شرح مختصر اسفار جلد هفتم

موقف هفتم از سفر سوم: تبیین متکلم بودن حق تعالی

(ص2) فصل یکم: مفهوم متکلم

تکلم مبدأ و مصدر صفت نفسی موثر است. نفسی بودن صفت تکلم به معنی عین ذات بودن آن است. تکلم اگرچه به حسب ظاهر از صفات فعل متاخر از ذات حق تعالی است ولی این‌گونه نیست، زیرا تکلم عبارت است از: ذات به‌گونه‌ای باشد که با اعلام ما فی الضمیر خود در غیر تاثیر گذارد در این صورت به قدرت برمی‌گردد مه عین ذات است. از آن‌جا که تکلم حق تعالی عین ذات اوست، پس موثر است و مانند صفات فعلی نیست که اثرند نه موثر. به هر حال، تکلم از صفات ذاتی حق تعالی است.

(ص3) فایده و غایت کلام، اعلام و اظهار ما فی الضمیر به غیر است.

(ص4) به‌گفته برخی، کلام عبارت است از صفت متکلم. مقصود چنین کسانی از کلام، متکلمیت و معنی مصدری کلام است. به‌گفته برخی دیگر، کلام قائم به متکلم است آن‌گونه که فعل قائم به فاعل است نه آن‌گونه که عرض قائم به موضوع است. مقصود چنین کسانی از کلام، معنی مصدری نیست بلکه مقصود، حاصل مصدر است که معنای متعارف کلام است. این تعبیر اشاره به نظر مولف دارد که کلمات حق تعالی را قائم به او و قیام آن‌ها را قیام صدوری می‌داند به گفته برخی دیگر، متکلم کسی است که کلام را ایجاد می‌کند. مقصود آن‌ها هم همین معنی متعارف از کلام است یعنی حاصل مصدر که از طریق تکان دادن لب‌ها و اخراج هوا از ریه متکلم از جهت متکلم بودن انجام می‌شود نه مطلق اخراج هوا که کلام نیست بلکه ممکن است تنفس یا مانند آن باشد و نه از آن جهت که متکلم با کلام مباینت دارد آن‌گونه که کتاب با کاتب  و نقش با نقاش مباین است. اگر این حیثیت مد نظر نباشد، آن‌چه از ریه متکلم خارج می‌شود، کلام نیست.

(قال بعض العارفین) به‌گفته برخی از عرفا، اولین کلامی که به‌گوش ممکنات رسید، کلمه «کن» وجودی است نه «کن» لفظی و صوتی. خلق و ظهور عالم هستی با همین کلمه انجام شده است بلکه عالم جز کلام حق تعالی نیست.

(ص5، بحسب مقاماته) حروف الفبای عربی بیست و هشت حرف است. عرفای خواسته‌اند مقامات و منازل کلام عینی را نیز بیست و هشت مرتبه و منزل برشمرند: آن‌گونه که سید حیدر آملی گفته است: عقل، نفس، افلاک نه‌گانه، ارکان چهارگانه، موالید سه‌گانه، عالم مثال و مقولات نه‌گانه که بیست هشت مرتبه و منزل می‌شود.

کلمات حق تعالی

1- نفس رحمن عبارت است از: فیض وجودی منبعث از منبع افاضه و رحمت و منبسط بر ممکنات. این فیض وجودی را که تعین اول حق تعالی است، وجود منبسط و حق مخلوق به می‌نامند.

2- جواهر عقلی عبارت است از اولین کلمات الهی پس از فیض منبسط که همان عقول و مثل و مثال است. این جواهر را برای تشبیه به حروف الفبا، حروف عالی می‌نامند.

3- جواهر جسمانی که قابل تغییر و تحلیل و فسادند. این جواهر را برای تشبیه، مرکبات اسمی و فعلی و مانند آن‌ها می‌دانند.

4- صفات و اعراض لازم و مفارق اجسام مانند معرب و مبنی از کلمات می‌دانند.

مراتب عوالم همان‌گونه قائم به نفس رحمانی و فیض منبسطند که حروف و کلمات قائم به نَفَس متکلم‌ هستند. این همانندی بدان سبب است که انسان به حسب مراتب و منازل به صورت رحمن تعالی آفریده شده است.

فصل دوم: مقصود از توصیف حق تعالی به تکلم

اولین هدف متکلم از تکلم و سخن گفتن، ایجاد حروف و کلمات از درون خود به خارج است که در وافع، اعلام آن‌هاست اما ترتب اثر بر آن‌ها مانند قصد امر، نهی، اخبار، انشاء، تمنی، ترجی، نداء، استفهام و مانند آن، هدف ثانوی است که غیر از اعلام است. مغایرت میان این اهداف در برخی از کلام‌ها، محقق است نه در همه آن‌ها.

کلام بر سه قسم است: 1- کلام اعلی 2- کلام اوسط 3- کلام ادنی.

کلام اعلی آن است که آن است که خود کلام اولا بالذات مقصود باشد و سایر مقاصد فرع آن باشد و در واقع، خود کلام به دلیل شرافت و اهمیت، غایت نتایج و آثار ثانوی آن باشد. مانند ابداعات حق تعالی و عالم امر الهی که با کلمه «کن» وجودی نه لفظی پیدی آمده است. این کلمات (ابداعات و امریات) کلمات تام و انیات عقلی دائمی و باقی است.

(ص6، و لیس الغرض من) هدف از این کلمات، چیزی غیر از خودشان که امر الهی هستند، نیست. به همین سبب است که افلوطین می‌گوید: در مفارقات، ماهو و لم هو، یکی است، یعنی هویت و حقیقت آن‌ها همان غایت و کمال آن‌هاست.

(و اوسطها) کلام اوسط آن است که غیر از وجود آن هدف دیگری هم دارد ولی آن هدف از لوازم وجود آن است و تخلف و انفکاک آن اهداف از وجود آن ممکن نیست. مانند سخن گفتن حق تعالی با ملائک سماوی و مدبرات علوی و امر آن‌ها به تدبیر و تحریک و عبادت و نسک به منظور و هدف دیگری که یا کمال آن‌هاست یا کمال موجوداتی که تحت تدبیر آن‌ها قرار دارند. انجام آن تدابیر و عبادات برای آن‌ها ضروری و تخلف ناپذیر است و بنابراین، معصیت در آن کلمات ممکن نیست، چنان‌که فرمود: «لایعصون الله ما امرهم و یفعلون ما یؤمرون». تاکید می‌شود که این کلام و نزول آن بر ملائکه و مدبرات، سبب وصول آن‌ها به کمال آن‌هاست. (و این نشان می‌دهد که رشد و استکمال و اشتداد وجودی منحصر به عالم طبیعت نیست).

ملائکه طبایع ارضی مانند مدبرات کوه‌ها، دریاها، ابرها، بادها، باران‌ها و مانند آن‌ها نیز همین‌گونه هستند و از کلمات اوسط هستند؛ هم غیر از وجود آن‌ها غایت دیگری هم در آفرینش آن‌ها مورد نظر است و هم تحقق آن هدف یا هدف‌ها ضروری و تخلف‌ناپذیر است. کریمه «یفعلون ما یؤمرون» اشاره به همین نکته دارد و معنی آن غیر از عبارت یفعلون بما یؤمرون است.

(و ادناها) کلام ادنی آن است که مانند کلام اوسط، هدفی غیر از وجودش هم ملحوظ است ولی آن هدف تخلف‌پذیر است و بنابراین، معصیت ممکن بلکه واقع است مانند اوامر و نواهی حق تعالی برای جن و انس.

به‌طور کلی، اوامر با واسطه، تخلف‌پذیر است ولی اوامر بی‌واسطه، تخلف‌ناپذیر است.

اعلی درجه کلام، امر ابداعی است چنان‌که فرمود: «و ما امرنا الا واحده» که اشاره به عالم قضاء حتمی دارد و نیز «و قضی ربک الا تعبد الاّ ایاّه». مرتبه میانی کلام، اوامر تکوینی مربوط به عالم قدر است چنان‌که فرمود: «اناّ کل شیئ خلقناه بقدر» و فروترین مرتبه کلام، امر تشریعی است چنان‌که فرمود: «شرع لکم من الدین ما وصی به نوحا».

به‌نظر می‌رسد که دو مطلب باید از هم جدا شود: 1- این‌که اوامر گاهی مقصود بالذات است گاهی مقصود بالعرض و مقصود بالذات از آن‌ها مثلا هدایت یا استکمال مخاطب است. در این تردید نیست. 2- تخلف و معصیت در اوامر لفظی و شرعی ممکن و واقع است. این هم مورد تردید نیست. آن‌چه مورد تردید است این است که در تکوین چیزی وجود داشته باشد که وجود آن مقصود نباشد بلکه آثار مترتب بر آن مقصود باشد مانند ملائکه مدبر. حق این است که همه موجودات تکوینی اعم از موجودات عالم امر و عالم خلق، مقصود بالذاتند اگرچه آثاری غیر از وجودشان هم دارند. آن آثار مقصود بالعرض است اگر از تکوینیات نباشد وگرنه آن‌ها هم مقصود بالذاتند. به تعبیر دیگر، در عالم تکوین چیزی وجود داشته باشد که مقصود بالذات نباشد، ممکن نیست، زیرا همه تکوینیات، جلوات حق تعالی هستند و مغایرت آن‌ها تحلیلی و مفهومی است.

(ص7) تمثیل: آن‌گونه که در جای خود گفته شده، انسان کامل، خلیفه خداست. خلافت او به این است که کمالات حق تعالی را بالتبع دارد که تعبیر دیگر آن، اتصاف به صفات و تخلق به اخلاق حق تعالی است. انسان کامل به دلیل کمال و تمامیت او جامع مراتب تکوین و تدوین است. در عوالم تکوین هم واجد عالم امر و ابداع است و هم واجد عالم مثال و تدبیر و هم واجد عالم خلق و تدوین؛ جامع، ابداع، تکوین و تحریک ارادی است.

(فاعلی ضروب مکالمته) مراتب سه‌گانه کلام در او عبارت است از: 1- کلام اعلی در او مکالمه با حق تعالی و دریافت معارف و علوم از اوست؛ استماع اعلای او استماع کلام عقلی و حدیث قدسی با قلب معنوی؛ هم‌چنین اخراج ذات و عقل خود در مرتبه طبیعت به مرتبه عقل بالفعل و نهایت کمال که عقل بسیط است. هدف از این کلام، خود کلام اوست و اظهار کلام اجمالی از غیب وجود به مرتبه تفصیلی است نه آن‌که مقصود دیگری از آن داشته باشد.

2- کلام اوسط او عبارت است از امر و نهی و مخاطبه با قوای طبیعی و بدنی در خود و عالم تکوین و طبیعت؛ امر و نهی به قوای نفسانی خود و طبیعت؛ امر و نهی و تحریک ملائکه سماوی و ارضی.

(ص8، کلها مجبولة علی طاعة) این امر و نهی هدفی غیر از ذات آن‌ها دارد که تدبیر و تحریک مراتب فروتر است که اطاعت آن‌ها ضروری و تخلف‌ناپذیر است. اطاعت آن‌ها مانند اطاعت بدن و اعضای بدن از نفس است که به محض اراده آن، آن‌ها اطاعت می‌کنند.

امر و نهی نفس نسبت به قوا و حواس و اعضاء بدن مانند امر و نهی ملائکه به افلاک و عناصر است که هر دو امرشان نافذ و اطاعت از آن‌ها ضروری است. همان‌گونه که افلاک و عناصر از ملائکه بی‌چون و چرا اطاعت می‌کنند، قوای و حواس و اعضای بدن نیز از نفس بی‌چون و چرا اطاعت می‌کنند و بالعکس.

(و ادناها) 3- فروترین مرتبه امر و نهی او عبارت است طلب و استدعاء لفظی و زبانی از انسان که مقصودی غیر از کلام و سخن دارد و این مقصود گاهی انجام می‌شود و اطاعت تحقق می‌یابد و گاهی انجام نمی‌شود و عصیان محقق می‌شود.

علت عصیان در این مرتبه از کلام این است که اطاعت تنها متوقف بر کلام نیست و کلام نیز علت تام آن نمی‌باشد بلکه متوقف بر امور دیگری غیر از کلام است که ممکن است محقق نشده باشد.

به همین جهت تحقق عصیان نسبت به امر و نهی الهی در این مرتبه، نقصی بر او و امر و نهی و قدرت و اراده او نیست، بدین سبب که برای اطاعت از امر و نهی باید وسائطی وجود داشته باشد که در صورت عدم تحقق آن‌ها اطاعت ممکن نیست. محدودیت و تزاحم در عالم طبیعت، سبب می‌شود که وسائط یادشده همیشه و در همه موارد محقق نشوندو عدم تحقق آن‌ها در هر موردی زمینه اطاعت را محقق نمی‌سازد و در نتیجه عصیان رخ می‌دهد.

حاصل آن‌که انسان کامل سه‌ نوع کلام و تکلم دارد: 1- تکلم با حق تعالی 2- تکلم با قوای نفس و بدن خود و سایر مراتب عوالم مانند عقول، مثال و طبیعت 3- تکلم با مردم.

1- تکلم وی با حق تعالی، استدعا، طلب و نجوی است. 2- تکلم وی با مراتب عوالم هستی، امر، نهی تکوینی مطاع است. 3- تکلم وی با مردم، امر و نهی تشریعی است که گاهی مطاع است و گاهی نیست.

سخنی از شیخ اکبر در تایید مطلب

سخن حق تعالی در سرّ که مستقیم و همراه با رفع وسائط است، با فهم مراد متکلم همراه است و از آن تخلف ندارد. تخلف یا تاخر فهم از مراد متکلم در چنین مرتبه‌ای نشان‌دهنده این است که متکلم حق تعالی نیست و کلام هم کلام او نیست.

(ص9، هذا هو الفرق بینهما) تفاوت کلام و تکلم حق تعالی با بندگان با کلام و تکلم واسطه‌های فیض او مانند انبیاء و اولیاء و فرشتگان و مانند آن‌ها در همین مصاحبت فهم با کلام و عدم تاخر فهم از آن است. کلام و تکلم واسطه‌های فیض حق تعالی خواه واسطه در فیض تکوینی باشد خواه واسطه در فیض تشریعی، ممکن است همراه با فهم باشد و ممکن است همراه آن نباشد و متاخر از آن باشد.

کلام چند قسم است: 1-کلام بی‌واسطه از حق تعالی 2- کلام با واسطه حجاب معنوی 3- کلام با واسطه حجاب صوری.[1]

چنان‌که حق تعالی برای اشاره به مراتب سه‌گانه کلام فرمود: «و ما کان لبشر ان یکلمه الله الاّ وحیا او من وراء حجاب او یرسل رسولا».

(فالوحی) وحی همان قسم اول کلام است که کلام حقیقی حق تعالی است و مقصود از آن خود کلام است.

(والثانی) من وراء حجاب، کلامی است که با واسطه حجاب معنوی نازل شده باشد و مقصود از آن خودش نیست بلکه مقصود از آن لوازم آن است.

این دو قسم، یا عین فهم است یا ملازم با فهم و در هر دو صورت، تخلف و تاخر فهم از آن ممکن نیست چنان‌که تخلف اطاعت از آن هم ممکن نیست، خواه طاعت خود استماع باشد یا از لوازم استماع.

(و الثالث) قسم سوم کلامی است که توسط ملائکه یا رسولان بر گوش خلق نازل شده باشد. تخلف فهم و طاعت از این کلام هم ممکن است و هم محقق.

(و ایاک ان تظن) میان سمع و استماع پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم از جبرئیل صلوات‌الله‌وسلامه‌علیه و سمع و استماع مردم از پیامبر تفاوت از زمین تا آسمان است چنان‌که میان اطاعت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم از جبرئیل صلوات‌الله‌وسلامه‌علیه و اطاعت مردم از پیامبر تفاوت از زمین تا آسمان است. آن دو سمع و استماع و نیز آن دو اطاعت، دو نوع کاملا متفاوت از هم است. جبرئیل و سایر وسائط فیض علمی و وجودی، سدنه پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم هستند بنابراین، آن حضرت پیرو و مقلد آن‌ها نیست.

(ص10) فصل سوم: تفاوت میان کلام، کتاب، تکلم و کتابت

به‌گفته برخی از محققین، کلام، بسیط است و از عالم امر و دفعی الوجود است و کتاب، مرکب است و از عالم خلق و تدریجی الوجود است. علت دفعی الوجود بودن کلام این است که از عالم امر است و عالم امر فاقد تضاد و تکثر و تغیر است، چنان‌که فرمود: «و ما امرنا الاّ واخدة کلمح بالبصر او هو اقرب» ولی عالم خلق هم کثرت و تغییر دارد و هم در معرض اضداد است، چنان‌که فرمود: «لارطب و لایابس الا فی کتاب مبین».

ملاصدرا: کلام و کتاب یک حقیقت است که با دو اعتبار لحاظ می‌شود و تغایر آن دو اعتباری است. مثال: اگر انسان که مثال حق تعالی است (و حق تعالی اگرچه مثل ندارد ولی مثال دارد)، کتاب و کلامی داشته باشد، بر کتاب او کلام صادق است و بر کلام او نیز کتاب صادق است.

