‌شود.2- وجود لابشرط قسمی، فیض منبسط و نفس رحمانی 3- وجود مقید و مضاف به ماهیات. این سه معنی، مقابل عدم است و طرد عدم از اشیاء از متصف به آن می‌کند. 4- وجود مفهومی و معنی مصدری ذهنی که انتزاعی است و ذات هیچ موجودی را تشکیل نمی‌دهد و بر حق تعالی هم اطلاق نمی‌شود، زیرا ذهنی و انتزاعی است. این وجود نسبی است و می‌تواند در جایی موجود باشد و در جای دیگری موجود نباشد یا از جهتی به موضوع نسبت داده شود و از جهتی از آن سلب شود مانند زید در خانه است و در باغ نیست.

ملاصدرا در این تنبیه به دو اعتبار از اعتبارات چهارگانه پرداخته است.

ابن عربی وجود مطلق را بر فیض منبسط اطلاق کرده است و سمنانی آن را بر ذات حق تعالی اطلاق کرده است. ملاصدرا می‌گوید: چون وجود مطلق مشترک میان لابشرط مقسمی و قسمی است، این‌گونه تعابیر از امور عادی است. مقصود ابن عربی از وجود مطلق که بر فیض منبسط اطلاق کرده است، لابشرط قسمی است و مقصود سمنانی از وجود مطلق که بر ذات حق تعالی اطلاق کرده است، لابشرط مقسمی است.

(ص334) در برخی از اشعار، وجود بر حق تعالی اطلاق شده و در برخی دیگر، وجود مطلق.

از نظر اهل ظاهر که اطلاق اسماء بر حق تعالی توقیفی است، اطلاق لفظ وجود و موجود را بر حق تعالی به عنوان تسمیه، جایز نمی‌دانند ولی به عنوان توصیف، برخی جایز می‌دانند و برخی نه.

این اختلاف از آن‌جا نشأت گرفته که در این مسأله که اطلاق هر صفت و فعلی که نقص نباشد بر حق تعالی جایز است یا نه؟ برخی جایز دانسته‌اند و برخی نه. درست آن است که جایز است، زیرا مفهوم وجود و شیئیت و مانند آن بین ممکن و واجب مشترک است.

میرداماد اطلاق وجود و موجود بر حق تعالی را خلاف ادب دینی می‌داند، علامه طباطبایی هم نظر میرداماد را دارد.

بی‌توجهی به اعتبارات مختلف وجود سبب شده است تا سمنانی اطلاق وجود را بر ذات الهی مجاز نداند و بر شیخ اکبر و شاگرد او قونوی خرده‌گیری کند.

سمنانی واجب را ورای وجود و عدم و محیط بر آن می‌داند. ظاهرا مقصود او از ورای وجود، مفهوم انتزاعی وجود است نه حقیقت وجود. و مقصود وی از تکفیر طائفه وجودی از حکما و عرفا نیز قائلان به این‌که حق تعالی مفهوم وجود است، می‌باشد نه آن‌ها که حق تعالی را حقیقت وجود می‌دانند. ظاهر این است که اعتبارت وجود از هم متمایز نشده است. اطلاق مفهوم وجود بر حق تعالی نادرست و اطلاق حقیقت لابشرط مقسمی وجود بر او صادق و حق است.

می‌توان گفت که مقصود سمنانی از منع اطلاق وجود بر حق تعالی، مفهوم آن است ولی نمی‌توان گفت که عرفا مفهوم وجود را بر او اطلاق کرده‌اند و به همین سبب سمنانی آن‌ها را تکفیرکرده است، زیرا در میان عرفان کسی که مفهوم وجود را بر حق تعالی حمل کرده باشد وجود ندارد. نهایت امر ممکن است سخن برخی از آن‌ها ابهام داشته باشد.

عرفا ادراک ذات حق تعالی را جز در مرتبه فنای سالک محال می‌دانند. چگونه ممکن است عقیده آن‌ها بر این باشد که ذات خدا مفهوم عام وجود است، زیرا ذات را جز در حال فنا نمی‌توان دریافت ولی مفهوم وجود را همه کس در همه حال ادراک می‌کنند. پس اشکالاتی که بر عرفا از این جهت مطرح شده است درست نیست، زیرا عرفا ذات حق تعالی را حقیقت وجود می‌دانند نه مفهوم وجود.

به نظر ملاصدرا، سمنانی بین حقیقت وجود و مفهوم وجود خلط کرده است. به نظر شیخنا الاستاد شاید او بین وجود لابشرط مقسمی و قسمی خلط کرده است. احتمال دقیق‌تر این است که خلطی رخ نداده است و ایشان مانند افلاطون حق تعالی را فوق وجود می‌داند یا مانند افلوطین وجود و عدم را از او سلب می‌کند. اگر چنین باشد با توجه به دست‌رسی نداشتن وی به منابع آن‌ها، این از ابتکارات علاء الدوله است.

(ص336) برخی از اشکالات سمنانی بر شیخ اکبر که مربوط به بحث حاضر است:

یکم: شیخ اکبر: وجود مطلق، همان حق (تعالی) است که به همه اوصاف متصف می‌شود.

نقد سمنانی: وجود حق، خالق تعالی است نه وجود مطلق و نه مقید.

ملاصدرا: این نقد وارد نیست، زیرا شیخ اکبر، حق را وجود مقید به اطلاق که فیض منبسط است یا وجود مقید به قیود خاص که موجودات خاص است، نمی‌داند.

توضیح: مقصود شیخ اکبر از وجود مطلق موصوف به هر وصفی یا 1- وجود مقید به قید اطلاق است. این وجود متصف به همه اوصاف هست ولی واجب تعالی نیست بلکه فعل اوست یا 2- وجود مبرای از قید اطلاق. در این صورت اگرچه حق تعالی است ولی اتصاف او به همه صفات باید توجیه شود. در این صورت یا 1- مقصود از اتصاف به همه صفات، صفات کمالی وجوبی است که عین ذات واجب است. این که اشکالی ندارد، زیرا حق تعالی در نظر فلاسفه، متصف به همه صفات کمالی است و از منظر عرفان، مرتبه احدیت متصف به همه صفات کمالی است یا 2- اعم از آن و مشتمل بر صفات ذاتی و غیر ذاتی است. در این صورت هم اگر مقصود از حق اعم از ذات و مظاهر آن باشد، اتصاف به صفات کمالی ذاتی و غیر ذاتی اشکالی ندارد.

دوم: شیخ اکبر: در نفس الامر جز وجود حق تعالی چیزی وجود ندارد.

نقد سمنانی: از آن‌جا که به سبب جود حق، مظاهر او ظاهر می‌شوند، علاوه بر وجود حق در نفس الامر، دو وجود دیگر هم وجود دارد: 1- فیض خداوند که وجود مطلق است 2- مظاهر جود و فیض او که وجود مقیدند. پس در نفس الامر سه وجود موجود است: 1- وجود حق تعالی 2- وجود منبسط که فعل اوست 3- وجودات خاص و مقید.

سوم: شیخ اکبر: وجود منحصر به حق تعالی است.

نقد سمنانی: وجود مختص به حق، وجود حق است، وجود مطلق که فعل اوست و وجود مقید که اثر فعل اوست نیز وجود دارد.

چهارم: شیخ اکبر: پس از بحث درباره وجود مستفاد از حق و اثبات آن و عدمی بودن ماهیات ممکن می‌گوید: او در ظهور، عین هر شیئ است ولی در مقام ذات عین هیچ چیزی نیست به تعبیر دیگر، حق تعالی عین ظهور اشیاء است و عین ذات آن‌ها نیست بلکه او، اوست و اشیاء، اشیاء هستند.

سمنانی: این گفتار درست است و بر همین استوار باش.

این‌ها و نمونه‌های فراوان دیگری هست که ریشه همه آن‌ها در سبک نوشتن به ابهام، تصریح، تلویح و مانند آن، اشتراک یا ابهام الفاظی چون ذات، حقیقت، عین، هویت و مانند آن است. مثلا گاهی مقصود از ذات، حقیقت، عین، هویت و مانند آن، صرف وجود شیئ است گاهی مقصود از آن ماهیت و عین ثابت آن است.

هم‌چنین گاهی ریشه اختلاف، مقصود از وجود است که گاهی مقصد از آن، وجود لابشرط مقسمی است گاهی لابشرط قسمی و گاهی بشرط شیئ وگرنه در واقع اختلافی بین سمنانی و شیخ اکبر وجود ندارد.

علت دیگر اختلاف، عمیق بودن توحید و وراء طور عقل بودن آن است که سبب می‌شود برخی نتوانند آن را با تعابیر اهل نظر بیان کنند.

چنین اختلافاتی در کتاب و سنت هم وجود دارد به‌گونه‌ای که هر دسته‌ای از اهل ظاهر برخی از آن‌ها را مستند خود قرار داده‌اند و مثلا جبری به آیاتی استناد می‌جوید و قدری به آیاتی دیگر.

(ص338) خواجه عبدالله انصاری: صعوبت گفت‌گو درباره توحید خواص

مراتب توحید: 1- توحید عوام 2- توحید اهل استدلال، حکما و متکلمان 3- توحید خواص. این توحیدی است که حق تعالی آن مختص خود قرار داده و قدر آن را تنها او می‌داند و کسی جز اشاره‌ای از آن نمی‌داند.

(339) فصل سی‌ام: عدمی بودن ممکنات

تا این‌جا توحید خاصی حق تعالی را دانستی و باور کردی که وجود حقیقت یگانه‌ای است که عین حق تعالی است؛ نه ماهیات وجود حقیقی دارند و نه اعیان خارجی. موجودیت هر چیزی که وجود دارد به تابش نور وجود حق تعالی بر آن است و معقولیت آن‌ هم نوعی از ظهور وجود حق و طوری از اطوار تجلی اوست.

آن‌که در همه مظاهر و ماهیات، ظاهر است و آن‌که در همه شئونات و تعیات، مشهود است، حقیقت وجود بلکه وجود حق تعالی است که به سبب تعدد شئون، تفاوت مظاهر و تکثر حیثیات او، کثرات عیان می‌شوند. (اشاره به استناد همه احکام وجود به حق تعالی است).

و دانستی که حال انسان و حیوان و مانند آن (ماهیات و معقولات اولی) در وجود و اصالت نداشتن مانند مفهوم امکان و شیئیت (معقولات ثانیه) است. (درواقع، چیزی به عنوان معقول اول نداریم).

(ص340) تفاوت میان مفاهیم ماهوی که معقول اول است و مفاهیم اعتباری غیرماهوی مانند شیئیت و امکان که معقول ثانی است (اشاره به بازگشت معقول اول و ماهیات به معقول ثانی فلسفی و نفی ماهیت به‌طور کلی)[6] با اشتراک آن‌ها در مصداق و وجود نداشتن عبارت است از:

1- حمل مفاهیم ماهوی بر چیزی ممکن است که موضوع یا وجود و ظهور عینی داشته باشد یا وجود و ظهور ذهنی ولی مفاهیم غیر ماهوی چنین شرطی ندارند.

2- به‌نظر مشهور، ماهیات، فرد و مابازاء عینی دارند ولی مفاهیم اعتباری به نظر مشهور هم مابازاء خارجی ندارند. بر اساس وحدت شخصی وجود، مفاهیم ماهوی حاکی از نور و ظهور وجودند و مفاهیم اعتباری حاکی از ماهیاتند نه وجود یا ظهور.

اشتراک آن‌ها در دو چیز است: 1- مصداق نداشتن 2- باطل الذات بودن و متعلق شهود عارف و عقل حکیم نبودن.

(فالتوحید للوجود) نتیجه: 1- وحدت از آنِ وجود و کثرت مربوط به علم، شهود و ادراک است. 2- وجود بالذات واحد است و بالعرض متعدد 3- وحدت مربوط به وجود است و کثرت مربوط به مظاهر و مرایا ولی فعل، واحد است چنان‌که فرمود: «و امرنا الاّ واحده» 4- وحدت مربوط به وجود است و کثرت مربوط به ماهیات. ماهیات در حکم روزنه‌هایی است که نور واحد را متکثر می‌سازد.

(ص341، فانکشف حقیقة) با توجه به آن‌چه گفته شد، مقصود عرفا از عدمی بودن ماهیات معلوم می‌شود. مقصود آن‌ها از عدمی بودن این نیست که مفهوم سلب و عدم در ذات و ذاتیات مفاهیم ماهوی ماخوذ است، (زیرا ذاتی ندارند تا چیزی در آن اخذ شود)؛ هم‌چنین مقصود این نیست که ماهیات نیز مانند مفاهیم و معقولات ثانیه هستند. مقصود آن‌ها این است که ماهیات موجود نیستند و وجود در ذات و ذاتیات آن‌ها اخذ نشده است. نه در مرتبه مفهوم بودن وجود دارند نه در مرتبه واقع. برخلاف مشهور که می‌گویند وجود در مرتبه ذات و ذاتی ماهیات اخذ نشده ولی در مرتبه واقع یا موجودند یا معدوم.

(لانّ ما لایکون، شاهکار صدرایی) برهان ملاصدرا: چیزی که در مرتبه ذات خود موجود نباشد، هرگز موجود نمی‌شود. ماهیت هرچه از غیر دریافت کند در خارج از ذات و ذاتیات آن باقی می‌ماند، زیرا اگر آن‌چه از غیر دریافت کند در ذات آن وارد شود، جنس و فصل آن می‌شود و ذاتش منقلب می‌شود.

(به‌نظر می‌رسد علت این‌که وجود از بیرون به ذات وارد نمی‌شود این است، ذات پیش از ورود وجود در آن چیزی نیست تا وجود یا هر چیز دیگر در آن وارد شود یا نشود و در واقع عدم ورود وجود به مرتبه ذات، سالبه به انتفاع موضوع است. در واقع، ما سوا قطع نظر از استناد به حق تعالی، ذاتی ندارند تا آن ذات حکمی داشته باشد یا نداشته باشد، یعنی باطل الذات و عین هلاکتند ازلا و ابدا. بعلاوه، افزایش چیزی ار بیرون، انضمام است و مختص اجسام)

کاربرد این دلیل در مسأله اتحاد عاقل و معقول: اگر علم به عنوان یک ماهیت عرضی یا اضافی عارض عالم شود، در خارج از واقعیت عالم باقی می‌ماند و تا وقتی که بیرون از عالم است، علم برای عالم نخواهد بود. به همین سبب چیزی که در ذات خود علم نداشته باشد، هرگز عالم نمی‌شود.

البته تا این‌جا روشن است آن‌چه هم‌چنان مبهم باقی می‌ماند این است که ذاتی که فاقد علم است چگونه علم در آن وارد می‌شود و با آن متحد می‌گردد؟ پیشنهاد مقدماتی ملاصدرا حرکت جوهری است، یعنی انسان با تحول ذاتی و جوهری خود به علم می‌رسد و با آن متحد می‌شود و درنتیجه علم در مرتبه ذات او تحقق می‌یابد.

ولی این چیزی از ابهام آن نمی‌کاهد، زیرا به علم رسیدن یا نازل شدن علم یا به انضمام می‌انجامد که از ویژگی‌های مادیات است و حتی عارض هم نخواهد شد، زیرا عروض عرض متوقف بر جدایی آن از موضوع پیشین آن است مگر آن‌که با موضوعش عارض شود که اولا عروض موضوع تبدیل شدن جوهر به عرض است و ثانیا از نوع انضمام خواهد بود که درباره مجردات محال است. حق آن است که بر اساس مساوقت، علم مانند همه کمالات عین وجود انسان است و تعلیم و تعلم از معدّات ظهور چیزی است که در باطن نفس وجود دارد نه افزودن چیزی که وجود ندارد خواه به عروض باشد خواه به اتحاد.

(ص342، قال الشیخ العالم) سخنی از غزالی در تفسیر کریمه: کل شیئ هالک الا وجهه: عارفان به مرتبه‌ای می‌رسند که به‌طور آشکار می‌بینند که موجودی جز الله وجود ندارد.[7] مقصود از کل شیئ هالک این نیست که در زمانی هالک‌اند بلکه از ازل تا ابد هالک‌اند و جز هالک تصور نمی‌شوند، زیرا هر چیزی از جهت ذاتش، عدم محض است و از جهت سرایت وجود از حق به آن‌ها موجودند. پس هر چیزی دو وجه دارد: 1- وجهی به ذات خود و 2- وجهی به ربّ خود. از جهت ذات خود، عدم‌اند و از جهت وجه ربّ خود، موجودند.

آثار شیخ اکبر و شیخ کبیر صدرالدین قونوی سرشار از تحقیقاتی است که نشان می‌دهد ممکنات امور عدمی‌اند. و گفته‌های آن‌ها بر مشاهدات و دیدن آشکار استوار است. آن‌ها می‌گویند: اگر ما عقاید خود را با قرآن و حدیث مقایسه کنیم، منطبق بر ظواهر آن دو است و نیازی به تاویل ندارد. بعلاوه تاویلات متکلمان و اهل ظاهر هم نادرست است و هم خلاف مکاشفات و بنابراین، قابل اعتماد نیست.

(ص343) به‌باور برخی از علماء، احادیث را باید مطابق با ظاهر آن‌ها بدون تاویل و تعطیل فهمید. مقصود از تاویل، حمل بر غیر ما وضع له و مقصود از تعطیل، توقف در قبول معنای موضوع له است. اهل تعطیل، توصیف (یعنی معنی موضوع له) را تشبیه و سکوت را تعطیل می‌دانند.

برخی از اهل ظاهر (مشبهه و معطله)، اهل تاویل در آیات و روایات را تکفیر کرده‌اند.

بیش‌تر اهل شریعت ظاهر معانی قرآن و حدیث را حق و صدق می‌دانند اگرچه غیر از این ظاهر معانی دیگری هم دارد که بر اکثر عالمان پوشیده است چنان‌که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم فرمود: إنّ للقرآن ظهرا و بطنا و حدا و مطلعا.

اگر ظاهر آیات و روایت معتبر نباشد، نزول و صدور آن‌ها نه تنها فایده نداشته بلکه سبب سرگردانی خلق بود.

درباره ظواهر قرآن و حدیث به‌طور کلی سه دیدگاه وجود دارد:

دیدگاه یکم: دیدگاه راسخان در علم که ظواهر را بر معانی اولی آن‌ها حمل می‌کنند بدون آن‌که نقصی در کمالات واجب لازم آید یا نقضی در قواعد عقلی.

(ص344) دیدگاه دوم: حکما و متکلمان اشعری و معتزلی که ظواهر را به‌گونه‌ای تاویل می‌کنند که با آراء آن‌ها سازگار باشد. این گروه از دایره علوم حصولی فراتر نرفته بلکه آن را انکار می‌کنند.

دیدگاه سوم: حنابله و مجسمه که از مرتبه حس فراتر نرفته‌اند و به مرتبه تعقل نرسیده‌اند چه رسد به شهود و عرفان.

کسی که توان ورود در عقلیات و فراتر از آن را ندارد همان به که در مرتبه حسییات بسنده کند و اگر نمی‌تواند تنزیه را بفهمد به تشبیه وفادار باشد.

(ص345) وهم و تنبیه: جهله صوفیه و مقلدان که نه عقل قوی دارند نه عقیده محکم و گرفتار وهم هستند درباره ذات احدیت توهم کرده‌اند که ذات احدی که عرفا از آن به مقام احدیت، غیب هویت، غیب الغیوب مجرد از مظاهر و مجالی تعبیر می‌کنند ، وجود بالفعل ندارد. آن‌چه وجود دارد عالم صور و قوای روحانی و جسمانی است و خداوند جز مجموعه صور و قوای روحانی و جسمانی نیست.

پاسخ: این مجموعه، انسان کبیر و کتاب مبین است که انسان صغیر نسخه مختصر آن است. این کفر صریح است و کسی که کم‌ترین مرتبه علم را داشته باشد، چنین چیزی به زبان نمی‌آورد

(ص346) علت این توهم خلط بین برخی از معانی وجود است، زیرا گاهی وجود بر ذات حق اطلاق می‌شود گاهی بر وجود مطلق و فیض منبسط و گاهی بر مفهوم عام عقلی. خلط معنای اول با هر یک از دو معنی دیگر سبب توهم یادشده است، زیرا معنای عام و مصدری وجود بر همه موجودات صادق است و این گروه گمان برده‌اند حق تعالی همان مفهوم عام است و نیز فیض منبسط که با همه موجودات مقید همراه است سبب این توهم شده است که ذات حق تعالی همان فیض منبسط است.

(فمن هذا القبیل) نمونه‌ای از گفته‌های عرفا که برای بسیاری توهم‌زاست:

شیخ اکبر: هر چه وجود است، متناهی است. مقصود او از این وجود، نفس رحمانی است که مقید و محدود است. به تعبیر دیگر وجود از نظر عرفا، مراتب عینی عوالم است، یعنی عقول، مثال و طبیعت و هر کدام از این مراتب که در راس آن‌ها فیض منبسط  نفس رحمانی قرار دارد، تعینی از تعینات و اعتبارات وجود است.

شیخ کبیر در تفسیر فاتحة الکتاب: غیب، خارج از دایره وجود و جعل است، زیرا خارج از دایره وجود، خارج از جعل هم هست و غیب، فراتر از دایره جعل و وجود است. در دایره وجود و جعل، مراتب عینی عوالم قرار دارد که عقل و مثال و طبیعت است. مراتب علمی را موجود نمی‌دانند، زیرا وجود از نظر آن‌ها به معنی عینیت است به همین سبب درباره اعیان ثابته گفته‌اند: ما شمت رائحة الوجود.