توضیح: آفرینش حق تعالی بدین‌گونه است که حق تعالی وجود و فیض منبسط را که مطلق است و هیچ‌گونه تعین و تقیدی ندارد نازل می‌کند و در مسیر همین نزول تعینات و تقیدات متعدد را که وجودهای بشرط شیئ است را به خود می‌گیرد و موجودات ظاهر و حادث می‌شوند. تفاوت وجود حق تعالی و فیض منبسط و وجودهای مقید به اعتبارات مختلف است. حقیقت وجود به اعتبار لابشرط مقسمی که هیچ قیدی ندارد حتی قید نداشتن را، ذات و وجود حق تعالی است. همان حقیقت به اعتبار اطلاق به‌گونه‌ای که اطلاق قید آن باشد، فیض منبسط و لابشرط قسمی است. همان حقیقت به اعتبار تقیدات، وجودهای عینی و خارجی و بشرط شیئ است. حاصل آن‌که یک حقیقت است که از جهات و حیثیات و به اعتبارات مختلف، عناوین مختلف دارد نه آن‌که حقایق متباین و متغایر از هم باشند.

آفرینش اصوات و حروف و کلمات نیز همین‌گونه است. آن‌گاه که انسان به سخن گفتن می‌پردازد، هوای بی‌شکلی را که در ریه دارد حسب استدعاء باطنی و نفسانی از محل آن خارج می‌کند و به بیرون از وجود خود به صورت اصوات و حروف و کلمات صادر می‌کند. این هوا که همان نَفَس انسانی است همانند نفس رحمانی و وجود انبساطی و حق مخلوق به است که به تعینات و صور امکانی ظاهر می‌شود. همان‌گونه که نفس رحمانی، شئون الهی و حقایق اسماء و صفات الهی را در قالب و ماهیت ممکنات منعکس و متجلی می‌سازد و آن‌ها را از غیب وجود حق تعالی به مجالی ممکنات و وجودات متعین می‌آورد. نفس انسانی نیز هوای بی‌شکل و بی‌تعین را از باطن و غیب وجود انسانی به صور اصوات و حروف و کلمات می‌آورد.

(ص11، اذا تقرر هذا) این اصوات و حروف نسبتی به فاعل دارند و نسبتی به قابل. از جهت نخست، احکام وجوبی دارند و از جهت دوم، احکام امکانی. از یک جهت، کلام‌اند و از جهت دیگر، کتاب. اگر نسبت به قابل سنجیده شوند که نسبت امکانی است، کتاب است و اگر نسبت به فاعل سنجیده شوند که نسبت وجوبی است، کلام است. در صورت و نسبت نخست که جهت امکانی است، نیاز به فاعل دارد و غیر فاعل است و فاعل آن‌ها که به سبب اخراج و اظهار همان هوای مطلق و بی‌تعین خارج شده از ریه، کاتب و مصور نام دارد نه متکلم و ناطق. در این مثال نفس ناطقه فاعل است که به ایجاد اصوات و حروف و کلمات می‌پردازد و کاتب نامیده می‌شود و هوایی که از ریه خارج می‌شود در حکم لوح بسیطی است که اصوات و الفاظ که از کاتب و صور صادر می‌شوند بر آن نقش می‌بندند. اما اگر نسبت آن اصوات و الفاظ به فاعل لحاظ شود، همان اصوات و حروف و الفاظ، کلام نامیده می‌شود و ایجاد کننده آن متکلم و ناطق است نه کاتب و مصور.

(فاذا ظهر لک) حال که معلوم شد، صور الفاظ به دو اعتبار هم کلام است و هم کتاب و هوایی که از ریه خارج می‌شود هم متکلم است و هم کاتب، این مثال در موارد دیگر نیز می‌توان به‌کار برد هم در مورد نفس و عقل و باری تعالی که فوق تکلم و کتاب مورد اشاره در مثال است و در هم مورد کاغذ و تخت و خاک.

(ص12، فالنفس المرتسم) نفسی که صور عقلی و علوم نفسانی در آن مرتسم می‌شود، از جهتی لوح است و از جهتی، متکلم و ناطق، زیرا وجهی به عقل و قلم فوق خود دارد که آن صور را در آن تصویر و ترسیم می‌کند و وجهی هم به به قابلی دارد که صور را قبول می‌کند و اصوات را از آن می‌شنود و می‌پذیرد. همین‌گونه است موارد و مراتب دیگر مانند عقل. پس هر کتابی از جهتی کلام است و هر کلامی هم از جهتی کتاب است.

نتایج این تحلیل که خاص مولف است از این قرار است:

(منها انه یلیق) 1- با این تفسیر می‌توان اختلاف میان اشاعره و معتزله در باب کلام را رفع نمود. به‌گفته معتزله، متکلم کسی است که کلام را ایجاد می‌کند. به‌گفته اشاعره، متکلم آن است که کلام قائم به اوست. با توجه به تحلیل یادشده، این دو تعریف از دو جهت بر حق تعالی صادق است. از وجه ایجابی و نسبت کلام به فاعل، سخن معتزله درست است و از وجه امکانی و تحقق کلام در قابل، سخن اشاعره درست است.

(و منها کیفیة) 2- حل کیفیت حدوث عالم از حق تعالی با این بیان که از نظر گروهی نسبت عالم به باری تعالی مانند نسبت کتاب به کاتب است و از نظر گروهی دیگر، مانند نسبت کلام به متکلم است. البته حق این است که نسبت عالم به حق تعالی نه نسبت کلام به متکلم است و نه نسبت کتاب به کاتب.

(منها سرّ فناء) 3- سرّ و علت فناء و زوال عالم طبیعت بلکه عالم عین، با این تحلیل روشن می‌شود.

(ص13، و منها سرّ بعث) با این بیان سرّ و حقیقت بعث ارواح و حشر اجساد در قیامت نیز روشن می‌شود. ؟؟؟

فصل چهارم: مناسبت‌های میان کلام و کتاب

با توجه به معنی کلام و کتاب، عالم امر به قول و کلام اجمالی الهی بودن سزاوارتر است چنان‌که عالم خلق با فعل و کتاب تفصیلی الهی بودن سزاوارتر است. عالم خلق، کتاب تفصیلی مطابق با عالم امر و کلام اجمالی حق تعالی است. مناسبت‌های آن دو از این قرار است:

1- کلام الله مشتمل بر آیات الهی است چنان‌که فرمود: «تلک آیات الله نتلوها علیک بالحق»، کتاب الله نیز همین‌گونه است چنان‌که فرمود: «تلک آیات الکتاب المبین».

2- آن‌گاه که کلام تشخص و تنزل یابد، کتاب می‌شود همان‌گونه که امر اگر نازل شود، فعل می‌شد چنان‌که فرمود: «انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون». عالم عین، کتاب الله است و آیات آن نیز اعیان ممکنات و صور موجودات است چنان‌که فرمود: «ان فی اختلاف اللیل و النهار و ما خلق الله فی السموات و الارض لایات لقوم یتقون».

به‌گفته برخی از محققان، انسان تا زمانی که در زندان بدن و دنیا و گرفتار غل و زنجیرهای بُعد، مکان، حرکت و زمان است نمی‌تواند آیات آفاقی و انفسی حق تعالی را آن‌گونه که هست، مشاهده کند و نمی‌تواند آن‌ها را به‌گونه دفعی تلاوت کند بلکه باید به‌گونه تدریجی و کلمه به کلمه و روز به روز آن‌ها را تلاوت کند به‌گونه‌ای که هر آیه‌ای را که تلاوت کند، آیه دیگر از او غایب می‌شود همان‌گونه که کسی که برگه‌ای را قرائت می‌کند، کلمه به کلمه و سطر به سطر آن را قرائت می‌کند و نمی‌توان همه را به‌گونه دفعی و جمعی قرائت کند.

(ص14، فاذا قویت بصیرته) اما با تقویت بصیرت و تشدید نور هدایت چنان‌که در قیامت رخ می‌دهد می‌تواند از محدودیت‌های عالم طبیعت که ملازم با تدریج است رها شده و همه آن‌چه در این کتاب رقم خوده است (اعم از آیات آفاقی و انفسی) به‌گونه دفعی مشاهده و تلاوت کند مانند کسی که طوماری را به‌گونه دفعی و جمعی مطالعه کند. کریمه «یوم نطوی السماء کطی السجل للکتب» به همین حقیقت اشاره دارد و نیز کریمه «و السموات مطویات بیمینه». مطوی در یمین بودن به این جهت است که اصحاب شمال و اهل دنیا سهمی در طیّ آسمان و تلاوت جمعی آیات آفاقی و انفسی ندارند و در واقع آسمان نسبت به آن‌ها مطوی نیست، بدین سبب که نفوس آن در زندان دنیا و گرفتار غل و زنجیرهای بُعد، مکان، حرکت و زمان است چنان‌که فرمود: «لهم من جهنم مهاد و من فوقه غواش».

نکته: قبض عبارت است از تبدیل صورت چیزی به صورتی اشرف از صورت پیش از قبض ولی طی عبارت است از نفی وجود و انانیت از چیزی. پس طی اتم از قبض است.

فصل پنجم: مبدأ کلام و کتاب و غایت آن‌ها

کلام و کتاب مانند همه ممکنات آغاز و انجامی دارند. برای تبیین آغاز و انجام آن دو نخست مثالی ذکر می‌شود:

(ص15، و لما کان الانسان مفطورا) از آن‌جا که انسان به صورت رحمن آفریده شده است چگونگی صدور آن دو از انسان و بازگشت آن‌ها به او می‌توان به تبیین صدور آن دو از حق تعالی و بازگشت آن‌ها به او کمک کند.

آن‌گاه که انسان می‌خواهد سخن بگوید یا چیزی بنویسد، مبدأ آن، صورت ذهنی است که به‌گونه اجمال و بساطت در نفس ناطقه تحقق می‌یابد. این صورت اجمالی علمی در مرتبه تفصیلی نفس که قلب معنوی است تاثیر می‌کند، آن‌گاه اثری از آن در خزانه تخیل  که نفس حیوانی است و صدر معنوی نام دارد حاصل می‌شود.

اشاره: نسبت صدر معنوی به قلب معنوی مانند نسبت کرسی به عرض که محل استوای رحمن است می‌باشد. نسبت مظاهر آن دو یعنی قلب صنوبری شکل و مغز دایره‌ای شکل در عالم طبیعت نیز مانند نسبت فلک اعلی و فلک کواکب نسبت به عرش و کرسی حقیقی است.

ادامه: آن‌گاه اثری از طریق روح بخاری به مغز می‌رسد. این اثر صورت خیالی کلام و کتاب است. آن‌گاه اثر آن که صورت محسوس آن در خارج است، از طریق اعضاء و جوارح محقق می‌شود. در این صورت، صورت صوت و حرف در صحیفه هوا یا کاغذ محقق می‌شود. این مراتب نزول کلام و کتاب از عرش قلب یا بالاترتر از آن به صحیفه هوا یا کاغذ الخس فالاخس است.

(ص16، و منها الی الارواح) آن‌گاه اثرش به غضروف و استخوان‌های چکشی گوش یه با چشم منتقل می‌شود. آن‌گاه از چشم یا گوش توسط عضلات، رباط‌ها و اعصاب به رگ‌های خون و از آن‌جا به روح دماغی و از آن‌جا به روح نفسانی و از آن‌جا به معدن تخیل و از آن‌جا به قوه نفسانی، آن‌گاه به عقل نظری و مراتب فراتر از آن الاشرف فالاشرف منتقل می‌شود. سیر صعودی آن عکس سیر نزولی است گویی دو قوس وجود دارد که آغاز سیر صعودی، پایان سیر نزولی است چنان‌که فرمود: «کما بدأنا اول خلق نعیده». مبدأ کلام و کتاب حق تعالی نیز همین‌گونه است.

(واعلم ان حقایق) حقایق آیات الهی نخست در علم حق تعالی و غیب غیوب او به‌گونه‌ای که هیچ‌کس بدان آگاه نیست، وجود دارد. سپس در مرتبه قلم قدرت به‌گونه بسیط و منزه از کثرت و تفصیل تنزل می‌کند. آن‌گاه در مرتبه لوح محفوظ، آن‌گاه در مرتبه عقول ملائکه مقرب، آن‌گاه در مرتبه نفوس ملائکه مدبر، آن‌گاه در مرتبه کتب و ارواح سماوی قابل محو و اثبات، آن‌گان در آسمان دنیا، آن‌گاه به زمین نازل می‌شود.

(کما ان المتکلم) همان‌گونه که متکلم نخست فکر می‌کند آن‌گاه آن‌چه می‌خواهد بگوید به ذهنش خطور می‌کند و در خیالش حاضر می‌شود، آن‌گاه آن را از مرتبه ضمیر به مرتبه خارج و عالم شهادت اظهار می‌کند، صورت علم و حکمت الهی نیز از مکمن علم و مفاتیح غیب و خزائن رحمت او از عالم غیب خارج و به عالم شهادت نازل و ظاهر می‌شود تا به آخرین مرتبه نزول و نهایت تدبیر برسد. چنان‌که فرمود: «تنزلا ممن خلق الارض و السموات العلی» و «یدبر الامر من السماء الی الارض ثم یعرج الیه».

وقتی که به فروترین مرتبه ممکن رسید، صعود و عروج ن آغاز می‌شود چنان‌که فرمود: «الیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه» و «ان کل من فی السموات و الارض الاّ آتی الرحمن عبدا» و «لقد احصیهم و عدهم عدا و کلهم آتیه یوم القیمة فردا»

(ص17، و هذا الاتیان) حضور نزد رحمن تنها در صورت انسانی و از طریق اطوار اوست، زیرا انسان باب الابواب به سوی حق تعالی و صراط مستقیم به سوی اوست. (هدایت و حشر همه موجودات به تبع انسان و در صورت و اطوار و ظهورات انسانی است. کریمه «ان هذا القرآن یهدی للتی هی اقوم بدان اشاره دارد و مقصود از اقوم، مظهریه برای اسم اعظم و الله تعالی است»).

(بل نقول من سبیل النظر) تعبیر دیگر برای ورود اشیاء در باب الابواب، طریق نظر در انسان کامل و مراتب کمال اوست بدین‌گونه که همه موجودات به انسان کامل رجوع می‌کنند و بدو ملحق می‌شوند و او به غایت الغایات.

(ص18، انّ المتامل) توضیح این‌که اگر کسی بر اساس نقش انسان کامل در آفرینش زمین و آسمان و وجود ربطی آن‌ها به انسان کامل به عالم بنگرد، صورت آن‌ها در قلب او ظاهر می‌شود و این صورت در خیال او حاضر است حتی اگر چشمان خود را بر آن‌ها ببند حضور این صور در قلب او ظاهرتر از حضور صور حسی نزد حواس اوست. آن‌گاه از خیال او صورتی به نفس او منتقل می‌شود و اگر به مرتبه عقل بالفعل رسیده باشد از آن‌جا به عقل بسیط او که متحد با عقل فعال است منتقل می‌شود. در این مرتبه حقایق موجوداتی که نخست در حس آن‌گاه در خیال محقق شده بود در عالم مثال و عالم امر و عقل فعال محقق می‌شود.

(ص19) فصل ششم: فایده انزال کتب و ارسال رسل

ابداع حقایق انواع به سبب ظهور اسماء و صفات حق تعالی است، یعنی ظهور اسماء و صفات او سبب ابداع موجودات است. این ظهور هم ذاتی آن‌هاست نه عارض بر آن‌ها.

پیش از ابداع حقایق اشیاء، حق تعالی به ماسوا که نامتناهی بود، علم نامتناهی داشت ولی این علم، نه مجالی و مظاهر عینی و خارجی اعم از عقلی، مثالی و طبیعی در سیر نزول و صعود داشت و نه ابزار و آلات تجلی آن‌ها وجود داشت. این علم نامتناهی او مانند کتاب‌های بی‌شماری است که اوراق و صفحات ندارد. علت این‌که کتاب بی‌ورق و بی‌صفحه بودند این است که اوراق و صفحات آن کتاب‌ها، عقول، نفوس و آفاق است و نفوس و آفاقی در آن مرتبه وجود نداشت.

حق تعالی با کلمه «کن» در حالی‌که هیچ موجود عینی وجود نداشت و همه وجودهای علمی عین ذات یا عین تعین اول بودن، صور علمی در علم خود را مخاطب قرار داد و آن‌ها را ایجاد و ابداع کرد. اولین موجودی که با این خطاب ایجاد شد، حروف عقلی و کلمات ابداعی بود که بدون ماده، حرکات و استعدادهای مادی، قائم به ذات خود بودند، یعنی در اولین مرتبه، موجودات و جواهر عقلی پدید آمدند. این مرتبه، قضای عقلی نام دارد.

در مرتبه پس از جواهر و قضای عقلی مجرد، تصویر کلمات و آیات را با مداد مواد بر لوح اجرام و ابعاد آغاز کرد. این مرتبه از عوالم، عالم قدر تفصیلی نام دارد چنان‌که فرمود: «الله الذی خلق سبع سموات و من الارض مثلهن یتنزل الامر بینهن». (مقصود از مثل بودن زمین برای آسمان یا تنها در عدد است و همان‌گونه که آسمان هفت عدد است زمین هم همین‌گونه است یا مثل بودن زمین برای آسمان در آسمان بودن و ویژگی‌های آن هم هست و زمین در ظاهر زمین است ولی در واقع همه مختصات آسمان را به‌گونه‌ای دارد) و نیز فرمود: «فقضاهن سبع سموات فی یومین». (مقصود از یومین دو آن است که در یکی ایجاد می‌شود و در دیگری زائل می‌گردد و این خلق در دو روز از ازل تا ابد ادامه می‌یابد یا مقصود از آن، نوم نورانی و وجه الله و یوم ظلمانی و وجه شیئ است یا یوم صورت و یوم ماده یا یوم مثالی و دهری یا دو مرتبه وجود ظاهر و باطن است).