در مفتاح الغیب: وجود یکی از تجلیات غیب هویت است و شأنی مانند دیگر شئون ذاتی است.

(و ذکر الشیخ علاءالدوله) سمنانی در رساله «شارد و وارد»: فراتر از طبیعت، عدم محض است و ظلمت عدم بر نور وجود حادث احاطه دارد و در ظلمات، چشمه حیات وجود دارد.

فراطبیعت از نگاه عارف غیر از فراطبیعت از نظر حکیم است. طبیعت در نظر حکیم در برابر مثال و عقل است ولی اهل معرفت، فیض منبسط را هیولی می‌نامند، زیرا این فیض همه تعینات را می‌پذیرد و فوق فیض منبسط، عدم محض است که ظلمت آن محیط بر نور وجود منبسط است و مقصود از این عدم؛ بطون صرف است که خفای محض می‌باشد. به تعبیر دیگر، طبیعت، مراتب عوالم عینی (عقل، مثال، جسم) است و فراطبیعت، مراتب عوالم علمی (صفات، اسماء و اعیان ثابته) است. تعبیر دیگر چنان‌که در شرح عبارت بعدی گفته می‌شود، این است که مقصود از عدم، هویت مطلقه و غیب الغیوب است

(هذا القول منه) عبارت سمنانی در «شارد و وارد» اشاره به گفته دیگر وی در کتاب مدارج المعارج دارد که می‌گوید: فوق عالم حیات، عالم وجود است و فوق آن، عالمِ مَلِکِ ودود است و نهایتی برای آن نیست.

این عبارت نشان می‌دهد که مقصود از عدم محض در عبارت قبلی که فوق عالم طبیعت است، هویت مطلقه است و آن عدم در قبال وجود ظلی است به همین دلیل وجودی که در عبارت کتاب «شارد و وارد» آمده، وجود مطلق نیست بلکه همان وجود ظلی است و عدم نامیدن وجودی که محیط بر وجود ظلی است، از باب مجاز است.

به هر حال ممکن است مقصود آن‌ها همین وجود ظلی باشد که فاقد اثر است و وجود از نظر آن‌ها آن است که دارای اثر باشد، پس وجود ظلی را می‌توان به دلیل بی‌اثری مجازا عدم نامید.

(و یمکن ان یکون) و ممکن است مقصود آن‌ها از وجود، چیزی باشد که معلوم مخبَر است و آن‌چه که عقل توان معرفت به آن و اخبار از آن را نداشته باشد، وجود نیست و چون عقل راهی به کنه هویت ندارد، پس می‌توان آن را غیرموجود دانست. بر این اساس، اطلاق غیرموجود بر غیب الغیوب و لابشرط که احدی راه به آن ندارد، صادق است.

(ص347، علی أن الوجود) وجه دیگری که مصحح اطلاق عدم بر حق مطلق است:

وجود گاهی به معنی وجدان است که بازگشت آن به وجود رابطی است، زیرا تنها وجود رابطی قابل وجدان است. بر این اساس هر چه را که عقل راهی به ذات و کنه هویت آن نداشته باشد می‌توان عدم نامید و چون وجدان حقیقت وجود لابشرط مقسمی برای احدی ممکن نیست، پس وحدت حقیقی و غیب الغیوب را می‌توان عدم نامید، زیرا کسی را بدان راه نیست. وجود رابطی قابل وجدان است ولی به دلیل نقصی که دارد می‌توان از حق تعالی سلب کرد.

(لکن تحققه بذاته) این‌که حقیقت وجود قابل وجدان نیست، به این معنی است که برای تعینات وجودی یا خلقی قابل وجدان نیست نه این‌که برای خودش هم وجدان نشود. چنان‌که پیداست او حقیقت وجود است و این حقیقت بودن او، بالفعل و بالوجوب است نه بالقوه و بالامکان. پس در عین حال که ذات او در مرتبه احدیت محض برای خودش ظاهر است کسی توان درک و وجدان او را ندارد. به این مقام، کنز خفی گفته می‌شود.

(فذاته یظهر بذاته) مراتب ظهور حق تعالی: 1- ظهور ذات برای ذات 2- ظهور ذات برای ذات در مجاری ادراک خلقی 3- ظهور ذات برای دیگران.

مرتبه نخست برای حق تعالی وجود دارد، خواه خلقی وجود داشته باشد خواه وجود نداشته باشد.

تحقق مرتبه دوم برای حق تعالی متوقف بر وجود مدارک خلقی است. رمز و راز آفرینش همین معروفیت است نه قسم سوم. این قسم از معرفت که متوقف بر خلق و مدارک خلقی است نه نقصی بر حق تعالی است نه  نقض وحدت او و نه سبب تغییر در او، زیرا همه خلق و مدارک خلقی از وجود و ظلال اوست نه غیر او تا نقص و نقض باشد.

حاصل آن‌که مقصود از خفی بودن، خفای آن برای دیگران است نه برای خودش. و به تعبیر ادق، او معروفیت خود را از طریق دیگران و مجاری درک آن‌ها طلب می‌کند، یعنی قسم دوم.

فصل سی و یکم: نفی جهات شرور از وجود حقیقی

هر موجودی که خودش به کمال شایسته خود نرسد یا مانع از وصول موجودات دیگر به کمال باشد، شر است.

در فصل گذشته کثرت از حقیقت وجود سلب شد و به مظاهر نسبت داده شد. در این فصل، شر از وجود حقیقی سلب می‌شود بر این مبنی که اولا ماهیت سهمی از وجود ندارد و ثانیا، شر به ماهیت برمی‌گردد.

1- تحلیل موجود ممکن به دو حیثیت: 1- حیثیت وجود و 2- حیثیت ماهیت که در عرفان از آن به ثبوت نام می‌برند؛ ثبوت علمی و ثبوت در علم حق تعالی.

در فصل گذشته گفته شد که ماهیت نه موجود است و نه می‌تواند موجود شود.

(ص348) مقصود از شیئیت وجود: ظهور ممکن در مرتبه‌ای از مراتب و عالمی از عوالم.

مقصود از شیئیت ماهیت، معلومیت ماهیت و ظهور آن نزد عقل به تبع نور و ظهور وجوداست.

شیئیت ماهیت از وجود جدا نمی‌شود و بدون وجود، نه ماهیتی است و نه ثبوت ماهوی همان‌گونه که اگر صاحب صورت نباشد، صورت مرآتی هم نیست. پس اگر وجود نباشد، حکایت از آن هم نیست.

(این بر این فرض استوار است که ماهیت، حکایت وجود است حال آن‌که ماهیت به معنی متعارف، قطع نظر از وجود چیزی نیست تا از وجود حکایت کند. وقتی ظهور وجود به ماهیت باشد، ماهیت نمی‌تواند حکایت و ظهور وجود باشد تا آن را اظهار یا حکایت کند).

به گمان معتزله، ماهیت بدون وجود، ممکن است، زیرا ثبوت غیر از وجود است. پس می‌شود وجود نباشد ولی ماهیت باشد یعنی ثابت باشد.

در این موضوع، سخن محصلان از مشاء درست است که بین وجود و عدم، واسطه‌ای نیست پس ماهیت بدون وجود ممکن نیست.

(و قد علمت ان موجودیة) معنی موجود بودن ماهیت: موجود بودن ماهیت به این نیست که ماهیت متصف به وجود شود، زیرا چنان‌که در فصل پیش گفته شد، ماهیت هرگز سهمی از وجود ندارد و نمی‌تواند داشته باشد، زیرا سهم داشتن یا به این است که وجود ذات یا ذاتی آن باشد یا عرض لازم یا مفارق آن باشد یا با آن متحد شود و همه فرض‌های یادشده محال است. به همین سبب است که نفی ماهیت، ممکن است و اثبات آن نیاز به دلیل دارد. امکان سلب وجود از ماهیت ملازم است با این‌که اسناد وجود به آن مجازی است و اگر مجازی نبود سلب آن ممکن نبود.

ماهیت چیزی جز مفهوم وجودهای خاص نیست.[8] آن‌چه هست یا مشهود است، وجود است و آن‌چه از وجودهای خاص و جزئی درک و فهم می‌شود، ماهیت است. در واقع، علم به وجود و حیثیت وجودی هر چیزی، علم شهودی و حضوری است و علم به ماهیت و حیثیت ماهوی هر چیزی، علم مفهومی و حصولی است.

مفاهیم اعم از مفهوم شیئ ممکن و ممتنع، وجود ندارند، نه بالذات و نه بالعرض (حتی بالتبع هم وجود ندارند) در عین حال از آن‌جا که ماهیت و مفهوم، حکایت از وجودند،[9] ماهیت و مفهوم شیئ ممکن می‌تواند این حکایت را داشته باشد ولی مفهوم امر ممتنع همین حکایت را نیز ندارد. بر این اساس، ماهیت ممکن قابلیت دریافت فیض ربوبی را (بالتبع) دارد ولی مفهوم شیئ ممتنع همین قابلیت را هم ندارد و نمی‌تواند فیض وجود را دریافت کند. کریمه: إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْ‌ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ به این نکته اشاره دارد (همه این‌ها بسته به این است که کدام یک از معانی ماهیت قصد شده باشد).

اشکال: بر اساس نظر ملاصدرا، ماهیت هر ممکنی در خارج عین وجود و فرع آن ممکن است و جدایی آن دو در خارج ممکن نیست. در این صورت چگونه ممکن است استعداد قبول فیض و خطاب الهی را داشته باشد و معروض وجود و در نتیجه مقدم بر آن باشد؟

پاسخ: مخاطب خطاب الهی و آن‌که استعداد دریافت فیض الهی را دارد ماهیت به معنی مفهوم برگرفته از مصادیق عینی یا حد وجود و مانند آن نیست بلکه وجود علمی موجودات در مرتبه علم حق تعالی و سپس در مرتبه اعیان ثابته و سپس در مرتبه قضا و قدر علمی است. به‌طور کلی مقصود از ثبوت ماهیت، ثبوت عینی نیست تا اشکال یادشده موجه باشد بلکه مقصود از آن ثبوت علمی در مراتب یادشده است. به تعبیر دیگر، مقصود از ماهیتی که قابلیت دریافت وجود را دارد، ماهیت عرفانی به معنی اعیان ثابته است نه ماهیت فلسفی به معنی مفهوم منتزع از مصادیق خارجی.

(الاّ انّ معلومیتها) ماهیت به این معنی از جهتی تابع وجودات خاص جمعی و اجمالی آن‌ها در مرتبه ذات و صفات و اسماء است همان‌گونه که علم تابع معلوم است و بدون معلوم, علم معنی ندارد، زیرا علم، حکایت از معلوم است و با نفی معلوم، حکایت بی‌معنی خواهد بود معلوم هم متاخر از علم است و تا علم به چیزی محقق نباشد، تحقق معلوم، ممکن نیست.

(ص349، اما فی مرتبة علمه) در علم الهی، ماهیات تابع وجود حق تعالی هستند، زیرا واجب تعالی علت اشیاء و واجد کمالات آن‌هاست و در نتیجه علم او به ذات خود، علم تفصیلی به ماسوی است.

در خارج نیز ماهیات تابع وجودهای عینی است که فیض حق تعالی هستند.

با توجه به آن‌چه گفته شد، درستی سخن عرفا روشن می‌شود. به گفته آن‌ها، موجودیت اعیان ثابته و پذیرش فیض وجودی و استماع و اطاعت از امر حق تعالی و ورود آن‌ها به دار وجود، عبارت است از ظهور احکام هر یک از ماهیات نه اتصاف آن‌ها به وجود. پس اشکال یادشده منحل می‌شود.

(ص350) تفسیر شیئیتی که بر حسب کریمه: هَلْ أَتَی عَلَى الْإِنْسَانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئًا مَذْكُورًا(انسان، 1) از انسان نفی شده است: این شیئیت، وجود متمایز و خاص است نه مطلق شیئیت یا شیئیت ماهوی و علمی. همان‌گونه که وجود در هر مرتبه‌ای، در مرتبه سابق بر آن قابل نفی است شیئیت وجودی آن‌هم همین‌گونه است اما شیئیت علمی و ماهوی اشیاء ممکن در هر مرتبه‌ای به حسب همان مرتبه هست و قابل سلب نیست .

تفسیر[10] روایت کان الله و لم یکن معه شیئ نیز به همین صورت است که حیثیت وجود مختص هر موجودی در هر مرتبه‌ای، در مرتبه پیش از آن سلب می‌شود. پس لم یکن معه شیئ و نیز مرتبه وجود عینی متمایز آن از مرتبه ذات حق تعالی سلب می‌شود ولی مرتبه علمی و ماهوی آن قابل سلب از حق تعالی نیست و ممکن نیست در مرتبه‌ای حق تعالی باشد و شیئیت علمی و ماهوی اشیاء در آن مرتبه وجود نداشته باشد و حق تعالی به آن‌ها عالم نباشد.

تمام حدیث از این قرار است: امام باقر (ع) فرمود: إِنَّ اَللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى كَانَ وَ لَيْسَ شَيْءٌ غَيْرُهُ، نُوراً لاَ ظَلاَمَ فِيهِ، وَ صِدْقاً لاَ كَذِبَ فِيهِ، وَ عِلْماً لاَ جَهْلَ فِيهِ، وَ حَيَاةً لاَ مَوْتَ فِيهِ، وَ كَذَلِكَ هُوَ اَلْيَوْمَ وَ كَذَلِكَ لاَ يَزَالُ أَبَداً (برقي، محاسن، ج 1، 242).

(فإذا تقررت هذه المقدمات): بازگشت کثرت، امکان و سایر نقائص و شرور به ماهیت

در بخش گذشته این فصل گفته شد که ماهیات و اعیان ثابته وجود حقیقی ندارند بلکه دو وجود تبعی دارند یکی در رتبه سابق بر وجود خارجی به تبع وجود حق تعالی که از این جهت اعیان ثابته نام دارد و دیگری در رتبه لاحق به تبع وجودهای عینی و خارجی که ماهیت، صور ذهنی و مانند آن نامیده می‌شود.

پرسش: با توجه به این‌که وجود خیر محض است و ماهیت هم وجود ندارد، منشأ شرور، نقائص و امکان چیست؟

پاسخ[11] یکم: ماهیات و اعیان ثابته اگر چه به‌طور مستقل وجود ندارند و در عین جمع سابق و تفصیل وجودات لاحق، مستهلک‌اند و چیزی جدای از آن‌ها نه در رتبه سابق و نه در رتبه لاحق نیستند، ولی به حسب ذات خود و به حسب تمیز آن‌ها از وجود در تحلیل عقلی منشأ شرور و نقص‌ها هستند.

به تعبیر دیگر ماهیات وجود بالتبع دارند. این وجود بالتبع، سبب محدودیت وجود بالاصاله است و نشان‌دهنده حد و پایان آن است. فرقی نیست که نقائص و شرور به محدودیت وجودهای اصیل نسبت داده شود یا به ماهیت منتزع از آن‌ها.

به تعبیر دیگر، نقص‌ها مربوط به ماهیات است و هر موجودی در هر مرتبه‌ای اعم از مجرد و مادی که ماهیت داشته باشد، هم نقص دارد و هم شر و آفت دارد.

پاسخ دوم: شر از امور عدمی است و از سنخ نبودن است. هر جا که شری وجود دارد از حیثیت وجودی آن شر نیست بلکه از جنبه عدمی آن شر است و این به وجودهای محدود از جهت حد آن‌ها بر می‌گردد. این نوع شر به نقص برمی‌گردد.

پاسخ سوم: شر دیگری هم وجود دارد که نسبی است و در عین وجودی بودن برای برخی خیر است و برای برخی شر. این‌ها یا به حدود وجودات برمی‌گردد یا به ماهیات یا به لوازم آن‌ها. با توجه به آن‌‌چه گفته شد، اشکالات مربوط به چرایی وجود شرور طبیعی، شرور اخلاقی پاسخ داده می‌شود.

(ص351) یکی از اشکالات وقوع شر در عالم طبیعت و صدور گناه از برخی از مردم است.

تبیین منشأ آن: قصور ماهیت و سوء استعداد منشأ همه آن‌هاست.

اشکال دیگر، سرّ قدر و احکام آن است، زیرا اگرچه شرور در مرتبه نخست به ماهیات برمی‌گردد ولی ادامه آن به قدر و سرّ قدر منتهی می‌شود، زیرا شیئیت ماهوی به اعیان ثابته مربوط است.

تبیین آن به ذاتی بودن اعیان ثابته انجام می‌شود. پی‌گیری آن به مراتب پیش و فوق آن می‌انجامد، زیرا اعیان ثابته از شئون حق تعالی و صور علمی حاصل از تجلیات ذاتی او هستند. علم ذاتی یا صور تجلیات ذات حق تعالی به بیان فلسفی عین ذات است و نظام احسن عوالم وجود (علمی و عینی) است که به دلیل ذاتی بودن یا استناد به تجلیات ذاتی، نه نفی‌پذیر است نه تغییر‌پذیر.

حاصل سخن قونوی در مورد سرّ قدر: شرور و نقائص به ماهیات برمی‌گردد، ماهیات به اعیات ثابته برمی‌گردد یا خود اعیان ثابته است. اعیان ثابته از شئون و تجلیات وجود مطلق است و هر کدام از تجلیات، در مراتب مختلف احکامی دارند که علم به آن‌ها سبب اطلاع از سرّ قدر است.

جَاءَ رَجُلٌ إِلَى أَمِيرِاَلْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ فَقَالَ يَا أَمِيرَ اَلْمُؤْمِنِينَ أَخْبِرْنِي عَنِ اَلْقَدَرِ قَالَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ بَحْرٌ عَمِيقٌ فَلاَ تَلِجْهُ قَالَ يَا أَمِيرَاَلْمُؤْمِنِينَ أَخْبِرْنِي عَنِ اَلْقَدَرِ قَالَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ طَرِيقٌ مُظْلِمٌ فَلاَ تَسْلُكْهُ قَالَ يَا أَمِيرَاَلْمُؤْمِنِينَ أَخْبِرْنِي عَنِ اَلْقَدَرِ قَالَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ سِرُّ اَللَّهِ فَلاَ تَكَلَّفْهُ قَالَ يَا أَمِيرَاَلْمُؤْمِنِينَ أَخْبِرْنِي عَنِ اَلْقَدَرِ فَقَالَ أَمِيرُاَلْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ أَمَّا إِذَا أَبَيْتَ فَإِنِّي سَائِلُكَ أَخْبِرْنِي أَ كَانَتْ رَحْمَةُ اَللَّهِ لِلْعِبَادِ قَبْلَ أَعْمَالِ اَلْعِبَادِ أَمْ كَانَتْ أَعْمَالُ اَلْعِبَادِ قَبْلَ رَحْمَةِ اَللَّهِ قَالَ فَقَالَ لَهُ اَلرَّجُلُ بَلْ كَانَتْ رَحْمَةُ اَللَّهِ لِلْعِبَادِ قَبْلَ أَعْمَالِ اَلْعِبَادِ فَقَالَ أَمِيرُاَلْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ قُومُوا فَسَلِّمُوا عَلَى أَخِيكُمْ فَقَدْ أَسْلَمَ وَ قَدْ كَانَ كَافِراً قَالَ وَ اِنْطَلَقَ اَلرَّجُلُ غَيْرَ بَعِيدٍ ثُمَّ اِنْصَرَفَ إِلَيْهِ فَقَالَ لَهُ يَا أَمِيرَاَلْمُؤْمِنِينَ أَ بِالْمَشِيَّةِ اَلْأُولَى نَقُومُ وَ نَقْعُدُ وَ نَقْبِضُ وَ نَبْسُطُ فَقَالَ لَهُ أَمِيرُاَلْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ وَ إِنَّكَ لَبَعْدُ فِي اَلْمَشِيَّةِ أَمَا إِنِّي سَائِلُكَ عَنْ ثَلاَثٍ لاَ يَجْعَلُ اَللَّهُ لَكَ فِي شَيْءٍ مِنْهَا مَخْرَجاً: أَخْبِرْنِي أَ خَلَقَ اَللَّهُ اَلْعِبَادَ كَمَا شَاءَ أَوْ كَمَا شَاءُوا؟ فَقَالَ كَمَا شَاءَ قَالَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ فَخَلَقَ اَللَّهُ اَلْعِبَادَ لِمَا شَاءَ أَوْ لِمَا شَاءُوا؟ فَقَالَ لِمَا شَاءَ قَالَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ يَأْتُونَهُ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ كَمَا شَاءَ أَوْ كَمَا شَاءُوا؟ قَالَ يَأْتُونَهُ كَمَا شَاءَ قَالَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ قُمْ فَلَيْسَ إِلَيْكَ مِنَ اَلْمَشِيَّةِ شَيْءٌ (توحید صدوق، ص365). کسی این احادیث شریف را می‌فهمد که سرّ قدر را بفهمد بلکه خود این حدیث بیان اجمالی از سرّ قدر است.

(ص352) فصل سی و دوم: بازگشت به بحث چگونگی لحوق شرور به وجود

در حکمت متعالیه به تبع عرفان، کثرت و لوازم کثرت از طریق اسماء الهی و مقتضیات و لوازم آن تبیین می‌شود. تجلی حق تعالی در اعیان ثابته و ماهیات اشیاء سبب می‌شود آن‌ها متناسب با خود و استعدادهای خود و مقتضیات عوالم و مراتب ظهورات حق تعالی وجود و ظهور یابند.