(ص20، و لما تمت) آن‌گاه که ظهور وجودات علمی در عوالم عین محقق شد و حروف و کلمات در کتاب وجودی تکمیل گشت، حق تعالی به مطالعه و قرائت آن امر کرد و فرمود: «فاقرؤا ما تیسر من القرآن» و «اقرأ باسم ربک الذی خلق»؛ «اولم ینظروا فی ملکوت السموات و الارض»؛ «ان فی خلق السموات و الارض و اختلاف اللیل و النهار لآیات لاولی الالباب الذین یذکرون الله قیاما و قعودا و علی جنوبهم و یتفکرون فی خلق السموات و الارض ربنا ما خلقت هذا باطلا».

حاصل آن‌که مطالعه کتب آفاقی و انفسی برای انسان بخشی از فرایند آفرینش عالم هستی و ظهور اسماء و صفات حق تعالی است و وصول انسان به کمالات شایسته خود که اجتماع کمالات تفصیلی عوالم هستی بخشی از آن است و وصول به مرتبه رضایت حق تعالی تنها از طریق مطالعه آن ممکن و محقق می‌شود ولی از آن‌جا که انسان در آغاز ضعیف العقل است چنان‌که فرمود: «خلق الانسان ضعیفا» و توانایی مطالع آن کتاب‌ها و کلمات و حروف آن‌ها را به‌خاطر شدت عظمت آن‌ها ندارد، با زبان استعداد از حق تعالی خواستیم که برای مطالعه آن‌ها کمک کند و راه آن را نشانمان دهد. حق تعالی به مقتضای رحمت عام، حکمت تام عنایت فراگیر و قدرت بالغ خود، نسخه مختصری از اسرار آن کتب، کلمات و حروف و نمونه‌ای مختصری از معانی کلمات تام خود را نازل کرد چنان‌که فرمود: «و فی انفسکم افلا تبصرون» که مقصود از آن، نفوس انبیاء و اولیاء و کمّل از بندگان اوست، زیرا نفس هر یک از آن‌ها کلمه تامی است که اولا واجد همه کلمات و حروف و کمالات آن‌ها و مشتمل بر آیات ملک و ملکوت و اسرار قدرت و جبروت است ثانیا نسخه مختصر آن‌هاست و ثالثا آن کمالات در آن‌ها هم ظاهر است و هم ظهور آن‌ها در حد امکان، اعتدالی است. از میان آن‌ها نیز جامع‌ترین را که جوامع الکلم را داشته باشد، به عنوان خاتم آن نفوس شریف انتخاب کرد.

(ص21) تبصره: آفرینش و ظهور کمالات حق تعالی با اسم شریف رحمن که اولین مظهر آن در تعینات عینی، حقیقت محمدیه است آغاز می‌شود و به وجود حضرت ختمی مرتبت که آخرین و کامل‌ترین مظهر آن در عالم طبیعت است ختم می‌شود. آغاز آفرینش و ختم آن یک حقیقت است (چنان‌که فرمود: بکم فتح الله و بکم یختم).

نکته دیگر این است که حق تعالی در اولین مرتبه از تعینات، فرد و واحد است و خلیفه او نیز در آخرین تعینات، فرد و واحد است چنان‌که فرمود: «کما بدأکم تعودون».

الله تعالی رب زمین و آسمان است و خلیفه او آینه‌ای است که زمین و آسمان را نشان می‌دهد و حق تعالی با تمام اسماء و صفات خود در او متجلی شده است و این تجلی هم به‌گونه اعتدالی است. با این تجلی است که «من عرف نفسه فقد عرف ربه» تحقق می‌یابد. اولا مقصود از نفسه، معرفت به نفس حضرت ختمی مرتبت است نه هر نفسی ثانیا عرف ربه است نه یعرف ربه ثالثا با همین معرفت به نفس است که معرفت به حق تعالی محقق می‌شود، زیرا همان‌گونه که چنین نفسی در وجود با حق تعالی غیریت ندارد در معرفت هم از او جدا نیست. رابعا نفسیت نبی صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم اولی به هر نفسی از خود آن نفس به خودش است به همین سبب فرمود: «النبی اولی بالمومنین من انفسهم» و مقصود از این اولویت، نوع حقیقی آن است نه نوع اعتباری آن همان‌گونه که علت احق به وجود معلول است از خود معلول به وجود خودش، زیرا وجود معلول عین ربط به علت است و قطع نظر از این ربط، جز هلاکت و بطلان نیست.

اگر می‌خواهی ربّ خود را بشناسی، آن حضرت را بشناس که ربّ تو غیر از حقیقت او نیست، چنان‌که فرمود: «من یطع الرسول فقد اطاع الله» و نیز آن حضرت فرمود: «من رآنی فقد رأی الحق».

(ص22، لانه الاصل فی الوجود) نسبت هر موجودی به ربّ خود، حقیقت آن موجود را تشکیل می‌دهد و هر موجودی جز ربط به ربّ خود هیچ هویتی ندارد. پس هر که می‌خواهد هویت و حقیقت خود را بشناسد، ربط و نسبت خود با حضرت ختمی مرتبت بشناسد، زیرا حقیقت آن حضرت در وجود اصل است و مومنان، فرع و تابع او، چنان‌که در مقامات و کمالات نیز او اصل است و مومنان، فرع و تابع او؛ در سیر صعود و مقام محمود نیز همین‌گونه است، آن حضرت اصل است و مومنان، فرع و تابع او.

مومن کسی است که نسبت تبعیت از اصل خود را به درستی داشته باشد. مومن همانند آینه‌ای است که در برابر نور و خورشید قرار گرفته باشد که به اندازه تبعیت از نور خورشید  هم نور دارد و هم نور را منعکس می‌کند در غیر این صورت نه نور دارد نه آن را می‌تواند منعکس کند چنان‌که فرمود: «و من لم‌یجعل الله له نورا فما له من نور».

(و اعلم ان من صفّی) شرایط نفوذ حکم، استجابت دعا، تکرّم به کرامت تکوینی و ذاتی و تکلم به کلام الله عبارت است از: 1- تصفیه قلب از نقوش اغیار 2- زدودن غبار تعلقات 3- تطهیر عقل از وساوس و عادات 4- موت اختیاری 5- استغراق در جلال و عظمت الهی 6- حشر به سوی رب و مولای خود 7- باقی به بقای ربّ شدن 8- خروج از محو و اتصاف به صحو 9- خروج از اجمال به تفصیل 10- اتصاف به فصل بعد از وصل 11- تمکن در مرتبه احدیت 12- استقرار در حد جامع بین حق و خلق بلکه بین مرتبه امری و خلقی

فصل هفتم: کیفیت نزول کلام و هبوط وحی

1- قرآن هم کلام الله است و هم کتاب الله ولی کتاب‌های آسمانی دیگر که بر سایر پیامبران نازل شده است، کلام الله نیست بلکه کتاب‌هایی است که پیامبران از طرف خدا نوشته‌اند. البته همان‌گونه که قبلا گفته شد، هر کتابی از جهتی، کلام است ولی این‌جا بحث درباره کلام بودن کتاب نیست بلکه مقصود کلام الله بودن آن است.

2- کلامی که بر حضرت ختمی مرتبت صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم نازل شده است هم قرآن است و هم فرقان ولی دیگر کتاب‌های آسمانی علاوه بر این‌که کلام الله نیستند، قرآن هم نیستند بلکه فقط فرقان هستند.

تفاوت میان فرقان و قرآن مانند تفاوت میان عقل بسیط و عقل تفصیلی نفسانی است.

(ص24، نور من انوار الله) کلام الله نوری است که از جانب حق تعالی تنها بر قلب محبوب از بندگان او نازل می‌شود نه بر قلب محبان او چنان‌که فرمود: «و لکن جعلناه نورا نهدی به من نشاء من عبادنا» و «نزل علیک الکتاب بالحق» و «و بالحق انزلناه و بالحق نزل»

اما کتاب از جهت کتاب بودن، صور و نقوشی است که صحیفه قلوب محبان و لوح نفوس سالکان نازل می‌شود و احکامی در اندازه قلب و نفس آن‌ها و پیروان آن‌ها و به اندازه قابلیت هدایت و کمالات مناسب آن‌ها دارد.

اما در قرآن، هم عظیم‌ترین علوم الهی که مناسب تعلیم پیامبر خاتم و اهل بیت او صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم و کمالات آن‌هاست، وجود دارد چنان‌که فرمود: «و علمک ما لم‌تکن تعلم و کان فضل الله علیک عضیما» و هم بزرگ‌ترین کرامت‌های اخلاقی مناسب با آن حضرت و اهل بیت مطهر او چنان‌که فرمود: «انک علی خلق عظیم» و در روایت آمده است: کان خلقه القرآن.

(فاذا علمت) علت نزول کلام و کتاب: پس از تجرد روح از بدن و هجرت به سوی خدا برای مشاهده آیات حق تعالی و نیز پس از تطهیر از آلودگی‌های معاصی و عادات و تعلقات، نور معرفت و ایمان بر او تابیده خواهد شد. اگر این نور تشدید شود، جوهری قدسی خواهد بود که حکما آن را عقل فعال می‌نامند و در شریعت، روح قدسی نامیده شده است. با تابش این نور اسرار زمین و آسمان و حقایق اشیاء آشکار می‌شود و اگر مانع و حجابی نباشد، قلب آن‌ها را مشاهده می‌کند همان‌گونه که با نور حسی اشیاء آشکار شده و اگر مانع و حجابی نباشد، با چشم دیده می‌شوند.

قلب و روح بدین سبب اسرار و حقایق را در این صورت مشاهده می‌کند که ذاتا و از نظر فطرت، شایسته قبول نور حکمت و ایمان هست و اگر مانعی مانند کفر یا معصیت بر آن عارض نشود، چنان‌که درباره مانع و حجاب بودن کفر و معصیت فرمود: «و طبع علی قلوبهم فهم لایفقهون» و «بل ران علی قلوبهم ما کانوا یکسبون» و اگر از دواعی طبیعی و اشتغال به مراتب فروتر از خود روگردان شود و توجهش به حق تعالی و عالم ملکوت باشد به سعادتی می‌رسد که اسرار ملکوت بر او آشکار می‌شود و شگفتی‌های آیات الهی بر او ظاهر می‌شود.

(ص25، ثم ان هذه الروح) اگر این روح و قلب، قدسی و شدید القوی باشد و به سبب اتصال آن به مراتب مافوق، مراتب فروتر را آشکار کند، در این صورت، لایشغلها شأن عن شأن و توجه آن به هر طرفی مانع از توجه آن به طرف دیگر نیست؛ نه توجه او به ظاهر مانع از توجه او به باطن است و نه بالعکس و نه توجه او به وحدت مانع توجه او به کثرت است و نه بالعکس بدین سبب که او در حد مشترک میان ملک و ملکوت قرار گرفته و در آن تمکن یافته است.

اگر این روح قدسی و شدید القوی که توجه او به عالم یا مرتبه‌ای مانع از توجهش به عوالم و مراتب دیگر نیست معارف الهی را از حق تعالی دریافت کند، این معارف در قوای او تاثیر خواهد گذاشت و در این صورت آن‌چه را که با روح قدسی خود مشاهده کرده است، با قوای نفسانی نیز می‌تواند مشاهده کند ازاین‌رو مشاهدات روح قدسی او برای قوای نفسانی‌اش متمثل می‌شود و کسی را می‌بیند که در غایت حسن و صدایی را می‌شنود که در غایت زیبایی است. آن‌که که می‌بیند ملکی است که به اذن الله بر او نازل شده است و حامل وحی است و کلام او کلام الله است و لوحی را که می‌آورد، کتاب الله است. این امر متکثل، صرفت صورت خیالی نیست که بیرون از ذهن و خیال وجود نداشته باشد آن‌گونه که کسانی که در امور باطنی حظی ندارند و از اسرار وحی و کتاب چیزی نمی‌دانند مانند برخی از پیروان مشاء نیست.

(ص26) اناره قلبی و اشاره نوری

ملائکه دو ذات دارند: 1- ذات حقیقی و مجرد و بدون صورت2- ذات اضافی مضاف به مادون خود و دارای بدن که اضافه آن‌ها به مادون مانند اضافه نفس به بدن مادون خود است با این تفاوت که نفس انسان در دنیا اضافه به بدن جسمانی طبیعی عنصری دارد که پیوسته در حال تجدد است و در دو زمان باقی نیست ولی ذات اضافی ملائکه، اضافه به بدنی دارد که از سنخ بدن برزخی و مثالی است که در عالم آخرت محشور می‌شود.

ذات حقیقی ملائکه، وجودی است امری قضائی قولی (یعنی کلامی) در کلمه «کن» وجودی نه لفظی.

ذات اضافی ملائکه، وجودی است از عالم خلقی قدری کتابی که ملائکه لوحی هستند و بزرگ‌ترین آن‌ها اسرافی است که صاحب صور مشهور است.

چند نکته

(فهذه الملائکة اللوحیة) 1- ملائکه لوحی، کلام الهی و علوم لدنی را از ملائکه قلمی دریافت می‌کنند و آن را در صحیفه‌های الواح قدری کتابی ثبت می‌کنند.

2- پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم در معراج با مرتبه نخست ملائکه ملاقات می‌کند.

3- آن حضرت روح القدس را در بیداری مشاهده می‌کند.

4- وقتی روح پیامبر به عالم ملائکه مرتبه نخست که عالم وحی است، متصل شد، کلام خدا را می‌شنود. این شنیدن نتیجه اعلام حقایق از طریق مکالمه حقیقی و افاضه و استفاضه در مقام «قاب قوسین او ادنی» و مقام قرب ، مقعد صدق، معدن وحی و الهام است.

(ص27) 5- هم‌چنین وقتی که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم با ملائکه اعلون معاشرت می‌کند صدای قلم آن‌ها را هنگام نوشتن و صدای کلام آن‌ها را می‌شوند.

6- کلام ملائکه در این مرتبه، کلام حق تعالی است که در مراتب مناسب آن نازل شده است. مرتبه مناسب آن، ذوات و عقول آن‌هاست، زیرا آن در مقامی از قرب قرار دارند که دیگران در آن مرتبه نیستند.

(ثم اذا نزل) آن‌گاه که که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم از معراج و عالم وحی به عالم ملکوت سماوی تنزل می‌کند، حقایقی را که در لوح نفس خود که در عالم الواح قدری سماوی قرار دارد، تعقل و مشاهده کرده است برایش متمثل می‌شود. آن‌گاه اثر آن از مرتبه لوح نفس او به ظاهر منتقل می‌شود. در این هنگام است که بر حواس چیزی مانند حیرت و خواب عارض می‌شود، بدین سبب که روح قدسی چنان‌که پیش‌تر گفته شد در حد جامع بین حق و خلق قرار دارد و توجه به هر یک از دو جانب مانع از توجه او به جانب دیگر نیست. به همین جهت، روح قدسی، حواس را که به‌کار می‌گیرد در حوزه مقاصد حیوانی نیست بلکه در راه سلوک به سوی ربّ تعالی به‌کار می‌گیرد. (یکی از علل عصمت نبی و ولی همین است) و تبعیت از حواس در راه معرفت و طاعت خداست.

نتیجه این می‌شود که هرگاه حق تعالی بدون حجاب خارجی به پیامبر خطاب کند خواه خطاب بی‌واسطه باشد خواه به‌واسطه ملک و پیامبر از این راه به غیب آگاه شود، نقش ملکوت و صورت جبروت در نگین نفس نبوی منعکس و مرتسم می‌شود و درنتیجه شبح و مثالی از وحی و حامل وحی برای حواس باطن او متمثل می‌شود و به این جهت، حواس ظاهر به سمت مراتب بالا جذب می‌شود و صورتی برای او متمثل می‌شود که از معنی و روح آن جدا نیست. این صورت مانند صوری که در احلام و خیالات تهی از معنی دیده می‌شود نیست. در این صورت حقیقت ملک به صورت محسوسی برایش متمثل می‌شود که احتمال آن را می‌دهد بنابراین،ملکی از ملائک را به غیر صورتی می‌بیند که در عالم امر و وحی آن را مشاهده کرده است، زیرا عالم امر که فاقد صورت است آن‌گاه که تنزل کند خلقی مقدر و دارای صورت می‌شود پس آن را به صورت خلقی قدری می‌بیند و کلام مسموعی را می‌شنود که در مرتبه قبل، وحی معقول بود یا لوح مکتوبی را در دست او می‌بیند. کسی که بر او وحی می‌شود نخست با روح عقلی خود با ملک وحی متصل می‌شود و معارف الهی را از او دریافت می‌کند و با بصر عقلی خود آیات بزرگ رب خویش را مشاهده می‌کند و با سمع عقلی خود، کلام الله را از روح اعظم می‌شنود.