از آن‌جا که اعیان و ماهیات بر وجودات عینی، تقدم رتبی دارند در عوالم عینی همان ظاهر می‌شود که در مرتبه اعیان و ماهیت به‌گونه علمی اجمالی و اندماجی وجود داشته باشد همان‌گونه که وجودهای عینی که پس از وجودهای ذهنی و مطابق با آن تحقق می‌یابند، تفصیل همان چیزی است که به‌گونه اجمالی علمی در صور ذهنی وجود داشته است.

وجودهای عینی ممکن است هم تفاوت عرضی داشته باشند و هم تفاوت طولی. تفاوت عرضی به این است که موجودی کمالی داشته باشد که دیگری ندارد و تفاوت طولی به این است که موجودی مرتبه کمالی داشته باشد که دیگری آن مرتبه را نداشته باشد اگرچه اصل آن کمال را در مرتبه فروتر دارد. مانند عالم طبیعت و مثال به نظر مشهور که عالم مثال، نسبت به عالم طبیعت، نقش علّی ندارد تفاوت طولی و عرضی غیر از تشکیک طولی و عرضی است. تشکیک طولی (به نظر مشهور) به وجود رابطه علیت میان دو چیز یا مرتبه است و تشکیک عرضی به شدت و ضعفی است که به علیت آن نمی‌انجامد مانند دو عالِم که دو مرتبه علم را دارند ولی هیچ‌کدام علت دیگری نیستند یا دو عالم که دو نوع اشرف و اخس از علم را دارند.

اعیان ثابته یا ماهیات در مرتبه علمی حق تعالی، ذات حق یا عین تعین حق و عین طهارت و قدسیت هستند و اگر برخی بر برخی دیگر شرافت دارند به معنی شدت کمال یا تفصیل کمالات آن‌ها نیست بلکه سری است که عالمان به سرّ قدر در آن حیران و سرگردان‌اند.

به هر حال موجودات در مرتبه علمی عین کمال و کل کمال‌اند ولی با تحقق در مراتب عین، تفاوت‌ها و تمایزات عینی آن‌ها که مختص به مراتب وجود عینی و خارجی است، آشکار می‌شود و در این صورت هم با یک‌دیگر تفاوت دارند و هم تزاحم. تفاوت و تزاحم آن‌ها در عوالم محدودی چون طبیعت، بر همگان آشکار است، زیرا برخی از آن‌ها با مقتضیات سایر موجودات سازگار نیست یا به حسب ظاهر سازگار نیست. جنگ‌ها، نزاع‌ها، برتری‌جویی‌ها از مصادیق آن اختلاف و تفاوت است ولی در عوالم نامحدود چون مثال و عقل، تفاوت‌ها به‌گونه دیگری ظاهر می‌شود؛ به ظهور و بطون، حاکم و محکوم، مفیض و مستفیض، اجمال و تفصیل و مانند آن. همین تفاوت‌ها در مراتب فراتر از اعیان ثابته به تناکح و ترکیب است.

مانند آب که در هر جا و چیزی به‌گونه‌ای ظاهر می‌شود فمنه «عذب فرات و منه ملح اجاج» و مانند نور خورشید که با تابیدن بر قابل‌های متنوع، رنگ‌های مختلف دارد.

(ص353، قال الشیخ صدرالدین قونوی) سخنی از شیخ کبیر در رساله «شرح الاربعین حدیثاً»: ظهور هر امر مطلقی در ذات (یا صفات و اسماء و فیض منبسط) که به سبب لطافت و بساطت ذات، مطلق است و هیچ‌گونه قیدی ندارد در مراتب فروتر از ذات مقید و محدود می‌شود وگرنه فروتر از ذات نخواهد بود و تقید و محدودیت آن هم به‌خاطر قابلیت و استعدادی است که مراتب فروتر از ذات به سبب فروتری دارند.

مراتب مطلق، تمام کمالات مراتب مقید را از جهت کمال بودن آن‌ها مناسب اطلاق خود دارند ولی نقص‌ها را که نتیجه اقتضای مرتبه وجودی آن‌ها در مراتب عینی است، ندارند به شرط آن‌که نقص‌های یادشده هیچ حظی از وجود، کمالات و ظهورات وجود، نداشته باشند وگرنه با برخورداری از وجود حتی به اندازه سلب مضاف، واجد آن هستند.

بر اساس وحدت شخصی وجود، ممکن دو حیثیت دارد: 1- حیثیت فیض، نور و ظهور وجود 2- حیثیت حکایت آن نور و ظهور. (نه آن‌که مرکب از وجود و ماهیت باشد). حیثیت حکایت آن را ماهیت و عین ثابت می‌نامند و مقصود از آن ماهیت به معنی متعارف نیست بلکه مقصود، مرتبه اجمال ظهور و نور است چنان‌که حیثیت اول مرتبه تفصیل نور و ظهور به اندازه خود است. بنابراین در عرفان چیزی به نام ذات و ذاتیات و لوازم ذات و مانند آن مطرح نمی‌شود مگر برای تعلیم و آمادگی برای درک حقایق.

(ص354، والتفاوت فی القوابل) تبیین تفاوت در قابلیت‌ها: منشأ تفاوت‌های قوابل، حقایق امکانی و ماهیت‌ها از دو جهت، دو چیز است:

1- خود ذوات و ماهیات امکانی که استعداد خاص خود دارند؛ انسان، قابلیت انسان بودن را دارد و درخت، قابلیت درخت بودن را چنان‌که زید، قابلیت زید بودن را دارد و اکرم هم قابلیت اکرم بودن را و هر فردی قابلیت خاص خود را دارد وگرنه انسان، انسان نبود و درخت هم درخت نبود و همین‌گونه هیچ چیزی خودش نبود و بسا هر چیزی هر چیزی بود. و در این صورت نه تنها نظام عالم فرومی‌ریخت بلکه نظامی نبود تا فروبریزد. پس می‌تون گفت اگر هر چیزی استعداد قابلیت خاص خود را نداشت، عالم از هم فروپاشیده بود. در واقع تفاوت استعدادها به تفاوت آن‌ها در مرتبه اعیان ثابته برمی‌گردد و در آن مرتبه، هر چیزی خودش است و طالب و محب خودش.

2- از جهت دیگر می‌توان پرسید چرا هر چیزی استعداد خاص خود را دارد و منشأ این استعداد و قابلیت چیست؟ آن‌چه در جهت اول گفته شد، ناظر به جنبه غایی استعدادها و قابلیت‌ها بود اینک پرسش از جنبه فاعلیت آن‌هاست که فاعل این استعدادها هرچند به جعل بسیط چیست، یعنی فاعل هر چیزی را آن‌گونه آفرید که به غایت خاص برسد. پاسخ روشن است فاعل حقیقیِ تامِ قریب هر موجود ممکن و ذات و ذاتیات و لوازم و استعداهای آن حق تعالی است. همان‌گونه که همه ذوات، صفات، افعال و آثار اشیاء به حق تعالی استناد دارد، استعداد و قابلیت‌های آن‌ها نیز به حق تعالی استناد دارد.

به تعبیر دیگر، با تمامیت حق تعالی از جهت ذات و کمالات ذات و داشتن نسبت برابر با همه موجودت، بدین سبب که همه موجودات، از تجلیات و ظهورات ذات و صفات و اسماء او هستند، چرا استعداد موجودات با هم تفاوت دارد و چرا اعیان ثابته موجودات در مرتبه علمی با هم تفاوت دارند؟

پاسخ این پرسش است که در متن به عنوان جهت دوم مطرح شده است و اهمیت هم دارد و آن این‌ است که اعیان ثابته، افاضه و ظهور فیض اقدس است که قضاء الهی نامیده می‌شود. قضای الهی هم نظام علم الهی است ولی یک مرتبه بالاتر از مرتبه اعیان ثابته که علم ذات حق تعالی به نظام احسن در مرتبه اسماء و صفات است و آن علم سبب جعل و ظهور اعیان ثابته می‌شود و اعیان ثابته مظاهر اسماء و صفات حق تعالی در مرتبه فیض اقدس است. پس عین ثابت هر چیزی مظهر اسمی است که حاکم بر آن و ربّ آن است و اسماء، ملاحظه صفات و ترکیب صفات است و صفات، تعینات و کمالات ذات است. ذات هم اولا غیب مطلق است که چیزی درباره آن نمی‌توان یافت و گفت و ثانیا ثابت، ازلی، ابدی و سرمدی است و با مشیت ذاتی خود مبدأ همه ظهورات، تعینات و تغییرات است و خود تغییر، تعین و ظهوری از جانب اغیار ندارد.

(و الحاصل) حاصل آن‌که نقایص و شرور ممکنات به قابلیت محل و قابل برمی‌گردد نه به وجود از جهت وجود بودن آن.

(ص355، و بذلک یندفع شبهة الثنویه) با توجه به آن‌که گفته شد اشکال ثنویه مبنی بر اسناد خیرات به یک مبدأ و اسناد شرور به مبدأ دیگر حل می‌شود و تناقض ظاهری میان آیاتی که 1- فعل را به فاعل مباشر طبیعی آن و انسان نسبت می‌دهد و آیاتی که 2- افعال پسندیده را به حق تعالی و نقائص را به خلق نسبت می‌دهد و آیاتی که 3- همه چیز را به حق تعالی نسبت می‌دهد، منحل می‌شود.

نمونه دسته اول: انا هدیناه السبیل، اما شاکرا و اما کفورا؛ لئن شکرتم لازیدنکم

نمونه دسته دوم: وَأَمَّا الْغُلَامُ فَكَانَ أَبَوَاهُ مُؤْمِنَيْنِ فَخَشِينَا أَنْ يُرْهِقَهُمَا طُغْيَانًا وَكُفْرًا * فَأَرَدْنَا أَنْ يُبْدِلَهُمَا رَبُّهُمَا خَيْرًا مِنْهُ زَكَاةً وَأَقْرَبَ رُحْمًا * وَأَمَّا الْجِدَارُ فَكَانَ لِغُلَامَيْنِ يَتِيمَيْنِ فِي الْمَدِينَةِ وَكَانَ تَحْتَهُ كَنْزٌ لَهُمَا وَكَانَ أَبُوهُمَا صَالِحًا فَأَرَادَ رَبُّكَ أَنْ يَبْلُغَا أَشُدَّهُمَا وَيَسْتَخْرِجَا كَنْزَهُمَا رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ وَمَا فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِي ذَلِكَ تَأْوِيلُ مَا لَمْ تَسْطِعْ عَلَيْهِ صَبْرًا ﴿کهف، 80-۸۲﴾؛ مَا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَمَا أَصَابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ (نساء، 79)

نمونه دسته سوم: وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ ﴿صافات، ۹۶﴾؛ وَإِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ يَقُولُوا هَذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَإِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَقُولُوا هَذِهِ مِنْ عِنْدِكَ قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ فَمَالِ هَؤُلَاءِ الْقَوْمِ لَا يَكَادُونَ يَفْقَهُونَ حَدِيثًا (نساء، 78).

ادعای تناقض به این است که کریمه کل من عندالله، موجبه کلی است و کریمه ما اصابک من سیئة فمن نفسک، سالبه جزئی است و میان موجبه کلی و سالبه جزئی تناقض وجود دارد.

(و ذلک لان مسألة العلة و المعلول) علت سوء فهم آیات معارفی، پیچیدگی علت و معلول است، زیرا معلول‌ها، حجاب علت‌اند و اغلب علما به پرده نگاه کردند و از آن‌که پشت پرده است غافل شدند. به همین سبب برخی مانند معتزله، علیت ممکنات را اثبات کردند و برخی مانند اشاعره، آن را نفی کردند.

تنها موحدان می‌توانند از ورطه اثبات و نفی علیت ممکنات نجات یابند و فعل را هم به حق تعالی نسبت دهند و هم به ممکنات و هیچ‌کدام مانع دیگری نباشد.

توضیح: 1- در آیات یادشده و مانند آن تناقض وجود ندارد، زیرا کریمه ما اصابک من سیئة فمن نفسک، استناد سیئه به خدا را نفی نمی‌کند، زیرا ممکن است هر دو (حق و نفس) در طول هم علت آن باشند یا یکی علت بعید و دیگری علت قریب و مانند آن باشد.

2- در کریمه کل من عندالله، برای هر فعلی مرتبه عندیت الهی اثبات می‌کند و در کریمه ما اصابک من سیئة فمن نفسک، به عندیت انسانی اشاره نکرده چه رسد به تصریح. اگر فرموده بود: ما اصابک من سیئة فمن عندک، تازه پاسخ اول مطرح می‌شد که نقیض من عند الله، من عندک نیست بلکه لیس من عند الله است، زیرا ممکن است من عند الله و من عندک با تفاوت مراتب و قرب و بعد علت، هر دو صادق باشد.

3- سیئه امری انسانی و نسبی و در مقایسه با انسان است. برای برخی سوء و سیئه است و برای برخی نیست. تعذیب ظالم برای خودش آن‌هم به حسب ظاهر سیئه است ولی برای مظلوم، حسنه است.

4- همه افعال من عند الله است ولی من الله نیست بلکه من الخلق و ماهیات و قوابل است. بنابراین تناقضی هم نخواهد بود.

5- اگر چیزی شر مطلق و محض باشد و هیچ خیریتی در آن نباشد، سیئه مطلق باشد و هیچ حسنی نداشته باشد، مانند عدم و شرک و نفی ولایت مطلق، به حق تعالی نسبتی نخواهد داشت و البته چنین چیزی یا عدم مطلق است یا اگر نسبی است از باب وجود نیافتن است که علت وجودی ندارد.

نخست فرمود: قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ سپس فرمود: مَا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَمَا أَصَابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ

نخست حسنه و سیئه را به خود نسبت داد سپس حسنه را به خود نسبت داد و سیئه را به خلق، زیرا هر فعلی با استناد به وجود فاعل، انجام می‌شود و وجود فاعل مستند به حق تعالی است پس هر کاری، کار اوست ولی افعال علاوه بر استناد به فاعل به قابل هم مستند است وگرنه هر چیزی علت هر چیزی بود، پس سیئات از فاعل سلب و به قابل نسبت داده می‌شود مانند سایه که هم به خورشید نسبت دارد و هم با شاخص.

خلاصه تحقیق در باب علیت: هر چیزی وجهی نسبت به حق تعالی دارد که باقی است و با آن وجه حق تعالی را تسبیح و حمد می‌کند. به تعبیر دیگر همه چیز نسبتی به حق تعالی دارد و نسبتی هم به خود که همان ذات و ماهیت آن‌ها را تشکیل می‌دهد. از جهت ذات و ماهیت خود، عین هلاکت و بطلان و مظهر «ما عندکم ینفد»؛ «کل من علیها فان» و «کل شیئ هالک» هستند. از جهت استناد به حق تعالی مظهر «ما عند الله باق» و «الاّ وجهه» هستند.

مجاری و مجالی حق تعالی که در زبان متعارف، وسائط فیض حق تعالی نامیده می‌شوند نیز همین‌گونه هستند، وجهی به خود و وجهی به حق تعالی دارند و از وجه خود، فانی و هالک و از وجه مستند به حق تعالی، باقی هستند. مجاری و مجالی فیض حق تعالی که مظاهر اسماء اویند، علت نامیده می‌شوند و مظاهری که از طریق آن مجالی، ظاهر شده‌اند، معلول نامیده می‌شوند. در واقع همه موجودات مظاهر حق تعالی هستند ولی بر اساس علم ذاتی حق تعالی به نظام احسن و اقتضائات تجلیات الهی برخی از موجودات علاوه بر مظهر بودن واسطه در ظهور فیض الهی در مراتب کثرت هستند و برخی نیستند. آن‌ها که واسطه‌اند، علت و آن‌ها که از طریق این واسطه‌ها ظاهر می‌شوند، معلول و آن‌ها که نه واسطه‌اند و نه از طریق واسطه‌های عینی ظاهر شده‌اند، نسبت به کثرات نه علتند و نه معلول ولی نسبت به حق تعالی معلول‌اند.

(فاختلاف الحقایق) بر این اساس اختلاف مخلوقات و مظاهر، در ظهور، کمال، جامعیت و مانند آن به تمایز میان اسماء برمی‌گردد و شرور و نقایص آن‌ها به قابلیت وجودی علمی خود در مرتبه کثرت و تصادمات عوالم محدود و متزاحم که ناشی از تمایز آن در مرتبه وحدت است، برمی‌گردد.

(و لسان جمیع الشرایع) شرایع آسمانی نیز هر کمال و خیری را مستند به حق تعالی می‌دانند و شرور و قصور را هرچند از جنبه‌ای به خلق برمی‌گردانند. چنان‌که حضرت ابراهیم علیه‌السلام بیماری را که نقص است به خود و شفا و تکمیل را که کمال است به حق نسبت داد: و إذا مرضتُ فهو یشفین. حضرت مسیح علیه‌السلام نیز عذاب را به استحقاق بندگان و مغفرت را به رحمت حق تعالی نسبت داد: إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُكَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ (مائده، 118).

(ص356) تعذیب الهی برای انتقام نیست، زیرا انتقام در جایی است که یا مظلوم، تشفی و آرامش یابد یا برای ایجاد عدل و امنیت باشد، یا برای عبرت دیگران باشد یا برای تنبیه و تذکر و بازداشت از ادامه فعل قبیح باشد. هیچ‌یک از این‌ها در مورد عذاب اخروی صادق نیست.

عذاب اخروی یا برای تطهیر از آلودگی‌های دنیوی است و استکمال نفوس در عوالم پس از طبیعت است یا نتیجه اعمال ناپسند در دنیا یا عین آن‌ها یا همه آن‌ها و آخرین، بهترین است.

فصل سی و سوم: چگونگی آینه بودن ممکنات برای ظهور حق (و آینه بودن حق برای ممکنات)

مرآت در عرفان به صورتی گفته می‌شود که صاحب صورت را نشان می‌دهد، یعنی صورتی که در آینه منعکس می‌شود. مرآت در عرفان همان صورت مرآتی است نه شیشه‌ای که با جیوه اندود شده است. پس مرآت وجود و حیثیتی جز حکایت ندارد. شیشه و جیوه و طول و عرض آن از معدّاتِ ظهورِ صورتِ صاحب صورت است نه خود آن.

مکرر گفته شد که همه ماهیات و ممکنات، مرائی و مجالی حق تعالی است. نقش مرآت و مجلی آن است که صورت متجلی را نشان دهد. هر آینه‌ای به اندازه خود صورت متجلی را نشان می‌دهد و نیز هر آینه‌ای به اندازه شفافیت و طهارت خود و نیز قرب به متجلی، صورت آن را نشان می‌دهد.

بر این اساس، محسوسات به دلیل تراکم جهات نقص و امکان در آن‌ها نه از شفافیت تام برخوردارند و نه از قرب تام. به همین سبب در نشان دادن صورت متجلی و اظهار کمالات حق تعالی در فروترین مرتبه قرار دارند.

در فصل سی‌ام گفته شد که حق تعالی دو تجلی و ظهور دارد: 1- ظهور برای ذات خود در مرتبه ذات که صفات، اسماء و اعیان ثابته ظاهر می‌شوند (فیض اقدس) 2- ظهور ذات بر افعال که عقول، مثال، نفوس و طبیعت ظاهر می‌شوند (فیض مقدس).

ظهور دوم در عین حال که در مرتبه فعل است و بر اشیاء ممکن ظاهر می‌شود، تجلی و ظهور بر ذات خود است نه بر ممکنات که با این ظهور به‌وجود می‌آیند و هنوز وجودی ندارند تا بر آن‌ها تجلی کند. بعلاوه، ظاهر و مظهر و نیز فعل و فاعل دو حقیقت مجزای از هم نیستند تا یکی بر دیگری تجلی کند. پس ظهور دوم و فعلی که ظهور در مقام فعل است، بر ذات است.

به تعبیر دقیق، حق تعالی یک تجلی دارد که در این تجلی واحد، کمالات ذات واجب در حد امکان در مراتب مختلف ظاهر می‌شود نه آن‌که با یک تجلی علم ظاهر شود و با تجلی دوم، عین ظاهر شود و پیش از آن و پس از آن تجلی نداشته باشد. چنین عقیده‌ای مربوط به عوام و یهود است که می‌گویند: ید الله مغلولة. تجلی حق تعالی یکی است که از ازل آزال تا ابد آباد بوده و خواهد بود و در واقع به اندازه و سرمدیت ذات اوست نه کم‌تر و نه بیش‌تر که هر دو نفی ازل و ابد است و محال.

دلیل بر واحد بودن تجلی حق تعالی: تعدد تجلی متوقف بر محدودیت آن از جنبه‌های متعدد است: محدودیت در ظهور، کمال، شدت، مرتبه و اثر است. محدودیت ظهور نشان‌دهنده محدودیت ظاهر است، زیرا ظاهر و مظهر عین همند یا ظهور عین ظاهر است. پس محدودیت ظهور ملازم با محدودیت ظاهر است و محال. بعلاوه تعدد ظهور، اجتماع مثلین است و محال، زیرا اگر تجلی متعدد باشد و مثل هم نباشد اولا اشکال قبلی مطرح می‌شود و ثانیا لازمه‌اش ترکیب ذات حق تعالی است که به جزئی از آن یک تجلی و با جزئی دیگر تجلی دیگر داشته است که این هم محال است.

بر فرض که تجلی دومی باشد باید پس از تجلی اول باشد که صفات و اسماء و اعیان ثابته در آن ظاهر شده باشند آن‌گاه مثلا هر یک از صفات یا اسماء تجلی خاص خود داشته باشد که تجلی دوم و سوم باشد حال آن‌که خود صفات و اسماء و اعیان با تجلی نخست حق تعالی ظاهر می‌شوند و با تجلی نخست، نه تنها صفات و اسماء و اعیان ظاهر می‌شوند بلکه همه ممکنات ظاهر می‌شوند، زیرا نه منعی برای ظهور آن‌هاست، چون همه آن‌ها ابداعی هستند و نه ظهور آن‌ها متوقف بر قابلیتی است تا برخی در تجلی نخست ظاهر شوند و برخی در تجلی دوم.