(ثم اذا نزل عن هذا) آن‌گاه که از این مقام شامخ (مقامی که با روح عقلی خود با ملک وحی متصل می‌شود و معارف الهی را از او دریافت می‌کند و با بصر عقلی خود آیات بزرگ رب خویش را مشاهده می‌کند و با سمع عقلی خود، کلام الله را از روح اعظم می‌شنود.) تنزل کند، ملک وحی به صورت محسوس برایش متمثل می‌شود آن‌گاه برای حس ظاهر او فرود می‌آید آن‌گاه در هوا نازل می‌شود. کلام او نیز همین‌گونه است که پس از تنزل از آن مقام شامخ، اصوات و حروم منظومی را می‌شونود که شنیدن آن خاص سمع اوست و دیگران از شنیدن آن محروم‌اند، زیرا آن اصوات و حروف نیز از غیب به شهادت نازل شده و بدون اسباب خارجی از باطن او بر ظاهرش آشکار شده‌اند. در نتیجه ملک و کلام و کتاب او از غیب و باطن نبی به مشاعر او رسیده‌اند. البته این رسیدن از باطن به ظاهر و مشاعر از قبیل انتقال و حرکت ملک وحی از موطن و مقامش نیست، زیرا هر یک از آن‌ها مقام معلوم دارند که از آن خارج و منتقل نمی‌شوند بلکه معنی انتقال آن‌ها عبارت است از حرکت نفس نبی از غیب به ظاهر. به همین سبب است که حالی شبیه حیرت و خواب بر پیامبر عارض می‌شود و در این حال است که می‌بیند، می‌شنود و در مرتبه پس از آن، به دیگران خبر می‌دهد. این حاصل چیزی است که درباره تنزیل کتاب و انزال کلام از جانب رب العالمین باید گفت.

(ص28، واعلم مما ذکر) با توجه به آن‌چه گفته شد معلوم می‌شود که چرا روح قدسی در بیداری با ملائکه روبه‌رو می‌شود ولی روح نبوی در خواب با آن‌ها معاشرت می‌کند. علت آن این است که خواب انبیاء با خواب دیگران تفاوت دارد همان‌گونه که بیداری آن‌ها با هم تفاوت دارد. خواب پیامبران مانند بیداری دیگران است به همین جهت است که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم فرمود: تنام عینی و لاینام قلبی و امام الموحدین فرمود: الناس نیام اذا ماتوا انتبهوا. اینک می‌توان دریافت که هر چه را روح نبوی در عالم غیب مشاهده می‌کند، از جنس کلام و متکلم و کتاب و کاتب است. این هم از امور ضروری است نه اتفاقی.

(و لاجل ذلک) به همین سبب است که در بسیاری از مواردی که در قرآن تنزیل کتاب مطرح شده است همراه با خلق آسمان‌ها و زمین و آن‌چه در آن‌هاست، می‌باشد.

(ص29) مانند: «إِنَّ اللَّهَ لَا يَخْفَى عَلَيْهِ شَيْءٌ فِي الْأَرْضِ وَلَا فِي السَّمَاءِ»؛ «هُوَ الَّذِي يُصَوِّرُكُمْ فِي الْأَرْحَامِ كَيْفَ يَشَاءُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ»؛ «هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ»؛ «تِلْكَ آيَاتُ اللَّهِ نَتْلُوهَا عَلَيْكَ بِالْحَقِّ وَمَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْمًا لِلْعَالَمِينَ».الخ

(ص30، و هذا التسخیر) نکته‌ای درباره کریمه «وَسَخَّرَ لَكُمْ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا مِنْهُ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ»: اولا این تسخیر حقیقی و ذاتی است نه اعتباری و عرضی. ثانیا این تسخیر مربوط به انسان کامل است آن‌گاه که به عالم امر که محیط بر همه عوالم است، متصل می‌شود. ثالثا، برای انسان کامل بالاصاله و بالفعل است و برای دیگران بالتبع و مکنون و مستور.

(و السر فی ذلک) نکته مشترک بین همه آیات یادشده و نشده این است که قرآن و آیان نازل شده، در مرتبه‌ای عینا آیات عقلی و کلامی است و در مرتبه‌ای کتب لوحی و در مرتبه‌ای دیگر، موجودات خلقی و طبیعی و الفاظ مسموع حسی و نقوش مکتوب در مصحف و مبصر حسی است. یک حقیقت است که در مراتب مختلف ظهورات متفاوت دارد.

فصل هشتم: رفع حجاب از حقیقت کلام و کتاب برای اولی الالباب

قرآن با هزار حجاب از سوی حق تعالی بر خلق که چشم دلشان ضعیف است و مانند خفاش توانایی مشاهده نور اشیاء منور را ندارند، نازل شده است.

(ص31، فلو فرض) اگر باء بسم الله به عظمتی که در لوح دارد، بر عرش نازل شود، کرسی حق تعالی ذوب و مضمحل می‌شود چه رسد به آسمان دنیا. کریمه «لَوْ أَنْزَلْنَا هَذَا الْقُرْآنَ عَلَى جَبَلٍ لَرَأَيْتَهُ خَاشِعًا مُتَصَدِّعًا مِنْ خَشْيَةِ اللَّهِ» اشاره به همین معنی دارد.

(قال بعض) به‌گفته برخی از اهل کشف روحی، هر حرفی در مرتبه لوح، از کوه قاف هم بزرگ‌تر است. این لوح همان است که کریمه «بل هو قرآن مجید فی لوح محفوظ» بدان اشاره دارد. قاف اشاره به کریمه «ق و القرآن المجید»است. قرآن اگرچه حقیقت واحدی است ولی مراتب و منازل بی‌شمار دارد و در هر مرتبه‌ و منزلی نام مناسب همان مرتبه را دارد. نام آن در مرتبه‌ای، مجید است چنان‌که فرمود: «بل هو قرآن مجید»؛ در مرتبه‌ای، عزیز است چنان‌که فرمود: «و انه لکتاب عزیز»، در مرتبه‌ای علی حکیم است چنان‌که فرمود: «و لنه فی ام الکتاب لدینا لعلی حکیم»، در مقامی کریم است چنان‌که فرمود: «انه لقرآن کریم فی کتاب مکنون لایمسه الا المطهرون»، در منزلی مبین است چنان‌که فرمود: «و لا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین»، در دیگری حکیم است چنان‌که فرمود: «یس والقرآن الحکیم».

قرآن به تعداد مراتب عوالم و منازل و مقامات آن نام دارد که آن‌ها نمی‌توان آن‌ها را با گوش ظاهر شنید. کسی می‌تواند بسیاری از آن‌ها بشنود و بشناسد که اولا سمع باطنی داشته باشد، ثانیا در عالم عشق حقیقی و جذبه باطنی و محبت الهی باشد.

عشق حقیقی معانی متعددی دارد: 1- محبت شدید به باطن عالم 2- محبت شدید به غایت الغایات 3- محبت اصیل به حق تعالی 4- مشاهده خلق در حق.

اختلاف صور موجودات و تباین صفات و تضاد احوال آن‌ها شاهدی بر تعدد و تفاوت مراتب باطنی قرآن و آیات آن است.

(ص32، من انّ الکتاب) دلیل: کتاب فعلی خلقی و کَونی ظلّ کتاب قولی عقلی است آن‌هم ظل اسماء و صفات الهی است. آن‌چه از کتاب در مراتب سه‌گانه (بلکه بیش‌تر) وجود دارد یک حقیقت است که از جهت وحدت، بساطت، شدت و حقیقت با هم تفاوت دارند. برخی از آن‌ها وحدت و بساطت در عالی‌ترین صورت ممکن دارند و برخی کثرت و ترکیب؛ برخی شدت و حقیقت دارند و برخیظلیت و رقیقت؛ برخی دارای مرتبه اجمال‌اند و برخی دارای مرتبه تفصیل چنان‌که فرمود: «کذلک نفصل الآیات لقوم یعقلون» و نیز «کتاب احکمت آیاته ثم فصلت من لدن حکیم خبیر».

(کماان صور الکائنات) همان‌گونه که صور کائنات اعم از زمین و آسمان و آن‌چه در آن‌هاست، یعنی عالم خلق؛ تفصیل چیزی است که در عالم عقل، یعنی عالم امر وجود دارد هم‌چنین هم آن‌چه در عالم خلق و امر وجود دارد، کتاب تفصیلی چیزی است که در عالم اسماء و صفات الهی وجود دارند.

(قال الله تعالی) کریمه «و لله الاسماء الحسنی فادعوه بها و ذروا الذین یلحدون فی اسماء»، اولا همه صفات و کمالات را برای حق تعالی اثبات می‌کند. ثانیا علم اسماء و صفات را که همان علم حکمت و توحید و مراتب عوالم هستی اعم از امر و خلق و آفاق و انفس و نزول و صعود است بر انسان واجب می‌کند. ثالثات تدبر و تفکر در مخلوقات را به عنوان یکی از راه‌های کسب علم الاسماء را لازم می‌داند.

(و سبیل هذا) راه وصول به این معرفت، همان است که عرفا و حکما و علمای ربانی پیموده‌اند. به نظر آن‌ها موجودات عوالم عینی و صور مختلف آن، صور و ظلال و مَثَل و مظاهر و مجالی چیزی است که در عالم الهی و صقع ربوبی وجود دارد، زیرا هر چیزی که در مراتب فروتر عوالم هستی وجود دارد، اصل و حقیقت آن در عالم اسماء حق تعالی است.

فصل نهم: تفسیر حدیث شریف «انا نقطة تحت الباء»

یکی از مقامات سلوک این است که سالک همه قرآن را بلکه همه کتاب‌های آسمانی بلمه همه موجودات را در نقطه واحد با مشاهده عیانی می‌بیند.

(ص33، و قد بینّا) در قاعده بسیط الحقیقه گفته شد که حقیقت بسیط، همه موجودات است. به عنوان مثال و برای تقرب به ذهن، اگر به جمله «لله ما فی السموات و ما فی الارض» توجه کنیم می‌بینیم که همه موجودات در یک کلمه (ما) جمع شده‌ است در حالی که اگر بخواهیم آن را به تفصیل بیان کنیم ده‌ها و صدها جلد هم از بیان تفصیلی آن ناتوان است. این جمع الفاظ بی‌شمار در یک لفظ است. عین همین بلکه بی‌نهایت برابر آن را درباره معانی هم می‌توان گفت. وجه بی‌نهایت برابری این است که عالم معانی نسبت به عالم الفاظ بی‌نهایت برابر بیش‌تر است.

(و لو اتفق لاحد) اگر کسی از این وجود مجازی حسی بیرون رود و به وجود عقلی ملحق شود و به عالم ملکوت متصل گردد و بتواند معنی جمله «و الله بکل شیئ محیط» را دریابد و ذات خود را محاط و مقهور کبریای الهی ببیند، در این صورت وجود خود را تحت نقطه باء سببیت مسبب الاسباب مشاهده خواهد کرد. در این حال، باء بسم الله آن‌گونه که عظمت و جلال آن اقضاء می‌کند و تجلی کرده است، می‌بیند. البته اکثریت انسان‌ها از گذشت تا حال و آینده تا زمانی که در عالم ظلمت طبیعت حضور دارند، چیزی جز حروف و کلمات کتبی و لفظی عرفی نمی‌بینند بدین دلیل که هر مدرکی تنها چیزی را ادراک می‌کند که در قوه ادراک او وجود دارد و قوه ادراک هر کسی هم از جنس مدرَکات بلکه به نظر ملاصدرا عین مدرَکات اوست. بنابراین همان‌گونه که حس جز محسوس نمی‌یابد، خیال جز متخیل را ادراک نمی‌کند و عقل نیز جز معقول را درک نمی‌کند همین‌گونه است که نور را تنها با قوه ادراک نوری می‌توان ادراک کرد «و من لم یجعل الله له نورا فما له من نور».

(ص34، فنحن) پس اکثر انسان‌ها با توجه به قوه ادراک خود تنها محسوسات و الفاظ و نقوش کتاب را درک می‌کنند. برای ادراک حقیقت قرآن مقدماتی لازم است: 1- خروج از وجود مجازی و «القریة الظالم اهلها» و هجرت به سوی حق تعالی و رسول او 2- مشاهده مرگ در این مراتب مجازی حسی، خیالی، وهمی و عقلی 3- اتصاف به حیات اتم از این حیات مجازی4- سلب وجود و انانیت از خود و تحقق به وجود جمعی قرآنی.

کسی که به مقدمات یادشده متحقق شود، قرآن را نور خالص و بدون ظلمت و یقین محض و بدون شک خواهد دید. در این صورت متحقق و مشمول کریمه «و لکن جعلناه نورا نهدی به من نشاء من عبادنا» و «و علّمناه من لدنّا علما» خواهد شد.

در این صورت آیات قرآن را از نسخه اصلی آن تلاوت می‌کنیم، یعنی از «الامام المبین»، «الذکر الحکیم»، «و من عنده علم الکتاب» که امیرالمومنین است چنان‌که حق تعالی فرمود: «و انه فی ام الکتاب لدینا لعلی عظیم». اشاره به این است که مقصود از علی عظیم آن حضرت است.

امیرالمومنین به سبب همین جایگاه رفیع است که فرمود: «انا نقطة تحت الباء» و به سینه شریف خود اشاره کرد و فرمود: «انّ هیهنا لعلوم جمة لو وجود لها حملة».

اگرچه بحث از مصادیق خارج از بحث حکمی است ولی عشق به حضرت حبیب صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم مرا به بیان اجمالی اوصاف شمائل ذاتی و وصفی و کلامی و کتابی او واداشت.

فصل دهم: تفاوت میان کتابت مخلوق با کتابت خالق

این تفاوت از علوم ذوقی است و صاحب بصیرتی می‌تواند آن را بفهمد که فرق میان صورت محسوسی را که مبدأ آن بیرون از صورت محسوس است و صورت محسوسی را که مبدأ آن در درون صورت محسوس است، درک کند. این دو صورت در عین حال که هر دو محسوس هستند و با حواس ظاهری درک می‌شوند و حس میان آن دو فرقی نمی‌گذارد ولی علت پیدایش یکی از آن دو خارج از نفس است و علت دیگری، داخل نفس.

اگر باطن کسی ظاهر شود و بر ظاهر او غلبه کند، چنین ادراک حسی که منشأ آن در باطن نفس است برایش رخ می‌دهد و مصداق کریمه «و بُرِزّت الجحیم لمن یری» می‌شود و محسوس را با عین خیال می‌بیند آن‌گونه که چیزی را با چشم حس می‌دید. در این صورت، غیب برای چنین کسی، شهادت می‌شود. بر این مطلب نقل‌های فراوانی وجود دارد.

(ص35) به عنوان نمونه در تفسیر کریمه یادشده آمده است که روزی رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم بیرون آمد در حالی که در هر دستش یک نوشته به‌هم پیچیده قرار داشت. اصحاب پرسیدند: این دو نوشته چیست؟ فرمود: در نوشته‌ای که در دست راستم است، نام همه اهل بهشت و نام پدران، قبائل و عشایر آن‌ها از آغاز خلقت تا روز قیامت در آن ثبت است و در نوشته‌ای که در دست چپم است، نام اهل دوزخ و نام پدران، قبایل و عشایر آن‌ها از آغاز خلقت تا روز قیامت در آن ثبت است.

(فمن هیهنا) با توجه به آن و نیز آنچه درباره کیفیت نز.ل وحی و کتاب بر پیامبران گفته شد، فرق میان کتاب الله و کتاب خلق روشن می‌شود. 1- اگر مخلوقی بخواهد نام‌های اهل بهشت و دوزخ را با تفصیل یادشده بنویسد، نمی‌تواند. 2- بلکه ممکن هم نیست، زیرا اگر همه کاغذهای دنیا هم جمع شود، گنجایش این‌همه نام تفصیلی را ندارد.

(و من هذا القبیل) کتاب جفر و جامعه که نزد ائمه معصومین صلوات‌الله‌علیهم بود، از همین نوع است، زیرا در این مصاحف نیز همه احکام و نیز همه حوادثی که تا روز قیامت رخ می‌دهد و همه نیازمندی‌های انسان‌ها در آن وجود داشت.

(و مما حکی ایضا) قصه نقل شده درباره دریافت برات که برای برخی از حجاج ساده رخ داده نیز از همین نوع است.

(فان قلت) اشکال: اگر تفاوت میان کتابت خالق و کتابت مخلوق همین باشد که کتابت خالق از باطن و غیب به ظاهر و شهادت می‌رسد و نخست با عین خیال دیده می‌شود و سپس با عین حواس ولی متابت مخلوق برعکس آن است و نخست با چشم سر دیده می‌شود آن‌گاه با چشم خیال، پس باید مشاهده کتاب خالق مختص کسی باشد که سلطان باطن و آخرت بر او غلبه کرده است و عوام و اهل حجاب توانایی مشاهده آن را نداشته باشند در حالی که اصحاب پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم یا اغلب آن‌ها اهل باطن نبودند و سلطان آخرت بر آن‌ها حاکم نبود. (بعلاوه باید همه کسانی که اهل باطن بودند و سلطان آخرت بر آن‌ها حاکم بود بتوانند کتاب خالق را مشاهده کند و در این صورت تفاوتی میان او و انبیاء و اولیاء از این جهت نخواهد بود. پاسخ این اشکال این است که تفاوت میان انبیاء با سایر انسان‌ها تنها در مشاهده کتاب خالق نیست).

(ص36، قلت) مشاهده کتاب خالق به دو گونه ممکن است: 1- مشاهده استقلالی و بالاصاله آن 2- مشاهده تبعی و باواسطه آن. ممکن است مشاهده عوام و اهل حجاب از نوع دوم باشد و با تاثیر نفس پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم در آن‌ها به به دلیل اسباب مخفی باشد چنان‌که ممکن است به‌سبب بروز حالات موقتی ناشی از سخن پسامبر و تفکر درباره آن دو کتاب و مانند آن باشد به‌گونه‌ای حواس باطنی آن‌ها ظاهر و بر حواس باطنی آن‌ها حاکم شده باشد هرچند به‌گونه موقتی. چنین چیزی نه تنها ممکن است بلکه مکرر در مواقع خاص چنین حوادث غیر طبیعی برای افراد مختلف رخ می‌دهد.