افلوطین سخن لطیفی در این باب مانند سایر ابواب دارد که واژه فوق تمام را به‌کار برده است. توضیح آن بر حسب مصطلحات مشائی از این قرار است: موجودات چهار دسته‌اند: 1- ناقص که اولا فاقد کمالات شایسته خود است و ثانیا نمی‌تواند آن‌ها را تامین کند. 2- مستکفی که فاقد کمالات خود است ولی می‌تواند آن‌ها را تامین کند. 3- تام که از بدو وجود خود، کمالات خود را به‌گونه بالفعل دارد. نه نقصی دارد و نه لازم است آن را برطرف کند. 4- فوق تمام که همان تمام است به‌اضافه این که کمالات موجودات دیگر را نیز تامین کرده است بلکه اصل وجود آن‌ها نیز فیض و فضل اوست.

(ص357) مضمون گفته افلوطین از این قرار است: حق تعالی ظهوری بر ذات خود دارد و ظهوری بر ممکنات. این ظهور دوم، ظهور او بر ذات خود در مرتبه افعال است نه ظهور بر چیزی غیر از ذات، زیرا چیزی نیست تا بر آن ظاهر شود. در واقع، ظهور بر ذات از حیث افعال، سبب ظهور افعال می‌شود. ظهور افعال مستند به فوق تمام بودن حق تعالی است. فوق تمام بودن او از همه جهات و در همه مراتب است بنابراین ظهور، ذاتی حق تعالی است. پس تعدد ظهور به‌گونه‌ای که یک ظهور به انجام برسد آن‌گاه ظهور دوم رخ دهد با فوق تمام بودن او سازگار نیست.

بعلاوه اگر ظهور ذات بر ذات غیر از ظهور او بر افعال یا در مرتبه افعال باشد، تکرار در تجلی و تحقق مثلین خواهد بود که اشکالات متعددی دارد که در آغاز همین فصل بدان اشاره شد.

(و هذا الظهور الثانوی): دو دلیل بر تعدد تجلی و تفاوت تجلی ذاتی و فعلی: دلیل نخست: اگر مثل هم باشند تکرار در تجلی و وجود مثلین خواهد شد که محال است. مقصود از مثلین چیزی است که در همه کمالات همانند باشند نه مثل به معنی اندارج تحت نوع.

دلیل دوم: تجلی اول، متبوع و تجلی دوم، تابع است. کمال وجودی تابع و متبوع در یک رتبه نیست، زیرا یکی از آن دو ذات است و دیگری فعل، یکی واجب است و دیگری ممکن، یکی مبدأ نور است دیگری متنور به نور او که ممکن نیست در یک مرتبه باشند. (چند سطر پیش‌تر ناتمامی آن توضیح داده شد).

(الذی هو نزول الوجود) این ظهور دوم که نزول وجود واجب، افاضه(افلوطین)، نفس رحمانی(عرفان)، علیت(حکمت)، تاثیر، محبت افعالی(عرفان عملی) و تجلی بر غیر(عرفان نظری) هم گفته می‌شود، بر حسب تعدد اسماء و تمایزات آن‌ها سبب تعدد و تمایز ممکنات می‌شود و به همین جهت، ذات واجب تعالی در هر یک از مرائی ممکنات به حسب اسماء و صفات و نیز بر حسب قابلیت ماهیات، ظاهر می‌شود نه آن‌که ذات واجب ظهورات متنوع داشته باشد و تعدد ممکنات مربوط به تعدد ظهورات ذات باشد، زیرا اگر تعدد ممکنات مربوط به تعدد ظهورات ذاتی حق تعالی باشد، ذات او وحدت نخواهد داشت.

حق همان است که گفته شد و آن‌ ظهور واحد ذات غیبی حق تعالی و پیدایش همه ظهورات اعم از صفات، اسماء، اعیان، عقول، مثال، نفوس و طبیعت به سبب همان ظهور واحد و تعددناپذیر ازلی و ابدی که عین ذات حق تعالی است.

(قال الشیخ محیی‌الدین) به‌گفته شیخ اکبر: وقتی کسی صورت خود را در آینه می‌بیند، از جهتی صورت خود را دیده است و از جهتی ندیده است، دیده است، زیرا صورت دیده شده، صورت خودش است؛ ندیده است، زیرا در جوهر، کمیت، کیفیت و سایر امور با صورت او تفاوت دارد و نیز صورت او عین اوست نه در آینه.

(ص358) همان‌گونه که صورت در آینه نه عین شخص است نه غیر او؛ نه موجود است و نه معدوم، صور ممکنات نسبت به حق تعالی هم همین‌گونه است نه عین اوست نه غیر او؛ نه موجود است نه معدوم و در عین حال، از جهتی عین اوست و از جهتی غیر او؛ از جهتی موجود است و از جهتی معدوم.

(اقول: و نبه بذلک) نظر ملاصدرا درباره نکات سخن شیخ اکبر: 1- شیخ اکبر اشاره می‌کند که تجلیات حق تعالی دقیق‌تر از انعکاس صورت در آینه است که بسی شگفت‌انگیز است و بسیاری در وجود و عدم آن تردید کرده‌اند.2- ظهورات نه وجود محضند نه عدم محض3- صورت، مباینِ صاحب صورت هم نیست. 4- حکمت آفرینش آینه توجه خلق به سریان نور حق در اشیاء است 5- هر ماهیتی به اندازه قابلیت خود صورت حق را اظهار می‌کند. 6- وجود هر ماهیتی نه عین آن ماهیت است نه عین ذات واجب تعالی نه جدای از حق تعالی.

(ثم انه کما ثبت) با توجه به این‌که تجلی حق تعالی بر اشیاء، تجلی واحد است و تعدد و اختلاف از ناحیه ماهیات و قابلیات است، روشن می‌شود که تکرار در تجلی در مظهر واحد هم ممکن نیست. (گفته شد که تجلی واحد نه آن‌که در مظهر واحد، واحد باشد و تکرار در تجلی مطلقا واحد است).

دلیل بر وحدت تجلی: تعدد تجلی یا از ناحیه فاعل است یا قابل. فاعل که حق تعالی است و عین وحدت، بساطت و صرافت است. پس منشأ تجلی متعدد نیست. قابل هم اگر چه به‌لحاظ ذهنی نوع و صنف دارد و هر کدام از آن‌ها افراد متعدد و درنتیجه تجلیات متعدد هستند ولی از نظر واقع هر فردی واحد است و تجلی مربوط به افراد است نه انواع و اصناف که ذهنی هستند و هر فردی متوقف بر تجلی واحد است پس تجلی حق تعالی واحد است. (این دلیل برای اثبات وحدت تجلی حق تعالی به‌طور مطلق نه برای وحدت تجلی برای هر فرد بسنده است).

(ص359، و منه یستفاد) گونه علم به اشیاء: از همین‌جا معلوم می‌شود که چون تکرار در تجلی نیست و هر شیئ یکی بیش نیست، علم به هر چیزی، حضور آن نزد عالم است نه حصول شبح آن، زیرا علم به شبح چیزی علم به آن چیز نیست و اگر حضور شبح همان حضور حقیقت شیئ باشد لازمه‌اش تکرر شیئ واحد است و محال، زیرا منشأ تکرر شیئ یا خود آن است یا فیض الهی و هر دو محال است، زیرا فاعل که به دلیل وحدت حقیقی، تکرار در تجلی ندارد، فرد هم واحد است و تکرار تجلی مانند صدور کثیر از واحد است و اشکالات دیگر که در آغاز همین فصل گفته شد.

(و من هیهنا ینکشف) از همین‌جا نکته دیگری هم روشن می‌شود و آن چگونگی علم به حقایق اشیاء نیز روشن می‌شود. حکما در علم به حقیقت اشیاء چند نظر دارند: 1- علم به حقیقت اشیاء به هنگام تجرد و اتصال آن با مبدأ فیاض به‌گونه رشح است، یعنی در این هنگام، صور اشیاء به افاضه حق تعالی در نفس مرتسم می‌شود و عالم آن را در خود می‌بیند و خود آینه حق می‌شود. (مشاهده وحدت در کثرت) 2- عکس آن، یعنی نفس پس از تجرد و اتصال به مبدأ، اشیاء را در ذات مبدأ فعال و در حق مشاهد می‌کند. در واقع در این صورت، عالِم، حق را مشاهده می‌کند و چون حق، همه چیز و کل الاشیاء است، سالک واصل، همه چیز را در آینه حق مشاهده می‌کند و حق آینه اشیاء می‌شود. (مشاهده کثرت در وحدت). المومن مرآة المومن هر دو معنی را دارد به این بیان که اگر مومن اول حق باشد و دومی خلق، حق آینه خلق می‌شود و اگر برعکس باشد، اولی خلق باشد و دومی حق، خلق آینه حق می‌شود

(و عند التحقیق یظهر) به نظر ملاصدرا عارف بصیر می‌داند که نه رشح است نه عکس آن؛ نه صور اشیاء را در مبدأ فیاض مشاهده می‌کند نه در ذات خود بلکه اتصال تام به مبدأ فیاض با فناء از خود و بقاء بالحق برابر است و در این صورت حقایق را همان‌گونه که در خارج هستند مشاهده می‌کند (نه در ذات خود و نه در ذات حق).

(ص360، فیری الاشیاء کما هی) توضیح: سالک یا 1- محجوب است یا مکشوف. 2- مکشوف یا ناقص و غیر واصل است یا کامل و واصل. 3- کامل واصل یا غریق است 4- یا غواص. 1- کاملِ واصلِ غریق، از عالَم و آن‌چه در آن است بی‌خبر و مهیّم است. 2- کاملِ واصلِ غواص با مشاهده حق، خلق را نیز مشاهده می‌کند و علم به حق برای او علم به خلق است نه آن‌که خلق را در حق مشاهده کند که مشاهد کثرت در وحدت است یا حق را در خلق مشاهده کند که مشاهده وحدت در کثرت است بلکه هر یک از حق و خلق را در موطن خود مشاهده می‌کند بدون آن‌که یکی را در دیگری مشاهده کند که وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است و به ذوالعینین و صاحبان قرب جامع اختصاص دارد. همان‌گونه که وجود حق، منشأ وجود ماسوی است و ماسوی در موطن خود وجود می‌یابد نه در حق، شهود حق نیز شهود به ماسوی در موطن خود است نه در حق. منشأیت علم به حق برای علم به خلق هم در علم حصولی صادق است و هم در علم حضوری.

نتیجه آن‌که ملاصدرا با توجه به مبدأیت عینی و علمی حق تعالی اثبات می‌کند که سالک واصل پس از فناء، به اشیاء و ماسوی (اینجا کل یا جزء ماسوی مورد بحث نیست) عالم می‌شود. این علم به اشیاء نه از باب افاضه صورت در قلب اوست نه نظاره صورت در نفس او، نه مشاهده صورت در حق تعالی، بلکه مشاهد حقیقت اشیاء در موطن خود اشیاء است. این مشاهده اگرچه بالحق و در مرآت حق است ولی در موطن اشیاء و خلق است نه در موطن حق.

بر این اساس انسان می‌تواند چهار نوع علم به اشیاء داشته باشد:

1- افاضه صور در قلب او از جانب حق تعالی که مصداق علم یقذفه الله فی قلب من یشاء من عباده است. 2- نظاره صور در نفس که از مصادیق علم و صور ذهنی است. 3- مشاهده صورت در حق تعالی و در موطن حق که مصداق علم در مرتبه قرب نوافل است. 4- مشاهد حقیقت اشیاء بالحق و در مرآت حق ولی در موطن اشیاء و خلق.

(بانّ وجود الاشیاء) این مشاهده در موطن اشیاء را که از مختصات حکمت صدرالمتالهین است می‌توان با فاعلیت حق در موطن خلق تشبیه کرد که از مختصات عرفان شیخ اکبر است. ولی ملاصدرا این نظر را با نظر آن دسته از عرفا، حکما و رواقیون که علم حق تعالی را همان وجودهای خارجی می‌دانند یکی می‌داند. از نظر آن‌ها معلومیت اشیاء برای حق تعالی همان وجود اشیاء در خارج و وجود اشیاء در خارج معلومیت آن‌ها من الحق است نه من الاشیاء و عالمیت حق تعالی نسبت به اشیاء، همان افاضه و ایجاد آن‌هاست.

(و اما الناقص المحجوب) آن‌چه گفته شد مربوط به عارف کامل واصل بود اما ناقصِ محجوب، حق را در آینه خلق مشاهده می‌کند و او را همان‌گونه می‌پندارد که در خلق می‌بیند. اگر حق تعالی در قیامت به صورت دیگری ظاهر شد یا در صورت مناسب قیامت ظاهر شود یا آن‌گونه که هست عیان گردد، ناقصِ محجوب او را انکار خواهد کرد. حدیث شریف قدسی انا عند ظن عبدی المومن اشاره به همین نکته است.

دریافت این‌که این علم سبب تکرار در تجلی است یا نه متوقف بر پیش‌فرض خاص خود است. به نظر شیخنا الاستاد، تجلی در مراتب، تکرار نیست، زیرا نفی تکرار با همه قیود آن است که از جمله آن مرتبه واحد است پس وجود چیزی در دو مرتبه تکرار نیست. به همین جهت اشیاء مثلا زید در مراتب متعدد عوالم وجود دارند و در هر مرتبه هم تجلی حق هستند و در عین حال خودش و زید است ولی مصداق تکرار نیست، زیرا تکرار در مرتبه محال است نه در مراتب.

پیش‌فرض دیگر این است که به‌طور کلی تجلی حق تعالی واحد است و این تجلی واحد از مرتبه صفات و اسماء آغاز شده تا به مرتبه هیولی ادامه پیدا کرده است. در این صورت حق تعالی اشیاء را با تجلیات متعدد خلق نکرده است تا امتناع تکرار مربوط به مرتبه باشد و تکرار در تجلی در مراتب مختلف محال نباشد بلکه حق تعالی یک تجلی ازلی و ابدی دارد که همه خلق نتیجه همان یک تجلی است و تکرار تجلی از جهات دیگری محال است خواه در مرتبه باشد خواه در مراتب چنان‌که در آغاز فصل گفته شد.

(ص361، و السالک الواصل الفانی) سه دیدگاه ملاصدرا در باب علم حصولی نفس: 1- آن‌چه در وجود ذهنی تبیین کردند مبنی بر این‌که علم حصولی نفس، حاصل مشاهده حقایق و مُثُل عقلی از راه دور و درنتیجه مبهم و کلی است. 2- آن‌چه در باب اتحاد عاقل و معقول خواهد گفت مبنی بر این‌که علم، حاصل مشاهده حقایق و مُثُل عقلی از نزدیک است و نتیجه آن اتحاد عقل و عاقل و معقول است. 3- آن‌چه که این‌جا مطرح کردند مبنی بر این‌که عالم با سلوک الی الله و وصول به حق تعالی به شهود حق می‌پردازد و در دریای مشهود خود غواصی می‌کند و با علم حق به کثرات و مادون عالم می‌شود که این علم غیر از مشاهده کثرت در وحدت است.

حقیقت علم نفس انکشاف است که از راه‌های سه‌گانه قرب حاصل می‌شود. انکشاف نفس و اشتداد وجود، نتیجه مبانی اوست و مکرر بدان اشاره کرده است.

به‌طور کلی سالک واصل سه نوع علم دارد ک ظهور انکشاف نفس او و نتیجه سه قرب است: 1- قرب نوافل 2- قرب فرائض 3- قرب جامع یا جمع میان دو قرب. حقیقت علم همه موجودات از جمله سالک واصل، علم ناشی از اصل وجود، قطع نظر از قرب و اتصاف و ظهور و بطون.

مقدمه قرب، خرق حجب ظلمانی و نورانی در حد قرب مناسب آن است که هر یک از آن‌ها به فتحی می‌انجامد که کم‌ترین آن عبور از مرتبه نفس و تعینات مربوط به آن است. در قرب نوافل، سالک اشیاء را با سمع و بصر حق تعالی مشاهده می‌کند که نتیجه آن کثرت در وحدت است. در قرب فرائض، سالک سمع و بصر حق تعالی است و حق تعالی اشیاء را با چشم و گوش سالک می‌بیند و می‌شنود که نتیجه آن وحدت در کثرت است و در قرب جامع هیچ‌کدام جای دیگری را نمی‌گیرد نه آن‌که برخی چیزها را با سمع و بصر حق تعالی درک کند و در برخی چیزها او سمع و بصر حق تعالی باشد بلکه هر چیزی که ادارک می‌شود با هر دو وجه است و هم کثرت در وحدت است و هم وجدت در کثرت آن‌هم از جهت واحد نه از جهات متعدد.

(و اما العارف الکامل) اما عارف کامل، حق تعالی را در همه مظاهر به‌گونه اجمالی در عین کشف تفصیلی به صورت اسماء و صفت او مشاهده می‌کند و خلق را بالحق می‌بیند. در این صورت علم او به خلق و اشیاء از جهت علم او به مبدأ خلق و اشیاء است. در این صورت، درست است که گفته شود: اشیاء را در مرآت حق تعالی می‌بیند. نکته: اعلی مرتبه همه کمالات، نوع بالحق آن است.

علم او به اشیاء در این مقام، نتیجه علم او به حق تعالی و مبدأ تعینات، مبدأ اعیان ثابته و مبدأ اشیاء است.

اما سالک غیر واصل با همه اقسامی که دارد: 1- سالکی که اشیاء را در آینه حق و در خزائن علم حق و معادن حکمت او مشاهده می‌کند. 2- سالکی که اشیاء را در موطن خود از طریق علم به علت آن‌ها مشاهده می‌کند. 3- گاهی نیز جز حق چیزی مشاهده نمی‌کند و از مشاهده اشیاء محروم است. البته همه این مراتب برای غیر واصل ممکن است جمع شود یعنی گاهی همه را در حق مشاهده کند و گاهی در موطن خود. اگر این‌گونه شد، سالک متلون است و اگر اهل یک مرتبه بود، متمکن در مقام معین است و اگر همه مراتب سه‌گانه را همزمان داشت، متمکن جامع است.

اما سالک ناقص، حق را در اشیاء مشاهده می‌کند و گمان می‌برد که مظاهر حق تعالی، خود حق تعالی است و اشیاء را حق می‌داند نه جلوه حق. در نتیجه خلط میان حق و خلق می‌کند و عقاید ناحق خواهد داشت.

اما غیر سالک از همه این مراتب دور و بی‌بهره است. اشیاء را اشیاء می‌بیند نهایت امر ممکن است برای آن‌ها علت مباینی هم قائل باشد.

(فثبت انه کما ان الاشیاء): همان‌گونه که اشیاء از جهتی مرائی ذات و وجود حق تعالی هستند و حق تعالی نیز مرآت حقایق اشیاء است ولی با تفاوت.

(و بیان ذلک) تفاوت مرآت بودن حق تعالی برای خلق و مرآت بودن خلق برای حق تعالی.

1- همه ماهیات ممکن، همه مظاهر و همه خلق، یعنی غیر ذات حق تعالی، آینه‌هایی است که به اندازه خود، حق تعالی را نشان می‌دهند. عقل، نفس، مثال، قوای عقلی، قوای وهمی و خیالی، طبیعت، عدسی چشم، آب، شیشه، آهن صیقلی و مانند آن، همه از مصادیق آینه‌های حق تعالی هستند که به اندازه قابلیت خود حق تعالی را نشان می‌دهند.

(ص362، لتقید ذات کل منها بقید وجودی) 2- آینه بودن همه این‌ها از این جهت است که آن‌ها در مرتبه ذات خود از صور و مظاهری که نشان می‌دهند تهی هستند، یعنی بدون مظاهر و صوری که در آن‌ها منعکس و ظاهر می‌شود، فاقد آن صور و مظاهر هستند، یعنی مرآت بودن آن‌ها برای حق تعالی به این سبب است که آن‌ها فی نفسه و قطع نظر از این مرات بودن، فاقد هر یک از مظاهر حق تعالی هستند. پس حیثیت مرآت بودن آن‌ها غیر از حیثیت ذات آن‌هاست چنان‌که وجود ربطی قطع نظر از استناد به حق تعالی نه چیزی است و نه حکمی دارد.

بر این اساس اگر به ذات آینه و شیشه یا استیل بودن آن نگاه کنید، چیزی در آن دیده نمی‌شود و این نوع نگاه که به خود آینه است نه صور منعکس در آن حجاب و مانعی برای مشاهده صورت‌هاست، زیرا وجود آینه مقید و منحصر به شیشه و استیل شده است. ولی اگر نظر خود را از جنس آینه منصرف کنید و به ذات آن نگاه نکنید یا نگاه مستقل نکنید، آن‌گاه صورت‌های منعکس در آن را خواهید دید

(فلاجل ذلک لم‌یکن المشهود) 3- بر این اساس، آینه بودن خلق نسبت به حق تعالی ناقص است، زیرا اگر آن‌ها را آینه عرفی لحاظ کنیم، از جهتی آینه هستند و از جهتی نیستند. اگر آینه عرفانی لحاظ کنیم اولا تنها چیزی را نمایش می‌دهند که در آن‌ها متجلی شده است از همان جهتی که متجلی شده است، یعنی کمالی از کمالات او و اسمی از اسماء او.