فصل یازدهم: تفسیر حدیث «إنّ للقرآن ظهراً و بطناً و حدّاً و مطلعاً»

قرآن نیز مانند انسان، سرّ و علنی دارد، هر کدام از آن دو نیز ظاهر و باطنی دارد، باطن آن‌ نیز باطن دیگری دارد تا آنجا که خدا می‌داند. در حدیث آمده که: «ان للقرآن ظهر و بطنا و لبطنه بطنا الی سبعة ابطن» مانند مراتب انسان که عبارت است از: طبع، نفس، صدر، قلب، روح، سر و خفی.[2]

(ص37) اما ظاهرِ علن آن عبارت است از مصحف محسوس و نوشته‌های ملموس آن. باطن علن آن عبارت است از آن‌چه که با حس باطن درک می‌شود و قاریان و تلاوت‌کنندگان آن را در خزانه مدرکات خود مانند خیال ثبت و ضبط می‌کنند.

(و الحس الباطن) حس باطن، معنی صرف را درک نمی‌کند بلکه همراه با غواشی جسمانی و عوارض مقداری آن را درک می‌کند. تفاوت آن با حس ظاهر در این است که حس باطن پس از درک معنی به‌گونه یادشده، آن را بدون ماده و جسم در خیال حفظ می‌کند.

این دو مرتبه درک (حس ظاهر و باطن) دو مرتبه دنیوی قرآن است و هر انسانی می‌تواند آن را بفهمد ولی باطن و سرّ آن دو مرتبه اخروی است و هر کدام از آن دو مراتب و مقامات متعدد دارد.

(فالاولی منهما) ادراک باطن قرآن مختص کسانی است که تمکن بر درک معانی همراه با حدود و حقایق آن و مبرای از لواحق غریب و آثار خارجی داشته باشد و هر یک از آن‌ها را از مبادی عقلی که جامع وحدت و کثرت‌ و اضداداند گرفته باشد. روح انسان تا از مقام خلق مجرد نشود و به مرتبه امر نرسد نمی‌تواند چنین معانی را درک کند، زیرا اولا، ممکن نیست چیزی که غرق در ماده باشد، عاقل چیزی باشد همان‌گونه که چیزی که غرق در ماده است، نمی‌تواند معقول باشد.

(علی انک قد علمت) و ثانیا، در جای خود گفته شد که ادراک خواه حسی باشد خواه خیالی، خواه وهمی و عقلی، ملازم با تجرد است و بدون تجرد نه چیزی مدرِک است و نه مدرَک. و نیز گفته شد که تجرد و مفارقت از مادّه مراتب متعدد و مختلفی دارد، بنابراین وصول به درک حقایق اشیاء و قرب به حق تعالی و اخذ معرفت از او نیز مراتب متعدد و متفاوتی دارد.

بر این اساس، روح انسانی گاهی ادراک اشیاء را از عالم حس دریافت می‌کند و آن وقتی است که در مرتبه بدن و حواس تنزل می‌کند؛ گاهی ادراک اشیاء را از عالم تخیل و تمثل جزئی به‌دست می‌آورد؛ گاهی معارف عقلی را از عالم امر به‌دست می‌آورد و گاهی معارف الهی را بدون حجاب و وساطت عقل و حس به‌طور مستقیم از حق تعالی دریافت می‌کند.

(ص38، فان تصرف الحس) دلیل: زیرا حواس و مانند آن از عالم خلق‌اند و تصرف آن‌ها نیز از سنخ وجود آن‌ها و در عالم حس و طبیعت است؛ عقل از عالم امر است و تصرف آن نیز از سنخ عالم امر است. پس چیزی که فراتر از خلق امر باشد مانند حق تعالی، جز با مدارک فراتر از حس و عقل ادراک نمی‌شود، زیرا برای حس و عقل محجوب است، پس نور حق را جز با نور حق نمی‌تواند دید و یافت چنان‌که امام‌الموحدین صلوات‌الله‌وسلامه‌علیه فرمود: «اعرفوا الله بالله و الرسول بالرساله و اولی الامر بالامر بالمعروف».

(و للدلاله علی تفاوت المقامات) شواهد بر تفاوت میان مراتب قرآن: حق تعالی در توصیف قرآن فرمود: «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ*فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ*لاَ يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ*تَنْزِيلٌ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِينَ». این اوصاف مربوط به مراتب مختلف قرآن است که اولین و اعلای آن عندالله و کریم بودن آن است و آخرین و ادنای آن تنزل آن در عالم طبیعت است.

(و لاشک ان کلام الله) قرآن پیش از نزول آن به عالم امر، که لوح محفوظ است و پیش از نزول آن به آسمان دنیا که لوح محو و اثبات است و پیش از نزول آن به عالم خلق و تقدیر، مقام شامخ الهی دارد که هیچ کس جز خدای متعال نمی‌داند و هیچ یک از پیامبران آن را درک نمی‌کنند مگر آن‌که در مرتبه احدیت باشد و منسلخ از قیود امکانی و تجرد از هر دو عالم و خروج از آن و گذر از عالم خلق و امر نصیبشان شده باشد و به مرتبه «قاب قوسین او ادنی» رسیده باشند. چنان‌که حضرت ختمی مرتبت فرمود: «لی معل وقت لاسیعنی فیه ملک مقرب و لانبی مرسل».

(ص39، و للاشاره الی هذا المقام) کریمه «و ما یعلم تاویله الا الله و الراسخون فی العلم» و «لایعلم من فی السموات و الارض الغیب الا الله» و «افمن شرح الله صدره للاسلام فهو علی نور من ربه» و حدیث «ان من العلم کهیئة المکنون لایعلمه الا العلماء بالله» به همین مقام قرآن اشاره دارد.

(و للاشاره الی مقام القلب المعنوی) کریمه «ان فی ذلک لذکری لمن کان له قلب او القی السمع و هو شهید» و «لو کنا نعقل او نسمع ما کنا فی اصحاب السعیر» به مقام قلب معنوی و حس باطنی قرآن اشاره دارد.

(و للاشاره الی مقام الحس الظاهر) کریمه «فاجره حتی یسمع کلام الله» به مرتبه ظاهر و حسی قرآن اشاره دارد.

کریمه «نرفع درجات من نشاء و فوق کل ذی علم علیم» و «تلک الرسل فضلنا بعضهم علی بعض» و «و ما منا الا و له مقام معلوم» به تفاوت مراتب و مقامات علما در فهم قرآن اشاره دارد.

تمثیلی برای یادآوری

قرآن مانند انسان دارای مراتب و منازل است. فروترین مرتبه قرآن همان است که بین دو جلد آن به‌گونه مکتوب وجود دارد همان‌گونه که فروترین مرتبه انسان همان است که پوست او آن را احاطه کرده است. هر مرتبه‌ای از قرآن حاملانی دارد که آن را مکتوب و حفظ می‌کنند و بدون طهارت از حدث یا حدوث و بدون نزاهت از مکان یا امکان آن را مسّ نمی‌کنند.

پوست و ظاهر انسان، قشر و ظاهر قرآن را می‌تواند درک کند و انسان ظاهری، تنها مفاهیم قشری، نکات بیانی، احکام عملی و سیاسات شرعی را درک می‌کند ولی روح و لبّ قرآن را اولوالالباب و صاحبان بصیرت می‌توانند درک کنند.

(ص40، اذ حقیقة الحکمة) دلیل: حکمت، موهبت الهی است و ادراک و دریافت آن هم با موهبت الهی ممکن است و انسان به مرتبه حکمت نمی‌رسد و حکیم نمی‌شود مگر آن‌که حق تعالی حکمت را از نزد خود بر او افاضه کند، زیرا علم و حکمت از صفات کمال حق تعالی و علیم و حکیم از اسماء حسنای اوست. اتصاف به صفات و اسماء او برای کسی ممکن است که محل نزول موهبت الهی باشد چنان‌که پس از این سخن: «و یعلمهم الکتاب و الحکمه» فرمود: «ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء و الله ذو الفضل العظیم» و حکمت را خیر کثیر نامید و فرمود: «و من یؤت الحکمة فقد اوتی خیرا کثیرا و ما یذّکّر الاّ اولوا الالباب».

فصل دوازدهم: شرح این سخن که شناخت لبّ قرآن مختص به اهل الله و اولوالالباب و صاحبان بصیرت است

فهم رموز و عجایب قرآن برای کسی ممکن نیست حتی اگر چه زیرک و باهوش باشد مگر آن‌که صاحب علم الیقین باشد و در مدارس «آل یاسین» و اهل تقدیس و ذکر حکیم درس خوانده باشد و آیات قرآن را از لوح عظیم و نسخه اصل کریم که امام مبین است قرائت کند و معلم و مؤدب او حق تعالی باشد نه فکر، تقلید و قیاس و روایت سماع چنان‌که در مورد تعلیم فرمود: «و علمک ما لم تکن تعلم و کان فضل الله علیک عظیما» و در مورد تادیب فرمود: «ادّبنی ربی فاخسن تادیبی».

رمزی قرآنی

اولین چیزی که برای اهل تقدیس منکشف می‌شود معانی حروف مقطعه است که کلمات بسیط تام است.

(ص41، و بعدها الکلمات المرکبه) پس از آن‌ کلمات مرکب فرقانی را درک می‌کند، زیرا تعلیم کودکان همین‌گونه است و با خوردن شیر و غذاهای لطیف روحانی آغاز می‌شود و حروف مفرد و مقطع که رمزگونه به مقاصد اهل بشارت، اشاره دارد از همین قسم است. علت ارائه حقایق روحانی در قابل رموز و اشارات این است که اغیار بدان اطلاع نیابند.

(ص42، و هذه الحروف المقطعه) حروف مقطعه در عوالم سر و خفی، حروف مجمل و جمل نامیده می‌شود. در آن عوالم، حروف متصل و مرکب عالم طبیعت از هم منفصل و به بسایط خود برمی‌گردند همان‌گونه که حروف منفصل، متصل و مرکب می‌شوند. در واقع، حکم متصلات در عالم طبیعت، در آن عالم انفصال است و حکم منفصلات عالم طبیعت در آن‌جا، اتصال است، زیرا آن عالم و آن روز، هم عالم و روز فصل و تمیز است چنان‌که فرمود: «لیمیز الله الخبیث من الطیب» و هم عالم جمع چنان‌که فرمود: «هذا یوم الفصل جمعناکم و الاولین».

(فاهل الدنیا) بر این اساس اهل دنیا که در مقام تفرقه معنوی و جمعیت صوری اتصالی بودند، حروف محتلف را مجتمع می‌یابند و حروف منفصله را متصل. آن‌ها یک حرف را حروف متعدد می‌یابند.

(فاول علامة) اولین نشانه ارتفاع انسان از این مرتبه این است که حروف مقطعه و کیفیت نزول آن‌ها در لوح کتاب آن‌گاه در صدر منشرح اولوا الالباب را بفهمد چنان‌که درباره جمعی فرمود: «و لقد وصلنا لهم القول لعلهم یتذکرون» و درباره جمعی دیگر فرمود: «قد فصلنا الآیات لقوم یعلمون» و نیز فرمود: «کتاب فصلت آیاته».

(ص43) اشاره‌ای آگاهی‌بخش

کسی که سلطان آخرت بر او ظاهر نشده باشد و هم‌چنان در  قبر طبیعت باشد، نه به معانی، رموز، حروف و کلمات قرآن عالم می‌شود و نه وجه قائل، مبدأ، کاتب و منشی آن بر او ظاهر می‌شود. شرایط آگاهی به معانی و رموز قرآن و مشاهده قائل و مبدی و کاتب آن

1- انتباه

2- سفر از قبر دنیا و مهاجرت به سوی حق تعالی و رسول او

3- پرهیز از هم‌نشینی با اهل غفلت و بطالت

4- پرهیز از اهل اشتغال به دنیا

5- خروج از عادات و رسوم

چه بسیار ادیب و سخن‌دان فصیح و بلیغ و عاقل و اهل مناظره‌ای که نه یک حرف از حروف قرآن را شنیئه باشد و نه کلمه از آن را فهمیده باشد و نه در پی دریافت علوم حقیقی باشد.

(ص44) فصل سیزدهم: توصیف قرآن به زبان رمز و اشاره

حقیقت قرآن، شفای هر دردی به‌ویژه درد جهل است.

تشنه حیات و حقیقت راسیراب می‌کند.

امراض قلبی و صفات رذیلیه را مداوا می‌کند.

حب شهوات را از دل می‌برد

تلبس قرآن به لباس حروف و عبارات، نشان رحمت و شفقت حق تعالی بر بندگانش است، زیرا جز از این طریق نمی‌توانند به حقیقت آن دست یابند.

هر حرفی از قرآن هزار رمز و اشاره و کرشمه و دلبری برای بردن دل عاشقان و مشتاقان به وصول دارد.

قرآن شکارچی دل پرندگان آسمان‌هاست. مقصد اصلی قرآن همین است.

هر کدام از این پرندگان رزق خاصی در قرآن دارد که با دست‌یابی به آن آفریدگار عالم را می‌شناسد.

(ص45، و اما من امتلات) اگر قلب کسی از آتشی پر شده که مقتبس از نور قرآن است، بدو گفته می‌شود به آداب الهی مودب و پای‌بند باشید و چنان سیر کنین که ضعیف‌ترین افراد بتوانند همراه شما حرکت کنند و خورشید حقیقت را برای نابینایان مکضوف نکنید، زیرا کشف خورشید حقیقت، سبب هلاکت آن‌هاست.

تنبیه و اشعار: خطابات قرآن مانند: «یا ایها الناس»، «یا ایها الذین آمنوا»، به محبان متاله و اولیاء مقرب الهی دارد نه منکران و فریب‌خوردگان، زیرا این گروه جز از الفاظ سهمی و رزقی از معانی قرآن ندارند. چنان‌که فرمود: «انهم عن السمه لمعزولون» که مقصود از آن محرومیت از شنیدن الفاظ نیست. «و لو علم الله فیهم خیرا لاسمعهم و لو اسمعهم، لتولوا و هم معرضون».

(ص46، لان العنایة) دلیل: منکران و محرومان در عنایت ازلی حق تعالی، سهمی از معانی و حقایق قرآن نداشتند وگرنه منکر نبودند. اگر کسی در عنایت ازلی سهمی از حقایق نداشته باشد یا منکر آن است یا مانند نابینایان مقلد دیگران خواهد بود. تقلید در معارف حقیقی و معانی باطنی قرآن چندان با انکار تفاوت ندارد، زیرا تقلید در آن‌ها اگر بدون فهم باشد، ممکن نیست، زیرا این تقلید از سنخ عقیده و تصدیق است و تصدیق بدون تصور و فهم یا ممکن نیست یا فاقد ارزش است. تقلید مربوط به افعال جوارح فرودین است نه افعال جوانح و قلوب آن‌هم تا اندازه محدودی مقلد می‌تواند از راه‌بر خود تقلید کند ولی اگر به قله‌ها و راه‌های باریک برسد حتی در افعال بدنی هم تقلید ممکن نیست.

(فهذه العلوم) نسبت تعقل و تدبر در حقیقت قرآن و علوم مربوط به آن به تعقل و تدبر عموم مردم مانند نسبت راه‌رفتن بر آب و راه رفتن بر زمین است بلکه چون پرواز در هواست. راه رغتن بر زمین را می‌توان با تقلید فراگرفت ولی راه رفتن بر آب و در هوا با تقلید و تعلم فراهم نشود بلکه دست‌یابی به آن از راه یقین ممکن است چنان‌که درباره کسی که بر آب راه می‌رفت حضرت مسیح فرمود: «لوازداد یقینا لمشی علی الهوا».

(ص47) فصل چهاردهم: نسخ و محو و اثبات کتاب

به‌گفته شیخ اکبر، چون مرا به معراج بردند،[3] به مرتبه‌ای رسیدم که صدای نوشتن قلم‌ها را می‌شنیدم چنان‌که فرمود: «لنریه من آیاتنا انه هو السمیع البصیر». ضمیر در «انه» به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم برمی‌گردد، زیرا او بود که به معراج برده شد و آیات الهی را دید و صدای نوشتن قلم‌ها را شنید. این معراج دو مرتبه جسمانی داشت: 1- مرتبه رؤیت 2- مرتبه سمع. مرتبه سمع بالاتر از مرتبه رؤیت است. آن حضرت در این مرتبه صدای نوشتن قلم‌ها را شنید همان‌گونه که آیات را دید. اگر قلم را نیز دیده بود، این مرتبه هم جسمانی بود ولی صدای آن را شنید.

این قلم‌ها حوادث عالم و احکام آن را می‌نوشتند. مرتبه این اقلام، فروتر از قلم اعلی است. آن‌چه را که قلم اعلی می‌نویسد، تبدل‌پذیر نیست که بدان لوح محفوظ از محو و تغییر نامیده می‌شود (یا قلم‌ اعلی بر لوح محفوظ از تغییر و محو می‌نویسد و قلم‌هایی که صدایش در معراج شنیده شده است بر لوح محو و اثبات می‌نویسند). چنان‌که فرمود: «یمحو الله ما یشاء و یثبت».