نکته: با توجه به آن‌چه قبلا گفته شد مبنی بر این‌که آینه‌ در عرفان غیر از آینه در عرف است و آینه عرفانی خود آن صورتی است که در آینه عرفی منعکس می‌شود. بر این اساس، عقل، نفس و طبیعت و مصادیق آن‌ها هم آینه عرفی است و هم آینه عرفانی. از این جهت آینه عرفی است که به تصاویر منعکس شده در آن نظر می‌شود آن‌گونه که به آینه ساخته شده از شیشه و جیوه نظر می‌شود. از این جهت آینه بودن آن‌ها به محتوای و انعکاسات آن‌هاست نه به ذات آن‌ها. ذات آن‌ها یا عقل است یا نفس یا شیشه یا آب و مانند آن نه آینه. حیثیت ظهور و حکایت آن‌ها از چیز دیگر، آینه بودن آن‌هاست ولی آینه عرفانی، خود ذات اشیاء است نه چیزی غیر از آن‌ها بدین سبب که حقیقت اشیاء جز حکایت از حق تعالی نیست ولی حیثیت ذات آن‌ها که عین مظهریت برای حق تعالی است به دلیل محدودیت آن‌ها به جای آن‌که حق تعالی را نشان دهند خود را نشان می‌دهند.

ولی به‌نظر می‌رسد که این خودنمایی نه به سبب محدودیت آن‌ها بلکه به سبب غفلت ناظر و مشاهد است که از حکایت‌گری آن غافل می‌شود و به ذات آن بدون توجه به حکایت‌گری آن می‌پردازد. بر این اساس مطلب چهارم مطرح می‌شود.

4- خلق اگرچه آینه عرفانی است ولی اکثریت ناظران به هنگام مشاهد آن، خودش را می‌بینند در حالی که خودش جز اظهار خالقش نیست به همین سبب است که حضرت ابراهیم علیه‌السلام با مشاهده ملکوت و باطن طبیعت، فرمود: انی لااحب الآفلین. این نشان‌دهنده رهزنی آینه خلقی و وجود نقص در خلق است که نه می‌تواند تمام حق را نشان دهد و نه می‌تواند خود را در باطن حق مستور و محجوب سازد و از میانه برخیزد تا همه او باشد.

پس آینه خلقی، چند نقص دارد: 1- ذات محدودی دارد که تنها وجهی از وجوه صاحب صورت را نشان می‌دهد. 2- در هنگام نمایش، خود را نیز نمایش می‌دهد به‌گونه‌ای که نمایش خودش مانع از نمایش حق تعالی می‌شود 3- این آینه تا خود مخفی نشود، آینه نیست و مخفی شدن آن‌هم در غایت سختی است یا به‌خاطر هویت خودش یا به‌خاطر محدودیت ناظر که توان نادیده گرفتن آن را ندارد.

(و اما الحق سبحانه) اما آینه بودن حق تعالی عین ذات اوست نه محدودیت دارد تا 1- نشان دادن یکی مانع از اظهار دیگری شود، 2- نه چیز دیگری غیر خود را نشان می‌دهد تا با آینه خود بودن تعارض داشته باشد بلکه کمالات خود را نشان می‌دهد که در برخی از مراتب، خلق است بلکه از همه جهات حق است مگر به اعتبار، نزول، کثرت، حدوث و مانند آن و 3- نه اشیاء را ناقص نشان می‌دهد بلکه همان‌گونه که هستند نشان می‌دهد و 4- نه برای دیده شدن خلق باید او نادیده گرفته شود.

(بیان ذلک) دلیل آن این است که ذات حق تعالی بذاته مبدأ اشیاء است و مظهریت و شهود او نیز عین ذات اوست. در این صورت محدودیت در شهود و اظهار معنی نخواهد داشت.

بعلاوه او علت تام است و علم به علت تام، علم تام به معلول است و علم جز حضور و ظهور نیست. پس هیچ‌یک از محدودیت‌هایی که در آینه‌های خلقی وجود داشت یا تصور می‌شد، در حق تعالی وجود ندارد.

(و کما ان شهود ذاته) ذات و شهود ذات او سبب ظهور خلق است و هر دو تام بلکه فوق تمام است. پس ظهور و شهود خلق نیز تام است به‌گونه‌ای که اتم از آن ممکن نیست.

(ص363، فکما ان وجود الاشیاء) پس همان‌گونه که وجود اشیاء، از توابع وجود حق تعالی است، معقولیت و مشهود بودن آن‌ها نیز از توابع معقولیت و مشهود بودن حق تعالی است که هم وجود و هم معقول بودن آن تام و تمام است. پس همه مشاهدات مصداق ما رایت شیئا الا و قد رایت الله است.

(فثبت و تحقق) پس ذات حق تعالی از حیث ذات خود آینه‌ای است که صور اشیاء کلی و جزئی آن‌گونه که هستند، بدان مشاهده می‌شوند بدون محدودیت، خطا و اشکالات یادشده برخلاف آینه‌های خلقی که محدودیت، خطا و مانند آن را دارند.

(تفریع): آن‌چه در مباحث دور مطرح شد این بود که 1- ذات حق تعالی مبدأ همه موجودات است. آن‌چه در این فصل مطرح شد این است که، 2- شهود ذات حق تعالی سبب شهود اشیاء در موطن خودشان است. آن‌چه در این تفریع مطرح می‌شود: 3- شهود و معرفت حق تعالی، سبب شناخت اشیاء است و همان‌گونه که وجود او مبدأ وجود اشیاء است معرفت به او نیز مبدأ معرفت به اشیاء است.

دلیل یکم: علم یقینی به معلول جز از طریق علم یقینی به علت به دست نمی‌آید.

دلیل دوم: ماسوی الله ظلّ و ربط به حق تعالی است و هیچ‌گونه حیثیت استقلالی ندارد بنابراین، حکم استقلالی هم ندارد. پس همان‌گونه که قطع نظر از حق تعالی چیزی نیست، قطع نظر از معرفت و شهود حق تعالی نیز معروف و مشهودی نیست. این اطلاق حدیث شریف «ما رأیت شیئاً إلاّ و قد رأیت الله» و نیز حدیث شریف «لایُدرکُ مخلوقٌ شیئاً إلاّ بالله» است.

تعقیب: ارائه دلیلی غیر از آن‌چه مشهور گفته بر نفی یقین از برهان إنّ

گفته شده که علم به علت، مستلزم علم تام به معلول است ولی علم به معلول، علم تام به علت آن نیست، به همین سبب برهان إنّی که علم به علت از طریق علم به معلول است تام و یقینی نیست.

دلیل آن این است که هر علت خاصی، مستلزم معلول خاص است پس با علم به علت می‌توان معلول آن را شناخت ولی هر معلول خاص مستلزم علت خاص نیست بلکه مستلزم مطلق علت است. پس علم به معلول به علم به مطلق علت می‌انجامد نه به علت خاص. مثلا، علم به کتابت، مستلزم علم به مطلق کاتب است؛ علم به بنا، مستلزم علم به مطلق بنّاست.

دلیل دیگر آن که کم‌تر مطرح شده است این است که معلول وجهی از وجوه علت است و از وجه خاصی از وجوه علت صادر و ظاهر می‌شود. پس شناخت معلول، سبب معرفت به وجه خاصی از علت است نه سبب معرفت به حقیقت علت.

ملاصدرا در این تعقیب، دلیل مشهور حکما را نقد می‌کند: این‌که معلول خاص تنها مقتضی مطلق علت است نه دلیل دارد نه مبرای از دلیل مخالف است، زیرا دلیلی وجود ندارد که کتابت خاص فقط علت می‌خواهد و گویی از هر علتی صادر و ظاهر می‌شود. بلکه دلیل مخالف دارد، زیرا سنخیت میان علت و معلول، مستلزم رابطه خاص میان معلول خاص و علت خاص است نه این‌که کتابت فقط علت می‌خواهد و هر کاتبی می‌تواند هر علت هر کتابتی باشد.

دلیل این‌که علم به معلوم مستلزم علم به علت نیست، دلیل دوم است که گفته شد، یعنی معلول، وجهی از وجوه علت، تعینی از تعینات و مرتبه‌ای از مراتب تجلیات علت است نه همه حقیقت علت. پس شناخت معلول مستلزم شناخت وجهی از وجوه، شأنی از شئون و مرتبه‌ای از مراتب تجلیات اوست نه معرفت به حقیقت علت.

(ص364) شاهدی از شیخ اکبر: ذات الهی همیشه به اندازه استعداد مستعد، ظاهر می‌شود. پس هر چیزی در واقع، صورت خود را در آینه حق مشاهده می‌کند نه حق را و ممکن نیست حق را آن‌گونه که هست در خود مشاهده کند البته در عین حال که می‌داند خود را در آینه حق مشاهده می‌کند ولی از مشاهده آینه حق، آن‌گونه که شایسته آن است محروم یا محدود است. مانند کسی که صورت خود را در آینه می‌بیند در عین حال که می‌داند که خود را در آینه می‌بیند ولی آینه را نمی‌بیند. خلق هم خود را در آینه حق تعالی می‌بینند ولی خود را می‌بینند نه آینه را.

این عالی‌ترین مرتبه مخلوق است که خود را در آینه حق می‌بیند و به بیش از این نه طمع داشته باشد نه می‌تواند بدان دست‌یابد. تا تو هستی همین است مگر آن‌که تو نباشی که این مرتبه فراتر از مرتبه خلقی است، یعنی فناء تام.[12]

بنابر آن‌چه در جای دیگر (مباحث عرفان) گفته شد، هر وصفی از اوصاف حق تعالی و هر کمالی از کمالات او، جامع همه اوصاف و کمالات است، خواه به اجمال و خواه به تفصیل، خواه ظاهر و خواه باطن. همین حکم در مورد مظاهر اسماء و صفات نیز جاری است و مظهر هر اسمی از اسماء حق تعالی جامع همه کمالات مظاهر است خواه به اجمال و خواه به تفصیل، خواه ظاهر و خواه باطن. بنابراین هر مخلوقی از مخلوقات، مظهر همه کمالات حق تعالی است اگرچه در باطن آن باشد. ازاین‌رو کسی که مخلوقی از مخلوقات و وجهی از وجوه او را بشناسد تمام وجوه و شئون او را شناخته است خواه بداند و خواه نداند. پس دلیل یادشده تمام نیست. تعابیری مانند و فیک العالم الاکبر در احادیث و مانند الکل فی الکل در گفته‌های عرفا اشاره بلکه تصریح به همین نکته دارد. پس نمی‌توان گفت شناخت خلق و معلول تنها به شناخت وجهی از وجوه حق و علت می‌انجامد. شناخت حق آن‌گونه که ممکن است، از طریق خلق، ممکن است اگرچه بسیاری از امور ممکن برای بسیاری از خلق، تحقق نمی‌پذیرد. پس باید در دلیل یادشده گفته شود که شناخت معلول برای برخی، مستلزم شناخت وجهی از وجوه علت است نه برای همه، زیرا برای برخی شناخت همه وجوه و کمالات حق را در پی دارد.

به نظر می‌رسد که دلیل آن این نیست، حق تعالی به دلیل بساطت، بتمامه در معلول‌ها ظاهر می‌شود چنا‌که در جای خود گفته شد، موجود بسیط یا بتمامه معلوم است یا اصلا معلوم نیستو تبعیض و تجزیه موجود بسیط خلاف فرض است و با بساطت ناسازگار است.

دلیل آن نه این است که معلول وجهی از وجوه علت است بلکه دلیل آن این است که معلول، وجه و ظهور آن است و وجه و ظهور متعین و مقید است هرچند مقید به قید اطلاق باشد ولی ذات حق تعالی نامتعین است و به زبان عرف حکمت، خلق رقیقه حق تعالی است نه خود حق تعالی. بنابراین، شاهد نقل شده از شیخ اکبر هم دلیل بر همان است که به‌نظر رسید نه آن‌چه از سخن مولف فهمیده می‌شود وگرنه محل تامل است.

تعقیب آخر: علت اختلاف خلق به‌ویژه در عقاید و مذاهب

اختلاف خلق به‌ویژه در عقاید و مذاهب به اختلاف آن‌ها در تجلیات حق تعالی بر آن‌ها و شهود آن‌ها نسبت به آن تجلیات برمی‌گردد؛ هم تجلیات حق تعالی بر خلق متفاوت است و هم مشاهدات خلق نسبت به آن تجلیات مختلف است. این دو تفاوت در 1- تجلیات و 2- مشاهدات به تفاوت در احکام، لوازم، اعمال و عقاید می‌انجامد.

(فاذا تجلی الحق بالصفات السلبیه) به عنوان نمونه، چون ملائکه مجرد، مظهر و موطن تجلیات صفات سلبی هستند، او را تسبیح و تنزیه می‌کنند. انسان‌هایی هم که محل تجلی صفات سلبی باشند، مانند برخی از حکما، تنها تنزیه او را می‌شناسند و احکام تشبیه را نفی می‌کنند. چنان‌که اکثر اهل ظاهر و تشبیه، وهم، خیال، نفوس منطبع در ماده و قوای آن که مظهر صفات تشبیهی حق تعالی هستند، حق تعالی را در صور و صفات تشبیهی می‌شناسند. اگر حق تعالی با صفات ثبوتی ظارهر شود، می‌فهمند و می‌پذیرند، زیرا همانند خودشان به اجسام تعلق دارد ولی اگر در وجه صفات تنزیه ظاهر شود او را انکار می‌کنند.

هر مرتبه‌ای از مراتب عقلی، نفسی و وهمی، آن دسته از تجلیات حق تعالی را که مناسب آن‌هاست، می‌شناسند و می‌فهمند و غیر از آن را انکار می‌کنند

(ص365، و ذلک لانّ کلَّ احد) علت آن این است که هر کسی حق تعالی را با وجود خاص خود و از طریق آن می‌شناسد و برای او نیز جز تجلیات مناسب او از جانب حق تعالی ظاهر و نازل نمی‌شود. بر این اساس، هر قوه‌ای از قوا محجوب به خود است و جز خود و کمالات خود و تجلیات ظاهر بر خود را نمی‌بیند و بنابر این، برتر از خود نمی‌بیند و نمی‌شناسد چنان‌که ملائکه در مورد آدم علیه‌السلام نزاع کردند و موسی علیه‌السلام بر خضر سلام‌الله‌علیه اعتراض نمود.

قوای نفسانی هم همین‌گونه است و به همین سبب با هم مخالفت می‌کنند، عقل، وهم را نقد می‌کند و وهم، عقل را، شهوت با غضب مخالفت می‌کند و غضب با شهوت و هر دو با عقل و عقل با همه.

عقل مدعی آن است که از جهت قوه نظری خود، بر ادراک حقایق احاطه دارد در حالی که این‌گونه نیست بلکه تنها مفاهیم و آن‌چه قابلیت اندراج در مفاهیم را داشته باشد، درک می‌کند ولی وجود و حقایق خارجی را درک نمی‌کند.

(ص366، و غایة عرفانه) نهایت درک عقل تا زمانی که در مرتبه فکر و نظر است، این است که می‌فهمد که خدایی دارد که منزه از نقائص و صفات طبیعی است ولی از شهود حق تعالی و تجلیات ذاتی و ظهورات تفصیلی و نفوذ نور او در کل عالم هستی ناتوان است.

(فلکل من القوی) هر یک از قوا درجاتی از شیطنت، غرور و خطا دارند به همین سبب هر کدام دیگری را تکذیب می‌کنند و مصداق کریمه «کلما دخلت امة لعنی اختها» هستند.

به همین سبب است که همه خلق درجاتی از شرک را دارند جز انسان کامل ختمی بالاصاله و غیر ختمی بالتبع. چنان‌که فرمود: و ما یومن اکثرهم بالله الا و هم مشرکون؛ سبحان الله عما یصفون الا عباد الله منهم المخلصون.، زیرا هر یک از خلق، حق تعالی را با یک اسم و یک وجه که در خودش متجلی شده می‌شناسد و عبادت می‌کند چنان‌که فرمود: و من الناس من یعبد الله علی حرف فإن أصابه خیر اطمأن به و إن أصابته فتنة انقلب علی وجهه.

(و اما الانسان الکامل) اما انسان کامل که مظهر همه وجوه و تجلیات حق تعالی است، هم حق را در همه مظاهر مشاهده می‌کند و هم او را از طریق همه اسماء و تجلیات عبادت می‌کند. به همین سبب است که اکمل افراد بشر، عبد الله نامیده شده است.، زیرا حق تعالی را در همه مظاهر امری و خلق مشاهده می‌کنئ بدون آن‌که کثرتی در ذات یا تجلیات حق تعالی رخ دهد. بدین سبب که تجلی حق تعالی واحد است و تکثر آن‌ها به اعتبار شئون و حیثیات اوست که ماهیان و اعیان ثابته نام دارد.

(ص367، فالکاملون، علموا الحقایق) انسان‌های کامل، به حقایق، علمی دارند که هیچ‌گونه شک و تردیدی عارض آن نمی‌شود. آن‌ها عباد الرحمن هستند که «اذا خاطبهم الجاهلوه قالوا سلاما» و عقول ضعیف و ناتوان از مشاهده تجلیات الهی، جاهلان هستند.

(و اما النفوس الآبیة) اما نفوس طاغی که جز معطَیات ذوات خود را نمی‌شناسند و با غیر آن مخالفت می‌کنند، حصب دوزخ‌اند؛ دوزخ حرمان از مشاهده تجلیات حق تعالی. این‌ها نتوانستند فرق میان حق تعالی و تجلیات او را بشناسند و مظاهر را عبادت کردند و آن را حق و ظاهر دانستند و در واقع در هیچ مرتبه‌ای حق تعالی را عبادت نکردند، چون او را نشناختند.

فسبحان من تنزه عن الفحشاء و سبحان من لایجری فی ملکه إلاّ ما یشاء.

ذکر اجمالی: چهار دیدگاه درباره وحدت و کثرت

1- کسانی که تنها به وحدت می‌نگرند و وحدت می‌بینند، آن‌ها با حق‌اند ولی به اشکالات مربوط به آن مانند آمدن شرایع، پیامبران، ثواب و عقاب گرفتارند.

2- کسانی که تنها به کثرت می‌نگرند و کثرت می‌بینند، آن‌ها با خلق‌اند و از حق، غافل‌اند.

3- کسانی که وحدت را در عین کثرت و کثرت را در عین وحدت می‌بینند و میان آن دو جمع می‌کنند؛ وحدت را محتجب در کثرت و کثرت را مستهلک در وحدت می‌بینند، کامل و واصل به مقام احسان هستند.

و الحمد لله ذی العظمة و الکبریاء و له الاسماء الحسنی که به معنی جمع میان وحدت و کثرت و تشبیه و تنزیه است. فراز اول آن، تنزیه و فراز دوم آن، تشبیه است.

(ص368) فصل سی و چهارم: حق تعالی بسیط الحقیقه و مشتمل بر همه حقایق است

اقسام ترکیب

ترکیب از مادة و صورت خارجی (جسم)؛ ترکیب از مادة و صورت ذهنی (عرض)؛ ترکیب از جنس و فصل (نوع)؛ ترکیب از جوهر و عرض؛ ترکیب از ذاتی و عرضی؛ ترکیب از ذات و صفت؛ ترکیب از ماهیت و وجود؛ ترکیب از وجود و عدم؛ ترکیب از اجزاء مقداری؛ ترکیب اعتباری که در واقع ترکیب نیست بلکه کثرت است مانند لشکر.

اقسام ترکیب

یکم: ترکیب شیمیایی عناصر مانند ترکیب آب از هیدروژن و اکسیژن

دوم: ترکیب ریاضی و مقداری

سوم: ترکیب طبیعی مانند ترکیب جسم از مادّه و صورت

چهارم: ترکیب اعتباری فلسفی. این قسم هم در علوم طبیعی مطرح می‌شود مانند ترکیب موضوع و عرض که واحد حقیقی به وجود نمی‌آورد ولی ترکیب مادّه و صورت به پیدایش واحد حقیقی می‌شود.

اقسام چهارگانه یادشده در طول هم نیستند.

پنجم: ترکیب وجود و ماهیت

ششم: ترکیب ماهیت از جنس و فصل

هفتم: ترکیب از وجدان و فقدان

سه قسم اخیر در طول هم قرار دارند: نخست ترکیب وجود و ماهیت سپس ترکیب از جنس و فصل و در آخر ترکیب از وجدان و فقدان. چیزی که مرکب از وجود و ماهیت است ممکن است ماهیت آن بسیط باشد یا مرکب. اگر مرکب باشد، قسم ششم مطرح می‌شود، یعنی ماهیت آن مرکب از جنس و فصل است و وجود آن‌هم مرکب از وجدان و فقدان است.

هر یک از اجزاء شش قسم نخست ترکیب، سهمی از وجود دارند ولی اجزاء قسم هفتم، وجودی نیست بلکه یک جزء آن عدمی است. به همین سبب آن را شر التراکیب نامیده‌اند.

سلب همه اقسام ترکیب از حق تعالی یا اثبات بساطت حقیقی او و درنتیجه وجدان همه حقایق

برهان اجمالی: اگر از ذات و حقیقت حق تعالی چیزی قابل سلب باشد و درنتیجه مرکب باشد، ذات او مصداق آن سلب است و می‌توان محمول یادشده را از او سلب کرد وگرنه مصداقِ سلبِ آن سلب است، وگرنه ارتفاع نقیضین خواهد بود. سلبِ سلب برابر با اثبات است. پس هر چیزی یا بر حق تعالی حمل می‌شود یا سلب. اگر حمل شود، وجدان نسبت به آن محقق می‌شود و اگر سلب شود، ترکیب لازم می‌آید که خلاف فرض است و محال. حاصل آن‌که اگر چیزی از واجب تعالی سلب شود، مرکب خواهد بود که محال است.