(ص48، و من هذا الالواح) از الواحی که این اقلام بر آن‌ها می‌نویسند، شرایع و کتب و صحف انبیاء نازل می‌شود به همین سبب است که نسخ هم در شرایع وجود دارد و شریعتی شرایع پیش از خود را نسخ می‌کند و ناسخ و منسوخ از دو شریعت است و هم در یک شریعت وجود دارد، یعنی برخی از احکام یک شریعت نیز نسخ می‌شود و ناسخ و منسوخ از یک شریعت است. نسخ، انتهاء مدت حکم است و غیر از بداء‌ است.

(و قال ایضا) هم‌چنین می‌گوید: کریمه «ثم قضی اجلا و اجل مسمی» اشاره به همین نوشتن دارد. هم‌چنین توصیف خود به تردد در قبض روح مومن در عین حال که در قضاء آمده است، از همین الواح است. تردد در عوالم عینی نیز که ریشه در تردد الهی دارد، از همین حقیقت الهی است. اگر این قلم‌ها و الواح نبود، هیچ تردید و ترددی در عالم نبود و همه چیز قطعی و ضروری بود و به بیان دیگر اگر لوح محو و اثبات علمی نبود، محو و اثبات علمی هم وجود نداشت.

(ص49، ثم قال) همه تاثیرات و تغییرات مربوط به جهان طبیعت و غیر آن مربوط به همین اقلام و الواح است.

(اما القلم الاعلی) اما قلم اعلی همه آن‌چه را این اقلام در الواح محو و اثبات ثبت می‌کنند، تثبیت و ضروزی می‌شازند و در واقع در لوح محفوظ، هم تغییر و محو آن‌چه محو می‌شود به‌گونه قطعی وجود دارد و هم اثبات آن‌چه اثبات می‌شود. به بیان دیگر تمام حقایق عالم اعم از امور ثابت و متغیر به همان‌گونه‌ای که در لوح محو و اثبات آمده است، تثبیت شده و قضاء بدان تعلق گرفته است. پایان سخن شیخ اکبر.

(ص50، و انما اقتصرنا علی نقل) تمامیت سخن شیخ اکبر سبب شد ‌که تنها سخن را نقل کنیم.

فصل پانزدهم: القاب و اوصاف قرآن

گفته شد که فرق میان کلام و کتاب از جهتی مانند فرق میان امر و فعل است. فعل، زمانی و متجدد است ولی امر مبرای از تغییر و تجدد است. و نیز فرق میان قرآن و فرقان هم گفته شد و این‌که قرآن بسیط است و فرقان، مرکب. بنابراین چهار لقب و وصف دانسته شد: 1- کلام 2- کتاب 3- قرآن 4- فرقان.

(فاعلم ان من جملة) دیگر اسماء قرآن: 5- نور. وجوه نور بودن قرآن: الف- قرآن نور عقلی است که سبب می‌شود همه حقایق به وسیلع آن عیان و منکشف گردد ب- چنان‌که نوری است که انسان‌ها با آن در ظلمات برّ اجسام و بحر نفوس هدایت می‌شوند. ج- راه بهشت و دوزخ را برای سالکان الی الله ظاهر می‌سازد.

کریمه «قَدْ جَاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَكِتَابٌ مُبِينٌ* يَهْدِي بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلَامِ وَيُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَيَهْدِيهِمْ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ» اشاره به این دو لقب دارد.

(ص51) نور اشاره به مرتبه عقل قرآنی بسیط دارد که قلم الهی نامیده شده است. متاب اشاره به مرتبه علم تفصیلی در لوح محفوظ دارد.

کریمه «وَآتَيْنَاهُ الْحِكْمَةَ وَفَصْلَ الْخِطَابِ» نیز به همین دو مرتبه اشاره دارد. حکمت اشاره به قرآن و فصل الخطاب اشاره به کتاب دارد.

6- حکمت. نام دیگر قرآن، حکمت است. حکمت عبارت است از افضل علوم به افضل معلومات. بر این اساس، حکیم حقیقی حق تعالی است. به همین سبب است که درباره حکمت گفته شده است که: موهبتی ربانی است که با کسب و تلاش به دست نمی‌آید.

(ص52) کسی به حکمت توصیف می‌شود ‌که با زهد حقیقی و فناء از جهات خلقی از لباس بشریت تجرد یافته باشد. چنان‌که حق تعالی پس از «یعلمهم الکتاب و الحکمة» فرمود: «ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء  و الله ذو الفضل العظیم».

7- خیر، چنان‌که فرکود: «و من یؤت الحکمة فقد اوتی خیرا کثیرا»

8-  روح چنان‌که فرمود: «يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلَى مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ لِيُنْذِرَ يَوْمَ التَّلَاقِ».

9- حق. بدین سبب حق نامیده می‌شود که اولا ثابت و تغییرناپذیر است و ثانیا، صادق و مطابق با واقع است و ثالثا شک و تردیدی در آن نیست.

10- ذکر. بدین سبب ذکر است که امور و احوال مبدأ و معاد و ملزومات سعادت را متذکر شده است.

11- نبأ عظیم. بدین سبب که از عوالم غیبی و اسرار نفوس و قلوب خبر داده است.

12- شفاء. بدین سبب که سبب شفای امراض نفسانی و باطنی و آلام اخروی است.

13- رحمت. 14- علی حکیم. بدین جهت علی است که حقیقت آن از عالم علوی عقلی است و از این جهت حکیم نامیده شده که دارای حکمت است، زیرا قرآن مرتبه‌ای عقلی دارد که قائم به ذات خود است و حقایق اشیاء به‌گونه بسیط و اجمالی در آن وجود دارد.

(ص53) همان‌گونه که عقل بالفعل، از دو اعتبار هم عقل است و هم عاقل قرآن نیز از دو جهت هم حکمت است و هم حکیم. از این جهت حکمت است که که بذاته علم به حقایق موجودات است و از این جهت حکیم است که در مرتبه عقلی، علم قائم به ذات خود است و ذات او بدون علن زائد بر ذات، عالم به اشیاء است.

15- ذو الذکر. تفاوت میان ذکر و ذوالذکر مانند تفاوت میان حکمت و حکیم به دو اعتبار است.

16- تنزیل. بدین سبب که از مرتبه عقلی اجمالی به مرتبه نفسی تفصیلی نازل شده است. 17- منزَل.

18- بشیر و نذیر. 19- بُشری. 20- مجید. 21- عزیز 22- عظیم 23- موعظه حسنه 24- نعمت. 25- رزق 26- مبین. 27- میزان.

(ص55) موقف هشتم: عنایت و رحمت گسترده الهی و کیفیت دخول شرّ در قضاء و قدر

عنایت، صفت ذاتی است و رحمت، صفت فعلی

فصل یکم: عنایت

توجه عالی به سافل و انجام کار عالی برای سافل محال است، زیرا عالی، تام است و سافل، ناقص. اگر عالی برای سافل کاری انجام دهد و به آن توجه داشته باشد، لازمه‌اش این است که کمالی را در سافل و از طریق انجام کار برای سافل می‌طلبد که خود، آن را ندارد. این خلاف فرض است و کامل نبودن عالی و مستکمل بودن آن و در عوض کامل بودن سافل و مکمل بودن آن.

حق تعالی و دسته‌هایی از ملائکه مقرب و عقول قدسی، تام الذات و الوجود‌اند و کاری را برای مراتب فروتر از عوالم انجام نمی‌دهند. انجام کار توسط آن‌ها نه برای نفع مراتب فروتر است و نه برای انتفاع از فروتر. و در عین حال، نفی غرض از افعال آن‌ها محال است. پس سخن معتزله درست نیست که می‌گویند کار عالی برای رساندن نفع به فروتر است.

اگر غرض از افعال حق تعالی رساندن نفع به فروتر باشد، لازمه‌اش این است که او جواد نباشد و از طریق فعل خود جواد شود. به تعبیر دیگر، اگر حق تعالی کاری را برای نفع فروتر انجام دهد، یا پیش از آن فعل جواد بود یا نه. در صورت نخست او بالذات جواد است نه به این فعل و نه به افعال پیش. و اگر جواد نباشد، ناقص است و این خلاف فرض است.

به نظر می‌رسد این دلیل تمام نیست، زیرا جواد بودن واجب تعالی با رساندن نفع به دیگران، ناسازگار نیست. می‌شود او بالذات جواد باشد و به سبب جود خود افعال خود را برای ایصال نفع انجام دهد.

به‌جای آن باید گفت: انجام کار برای دیگران قطع نظر از اقتضای ذات و صفات حق تعالی اگر هدفی داشته باشد لازمه‌اش فقدان چیزی است که می‌خواهد از طریق ایصال نفع به دیگران به دست آورد و این ملازم با نقص است.

سخن اشاعره نیز درست نیست که می‌گویند کار خدا فاقد غرض است، زیرا کار بدون غرض، حکیمانه نیست بلکه لغو است.

(ص56، و اما الواحد الحق) دلیل بر امتناع توجه حق تعالی به مراتب فروتر عوالم: حق تعالی در افاضخ خیر و رحمت، غایتی بالاتر از خود ندارد (نه آن‌گونه که اشاعره می‌گویند که مستلزم لغو است) ولی در عین حال، حسن تدبیر، رعایت مصالح و منافع در جزئیات و کلیات عالم وجود دارد به‌گونه‌ای که صدور اتفاقی و بدون حکمت آن‌ها محال است. پس هم آفرینش همه عالم، هدفمند است و هم توجه به سافل ممکن نیست. پس حق تعالی دارای عنایت سابق و ازلی و ابدی است.

عنایت عبارت است از علم حق تعالی به نظام احسن به‌گونه‌ای که 1- این علم علت آفرینش عالم است و 2- ذات حق تعالی علت این علم و آفرینش است و 3- حق تعالی به آن راضی است و این رضایت، صفت فعل نیست بلکه صفت ذات و مقدم بر فعل است.

(ص57، و هذه المعانی الثلاثه) اجتماع این سه (علم، علیت و رضا) همان عنایت حق تعالی یا مشیت ازلی اوست که مستلزم نفی اتفاق و عبث است. بر این اساس، سخن قائلان به اتفاق منسوب به قدما و ارداه خالی از حکمت و عنایت که به اشاعره منسوب است و توجه به سافل و وجود غرض عائد به خلق که به معتزله منسوب است، نادرست است هم از این جهت که خلاف تنزیه حق تعالی است و هم خلاف توحید است.

(ص58) فصل دوم: خیر و شرّ

خیر آن است که همه آن را می‌طلبند و بدان اشتیاق دارند و سبب تحقق مرتبه‌ای از کمال ممکن می‌شود. (مختار و مکمّل) هم مکمل اصل وجود است و هم مکمل لواحق وجود. بر این اساس، وجود مساوق با خیر است.

خیر مطلق، حق تعالی است، زیرا وجود مطلق مبرای از هرگونه نقصی است و بدین سبب همه موجودات او را می‌طلبند هم خود طالب خود است و هم خلق طالب اوست.

(فکل ماسواه) غیر از حق تعالی، همه اشیاء خیر مقیدند، زیرا یا درجاتی از وجود را ندارند و وجود ناقص‌اند یا اگر همه وجود و کمالات آن را دارند، ولی از غیر دارند نه از خود و به همین جهت فقیر و نیازمند به حق تعالی هستند.

(و للشر معنی آخر) شرّ دو معنی دارد: 1- فقدان برخی از مراتب و کمالات وجود 2- امکان ذات و فقر وجودی. به معنی دوم، همه ماسوی الله درجه‌ای از شرّ را دارند به همان جهت که ممکن و نیازمندند ولی به معنی اول برخی از موجودات مانند عقول خیر محض‌اند و هیچ‌گونه شرّیتی ندارند. بنابراین شرّ به معنی نخست، ویژه عالم طبیعت است.

(و الشر علی کلا المعنیین) شرّ در هر دو معنی یادشده امری عدمی است به همین سبب است که حکما می‌گویند: شرّ، ذات ندارد بلکه یا عدم ذات است یا عدم کمال ذات.

(و الدلیل علیه) دلیل بر عدمی بودن شرّ: اگر شرّ امری وجودی باشد، یا برای خودش شرّ است یا برای دیگران.

(ص59، لاجائز ان یکون) ممکن نیست چیزی برای خودش  یا کمالاتش، شرّ باشد، زیرا اگر برای خودش شرّ باشد، از اصل به‌وجود نمی‌آمد و اگر برای برخی از کمالات خود شرّ باشد، در واقع، عدم آن کمال، شرّ است نه خودش. بعلاوه، چگونه ممکن است چیزی برای کمالات خود شرّ باشد در حالی‌که هر چیزی مشتاق به خود و کمالات خود است؟

(و العنایة الالهیه) عنایت الهی مقتضی و مستلزم رساندن هر چیزی به کمالات خود است و اگر در برخی از مراتب عوالم مانند طبیعت، موانع و مزاحمی برای آن باشد، عوالم هستی منحصر به طبیعت نیست.

(و لاجائز ایضا ان یکون) ممکن نیست چیزی برای غیر هم شرّ باشد، زیرا اگر امری وجودی برای دیگران شرّ باشد یا 1- سبب عدم آن غیر است یا 2- سبب عدم برخی از کمالات آن غیر یا 3- سبب هیچ چیزی برای غیر نمی‌شود. در فرض اول و دوم، عدم غیر یا عدم کمالات غیر، شرّ است. پس شرّ امری عدمی است. در فرض سوم هم شرّی نیست، زیرا نه ضرری برای خود دارد نه برای وجود غیر و نه برای کمال غیر.

پس اگر شرّ، امر وجودی باشد، شرّ، شرّ نیست که خلاف فرض و باطل است. پس شرّ امری عدمی است یا عدم ذات است یا عدم کمال ذات.

(و انت اذا تاملت) استقراء موارد شرور نیز به همین می‌انجامد که یا عدم محض است مانند: جهل بسیط، فقر، ضعف، فقدان عضو و قحطی نعمت ضروری یا عدم کمال است مانند: درد، حزن و جهل مرکب و مانند آن که هم همراه با ادراکِ سبب و مبدأ است و هم همراه با فقدان متعلقِ مبدأ و سبب است. از جهت ادراک بودن، کمال است و از جهت فقدان، شرّ است.

(فان السبب المضر) اسباب مضر و منافی خیر و کمال و موجب فقدان بر دو قسم است:

(القسم الاول) 1-  اسبابی که از جهت وجودشان به چیزی ضرر می‌رسانند و به زیان‌دیده و آفت‌زده اتصال دارند و مدرکی که ضرر و آفت را درک می‌کند اسباب متصل آن را نیز درک می‌کند مانند درد حاصل از قطع عضوی که با تیزی یا آتش قطع شده است. کسی که با یکی از قوای ادراکی قطع و فقدان و قطع عضو را درک می‌کند با همان قوا اسباب آن را نیز درک می‌کند.

(ص60، فیکون هناک ادراکان) در این صورت دو ادراک وجود دارد: 1- ادراک قطع و فقدان که از سنخ درک امور عدمی است 2- ادراک اسباب آن که امر وجودی مانند تیزی و آتش است و از سنخ ادراک امور وجودی است.

مدرَک وجودی مانند تیزی و آتش فی‌نفسه شرّ نیست بلکه در مقایسه با عضو حساسی که قطع شده است، شرّ است.

(و اما المدرَک الآخر) اما مدرَک دیگر که زوال اتصال است، فی‌نفسه هم شرّ است و تنها نسبت به شخص مدرِک شرّ نیست تا وجودی داشته باشد که از جهتی شرّ نباشد بلکه از آن‌جا قطع و زوال، فقدان و عدم است، فی‌نفسه شرّ است و در هر جا که تحقق یابد شرّ است. مانند نابینایی که فی‌نفسه شرّ است. نابینایی فقط در چشم رخ می‌دهد و آن‌هم شرّ است و جهت دیگری ندارد تا از آن جهت شرّ نباشد ولی امر وجودی مانند حرارت یا تیزی زیان‌آور و دردآور، وجود دیگری غیر از زیان و درد دارد و از آن‌جهت شرّ نیست.

(و القسم الثانی) اسبابی که از جهت وجودشان زیان می‌رسانند ولی به زیان‌دیده و آفت‌زده اتصال ندارند و به همین جهت آن‌ها با همان ابزاری که درد و زیان را ادراک می‌شود، درک نمی‌شوند بلکه با ابزار دیگری باید درک شوند مانند ابری که مانع تابش خورشید به درختان شده است و از این جهت باغداران زیان دیده‌اند. اگر درختان ادراک داشته باشند و ذات خود و نداشتن میوه را درک کنند، با آن درک نمی‌توانند اسباب ضرر را درک کنند بلکه باید با چشم آن را ببینند و با قوه دیگری مانع بودن ابر را برای تابش خورشید و نرسیدن یا به‌جود نیافتن میوه را ادراک کنند. در واقع زیان‌دیده چند قوه درک باید داشته باشد تا با هر کدام از آن‌ها چیزی را درک کند که برخی از آن‌ها زیان‌آور و شرّ است برخی دیگر شرّ و زیان‌‌آور نیست. مثلا اگر درخت چشم داشته باشد و ابر و سایه آن را ببیند، این ابصار نه زیان را درک می‌کند نه شرّ بودن آن را. ابر و سایه آن شرّ نیست بلکه مانع بودن آن برای کمال درخت و میوه شرّ است. پس شرّ امری عدمی است آن‌هم نه مطلق عدم بلکه نوع خاصی از عدم.