(ص369) برهان تفصیلی در قالب یک مثال: اگر گفتیم: الانسان لافرس، انسان باید دو حیثیت داشته باشد تا از یک حیثیت انسان باشد و از حیثیت دیگر، لافرس. اگر هر دو مربوط به یک حیثیت باشد، باید با تعقل انسان، لافرس هم تعقل شود، زیرا هر دو یکی هستند و با تعقل لافرس، باید انسان هم تعقل شود. حال آن‌که این‌گونه نیست بلکه در بسیاری از موارد ماهیت انسان تعقل می‌شود بدون آن‌که لافرس بودن تعقل شود.

پس هر موضوعی که چیزی از آن سلب می‌شود و سالبه به انتفاء موضوع نیست بلکه موضوع وجود دارد و چیزی از آن سلب می‌شود، مرکب از دو حیثیت ایجاب و سلب است، یکی حیثیت موضوع و دیگری حیثیتی که محمول از آن سلب می‌شود. اگر انسان از جهت انسان بودن، لافرس باشد، لازمه‌اش این است که انسان، عدمی باشد، زیرا لافرس عدم است. پس انسان یک حیثیت وجودی دارد که انسان بودن آن است و یک حیثیت عدمی دارد که لافرس بودن آن است و مرکب است. هر چیزی که موضوع امری عدمی باشد و بتوان از او چیزی را سلب کرد مرکب است ولی واجب تعالی بسیط حقیقی است پس هیچ امر وجودی را نمی‌توان از او سلب کرد پس او کل الاشیاء است. آن‌چه از او سلب می‌شود، امور عدمی و سلب نقص است که در قوه ایجاب کمال است.

هیچ کمالی از حق تعالی سلب نمی‌شود، زیرا بسیط است و خیر محض و خیریت خیرات و تمامیت وجودهای تام به اوست بلکه وجود و کمال همه اشیاء به اوست و او تمام همه چیز است و تمام هر چیزی به کمالی که آن چیز دارد احقّ است و کمال هر چیزی برای تمام آن آکد است. به همین دلیل است که حق تعالی کمال اشیاء را قبل و بعد از آن‌که به آن‌ها نسبت دهد به خودش نسبت می‌دهد و خود را با همه کمالات همراه می‌خواند چنان‌که فرمود: و ما رمیت اذ رمیت الخ(انفال، 17)؛ و هو معکم اینما کنتم (حدید، 4)؛ هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن (حدید، 3).

(ص372) فصل سی و پنجم: نفی علیت امکان و قوه (این فصل و فصول بعدی ارتباط محتوایی با فصول قبل ندارد و مباحث متعارف مشائی است).

مقصود از امکان در مقابل وجود، امکان ماهوی است که از نظر مشاء، بر وجود تقدم دارد و به همین جهت علیت آن نسبت به وجود مطرح شده است. اما امکان فقری، عین وجود فقیر است و بر آن تقدم ندارد و علیت آن هم مورد بحث نیست.

قوه هم که در مقابل فعلیت قرار دارد، در وجودهای دارای قوه، بر فعلیت تقدم دارد و به همین دلیل علیت آن مطرح شده است.

اگر مقصود از علت بودن امکان و قوه، مبدأ فاعلی باشد، روشن است که نه امکان چنین علیتی دارد نه قوه ولی اگر مقصود از آن، مطلق توقف چیزی بر آن باشد، بر اساس حکمت مشاء باید آن را با دلیل نفی کرد ولی بر اساس حکمت متعالیه، باز هم نیاز به دلیل ندارد، زیرا امکان امری اعتباری است و اعتباریات، علیت حقیقی برای هیچ چیزی ندارند. قوه یا منتفی است یا تحلیلی و در هر دو صورت، اسناد علیت به آن نادرست است.

دلایل نفی علیت از امکان

برهان یکم: امکان، امری عدمی است. امور عدمی علیت ندارند، زیرا علیت به معنی تاثیر است و تاثیر امری وجودی است و عدم چیزی نیست تا بر چیزی تاثیر بگذارد. بعلاوه، علت باید تعین و خصوصیتی داشته باشد که با آن بر چیزی تاثیر گذارد وگرنه میان آن و هر چیز دیگری که جای‌گزین آن لحاظ شود تفاوتی نخواهد بود و این اولا نفی سنخیت میان علت و معلول است و ثانیا نفی علیت. از طرفی عدم، تمایز، تعین و خصوصیتی ندارد تا به سبب آن علت چیزی باشد و از طرف دیگر، هر چه تعین و خصوصیت داشته باشد، وجود دارد. پس عدم نه چیزی است و نه علت برای چیزی. اسناد علیت به عدم علت، امری مجازی است که از علیتِ وجودِ علت، به‌دست می‌آید.

برهان دوم: امکان معنای جامع بین مصادیق آن است. مصادیق آن یا کثرت عددی دارند یا کثرت نوعی و ماهوی و در نتیجه ماهیت آن‌ها با هم متفاوت است. هر دو فرض نادرست است. پس علیت امکان باطل است.

فرض نخست: مصادیق امکان با هم تفاوت عددی داشته باشند نه نوعی و ماهوی. در این صورت محال است یکی از افراد امکان، علت برای چیزی باشد، زیرا با سایر افراد، تفاوت حقیقی و نوعی ندارد. اگر یکی از آن افراد، علت برای چیزی باشد، باید سایر افراد هم برای آن یا غیر آن علت باشند. مثلا اگر امکان عقل اول علت جسم فلک نهم باشد، امکان هر ماهیتی باید علت فلک نهم باشد یا علت افلاک دیگر باشد، زیرا افراد امکان تفاوت نوعی و حقیقی ندارند تا علیت یکی از آن‌ها بر علیت دیگران اولویت داشته باشد. پس علیت یکی از آن افراد و عدم علیت افراد دیگر ترجح بلامرجح است و محال.

(ص373) فرض دوم: مصادیق امکان با هم تفاوت نوعی و ماهوی داشته باشند، از اساس باطل است.

دلایل بطلان آن که همانند دلایل اشتراک معنوی وجود است:

1- تفاوت نوعی مصادیق امکان به تناقض می‌انجامد، زیرا امکان، نقیض وجوب است. وجوب یک معنی (ضرورت) دارد. پس مقابل آن‌هم (امکان) یک معنی دارد (سلب ضرورت)، زیرا نقیض واحد، واحد است وگرنه لازمه‌اش ارتفاع نقیضین خواهد بود. اگر مقابل وجود دو معنی امکان باشد، در هر مصداق و موردی یکی از آن‌ها تحقق خواهد داشت و آن معنای دوم تحقق نخواهد داشت. از سویی نقیض آن هم که وجوب است تحقق ندارد. پس ارتفاع نقیضین خواهد بود. پس تفاوت مصادیق و اقسام امکان، نوعی و حقیقی نیست و امکان تنها یک معنی دارد.

2- امکان مقسم اقسام مختلف است مانند: 1- امکان جوهر و 2- امکان عرض، امکان جوهر به 1- امکان جسم، 2- امکان عقل، 3- امکان نفس تقسیم می‌شود. مقسم در همه اقسام وجود دارد وگرنه مقسم نیست. پس تفاوت مصادیق و اقسام امکان، نوعی و حقیقی نیست.

3- از نظر عقل معنی امکان در همه موراد یکی است و تفاوت میان افراد و اقسام امکان به عوارض آن‌هاست. پس امکان یک معنی ماهوی دارد نه معانی متعدد.

4- امکان امری عدمی است، زیرا سلب ضرورت است. امور عدمی تمایزات بالذات ندارند و اگر تمایز داشته باشند، بالعرض است. پس امکان جوهر، امکان عرض و مانند آن تفاوت ماهوی ندارند بلکه ماهیتی ندارند تا تفاوت داشته باشند.

نتیجه دلیل دوم: امکان برای چیزی علیت و تاثیر ندارد.

برهان سوم: اگر امکان علیت و تاثیر در چیزی داشته باشد یا أ- با مشارکت موضوع خود است یا ب- بدون مشارکت آن. اگر بدون مشارکت موضوع آن باشد، لازمه‌اش این است که امکان، جوهر مفارق باشد، زیرا در جای خود گفته شده که هر چیزی که در فعل بی‌نیاز از چیزی باشد در ذاتش نیز بی‌نیاز از آن است. اگر امکان برای فعل و تاثیر بی‌نیاز از موضوع خودش باشد، مانند عقول مجرد است که بدون نیاز و مشارکت با چیزی به ایجاد می‌پردازد.

اگر تاثیر امکان با مشارکت موضوعش باشد، در این صورت، امکان علت نیست بلکه جزء علت است. جزء علت، در علیت علت مرکب، تاثیر دارد. این تاثیر یا با مشارکت موضوع است یا بدون مشارکت آن. گفته شد که بدون مشارکت محال است، زیرا امکان، عقل مجرد خواهد شد. با مشارکت هم محال است، زیرا به تسلسل می‌انجامد.

(ص374) اشکال: اگر امکان، برای چیزی علیت و تاثیر ندارد، چرا حکما امکان عقل اول را علت فلک اول دانسته‌اند؟

پاسخ: مقصود از علیت امکان برای چیزی، علت فاعلی نیست بلکه ما یتوقف علیه الشیئ است. معنی این سخن این است که عقل اول به سبب جهت نقص خود که امکان آن است، جز ناقص مانند جسم از آن صادر نمی‌شود. پس اسناد علیت به امکان بالعرض است و در واقع اسناد علیت به وجود عقل از حیث امکان آن نسبت داده می‌‌شود

همین‌گونه است اسناد علیت به ماهیت که مقصود از آن سببیت ایجاد یا سببیت بالذات نیست.

(ص375) اما کون القوی الاستعدادیه: بخش دوم این فصل درباره نفی علیت قوه و امکان استعدادی

بخش نخست (علیت امکان) تبیین و مدلل شد. امکان ذاتی از این جهت که عدمی است با امکان استعدادی که وجودی است تفاوت دارد و نفی علیت از آن بحث جداگانه‌ای است و دلیل خاص خود را می‌طلبد.

دلیل بر نفی فاعلیت قوای استعدادی: تاثیر قوای استعدادی یا با مشارکت مادّه و محل آن است یا بدون مشارکت مادّه و محل.

اگر تاثیر قوای استعدادی بدون مشارکت مادّه جسمانی و محل قوا باشد، قبلا گفته شد، چیزی که در فاعلیت از چیزی بی‌نیاز باشد، در وجود هم از آن بی‌نیاز است. لازمه‌اش است که قوای استعدادی مانند عقل مجرد باشند که خلاف فرض و محال است.

اگر تاثیر قوای استعدادی با مشارکت مادّه جسمانی و محل قوا باشد لازمه‌اش این است که مادّه که شأن انفعال و قبول دارد نه ایجاب و تاثیر، شأن ایجاب و تاثیر هم داشته باشد. اگر هر دو را داشته باشد، لازمه‌اش این است که شیئ واحد هم قابل باشد و هم فاعل که محال است. اجتماع فعل و قبول به اجتماع وجودان و فقدان می‌انجامد که محال است. هم‌چنین اجتماع فعل و قبول به اجتماع وجوب و امکان می‌انجامد، زیرا از آن جهت که قابل ایت نسبت به فعل، امکان دارد و از آن جهت که فاعل است، نسبت به آن وجوب دارد و ممکن نیست شیئ واحد نسبت به یک شیئ (فعل) هم واجب باشد هم ممکن.

اگر تنها شأن تاثیر داشته باشد، لازمه‌اش این است که مادّه قابل نباشد و اگر تنها شأن قبول داشته باشد، دیگر فاعل و موثر نخواهد بود و مطلوب ثابت خواهد شد. پس ممکن نیست، قوای جسمانی به‌طور مطلق و قوای استعدادی به‌طور خاص فاعلیت و تاثیر داشته باشند.

پرسش: چگونه این برهان فاعلیت امکان و استعداد را نفی می‌کند در حالی که در عبارات حکما گفته شده که امکان و استعداد، علت برای وجود اشیاء است؟

پاسخ: سببیت امکان ماهوی برای چیزی به معنی زوال مانع فاعلیت است نه خود فاعلیت، در مقابل امکان، ضرورت و امتناع قرار دارد و شیئ تا به یکی از این دو متصف باشد، قابلیت تاثیر از فاعل را ندارد ولی اگر چیزی ممکن باشد، قابلیت تاثیر از فاعل را دارد.

سببیت امکان استعدادی برای چیزی به معنی فاعلیت آن نیست بلکه به معنی زوال مانع است.

(ص376) توضیح: عالم مادّه، عالم صور متضاد است و وجود هر کدام از آن‌ها تنها با رفع یا دفع صورت مزاحم آن ممکن است. این صور متضاد در مزاحمت همانند هم نیستند بلکه مزاحمت برخی بیش از مزاحمت صور دیگر است مثلا وجود صورت آب در مادّه مانع از پذیرش صورت آتش است. پس علیت امکان استعدادی به زوال مانع و ضد برمی‌گردد. اگر همه موانع برطرف شود، قوه استعدادی، قوه قریب است و اگر برخی برطرف شده باشد، قوه متوسط و اگر هیچ‌کدام برطرف نشده باشد، قوه بعید است.

(ص377) فصل سی و ششم: عدم تاثیر قوای جسمانی جز با مشارکت وضع

قوای جسمانی از علل مادی به‌حساب می‌آید و تاثیر آن با مشارکت وضع و محاذات است.

چیزی که در اصل وجود خود به چیزی نیازمند است، در فعل و تاثیر نیز نیازمند به آن است، زیرا فعل و تاثیر از شئون وجود اشیاء است.

قوای جسمانی در وجود خود نیازمند به مادّه و جسم‌اند پس در فعل و تاثیر نیز نیازمند به مادّه و جسم‌اند و از آن‌جا که جسم و مادّه و متعلقات آن دارای وضع‌اند فاعلیت جسم و قوای جسمانی نیز متوقف بر وضع است. پس اگر فاعلیت جسم در چیزی با مشارکت وضع نبود، جسم و قوای جسمانی فاعل آن نیست. چیزی که معدوم است از همین قبیل است چنان‌که موجودات مجرد هم همین‌گونه هستند، یعنی جسم و قوای جسمانی نه علت برای ایجاد شیئ معدوم است نه علت برای ایجاد موجود مجرد، زیرا نه معدوم با چیزی وضع مشترک دارد نه مجرد بلکه معدوم مجرد اصلا وضع ندارند تا با وضع آن‌ها قوای جسمانی مشترک باشد یا نباشد. تاثیر جسم و قوای در تغییرات اشیاء طبیعی و تعلق صور جدید به آن‌هاست آن‌هم نه به عنوان علت تام بلکه به عنوان معدّ و رافع مانع و مزاحم.

(ص378) توضیح: هر قوه و مقتضی اثر و فعلی از دو حال خارج نیست: 1- تاثیر آن مطلق نیست تا در هر زمان و مکانی اثر بگذارد و اثر آن هم مقید و محدود است. چنین قوه‌ای نخست در محل و مادّه خود اثر می‌گذارد و سپس در محل و مادّه دیگر.

2- تاثیر آن در مکان دیگر مقید و محدود به تاثیر آن در محل و مادّه خود نیست.

به تعبیر عرفی، یا 1- تاثیر قوه و مقتضی اثر و فعل در اشیاء و محل‌های دور و در زمان‌های بعد، متوقف بر این است که نخست در محل و زمان نزدیک اثر بگذارد آن‌گاه از طریق این زمان و مکان نزدیک به زمان و مکان دور تاثیر گذارد مانند آتش که تاثیر آن در اشیاء دور متوقف بر تاثیر آن بر اشیاء نزدیک است یا 2- این‌گونه نیست و تاثیر آن در زمان و مکان دور بدون توقف بر تاثیر بر محل و زمان نزدیک است و درواقع تاثیر قوه بر شیئ فقط متوقف بر ممکن الحدوث بودن آن است نه نزدیک بودن یا بر نزدیک تاثیر گذاشتن. چنین قوه‌ای هیچ تعلقی به مادّه ندارد و از مفارقات است مانند نفس.

تاثیر قوه در اشیاء طبیعی به وساطت محلی است که قوه در آن حلول کرده است. نتیجه این‌که: أ- قوای جسمانی حال در محل و مادّه، در ایجاد موجودات مجرد تاثیر ندارند، زیرا تاثیر آن‌ها متوقف بر وضع و محاذات خاصی است که با آن‌ها ندارند. ب- این قوا در ایجاد اوصاف موجودات مجرد هم تاثیر ندارد به همان دلیل که در ایجاد حقیقت آن‌ها تاثیر نداشتند یعنی نیاز به وضع که مجردات ندارند. ج- قوای جسمانی در ایجاد اصل موجودات مادی اعم از هیولی و صورت آن‌ها هم تاثیر ندارند، زیرا آن‌ها قبل از ایجاد، معدومند و معدوم با چیزی وضع و محاذات ندارد. د- این قوا تنها در پیدایش اوصاف اشیاء طبیعی تاثیر دارند. البته این تاثیر هم متوقف بر وضع و محاذات است.

(ص379) اشکال یکم: اگر موجود مادی به دلیل نداشتن وضع و محاذات بر موجود مجرد اعم از وجود و کمالات آن‌ها تاثیر ندارد دقیقا به همین دلیل موجود مجرد هم نمی‌تواند بر موجود مادی تاثیر بگذارد، زیرا همان‌گونه که تاثیر موجود مادی متوقف بر وضع و محاذات است تاثیر موجود مجرد هم متوقف بر عدم وضع و محاذات است. در این صورت، جهان طبیعت مستند به مبادی عالی نخواهد بود.

پاسخ: تاثیر موجود مادی متوقف بر وضع و محاذات است ولی تاثیر موجود مجرد بر چیزی جز امکان ذاتی و استعدادی اشیاء متوقف نیست، یعنی متوقف بر عدم وضع و محاذات نیست.

اشکال دوم: بدن مادی است و نفس مجرد. حدوث نفس (از نظر مشاء) تابع حدوث بدن است. پس مادی، علت حدوث مجرد است با این‌که مادی نسبت به مجرد، وضع و محاذات ندارد.

پاسخ: علت نفس، بدن و دیگر موجودات مادی نیست بلکه با تحقق استعداد بدن برای دریافت نفس یا تدبیر و تصرف به‌وسیله بدن، نفس از سوی مبادی عالی افاضه می‌شود. پس بدن از معدّات نفس است نه علت آن.

(ص380) فصل سی و هفتم: انحصار علیت و معلولیت به وجود

این فصل به دو مطلب پرداخته است: 1- تنها وجود برای علیت شایسته است نه چیز دیگر.

2- تنها وجود شایسته معلولیت است نه چیز دیگر. (علیت و معلولیت منحصر به وجود است؛ نه عدم، قابلیت علیت و معلولیت دارد نه ماهیت و نه حدوث).

در مطلب نخست دو مسأله اثبات می‌شود: 1- تنها وجود شایستگی علیت را دارد و چیزی دیگر چنین شایستگی را ندارد. 2- شایستگی وجود برای علیت اعم است از این‌که چیزی مانند ماهیت، امکان و حدوث، همراه آن باشد یا نباشد، یعنی وجود برای علیت مقید به قیدی نیست.

دلیل مسأله اول: چیزی غیر از وجود شایستگی علیت ندارد، زیرا غیر از وجود یا عدم است یا ماهیت یا لوازم ماهیت مانند امکان یا لوازم وجود مانند تجرد، مادیت و حدوث.

عدم چیزی نیست تا شایستگی علیت داشته باشد. ماهیت هم برای وجود خود نیاز به علت دارد پس ذات آن قطع نظر از وجود چیزی نیست تا شایستگی علیت داشته باشد. لوازم ماهیت هم مانند خود ماهیت است و شایستگی علیت ندارند. تجرد، امری سلبی است و در حکم عدم است و شایستگی علیت ندارد. مادیت هم از نقائص است و در فصل پیش گفته شد که تاثیری در ایجاد اشیاء و کمالات آن‌ها ندارد و حداکثر نقش آن اعداد و استعداد است. حدوث هم از مفاهیم نسبی و اعتباری است و ایجاد از حقایق است و ممکن نیست امری اعتباری متصف به امور حقیقی باشد.

تا این‌جا هم اثبات شد که وجود صلاحیت علیت و تاثیر دارد و هم غیر وجود چنین شایستگی را ندارد.

اشکال فخر رازی: وجودات یا 1- تنها تباین عددی دارند یا علاوه بر آن 2- تباین ماهوی هم دارند.

اگر تنها تباین عددی داشته باشند، در ذات و حقیقت مشترکند و هیچ یک بر دیگری امتیازی ندارند بنابر این علیت هر کدام از آن‌ها بر علیت دیگری تقدم و اولویت ندارد.

اگر تباین ماهوی داشته باشند، یعنی وجود انواع مختلف داشته باشد لازمه‌اش آن است که اطلاق وجود بر طبایع مختلف، اشترک لفظی خواهد بود، زیرا جایی اشتراک معنوی است که مقسم واحد باشد و در همه اقسام وجود داشته باشد در حالی که مشترک معنوی بودن وجود امری بدیهی است.

دلایل اشتراک معنوی وجود: 1- تقسیم وجود به جوهر و عرض و نیز تقسیم وجود جوهر به جسم و غیر جسم و تقسیم وجود عرض به مقولات نه‌گانه عرضی نشان می‌دهد که مقسم در همه این اقسام واحد است و همین نشانه اشتراک معنوی وجود است.