(ص61، و اما الوجودات) وجودات همه خیرند یا خیر مطلق اعم از بالذات و بالقیاس یا تنها بالذات و از جهت مقایسه با اشیاء دیگر که شبب عدم آن‌ها یا عدم صفات و کمالات آن‌ها هستند، شرّند که در این صورت شرّ بالعرض (بالقیاس) نامیده می‌شوند. در این صورت یا سبب از بین رفتن چیزی می‌شوند یا مانع به‌وجود آمدن چیزی و مضاد با آن هستند.

(و من هذا القسم) صفات ناپسند اخلاقی و نیز افعال ناپسند از همین قسم هستند و شرّ بودن آن‌ها بالعرض و بالقیاس است، زیرا مانع وصول انسان به کمالات عقلی می‌شوند. هیچ‌یک از این صفات و افعال فی‌نفسه شرّ نیستند بلکه از خیرات وجودی‌اند هم برای خودشان و هم برای قوای حیوانی مربوط به آن‌ها اگرچه نسبت به قوه عقل انسان، شر‌ّند آن‌هم برای وجودهای ضعیفی که توانایی تدبیر قوای خود را ندارند، شرّند. چنان‌که ظلم نسبت به مظلوم شر است و بسا برای ظالم از آن‌جهت که کمالات خود را از دست می‌دهد یا به‌دست نمی‌آورد.

(ص62) اشکال (از محقق دوانی) و پاسخ (از ملاصدرا)

(ص63) اشکال: الم، نوعی از ادراک است. ادراک، امری وجودی است. پس الم، امری وجودی است. هر امر وجودی، خیر بالذات است. پس الم، خیر بالذات است. ادراک در عین حال که امری وجودی است بر دو قسم است: 1- ادراکی که علاوه بر وجودی بودن حقیقت آن، متعلق آن‌هم امری وجودی است 2- ادراکی که در عین حال که امری وجودی است ولی متعلق آن امری عدمی است. قسم نخست، از همه جهات خیر بالذات است و شریتی ندارد ولی قسم دوم از جهت ذات خود که همان ادراک بودن است، خیر بالذات است ولی از جهت متعلق آن که امری عدمی است، خیر بالذات نیست بلکه متصف به شریت می‌شود، یعنی شر بالعرض است.

تا این‌جا تقریبا برای همگان روشن است. اشکال این است که بالوجدان می‌یابیم که در الم دو شر وجود دارد: 1- امر عدمی مانند قطع عضو و از بین رفتن سلامتی 2- امر وجودی که خود الم است. اولا درد، امری وجودی است و ثانیا شر بالذات است. شر بالذات بودن درد غیر از شر بالعرض بودن متعلق آن است، زیرا تفرق اتصال اعضاء شر است خواه ادراکی شود خواه نشود. درد شر حاصل از تفرق اتصال، خودش شری است که نمی‌توان آن را انکار کرد به‌گونه‌ای که اگر تفرق اتصال بدون درد رخ دهد، این شر هم رخ نخواهد داد چنان‌که اگر درد بدون تفرق اتصال حاصل شود، شر رخ داده است با این‌که تفرقی وجود ندارد. پس تفرق و درد دو چیزند و هر کدام از آن‌ها شر هستند خواه با دیگری باشند یا بدون دیگری.

(فثبت ان نحوا من الوجود) حاصل آن‌که نوعی از وجود، شر بالذات است. پس این قاعده کلی «شر بالذات، عدمی است یا وجود خیر بالذات است» درست نیست.

پاسخ محقق دوانی: اگر مقصود حکما 1- این است که عدم، منشأ شرور است در این صورت این اشکال بر آن‌ها وارد نمی‌شود و اگر مقصود آن‌ها 2- این است که تنها عدم، شر بالذات است و غیر از عدم هرچه به شریت متصف می‌شود، شرّ بالعرض است و هیچ وجودی متصف به شر نمی‌شود، اشکال بر آن‌ها وارد است و پاسخی ندارد. (پایان سخن دوانی).

(و اقول) پاسخ ملاصدرا: مقصود حکما، دومی است، یعنی شر بالذات تنها عدم است و هیچ وجودی به شریت متصف نمی‌شود مگر بالعرض و اشکالی هم بر آن‌ها وارد نمی‌شود.

(ص64، بان الالم ادراک المنافی) توضیح: الم، ادراک منافی عدمی به علم حضوری است مانند تفرق اتصال. در علم حضوری، علم و معلوم، واحد است و در واقع، خود معلوم، علم است نه صورت حاصل از معلوم. پس نزد متالم دو چیز وجود ندارد که یکی تفرق اتصال باشد و دیگری صورت حاصل از آن بلکه حضور منافی عدمی نزد متالم، همان الم است.

(ص65، و ان کان نوعا من الادراک) البته ادراک به اعتبار متعلق یا به اعتبار معلوم، اقسام مختلفی دارد که ادراک منافی یا الم، یکی از اقسام آن است. متعلق ادراک در الم، از افراد عدم است که بدان تفرق اتصال گفته می‌شود و چون عدمی است، شر بالذات است. این ادراک اگرچه نوعی از عدم است ولی ثبوت دارد مانند ثبوت نابینایی، سکون، فقر، نقص، امکان، قوه و مانند آن. پس هم امری عدمی ادراک می‌شود و هم ادراک که امری وجودی است محقق شده است. این مانند مشاهده نقائص است که هم مشاهده است و هم مشاهده امری عدمی. پس هم ادراک و وجودی است و هم نقص و عدمی.[4]

(ص66، و قدعلمت) در جای خود گفته شد که وجود هر چیزی عین ماهیت آن است بنابراین وجود عدم، خودِ عدم است همان‌گونه که وجود انسان، خودِ انسان است و نیز گفته شد که علمِ به هر چیزی عین آن چیز است، یعنی علم عین معلوم بالذات است. پس وجود تفرق، عین تفرق است که عدمی است و ادراک آن نیز عین همان وجودی است که عین امر عدمی است.

(فقد ثبت) حاصل آن‌که المی که شر بالذات است، از افراد عدم است. این عدم، عدم مضاف است نه عدم مطلق. بنابراین اشکالی بر قاعده کلی «هر چه شر بالذات باشد، از افراد عدم است» وارد نمی‌شود.

(و الذی یزیدک ایضاحا) توضیح بیش‌تر درباره  عدمی بودن آلام و اوجاع (مبتنی بر دقایق نفس‌شناسی ملاصدرا): قوای نفس ساری در بدن است و این نفس و قوای نفس است که انواع محسوسات را درک و حس می‌کند؛ نفس و قوای آن خودِ جوهر لامسِ ذائقِ شامّ است؛ چنان‌که خودِ صورت طبیعی اتصالی مزاجی است؛ و هرچه بر بدن وارد می‌شود خواه وجودی باشد خواه عدمی، این نفس است که بدان نائل و از آن متاثر می‌شود. علت آن‌هم تنها این است که قوای نفس ساری در بدن است.

بی‌شک تفرق اتصال که بر بدن وارد می‌شود، برای بدن شر است، زیرا زوال اتصال و نفی کمال آن است. بر این اساس اگر بدن هنگام تفرق اتصال، حیّ و شاعر باشد، هم تفرق اتصال را درک می‌کند و هم این تفرق اتصال برای آن شر بالذات بود آن‌هم شری که بالاتر از آن شری وجود ندارد، زیرا سبب انعدام بدن می‌شود.

(ص67، و النفس کما علمت) از آن‌جا که نفس نوعی اتحاد (بلکه وحدت) با بدن دارد، هرچه که بر بدن وارد می‌شود مانند آلام و امراض بدنی، گویی (و بنابر وحدت نفس بدن، حقیقتا) بر خودِ نفس وارد شده است و به همین سبب از آن‌ها متاثر و متالم می‌شود. ولی از آن‌جا که نفس مراتب دیگری غیر از مرتبه بدن که آلام و امراض بر آن وارد شده، هم دارد، الم و رنج ناشی از زخم‌های بزرگ یا فساد و مرگ که به آن می‌رسد، به اندازه درد و رنج موجود زنده‌ای که حیات آن عین حیات بدن است، نمی‌باشد. در واقع، درد بدنی که تنها حیات بدنی دارد به مراتب بیش‌تر است از درد نفسی که مراتب دیگری غیر از مرتبه بدن هم دارد. (این سخن، فاقد دلیل است، زیرا یا لازمه‌اش این است که درد گیاهان از جانداران بیش‌تر باشد یا اگر گفته شود، آن‌ها هم نفس دارند و از این جهت مانند انسان هستند، این سخن مصداقی نداشته باشد).

(فتأمل یا حبیبی) با همه این احوال، شر در جایی وجود دارد که قوه و استعداد آن را داشته باشد و آن جز عالم طبیعت نیست. وجه آن این است که وجود اشیاء مادی ناقص است و قابلیت فساد و تفرق و مانند آن را دارد. پس محل شر همین عالم است. هرچه موجودی از جسم منزه‌تر باشد، از شرّ نیز دورتر است.

(و اعلم) شروری که عارض ماده می‌شود یا به سبب نقص یا استعداد نقصی است (یعنی نقصان قابلیت) که در ماده اولیه آن وجود دارد مانند نقص در نطفه آن یا به واسطه نقص یا استعداد نقصی است که بعدا بر آن عارض می‌شود و مانع از تحقق استعدادهای ذاتی آن می‌شود مانند نقصی که از طریق عوامل بیرونی بر آن عارض می‌شود.

(ص68) فصل سوم: اقسام محتمل موجودات از نظر خیر و شر بودن

تقسیم منسوب به ارسطو درباره موجودات

موجودات ممکن از نظر خیر و شر بر پنج دسته فرضی تقسیم می‌شوند:

1- موجوداتی که خیر محض‌اند و هیچ شری در آن‌ها نیست.

2- موجوداتی که خیر آن‌ها بیش‌تر و غالب بر شر آن‌هاست و شر آن‌ها اندک است.  

3- موجوداتی که شر آن‌ها بیش‌تر و غالب بر خیر آن‌هاست و خیر آن‌ها اندک است.

4- موجوداتی که خیر و شر آن‌ها برابر است.

5- موجوداتی که شر محض باشند و هیچ‌گونه خیری نداشته باشند.

سه‌قسم اخیردر عالم وجود ندارند بلکه محال است وجود داشته باشند. تنها موجوداتی که وجود دارند، دو قسم اول و دوم هستند، یعنی خیر محض و خیر غالب. اینک توضیح آن:

(فالقسم الاول) قسم اول که خیر محض است، موجودی است که هر کمالی را که به امکان عام می‌تواند داشته باشد، بالفعل دارد مانند عقول مقدس، کلمات تام حق تعالی و نفوس آسمانی. نفوس آسمانی اگرچه از جهاتی بالقوه هستند ولی مکتفی به ذات خود هستند به‌گونه‌ای که برای خروج آن‌ها از قوه به فعل، مانعی وجود ندارد.

(ص69، و کذلک ضرب من النفوس) برخی از نفوس کامل انسانی نیز بدان‌ها ملحق می‌شود مانند نفوس السابقون المقربون.

وجود این قسم، ضروری است، زیرا خیر محض هستند و دلایل اثبات عالم عقل آن‌ها را اثبات می‌کند. بعلاوه قاعده امکان اشرف نیز بر وجود آن‌ها دلالت دارد.

(و القسم الثانی) وجود قسم دوم که خیرکثیر و شر قلیل دارند نیز ضروری است، زیرا عدم آن‌ها به خاطر شر قلیل به عدم خیر کثیر می‌انجامد و عدم خیر کثیر، شر کثیر است. پس اگر این‌ها وجود نداشته باشند، شر کثیر وجود خواهد داشت و این با جود و حکمت حق تعالی سازگار نیست.

موجودات طبیعی از همین قسم‌اند و پیداست که موجوداتی هستند که کون و فسادپذیرند.

این موجودات هم به‌گونه فردی، خیر کثیر و شر قلیل دارند و هم به‌گونه جمعی؛ هم تک تک موجودات طبیعی، خیر غالب بر شر دارند و هم همه‌آن‌ها و مجموعه جهان طبیعت؛ هم خیر آن‌ها برای خودشان بیش‌ از شر آن‌ها برای خودشان است و هم خیر آن‌ها برای دیگران و مجموعه طبیعت بیش‌ از شر آن‌ها برای دیگران و طبیعت است.

(ص70) فصل چهارم: طبیعت تنها جایگاه موجودات دارای خیر غالب و علت شرور آن‌ها هم تضاد است

 گفته شد که شر، یا عدم ذات است یا عدم کمال ذات. اگر عدم کمال باشد، عدم کمال ذاتی است که قابلیت آن کمال را داشته باشد ولی کمال یادشده را نداشته باشد اما اگر چیزی یا نوعی به خاطر نوعیت یا تشخص مقتضی کمالی نباشد، فقدان آن شر نیست. پس انواع مختلفی که مقتضی کمالات مختلفی هستند در مراتب مختلف کمال قرار دارند و برخی از آن‌ها عالی و برخی سافل‌اند، انواع سافل نه نسبت به ذات خود شرند نه نسبت بع انواع عالی. بنابراین این اگرچه عقول نسبت به حق تعالی در مرتبه پتیین‌تری از کمال قرار دارند و دست‌کن ممکن و فقیر هستند، ولی شر نیستند. هم‌چنین نفوس که فروتر از عقول‌اند؛ افلاک که فروتر از کواکب‌اند، طبیعت که فروتر از نفوس هستند، هیچ‌کدام از آن‌ها شر نیستند. بر این اساس، در عالم افلاک و بالاتر از آن شری وجود ندارد و جای‌گاه شرور، عالم طبیعت و اجسام مادی عنصری است.

(ص71، و التی یقع فیها) اولا جایی هم که شرور رخ می‌دهد نسبت به خیرات آن بسیار اندک است و ثانیا علت وقوع شرور، تضادی است که سبب کون و فساد می‌باشد. ثالثا، وقوع تضاد، ضروری است، زیرا اگر تضاد وجود نداشته باشد، تغییر و تحول و در نتیجه موجودات حادث و نفوس و اشخاص نامتناهی پدید نخواهد آمد، زیرا نفوس وقتی حادث می‌شود که بدن‌ها پدید آمده باشد و بدن‌ها در اثر تغییرات و تحولات به‌وجود می‌آید و آن‌هم نتیجه تضاد در عالم طبیعت است.

(فالتضاد الحاصل فی هذا العالم) پس تضاد موجود در عالم طبیعت، سبب دوام فیض است. دوام فیض، خیر است. پس وجود تضاد خیر است. همان‌گونه که خیریت آن برای نظام هستی، غالب است خیریت آن برای اشخاص نیز غالب است.

(علی انّ التضاد) بعلاوه، تضادی که سبب کون و فساد و در نتیجه، شر قلیل می‌شود، مجعول نیست بلکه از لوازم وجود ماده و ماهیات است و لوازم وجود و ماهیت، مجعول نیست.

(و کما لایمکن ان یجعل) ممکن نیست جاعل اجسام کروی را به هم بچسباند ولی بین آن‌ها خلل نباشد ولی چنین چیزی در مورد اجسام مربع و مسدس ممکن است. همین‌گونه ممکن نیست اصول کائنات را ایجاد کند ولی با هم تضاد نداشته باشند.

(ص72) فصل پنجم: چگونگی ورود شرور در قضای الهی

(مجعول نبودن شرور) نه امکان و نیاز ماهیات به موجد، علت دارد، نه نقص آن‌ها نسبت به وجود تام واجب، نه وجود تضاد در ماده کائنات، نه فساد ناشی از تضاد نه محرق بودن آتش و مغرق بودن دریا، نه محترق بودن مستغرق در شهوات و لذات دنیا در دوزخ و محجوب بودن آن‌ها از بهشت. همه این‌ها از لوازم ضروری موضوعات خود است و مجعول نیست بلکه ملزومات آن‌ها که از خیرات است، مجعول است. به همین سبب بسیاری از غایات، خیرات و کمالات برخی از اشیاء، برای برخی دیگر مضر و مفسد است چنان‌که غایت قوه غضبیه برای قوه ناطقه، زیان‌آور است.

(و قد عرفت) شرور بر دو قسم است: 1- شرور عدمی 2- شرور وجودی

1- توضیح شرور عدمی: خیراتی که غایات ذاتی موجودات و عوالم است، لوازمی ضروری  دارد که ممکن است خیر نباشد مانند امکان که از لوازم موجودات و هویات است و نقائص ضروری که از لوازم وجودات خاص است. نقائص موجودات فروتر از مرتبه وجوب وجود با هم تفاوت دارند.

(ص73، فان نقصان الجسم) مثلا نقصا جسم از مرتبه وجوب وجود بیش از نقصان نفس از آن مرتبه است چنان‌که نقصان حس از مرتبه عقل بیش از نقصان خیال از آن است. اگر نقائص همه ممکنات به یک اندازه باشد، همه انواع، نوع واحد و همه ماهیات، ماهیت واحد خواهد بود. پس همان‌گونه که ماهیات و انواع متفاوتند، وجودات و هویات اشخاص مندرج تحت انواع و نیز مندرج تحت نوع واحد هم متفاوت است..

(و بالجمله الابداع یوجب) حاصل آن‌که ابداع مستلزم نقصان مبدَع از مبدِع است وگرنه مبدع بودن یکی برای دیگری از عکس آن اولویت نخواهد داشت. پس اولا، نقص و قصور برای ممکنات، ضرورت دارد و ثانیا نقائص بح حسب نرابت هویات، متفاوت است بنابراین، نقص در هر مرتبه فروتری بیش از نقص در مرتبه بالاتر است مثلا نقائص نفوس بیش از نقائص عقول است چنان‌که نقائص عالم طبیعت بیش از نقائص نفوس است، چنان‌که نقاوص عالم عناصر بیش از نقائص عالم افلاک است تا به مرتبه ماده محض می‌رسد که هیچ خیریتی جز استعداد و قوه پذیرش خیرات در آن نیست.