2- مفهوم وجود بدیهی است و بر قدر مشترک میان موجودات دلالت می‌کند و همین اشتراک معنوی وجود را می‌رساند.

3- اگر وجود مشترک لفظی باشد و هر یک از افراد وجود، نوعی جدای از دیگری باشد، هر یک از آن‌ها و از جمله معلول اول، مرکب از جنس و فصل خواهند بود. ترکیب صادر اول، ملازم با صدور کثیر از واحد است و محال.

(ص381) پاسخ به فخر رازی: به گفته ملاصدرا، مطالبی که پیش از این درباره وجود گفته شد، برای پاسخ بسنده است. گفته شد که حقیقت وجود از سنخ مفهوم و ماهیت نیست، کثرت وجودات نیز ماهوی و مفهومی نیست و تمایز آن‌ها هم به تمام ذات، جزء ذات و لازم ذات نیست بلکه به شدت و ضعف است. پس این سخن فخر رازی که اختلاف وجود یا عددی است یا ماهوی نادرست است.

بخش دوم فصل این است که تنها وجود شایستگی معلولیت دارد، زیرا غیر وجود یا ماهیت است یا عدم. عدم که چیزی نیست تا مجعول باشد. در جای خود اثبات شد که ماهیت امری اعتباری است و شایستگی مجعولیت ندارد. پس مجعول یا وجود است یا اتصاف ماهیت به وجود. اتصاف ماهیت نیز فرع بر تحقق ماهیت است و اگر ماهیت متحقق باشد دیگر نیازی به علت ندارد.

اشکال فخر رازی: این اشکال بر مطلب دوم مانند اشکال وی بر مطلب نخست است: وجود، ماهیت و طبیعت واحد دارد نه متعدد. اگر وجود شایستگی معلولیت داشته باشد، مستلزم این است که وجودی که علت است و در آن تاثیر می‌گذارد صلاحیت تاثیر بر همه معلول‌ها را خواهد داشت و این تاثیر علت، در هر چیزی است که محال است. هم‌چنین اگر وجود شایستگی معلولیت داشته باشد مستلزم این است که همه معلول‌ها معلول همه وجودها باشند که محال است.

دلیل تلازم: مثلا اگر آبی گرم نباشد و سپس گرم شود، گرمای آب، ماهیتی است که علت مفارق آن را افاضه کرده است. افاضه گرما از سوی مفارق یا بر شرطی متوقف است یا متوقف نیست بلکه نامشروط است.

اگر بر شرطی متوقف نباشد این آب باید همیشه گرم باشد، زیرا ماهیت آب، فیض حرارت را قبول می‌کند پس قابلیت آن تام است و فعال و فیاض هم که مجرد است تام است. پس باید این آب همیشه گرم باشد. همیشگی نبودن گرمای آب نشان می‌دهد که افاضه گرما از سوی علت مفارق مشروط است.

آن‌چه از سوی علت مفیض، افاضه می‌شود یا ماهیت گرماست یا وجود آن. نمی‌شود وجود آن باشد، زیرا وجود طبیعت واحدی است که در گرما و سرما یکی است. اگر تحقق گرما متئقف بر شرطی باشد، تحقق سرما هم متوقف بر همان شرط است، زیرا وجود در هر دو واحد است. پس هر جا که گرما به آب افاضه می‌شود باید سرما هم افاضه شود، زیرا شرط گرما همان شرط سرماست و اشتراک در شرط به سبب اشتراک آن‌ها در وجود است و وجود حقیقت واحدی است که تعدد نوعی و تباین ماهوی ندارد. در واقع، هر وجودی باید هم گرم باشد و هم سرد و هم هر حکم دیگری را باید داشته باشد که محال است.

پس گرما و هر معلول دیگری بدون شرط خاص از علت مفارق صادر نمی‌شود. ثانیا آن‌چه در اثر شرط خاص حاصل می‌شود وجود مشترک نیست بلکه ماهیت خاص است. حال که وجود معلول، معلول نیست پس ماهیت آن معلول است..

اگر ماهیت ذاتا متوقف بر شرطی باشد، متوقف بر غیر است و چیزی که متوقف بر غیر باشد، نیازمند به علت است. علت آن یا واجب است یا نیازمند به واجب. پس ماهیات ذاتا مجعول‌اند.

(ص382) پاسخ: آن‌چه در پاسخ به اشکال فخر رازی بر مطلب نخست داده شد، این اشکال بر مطلب دوم را نیز بسنده است، زیرا اولا، اشکال او بر این مبنی است که وجود ماهیت واحد است در حالی که وجود، ماهیت نیست. ثانیاً، لازمه‌اش این است که وجود حق تعالی همانند سایر وجودها باشد و در این صورت علیت آن بر علیت سایر وجودها اولویت ندارد، زیرا همه در وجود مشترک‌اند. پس هر چیزی که از او صادر می‌شود باید از هر چیزی صادر شود، زیرا وجود طبیعت واحدی است که میان همه موجودات مشترک است.

فخر رازی: بین اعتبار وجود یک شیئ از آن جهت که وجود آن است مانند وجود سیاهی از آن جهت که وجود سیاهی است با اعتبار اتصاف ماهیت آن شیئ به وجود مانند اتصاف سیاهی به وجود تفاوت است. وجود شیئ از آن جهت که وجود است، متصف به امکان نمی‌شود و در نتیجه نیازمند نیست بلکه این ماهیت شیئ است که هنگام نسبت داده شدن به وجود، معروض امکان و نیازمند می‌شود. پس وجود، نیاز به علت ندارد و مجعول نیست. این‌که گفته می‌شود ماهیت معلول نیست، تاویل آن را قبلا گفته‌ایم.

تاویل فخر رازی درباره معلول نبودن ماهیت این است که معلولیت و مجعولیت، عین ماهیت یا جزء آن نیست و جنس و فصل هیچ ماهیتی نیست و این منافی با این نیست که معلولیت و مجعولیت وصف عارض بر ماهیت باشد.

(ص383) پاسخ: تصور فخر رازی از علیت، جعل مرکب و تالیفی است. در جعل تالیفی باید معلول پیش از آن که در معرض تاثیر قرار بگیرد، وجود داشته باشد. چیزی که پیش از تاثیر وجود دارد نسبت به اثری که از فاعل می‌پذیرد، نیازمند است و این نیاز زائد بر ذات آن است آن‌گاه علت، آن نیاز را رفع می‌کند و آن‌چه را معلول می‌طلبد بدو عطا می‌کند. این ویژگی‌های سه‌گانه وصف ماهیتی است که به وجود متصف می‌شود نه وصف وجود، زیرا ماهیت در مقایسه با وجود مانند قابل نسبت به مقبول یا مادّه به صورت است ولی وجود این‌گونه نیست. به همین جهت است که گفتند اثر علت، اتصاف است نه وجود و ندانستند که اگر وجود نباشد، ماهیتی نیست تا اول متصف به امکان شود آن‌گاه به نیازمندی سپس به وجوب و در پایان به وجود.

نه امکان ماهوی چیزی است تا ملاک نیازمندی باشد نه اتصاف معنی منسجمی دارد که پیش از تحقق ماهیت ملاک نیازمندی باشد.

امکانی که ملاک نیازمندی است اولا وجودی است نه ماهوی و ثانیا عین حقیقت معلول است نه زائد بر آن و ممکن عین فقر است نه آن‌چه چیزی باشد که فقر هم داشته باشد.

ماهیت اولا امری اعتباری است که در مدار جعل قرار نمی‌گیرد و نه جاعل است نه مجعول. ثانیا متاخر از جعل و وجود است و ثالثا ممکن نیست یه نیاز یا جعل و مانند آن متصف شود.

امکان فقری، حدوث را نیز از رتبه اوصاف ماهوی به متن وجودهای امکانی منتقل می‌کند و همه ممکنات را دربرمی‌گیرد، زیرا حادث یا به معنی مسبوق به عدم بودن است یا مسبوق به غیر بودن و این دو در مورد همه ممکنات صادق است، زیرا ذات حق تعالی سابق بر همه آن‌هاست. مسبوق به عدم بودن هم مستلزم حدوث زمانی نیست تا درست نباشد.

تاویل فخر رازی درباره معلول نبودن ماهیت (معلولیت و مجعولیت، عین ماهیت یا جزء آن نیست و جنس و فصل هیچ ماهیتی نیست و این منافی با این نیست که معلولیت و مجعولیت وصف عارض بر ماهیت باشد) نیز اشکال دارد. وی دو ادعا دارد: 1- مجعول بودن ماهیت 2- داخل نبودن جعل در محدوده ذاتیات ماهیات. به ادعای وی، جعل، خارج و عارض بر ماهیت است. هر دو ادعا نادرست است، زیرا ادعای نخست وی مستلزم همان چیزی است که در ادعای دوم نفی می‌شود، یعنی مجعول بودن ماهیت سبب می‌شود تا جعل در قلمرو ذاتیات ماهیت واقع شود، زیرا اگر ذات و ذاتیات ماهیت مجعول نباشد، اتصاف ماهیت به آن بالعرض است نه بالذات و نسبت جعل به ماهیت مانند نسبت وجود به آن است. اگر ماهیت حقیقتا موجود است وجود باید به ذات آن راه یابد در غیر این صورت موجود نخواهد شد.

ملاصدرا عبارت بسیار دقیقی در فصل سی‌ام داشت که مناسب این‌جاست:

ما لایکون وجودا و لا موجودا فی حد نفسه، لایمکن ان یصیر موجودا بتاثیر الغیر و افاضته. چیزی که وجود در ذات آن راه نداشته باشد، از ناحیه غیر نیز موجود نمی‌شود. ماهیت اگر چیزی داشته باشد بالذات است و اگر چیزی در ذات آن وجودنداشته باشد، فاقد آن است و هرگز به آن نمی‌رسد برخلاف وجود که با تحول جوهری و مانند آن می‌تواند آن‌چه را که ندارد، به دست آورد.

فصل سی و هشتم: مشروط نبودن فعل به حدوث و سبق عدم (تلخیصی از مباحث مشرقیه)

این بحث بیش‌تر مناسب مباحث قوه و فعل و حدوث و قدم است ولی با مباحث علت فاعلی هم مناسبت دارد، زیرا برخی از اهل جدل در بحث علت فاعلی گمان کرده‌اند که بین فعل و فاعل مختار باید فاصله باشد و اپر فاصله نباشد، فاعل مختار نیست بلکه موجَب است. به گمان آن‌ها اختیار عبارت است از ترجیح یکی از فعل و ترک و این در صورتی ممکن است که فعل مسبوق به عدم باشد و اگر مسبوق به عدم نباشد، اختیار جانب فعل معنی ندارد. به نظر آن‌ها معیت فاعل و فعل تنها در علت موجَب جایز است.

هم‌چنین این بحث با مبحث علت قابلی هم مناسب است، زیرا به گمان برخی، سبق عدم از شرایط مطلق فعل است و چیزی که دائمی باشد و مسبوق به عدم نباشد، فعل نیست. آنان وجود فعل دائمی را انکار می‌کنند.

حدوث عالم، به یکی از دو مبنای یادشده مربوط است: 1- ضرورت انفکاک بین فعل و فاعل محتار 2- مشروط بودن فعل به حدوث. نتیجه هر یک از دو مبنای یادشده به تنهایی حدوث عالم است.

مشروط بودن فعل به حدوث و سبق زمانی که گروهی از اهل جدل (متکلمان) بر آن اصرار دارند، نادرست است. فخر رازی در مباحث مشرقیه (ج1، ص485-495) ده برهان بر نفی اشتراط تقدم عدم بر فعل آورده است که ملاصدرا هشت دلیل آن را این‌جا به‌اختصار نقل کرده است.

(ص384) برهان یکم: عالم یا همیشه ممکن الوجود است یا همیشه ممکن الوجود نیست. دومی که باطل است، زیرا اگر همیشه ممکن الوجود نباشد، به سه دلیل باطل است:

1- اگر همیشه ممکن الوجود نباشد یا واجب الوجود است یا ممتنع الوجود که هر دو محال است، زیرا محال است چیزی که واجب الوجود یا ممتنع الوجود باشد، ممکن الوجود شود.

2- یا ممکن الوجود بودن عالم یا به سبب ذات آن است، در این صورت باید ازلا و ابدا ممکن الوجود باشد یا به سبب امری بیرون از ذات آن. آن امر بیرون از ذات یا دائمی است یا نیست. اگر دائمی باشد، امکان جهان هم دائمی است اگر آن امر بیرون از ذات، دائمی نیست، چیزی که دائمی نیست، سابقه عدم دارد و چیزی که سابقه عدم داشته باشد، ممکن الوجود است. نقل کلام به امکان آن می‌شود: امکان آن یا ذاتی است یا سبب بیرون از ذات دارد و همین‌طور ادامه خواهد یافت. پرسش‌ها زمانی پایان می‌پذیرد که ممکن الوجود و دائمی بودن جهان به ذات آن منتهی شود.

3- اگر امکان برای چیزی ازلی نباشد، واجب بودن آن چیز پیش از امکان که محال است پس باید پیش از امکان ممتنع باشد. امتاع پیشین آن یا بالذات است یا بالغیر. اگر بالذات باشد، انفکاک امتناع بالذات مانند هر ذاتی دیگر از آن محال است. اگر بالغیر باشد یا آن غیر واجب الوجود است یا ممکن الوجود. اگر غیر، واجب الوجود باشد، امتناع حاصل از آن ازلی بوده و دائمی خواهد بود. و اگر آن غیر واجب الوجود نباشد، پرسش ادامه خواهد یافت تا به واجب ختم شود.

اشکال1: گرچه امتناع غیر ذاتی در نهایت به واجب الوجود منتهی می‌شود ولی سببیت آن واجب دلیل بر دوام اثر و استحاله زوال آن نیست، زیرا ممکن است سبیت واجب شرطی داشته باشد و با زوال آن شرط، سببیت واجب نیز زائل شود.

(ص385) پاسخ فخر رازی از این اشکال: آن شرط یا واجب بالذات است یا واجب بالغیر. اگر واجب بالذات باشد، زوال آن محال است. اگر واجب بالغیر باشد باید در نهایت به واجب بالذاتی ختم شود.

نتیجه دلایل یادشده: امتناع حصول ممکنات در ازل، باطل است و امکان اشیاء ممکن ازلی است. پس وجود جهان از ازل ممکن است.

اشکال2: دلیل یادشده امکان ازلی را برای عالم اثبات می‌کند و این غیر از ازلی بودن جهان است، زیرا ممکن بودن مستلزم وجود داشتن نیست، چنان‌که حوادث عالم، امکان ازلی داشتند ولی موجود نبودند. اگر حدوث ذاتی چیزی باشد، حدوث مانند هر ذاتی دیگر از آن جدا نمی‌شود و با این‌حال امکان ازلی هم می‌تواند داشته باشد. فخر رازی از عهده پاسخ به این اشکال برنیامده است و می‌گوید باید درباره آن اندیشه کرد.

پاسخ ملاصدرا: این اشکال متوجه چیزی است که تجدد و حدوث عین ذات آن باشد و البته چنین چیزی هیچ‌گونه دوام و ثباتی ندارد. ام بحث کنونی درباره ماهیتی است که حدوث عارض بر آن شده است نه چیزهایی که عین حدوث و تجددند مانند زمان و اجزاء آن. چیزی که عین تجدد و حدوث باشد، در ازل و ابد، در دو آن، بقاء ندارد چه رسد به این‌که بقاء دائمی داشته و ازلی یا ابدی باشد.

نیازمندی همین اشیائی که یک آن دوام ندارند هم مربوط به حدوث آن‌ها نیست بلکه به سبب امکان آن‌هاست خواه آنی باشند یا دائمی. امکان آن‌ها به معنی جواز اتصاف به مطلق وجود است و اتصاف به مطلق وجود مستلزم اتصاف به همه وجودها نیست. مثلا جوهر با آن‌که ممکن الوجود است ولی عرض بودن آن ممکن نیست چنان‌که سیاهی نیز با آن‌که ممکن الوجود است، جوهر بودن آن محال است. همین‌گونه است حرکت و موجوداتی که عین تجدد و حدوث هستند، با آن‌که ممکن هستند ولی وجود ثابت و دائم آن‌ها محال است.

(ص386) برهان دوم: اگر عدم سابق برای فعل اثری داشته باشد، این اثر یا مربوط به وجود فعل است یا مربوط به تاثیر فاعل و هر دو محال است.

بطلان تاثیر عدم سابق بر وجود فعل: اگر وجود فعل نیازمند به عدم سابق باشد، آن عدم باید برای آن حاصل باشد، زیرا تا عدم سابق که شرط حصول حادث است وجود نداشته باشد، حادث هم وجود نخواهد یافت. حصول عدم برای فعل، همراه با وجود فعل است و این با وجود حادث ناسازگار است و محال. عدم مانع وجود است پس نمی‌تواند شرط وجود یا محتاج الیه وجود فعل باشد.

بطلان تاثیر عدم سابق بر تاثیر فاعل: تاثیر فاعل باید مقارن با وجود اثر باشد نه با عدم آن. همان‌گونه که در فرض قبلی گفته شد.

برهان سوم: وقتی حادثی به وجود آمد یا پس از حدوث هم نیاز به علت دارد یا ندارد. اگر دارد، معلوم می‌شود که علت نیاز آن، حدوث نبوده وگرنه در حال بقاء که حدوث نیست نباید نیازمند به علت بود. پس امکان علت نیاز آن است. امکان برای ممکن همیشگی است پس نیازمندی آن به علت نیز ازلی و ابدی است..

اگر حادث در حال بقاء نیاز به علت نداشته باشد، یا بدین سبب است که حادث، در حال بقاء، امکان خود را از دست داده است یا آن‌که با داشتن امکان، بی‌نیاز از علت است.

فرض اول که از دست دادن امکان است، محال است، زیرا امکان برای حادث، ذاتی است و ذاتی تغییر نمی‌کند. بعلاوه اگر امکان ذاتی آن نباشد بالغیر است که لازمه‌اش این است که در مرتبه ذات خود یا واجب الوجود باشد یا ممتنع الوجود و هر دو محال است. از این گذشته اگر امکان حادث ذاتی آن نباشد، عرضی و منفصل از آن است در این صورت امکان هم باید امکان داشته باشد و به تسلسل امکانات بی‌نهایت می‌انجامد. پس حادث در حال بقاء نیز ممکن است، پس نیازمند به علت است.

(ص387) اشکال: شیئ حادث می‌تواند پس از حدوث بی‌نیاز از علت باشد بدین سبب که چسیزی که وجود سافت، به ادامه وجود اولویت دارد. در واقع تا زمانی که وجود نیافته نیاز به علت دارد ولی چس از وجود یافتن، به خاطر اولویت یادشده بی‌نیاز از علت می‌شود.

پاسخ یکم: چنان‌که در جای خود گفته شد، ملاک وجود، اولویت نیست بلکه ضرورت است. (الشیئ ما لم یجب لم یوجد).

پاسخ دوم: اولویت یادشده یا از لوازم وجود است یا نیست. اگر از لوازم وجود باشد، مستلزم محال است، زیرا با وجود یافتن حادث، اولویت می‌یابد. با اولویت یافتن، بی‌نیاز از علت می‌شود. و با بی‌نیازی از علت، بود و نبود علت در حدوث و عدم برابر است. پس از حدوث، عدم آن لازم می‌آید.

و فیه: حادث در بقاء بی‌نیاز از علت می‌شود نه در حدوث و پاسخ فخر رازی این را ابطال نمی‌کند بلکه بی‌نیازی در بقاء را ابطال می‌کند که آن‌هم عین محل نزاع است.

اگر اولویت یادشده از لوازم وجود نباشد بلکه از عوارض مفارق باشد، این هم محال است، زیرا این اولویت خودش نیاز به علت دارد و ذات هم به اولویت نیاز دارد پس ذات به علت اولویت نیاز دارد و بی‌نیاز از سبب نیست.

برهان چهارم: ملاک نیازمندی معلول به علت یا این است که 1- اینک موجود است یا این است که 2- قبلا معدوم بود یا این‌که 3- مسبوق به عدم است. فرض دوم که محال است، زیرا عدم چیزی نیست تا نیاز به علت داشته باشد. فرض سوم هم محال است، زیرا مسبوق به عدم بودن از اوصاف ضروری وجود حادث است و امر ضروری بی‌نیاز از علت است. پس ملاک نیازمندی معلول به علت، وجود معلول است خواه مسبوق به عدم باشد خواه نباشد.

(ص388) برهان پنجم: اقرار به صفات یا لوازم دائمی و قائم به واجب تعالی که مورد اتفاق همه است نشان می‌دهد که تاثیر متوقف بر سبق عدمِ فعل و اثر نیست و می‌شود موجودی دائمی باشد و در عین حال متاثر از علت هم باشد. صفات حق تعالی واجب الوجود نیست، زیرا با توحید ناسازگار است. پس فر ذاته ممکن است و با نظر به ذات خدا، واجب الثبوت. (صفات ذاتی حق تعالی از این برهان خارج است).

اشکال: صفات یادشده از افعال نیست و فعل واجب شمرده نمی‌شود حال آن‌که بحث درباره سبق عدم در افعال است. به تعبیر دیگر دائمی بودن صفات که فعل نیست با دائمی نبودن فعل و مسبوق به عدم بودن افعال ناسازگار نیست و دائمی بودن صفات خدا نمی‌تواند امان دائمی بودن افعال را اثبات کند.

پاسح: اولا اطلاق نشدن لفظ فعل بر صفات، مسأله فلسفی را تغییر نمی‌دهد. ثانیا بر فرض که چیزی که مسبوق به عدم نباشد، فعل نامیده نشود ولی نیازمندی به علت تغییر نمی‌کند و چیزی که ذاتا ممکن است، نیازمند به موثر است اگرچه دائمی باشد.

(ص389) برهان ششم: لوازم مادیات، معلول آن‌هاست. این لوازم تاخر زمانی از ماهیت ندارند. لوازم وجودات هم همین‌گونه است. عدد چهار همیشه زوج است، آتش هم سوزان است و در عین دوام آثار و لوازم، معلول چهار و آتش است.

این برهان تنها بر مثال استوار نیست بلکه مبتنی بر این قاعده فلسفی است که: انفکاک معلول از علت محال است و تقدم زمانی علت تام بر معلول ممتنع است. مثلا همراهی احراق و احتراق، قطع عضو و درد، علم و عالمیت، قدرت و قادریت نشان می‌دهد که همراهی علت و معلول اولا ممکن است ثانیا مانع از استناد فعل و معلول به فاعل و علت نیست.

برهان هفتم: حدوث با ضرورت همراه است و ضرورت سبب بی‌نیازی از علت است ولی ماهیت با ضرورت همراه نیست بلکه با نیازمندی همراه است.

توضیح: در حدوث سه چیز لحاظ می‌شود: 1- عدم سابق 2- وجود لاحق 3- ترتب وجود بر عدم.

شی در حال عدم، ضروری العدم است و در حال وجود ضروری الوجود است. ترتب وجود بر عدم در چنین مواردی نیز ضروری است. ضرورت ملاک بی‌نیازی است نه نیازمندی. پس حدوث ملاک نیاز به علت نیست.

(ص390) برهان هشتم: جهت نیازمندی به موثر نباید پس از حضور موثر باقی بماند وگرنه معلوم می‌شود که موثر نیازمندی آن را برطرف نکرده است پس نیاز به موثر دیگری دارد تا از آن رفع نیاز کند. با حضور موثر بعدی نیز یا نیازمندی برطرف می‌شود یا نمی‌شود. اگر نشود با نیازمند به موثر دیگری است و همین‌طور تا بی‌نهایت ادامه می‌یابد.

اگر ملاک نیازمندی به علت، حدوث باشد با وجود علت حدوث، حدوث هم‌چنان باقی است، زیرا حدوث عیارت است از وجود پس از عدم و تا حادث وجود دارد این وصف هم وجود دارد. پس ملاک نیازمندی حدوث نیست.

اما اگر ملاک نیازمندی، امکان باشد، آن مشکل پیدا نخواهد شد، زیرا با حضور علت، ماهیت ممکن، واجب خواهد شد و ضرورت بشرط محمول خواهد داشت و نیازمندی از بین خواهد رفت.

نکات: 1- نیاز ماهیت به علت، از جهت امکان آن است نه حدوث آن.

2- نیاز وجود معلول به علت، ذاتی آن است نه عارض بر آن. وجود معلول عین فقر و نیازمندی است.

3- گرچه ملاک نیازمندی به علت، حدوث نیست ولی حادث زمانی بودن عالم اثبات شده است و در جای خود مطرح خواهد شد.

البته ملاصدرا در موضوع حدوث عالم با متکلمان تفاوت‌هایی دارد:

1- بیش‌تر متکلمان ماسوی الله را منحصر به عالم طبیعت می‌دانند و تجرد را جز برای خدا نمی‌پذیرند.

2- حدوث زمانی از نظر متکلمان با سبق عدم در زمان پیش همراه است ولی از نظر ملاصدرا حادث زمانی مستلزم وجود نداشتن در زمان پیش‌تر نیست بلکه به حکم حرکت جوهری، همه اشیاء دارای حرکت، لحظه به لحظه حادث می‌شوند.

دلایل کسانی که ملاک نیازمندی به علت را حدوث و سبق عدم می‌دانند:

دلیل یکم: اگر حدوث ملاک نیازمندی نباشد، ایجاد فعل قدیم ممکن است. ایجاد موجود قدیم، ایجاد موجود و تحصیل حاصل است و محال. پس نیازمندی مربوط به پیش از وجود است.

نکته: تحصیل حاصل، اجتماع مثلین است. اجتماع مثلین، امتیاز نداشتن دو چیز از هم‌دیگر است. دو چیز وقتی دو هستند که از هم امتیاز داشته باشند. مثلین آن است که امتیاز نداشته باشند. پس اجتماع مثلین، یعنی امتیاز داشتن در عین امتیاز نداشتن است و تناقض.

(ص391) دلیل دوم: اگر حدوث ملاک نیازمندی به علت نباشد، فعل می‌تواند قدیم باشد. در این صورت واجب تعالی که قدیم است، فعل او هم می‌شود قدیم باشد. علیت یکی از دو قدیم برای دیگری، از عکس آن اولویت ندارد، زیرا ترجح بلامرجح است.

دلیل سوم: واجب تعالی فاعل بالقصد است. قصد تنها به ایجاد چیزی تعلق می‌گیرد که وجود نداشته باشد. پس عالم که فعل خداست، حادث است نه قدیم.

دلیل چهارم: فعل در حال بقاء بی‌نیاز از فاعل است چنان‌که ساختمان در بقاء بی‌نیاز از بنّاست و کتاب که در بقاء بی‌نیاز از نویسنده است ولی اگر علت نیازمندی، امکان باشد، فعل در حال بقاء هم نیازمند به فاعل است و این خلاف تجربه است.

پاسخ دلیل یکم: (دلیل یکم: ایجاد فعل قدیم، ایجاد موجود و تحصیل حاصل است.) پاسخ نقضی: عالمیت و قادریت و مانند آن، هم قدیم‌اند و هم نیازمند به علم و قدرت. پس ایجاد قدیم، تحصیل حاصل نیست.

پاسخ حلی: اولا، تحصیل حاصلی محال است که ایجاد شیئ دومی همانند شیئ اولی باشد اما اگر دوم نباشد بلکه ادامه اول باشد، محال نیست. ثانیا، این دلیل متکلمان، مصادره به مطلوب است، زیرا ادعای آن‌ها این است که فقط ایجاد معدوم ممکن است و دلیل آن‌ها این است که ایجاد قدیم، ایجاد موجود است و محال در حالی که امتناع ایجاد موجود ادعای آن‌هاست که به عنوان دلیل هم ارائه کرده‌اند.

پاسخ دلیل دوم: (اگر حدوث ملاک نیازمندی نباشد، علیت یک قدیم برای دیگری، ترجح بلامرجح است.). ملاک علیت، قدیم بودن نیست تا علیت یک قدیم برای دیگری ترجح بلامرجح باشد بلکه ملاک علیت، وجوب وجود است نه قدم. چنان‌که ملاک معلولیت، حدوث نیست بلکه امکان یا فقر است. ملاک علیت، خصوصیتی در علت است که سبب وابستگی معلول بدان می‌شود حتی اگر علت و معلول هم‌زمان باشند باز هم علت، علت است و معلول هم معلول. حرکت کلید، معلول حرکت دست است حتی اگر همزمان باشند و نور خورشید معلول خورشید است با این‌که همزمان‌اند.

اشکال: وجود علت را نمی‌توان بر معلول مقدم دانست، زیرا علت و معلول متلازم‌اند.

پاسخ: در تلازم علت و معلول، با ارتفاع علت، معلول هم رفع می‌شود ولی با ارتفاع معلول، علت رفع نمی‌شود بلکه رفع علت، کشف می‌شود.

(ص392) پاسخ دلیل سوم: (قصد تنها به چیزی تعلق می‌گیرد که وجود نداشته باشد. پس فعل خدا، حادث است). آغاز قصد به آغاز آفرینش تعلق می‌گیرد و ادامه آن به ادامه آفرینش. به‌تعبیر دیگر تعلق قصد به چیزی که وجود نداشته باشد نه تنها دلیل ندارد بلکه خلافش دلیل دارد.

پاسخ دلیل چهارم: (بی‌نیازی ساختمان در بقاء از بنّا و کتاب از نویسنده) این مثال‌ها بی‌نیازی فعل در بقاء از فاعل معدّ را نشان می‌دهد نه بی‌نیازی از فاعل را.

فصل سی و نهم: نیاز حادث زمانی به حرکت مستمر دوری

نیازمندی حادث به حرکت دوری، بر مبنای فلسه مشاء و بدون توجه به حرکت جوهری است ولی با حرکت جوهری، حدوث متقف بر حرکت دوری نیست. این فصل برای حل دو مسأله ربط حادث به قدیم و ربط متغیر به ثابت است.

معلول از علت جدا نمی‌شود و علت تام نه متقدم بر معلول است و نه متاخر از آن. با توجه به این‌که موضوع بحث حوادث است نتیجه انفکاک‌ناپذیری معلول از علت، این است که همان‌گونه که معلول حادث است، علت هم باید حادث باشد. اگر علت حادث نباشد و معلول هم از آن جدا نمی‌شود، پس معلول هم حادث نخواهد بود. پس علت قدیم مستلزم معلول قدیم است و معلول حادث مستلزم علت حادث است گرچه حادث بودن تمام اجزاء علت لازم نیست بلکه جزئی از آن که حادث باشد برای جدایی‌ناپذیری معلول از علت، بسنده است. به تعبیر دیگر، اگر معلول حادث باشد علت تامه آن حادث خواهد بود اگرچه برخی از اجزاء آن می‌تواند قدیم باشد مثلا فاعل قدیم باشد ولی مادّه یا صورت آن حادث باشد و همین برای حادث بودن علت تام کافی است.

هر معلول حادثی علتی دارد. آن علت مرکب است از امور حادث و قدیم. مثلا علت بعید آن که مجرد مفارق یا خدای متعال است، قدیم است ولی علل قریب و مباشر آن که مادی است حادث است. مجموع اجزاء حادث و قدیم، حادث است.

اگر علت قدیم باشد و معلول در قدم آن وجود نداشته باشد، وجود معلول ممکن است. برای موجود شدن چنین معلول ممکنی باید علتی زائد بر علت تام قدیم آن وجود یابد وگرنه معلول هم‌چنان بر امکان خود باقی خواهد ماند و تا ممکن الوجود باشد و به حد ضرورت نرسد، وجود نمی‌یابد، زیرا ترجیح وجود آن نیاز به مرجح دارد. آن‌چه که سبب ترجیح وجود معلول می‌شود و آن را ضروری بالغیر می‌سازد، جزء اخیر علت تامه است و آن‌چه علت تام فرض شده بود تام نبود. نتیجه این‌که برای تمامیت علت، افزودن اجزاء حادث و قریب و مباشر، ضرورت دارد. پس علت تام حوادث تنها یک موجود مجرد نیست.

حاصل آن‌که اگر علت قدیم باشد یا معلول وجود قدیم دارد یا ندارد. اگر دارد از حوادث نیست. اگر ندارد یا علت تام است یا نیست. اگر تام باشد، انفکاک معلول از علت لازم می‌آید که محال است. پس اگر معلول حادث است علت یا برخی از اجزاء آن‌ حادث است.

اگر علت یا برخی از اجزاء آن حادث باشد، نیازمند به محدِث و علت است تا سبب حدوث آن جزء شود. علت آن یا قدیم است یا حادث و همین‌گونه ادامه می‌یابد و مشکل ربط حادث به قدیم و نیز زبط متغیر به ثابت مطرح می‌شود.

هر موجودی که از حق تعالی صادر می‌شود یا مجرد از مادّه و مدت است که مبدَع نامیده می‌شود مانند عقول یا مجرد از مادّه مدت نیست بلکه هم مادّه دارد هم مدت که مکوَّن نامیده می‌شود مانند حوادث روزانه یا مجرد از مدت است ولی مادّه دارد که مخترَع نامیده می‌شود مانند اصل جسم و مادّه.

تنها مکونات است که در مسأله ربط حادث به قدیم مطرح می‌شود نه دو قسم دیگر.

(ص394) برای حل دو مسأله ربط حادث به قدیم و ربط متغیر به ثابت سه دیدگاه وجود دارد: 1- تسلسل در علل قریب 2- حرکت دوری مستمر که تجدد و حدوث در متن آن وجود دارد 3- حرکت جوهری که هویت و حقیقت سیال دارد.

1- تسلسل در علل قریب: قائلان به تسلسل در علل اعدادی، پیدایش حادث را منوط به حصول همه شرایط و رفع موانع می‌دانند. با فراهم شدن معدّات، چون فاعل مجرد تام الفاعلیه است، حادث پدید می‌آید. اگر از علت فراهم شدن معدّات پرسیده شود، آن را معدّات دیگر پیش از آن می‌دانند و به تسلسل تعاقبی عقیده دارند که محال نیست، زیرا تسلسل محال علاوه بر کثرت و ترتب، شرط اجتماع هم دارد که در مورد معدّات این شرط محقق نمی‌شود. طبعا بسیاری از متکلمان که این نوع تسلسل را نیز محال می‌دانند نمی‌پذیرند (و حق با آن‌هاست).

2- حرکت دوری مستمر که متجدد و حادث است: به نظر مشاء طبیعت متحرکی که حافظ زمان است، دو وجه دارد: أ- صورت عقلی طبیعت متحرک که در علم و قضای الهی وجود دارد. ب- صورت مادی شیئ که با اندازه خاصی در طبیعت وجود دارد و با حرکت مستمر آن حوادث نو پدید می‌آیند. این حرکت مستمر به تنهایی برای حدوث حوادث بسنده نیست بلکه باید حرکت دوری هم بدان ضمیمه شود.

دلیل: حوادثی که به پیدایش حادثه جدید می‌انجامد نمی‌توان دفعی باشد، زیرا تسلسل دفعی محال است. پس تسلسل یادشده غیردفعی است و هر جزء آن مقدم بر جزء دیگر است.

این اجزاء متوالی در زنجیره حوادث یا منفصل و آنی الوجودند یا متصل و تدریجی.

منفصل بودن آن‌ها به سه دلیل محال است:

یکم: اگر حوادث غیر دفعی به صورت اجزاء منفصل آنی الوجود باشند، به جزء لایتجزی می‌انجامد که محال است. (ملاصدرا این دلیل را در این فصل نیاورده است).

دوم: اگر حوادث غیر دفعی به صورت اجزاء منفصل آنی الوجود باشند، تتالی آنات لازم می‌آید که محال است، زیرا «آن» پایان زمان است و اگر زمان نباشد، «آن» وجود ندارد تا تتالی پیش آید.

سوم: بر فرض که «آن»‌ها در خارج وجود داشته باشد و بر فرض که تتالی «آن»‌ها ممکن باشد، به دلیل انقطاع هر یک از دیگری، هیچ‌یک شرط دیگری نیست و می‌توان هر یک از آن‌ها را مانند شن‌های بیابان از جایش برداشت. پس هیچ‌کدام نسبت به دیگری سببیت ندارد.

با ابطال منفصل بودن حوادث، اتصال تدریجی آن‌ها اثبات می‌شود و آن‌ها را در یک حرکت مستمر زمانی واحد قرار می‌دهد و چون سلسلسه نامتناهی است حرکت نیز باید نامتناهی باشد و حرکت نامتناهی یا مستقیم است یا مستدیر.

حرکت نامتناهی مستقیم، باید مسافت نامتناهی هم داشته باشد. مسافت نامتناهی مستلزم بُعد نامتناهی است. پس حرکت نامتناهی که برای سلسله حوادث لازم است، حرکت دوری است.

توضیح: علت ایجاد حوادث، دو نوع است» 1- علت موثر که وجود و کمال را افاضه می‌کند 2- علت معدّ که متفیض را برای دریافت فیض آمادّه می‌کند.

علت معدّ می‌تواند بر معلول مقدم باشد، زیرا در خود معلول تاثیر ندارد بلکه مادّه را به مرتبه دریافت فیض از علت موثر نزدیک می‌کند ولی علت موثر باید مقارن با معلول باشد. علت معدّ چنان‌که گفته شد، به امری سیال برمی‌گردد.

علت موثر و معدّ یا هر دو طبیعی است یا هر دو ارادی یا یکی طبیعی و دیگری ارادی. ملاصدرا سه مثال برای سه قسم آن آورده است.

(ص395) حرکت طبیعی جسم سنگین به سوی زمین مثال برای قسم اول.

روشن شدن تدریجی مسیر انسانی که شب با چراخ حرکت می‌کند مثال برای قسمی که علت موثر آن طبیعی و علت معدّ آن ارادی است.

انسانی که قصد حج کرده است و مسافت آن را طی می‌کند مثال برای قسمی است که علت موثر و معدّ هر دو ارادی است. اصل اراده کسی که قصد حج کرده است، علت موثر است و اراده به طی گام به گام مسیر، علت معدّ است.

پایان جلد دوم اسفار

 

 

 

[1] به تعبیر شیخنا الاستاد علامه، ملاعلی سه نفرند: 1- ملاعلی نوری که استاد الکل فی الکل است و حکیم سبزواری به شاگردی وی افتخار می‌کند. تعلیقات وی بر اسفار و اسرار الآیات، ویژه است. به گفته برخی، خواص ملاعلی نوری را بر ملاصدرا در تسلط بر مبانی وی ترجیح می‌دهند. 2- ملاعلی زنوزی صاحب بدایع الحکم 3- شیخ علی نوری از اساتید با واسطه فاضل تونی.

[2] در مبحث تعریف قدرت در جلد ششم گفته شد که تعریف قدرت به صحت فعل و ترک، به وجود جهت امکانی در ذات حق می‌انجامد در حالی که ذات، صفات و افعال حق تعالی، ضرورت ازلی دارد. اشکالاتی مطرح شد: اشکال یکم: اگر ضرورت‌های مربوط به ذات و صفات و افعال حق تعالی، ازلی باشد، عدم عالم ممتنع بالذات خواهد بود و صدور آن واجب بالذات. این با امکان ذاتی عالم سازگار نیست. پاسخ یکم: عالم و ماسوا دو حیثیت دارد: 1- حیثیت استناد به حق تعالی 2- حیثیت ذات و ماهیت آن‌ها و قطع نظر از استنادشان به او. حکم این دو با هم متفاوت است. از جهت اول، همه موجودات عین ربط به او، ظلّ و جلوه اویند و بالتبع به ضرورت توصیف می‌شوند ولی همین موجودات از جهت ذاتشان، ممکن الوجودند. پاسخ دوم (از میرداماد): ماسوا هم ضرورت دارد و هم امکان؛ از جهت صدور آن از غیر و وجود لغیره آن که امری اضافی و قیاسی است، ضرورت دارد و از جهت وجود فی نفسه خود امکان دارد. اشکال بر پاسخ میرداماد: معلول دو وجود یا دو حیثیت وجودی حقیقی ندارد تا از جهتی ضروری و از جهت دیگر ممکن باشد، زیرا وجود فی‌نفسه معلول، همان وجود لغیره آن و درنتیجه همان صدور معلول از علت است. هر حکمی که یکی از آن دو جهت داشته باشد، دیگری هم دارد. پس اگر وجود لغیره معلول، ضروری باشد وجود فی‌نفسه آن هم ضروری است. تفاوت دو حیثیت یادشده در مفهوم است نه در مصداق، زیرا یک مصداق وجود دارد که منشأ انتزاع دو مفهوم واقع شده است. به تعبیر دیگر، معلول، دو حیثیت فی نفسه و لغیره ندارد.

[3] سنجش اوزان شعر

[4] مقصود از واجب بالذات در حکمت متعالیه، ضرورت ازلی است اگرچه در مواردی ملاصدرا ضرورت ازلی به حق تعالی و وجوب بالذات را به ماسوا نسبت می‌دهد ولی این سخن نهایی نیست.

[5] در آغاز همین فصل، ص327 و ص328

[6]  به دلیل 1- اعتباری بودن ماهیت و مهم‌تر از آن به این دلیل که وجود مستقل و رابطی منشأ انتزاع ماهیت است نه وجود فی غیره حال آن‌که ماسوی الله وجود فی غیره هستند نه مستقل و نه رابطی

[7]  بررسی: اولا مشاهده حقیقت وجود، ممکن نیست. اثبات وجود لابشرط مقسمی که همان حقیقت وجود است، برهانی است نه شهودی و وجدانی، زیرا مشاهدات هرگونه که باشد، متعین و مقید است در حالی‌که حقیقت وجود نامتعین است. ثانیا، عدم و نبودن چیزی متعلق مشاهده قرار نمی‌گیرد فقط می‌توان فهمید که چیزی غیر از الله دیده نمی‌شود اما این‌که هست و دیده نمی‌شود یا نیست و دیده نمی‌شود، مربوط به مشاهده نیست بلکه نیازمند به برهان است. ثالثا وحدت شهود غیر از وحدت وجود است. وحدت شهود با کثرت وجود هم سازگار است.

[8] این یکی از تعاریف ماهیت در حکمت متعالیه است

[9]  این هم یکی دیگر از تعاریف ماهیت در حکمت متعالیه است

[10] تفسیر حدیث شریف از دو جهت به موضوع مورد بحث ارتباط دارد: 1- این حدیث مربوط به توحید و عدمی بودن ممکنات است که این فصل مربوط به آن است. 2- این حدیث ناظر به نفی شیئیت اشیائ است که اینک مود بحث قرار دارد.

[11] این پاسخ صدرایی نیست مگر با توجیه، زیرا ماهیت یا امر وجودی است مانند احس مراتب وجود، ظل وجود، وجود ظلی، وجودات خاص یا مفهوم و حکایت از آن‌هاست.

[12] همین‌که در برخی از مراتب کمال و برای برخی از اهل فنا، مشاهده حق تعالی ممکن است دلیل بر این است که برهان انی دست‌کم برای برخی یقین‌آور است و آن‌چه به نظر رسید موافق با تحقیق است.