(و ستعلم انها) ماده در عین حال که منبع نقائص است و بیش‌ترین شر را دارد ولی زمینه‌ساز پیدایش همه خیرات عالم طبیعت بلکه عوالم سیر صعود است و همه موجودات به وسیله آن به کمالات و خیرات لایق خود می‌رسند.

(فاذن نقول) با توجه به این مقدمات، شروری که از سنخ عدم، نقص و قصور است، وجود آن‌ها بدین سبب نیست که فاعل آن‌ها را ایجاد کرده است بلکه بدین جهت است که فاعل آن‌ها را ایجاد نکرده است. این شرور، نسبی است و در مقایسه با اشیاء دیگر شر است.

(و اما الشرور التی) 2- توضیح شرور وجودی: علت پیدایش شروری که وجودی و فی‌نفسه خیرند ولی نسبت به برخی از اشیاء شر محسوب می‌شند مانند آتش، آب، شمشیر، درنده، گزنده و نیز مانند غضب، شهوت، شیطنت و نیز مانند قتل، ضرب و مانند آن، دو عامل است: 1- ماده که قابلیت صورت و عدم را دارد و ممکن نیست قابل امور متقابل نباشد. 2- فاعل که ایجاد شیئ خاص به هنگام فراهم بودن ماده و زمینه آن، برایش ضرورت دارد. هرگاه این دو محقق باشد، شرور وجودی نیز تحقق خواهد یافت.

شکی نیست که ایجاد افعال متضاد (مانند سوزش و سرمایش) توسط فاعل‌های بالذات (مانند آتش)، محال است چنان‌که ایجاد نکردن چیزی که زمینه و استعداد آن فراهم است نیز برایشان محال است. به عنوان نمونه محال است که آتش افعال متضاد داشته باشد چنان‌که محال است سوزان باشد و مقاصد وجودی خود را تامین کند ولی بدن انسانی که با آن ملاقات کرده را نسوزاند، چنان‌که محال است شمشیر برّان باشد ولی عضو بدن انسان را قطع نکند.

(ص74، فلم یکن بدّ) پس ناگزیر غایات و منافع این‌گونه اشیاء، آفاتی را به دنبال دارد ولی این آفات نسبت به منافع آن‌ها اندک است و مقصود از ایجاد آتش و شمشیر، منافع و غایات خیر آن است. برخی از منافع و غایات همیشه فقط از طریق آتش و مانند آن به دست می‌آید و برخی دیگر در اکثر موارد از آن طریق به دست می‌آید و در واقع هدف از ایجاد آتش آن منافع دائم و اکثری است نه اقلی. پس آن‌چه بالذات در قضای الهی آمده است، خیرات دائم و اکثری است و آن‌چه بالعرض در قضا آمده است شرور بالعرض است؛ خیرات مقضّی بالذات است و شرور مقضّی بالعرض

(و اعلم ان هذا القسم) تبیین حاص شرور وجودی: عالم قضای الهی عبارت است از وجود صورت عقلی همه اشیاء، زیرا آن‌ عالم مجرد و مبرای از ماده و نقائص آن است. پس موجوداتی که در آن عالم تحقق دارد، موجودات مجرد است نه موجودات مادی که شرور اقلی مربوط به آن‌هاست. پس این قسم از شرور وجودی در مرتبه عالم قضاء وجود ندارد. آن‌چه در آن وجود دارد، آتش عقلی، آب عقلی، انسان و فرس عقل و سایر وجودات عقلی است که در مرتبه طبیعت، مستلزم شر اندک هستند. وجود عقلی هیچیزی نه با چیزی تضاد دارد نه تزاحم و درنتیجه نه شر‌آمیز و نه در معرض شر قرار دارد. وجود عقلی اشیاء در عوالم عقلی از جمله در عالم قضاء، خیر محض است. پز در عالم قضاء شری وجود ندارد.

(و انما یوجد الشرور) جای‌گاه شرور، عالم قدر است نه قضاء. عالم قدر، تفصیل، تجسیم و تقدیر صور عقلی است که در عالم قضا محقق است. این وجودات تفصیلی و جسمانی است که با هم تضاد، تزاحم، تمانع، تفرقه و تکثیر دارند و از وحدت و جمعیت کم‌ترین بهره را دارند.

(و منبع التفرقه) منبع تفرقه، ماده است چنان‌که منبع وجود ماده، امکان است، زیرا علت صدور ماده از عقل فعال، جهت امکان و نقصان عقل است نه جهت وجوب و کمالات آن.

(فالهیولی منبع) حاصل آن‌که ماده منبع شرور و نقص است و وجود آن هم ضروری است، زیرا خیرات بسیاری متوقف بر وجود آن است به‌گونه‌ای که اگر ماده وجود نداشته باشد، مراتبی از فیض حق تعالی تحقق نخواهد یافت.

شواهدی از سخنان حکما

(قال المحقق الطوسی) محقق طوسی در شرح این عبارت شیخ، «حق تعالی عالم به همه چیز است، زیرا همه چیز خواه باواسطه و خواه بی‌واسطه از لوازم وجود اوست و قدر او که همان قضاء تفصیلی اوست، بالضروه بدان منتهی می‌شود، زیرا اگر ضرورت نداشت تحقق نمی‌یافت و قدر بدان منتهی نمی‌شد.» می‌گوید:

(ص75، اقول فی تقریره) از آن‌جا که صور همه موجودات کلی و جزئی نامتناهی با ابداع واجب تعالی در عالم عقل به‌گونه عقلی وجود دارد ولی از سویی ایجاد آن‌چه متعلق به ماده است به‌گونه ابداع ممکن نیست، زیرا ماده پذیرای دو صورت نیست چه رسد به صور بی‌شمار بلکه نامتناهی و از دیگر سو اقتضای جود الهی این است که با ایجاد صور در ماده و اخراج آن از قوه به فعل آن را تکمیل کند، به این سبب زمانی را که از دو طرف (گذشته و آینده) بی‌پایان است، مقدر نمود تا صور مادی به تدریج از قوه به فعلیت برسند و مواد با آن صور تکمیل شوند.

(و اذا تقرر ذلک) با توجه به آن‌چه گفته شد، قضاء عبارت است از اجتماع همه موجودات به‌گونه ابداعی در عالم عقل و قدر عبارت است از وجود تفصیلی آن‌ها در مواد خارجی پس از تحقق شرائط وجود آن‌ها چنان‌که خداوند فرمود: «و ان من شیئ الاّ عندنا خزائنه و ما ننزله الاّ بقدر معلوم».

جواهر عقلی و لوازم آن‌ها (یعنی همه موجودات) به‌گونه دفعی ولی به دو اعتبار در قضاء و قدر وجود دارند ولی جواهر جسمی دو بار در آن‌ها وجود دارند. (پایان)

سخن محقق طوسی شاهدی بر این مطلب است که اجسام و مواد علاوه بر آن‌که در عالم طبیعت وجود ارند به وجود عقلی در عالم عقل هم وجود دارند و هر کدام از این دو وجود احکام خاص همان عالمی را دارد که در آن وجود دارد و چون عالم عقل، فاقد تضاد و تزاحم است پس آتش و آب موجود در عالم عقلی، فاقد آن‌هاست و شری بر آن مترتب نمی‌شود.

(ص76، و قال الشیخ الاشراقی) به‌گفته شیخ اشراق، رحمت الهی نامتناهی است، هیولی با قابلیت‌های نامتناهی به‌وجود آمد همان‌گونه که مبادی فعل نامتناهی است (فاعلیت عقول و قابلیت ماده، نامتناهی است). برای تجدد فیض باید چیز دیگری هم متجدد باشد از این رو افلاکی متحرکی پدید آمد که برای رسیدن به غایات علوی، استعداد نامتناهی دارند. در این صورت، فاعل نامتناهی، افلاک نامتناهی و قابل هم نامتناهی است. با این سه نامتناهی خیرات و برکات حق تعالی از ازل تا ابد و بدون توقف نازل خواهد شد و به هر قابلی به اندازه استعداد آن تعلق خواهد گرفت.

(ص77، ثم لما کان اشرف ما) از آن‌جا که شریف‌ترین چیزی که به هیولی تعلق می‌گیرد، نفس ناطقه است و خروج همه استعدادهای هیولی با بدن و بی‌بدن به‌گونه دفعی ممکن نیست، پس به تدریج نفوس از حق تعالی فائض می‌شود و پس از وصول به کمال به رب خود برمی‌گردد. (پایان).

(فقد تبین و اتضح) شاهد بودن سخن شیخ اشراق از این جهت است که فیض حق تعالی در عالم طبیعت نامتناهی است و تدریجی است و این مقتضی وجود تضاد در عالم طبیعت است.

نتیجه این‌که عنایت حق تعالی مقتضی عدم تناهی اشخاص و نفوس است. عدم تناهی آن‌ها مستلزم وقوع تغییر و تضاد در عالم طبیعت است و اگر تضاد نباشد، کون و فساد نیست، اگر کون و فساد نباشد، چیزی در عالم طبیعت پدید نمی‌آید چه رسد به پیدایش اشخاص و نفوس نامتناهی.

پرسش: چرا صور و کیفیات طبیعی متضاد آفریده شده‌اند؟

پاسخ1: بدین جهت که پیدایش اشخاص و نفوس نامتناهی که خیر کثیر است متوقف بر آن است.

(و کون الصور و الکیفیات) پاسخ2: متضاد بودن صور و کیفیات، فعل فاعل نیست بلکه از لوازم وجود قدری مادی آن است.

(و من ضرورة التفاعل) پاسخ3: به این منظور که میان آن‌ها تفاعل رخ دهد و به وسیله آن، اعتدال و کمالات موجودات پدید آید. بعلاوه اگر تضاد نباشد: الف: دوام فیض از مبدأ جواد ممکن نیست ب: عالم طبیعت از قبول حیات و وصول به غایت خود بازخواهد ماند ج: کمالات بالقوه عالم طبیعت در باطن آن مخفی خواهد ماند. د: اکثر بلکه همه موجودات طبیعی در عدم ازلی خود می‌مانند ه: برای سالکان سفر به سوی حق تعالی ممکن نخواهد بود و: بلکه سالکی نخواهد بود تا سلوک و وصولی باشد.

(و من تامل فی امر الموت) اکثر مردم، مرگ را بدترین شر می‌دانند ولی با تامل معلوم می‌شود که خیرات بسیاری در آن وجود دارد که برخی برای میت است و برخی برای دیگران که با شر اندک آن (که آن‌هم ریشه در جهل مردم دارد) قابل مقایسه نیست.

خیرات مربوط به میت: مانند رهایی از وجود دنیوی که در معرض آفات و سختی‌هاست و رسیدن به رحمت خدای متعالی. خیرات مربوط به دیگران: مانند سختی‌های ناشی از کثرت جمعیت، کمبود مکان، غذا، آب و مانند آن.

(ص78) فصل ششم: دفع پندارهای مردم درباره خیر و شر

اشکال یکم: چرا قسم دوم که خیر ان غالب بر شرش است، به‌گونه‌ای آفریده نشده که هیچ شری در آن نباشد و همه موجودات، خیر محض باشند؟

پاسخ: اگر این‌گونه باشد، سلب شیئ از خود است، زیرا این قسم همراه با شر قلیل، ممکن است و اگر شر قلیل نداشته باشد، این قسم، خودش نیست. در واقع این قسو یا باید وجود داشته باشد و شر قلیل را هم داشته باشد یا اصلا وجود نداشته باشد.

این پرسش که چرا آتش به‌گونه‌ای آفریده نشده که هیچ شری نداشته باشد؟ به این معنی است که چرا آتش، آتش آفریده شده است؟ یا چرا آتش، غیر آتش نشده است؟

اشکال دوم:  شر عالم طبیعت بیش از خیر آن است. به عنوان نمونه انسان که اشرف موجودات طبیعی است، در شرور غوطه‌ور است، زیرا کم‌تر کسی هست که قوه نظری‌ او آمیخته به جهل مرکب و قوه عمل او آمیخته به شهوت و غضب و کارهای ناپسند مربوط به آن نباشد. این‌ها هم در دنیا شر است و هم ریشه همه شرور در آخرت است.

(ص79، و اجیب عن هذا) پاسخ: احوال انسان‌ها در آخرت مانند احوال آن‌ها در دنیاست. احوال آن‌ها در دنیا سه قسم است: 1- کسانی که در حسن و صحت به نهایت رسیده‌اند 2- کسانی که در این دو متوسط هستند که اکثریت مردم از این قسم‌اند. 3- کسانی که در نقصان به نهایت رسیده‌اند و به انواعزشتی، بیماری و گرفتاری مبتلا هستند. این گروه از متوسطان کم‌ترند و اگر با دو گروه اول و دوم سنجیده شوند، عددی به حساب نمی‌آیند.

احوال نفوس در آخرت نیز سه قسم است: 1- کسانی که در قوه نظری و عملی به کمال رسیده‌اند هم به حکمت رسیده‌اند و هم به فضایل نفسانی. 2- متوسطان در هر دو قوه که اکثر مردم از این دسته‌اند. 3- کسانی که در جهل بسط و مرکب و غرق در رذائل اخلاقی. این دسته از گروه دوم بسیار کم‌ترند و نسبت به مجموع دسته اول و دوم، عددی به حساب نمی‌آیند. پس در دنیا و آخرت، اهل خیر و رحمت، بسیار بیش‌تر از اهل شر و نقمت‌اند.

(ص80، قال الشیخ ارئیس) به‌گفته شیخ، سعادت اخروی منحصر به یک نوع نیست و تنها سعادت استکمال در علم نیست اگرچه عذاب ابدی ریشه در نوعی جهل دارد. و نیز همه رذایل سبب عذاب نمی‌شود بلکه نوعی و اندازه‌ای از آن انسان را در معرض عذاب قرار می‌دهد. این‌هم مربوط به اندکی از انسان‌هاست. کسانی که نجات را مختص جمع اندکی یا نتیجه فضایل معینی می‌داند و اهل جهل و خطا را محروم ابدی از رحمت می‌دانند، درست نیست. رحمت خدا بیش از آن است.

(اقول) اگرچه این سخن مخالف برخی از ظواهر است ولی دقت در اصول ایمانی و قواعد عقلی به این نتیجه قطعی می‌انجامد مه بیش‌تر مردم در آخرت اهل نجات و سعادتند. البته عرفا نظر دیگری دارند که در جای خود مطرح خواهد شد.

بعلاوه برهان لمی بر نجات و سعادت بیش‌تر انسان‌ها ارائه شده است که از این قرار است: آفرینش هر نوعی از انواع موجودات طبیعی باید به‌گونه‌ای باشد که همه یا بیش‌تر آن‌ها به نجات و سعادت و کمال خاص خود برسند و مانعی هم برای وصول آن‌ها نباشد. نتیجه این‌که یا همه مردم به کمال خاص خود خواهند رسید یا بیش‌تر آن‌ها.

مقصود از کمال در این‌ برهان، کمال اول و ثانی است و کمالاتی که پس از کمال ثانی برای آن‌ها می‌تواند وجود داشته باشد. پس کمالی مانند حکمت و معرفت بالله برای بیش‌تر مردم نه کمال اول است نه کمال ثانی، زیرا چنین چیزی در ذات و فطرت نوع آن‌ها نیست بلکه آن‌ها که استعداد عرفان دارند، نوع دیگری هستند چنان‌که در جای خود گفته خواهد شد که انسان‌ها در قیامت بلکه در دنیا انواع مختلف‌اند. پس مانعی نیست که برخی استعداد کمال عرفان را داشته باشند و برخی نداشته باشند، زیرا همه افراد یک نوع نیستند.

به‌نظر می‌رسد که نه تنها همه انسان‌ها بلکه همه موجودات استعداد عرفان و مراتب کمال خاص انبیاء و اولیاء را دارند. تفاوت آن‌ها در تقدم و تاخر، سرعت و بطئ و مانند آن است، زیرا اولا توحید و معرفت به آن عین فطرت و وجود همه موجودات است. ثانیا وجود حقیقت بسیط است و نیز مساوق با همه کمالات است. بنابراین همه به مراتب اعلی وجود، توحید و ولایت حق تعالی می‌رسند برخی در دنیا، برخی در برزخ، برخی در قیامت و برخی در مراتب عوالم پس از آن و نیز برخی بالاصاله و برخی بالتبع.

(ص81، قال الشیخ) سخن شیخ در تایید این‌که مقصود از کمال، کمال اول و ثانی است نه آن‌چه پس از کمال ثانی می‌تواند وجود داشته باشد: مقصود از شری که عدم یا (مُعدِم) است یا عدم امر واجب (کمال اول) است یا عدم امر نافع نزدیک به واجب (کمال ثانی) اما چیزی که عدم آن دو نباشد بلکه عدم کمال ممکنی باشد که نوع مقتضی آن نیست و اگر در نوع وجود داشته باشد، فضل و کمالی پس از کمال ثانی است، مورد بحث نیست، زیرا این شر عدم کمال نوع نیست بنابراین برای نوع شر نیست مانند جهل به فلسفه یا هندسه. عدم این کمال برای مردم از جهت ناس بودن شر نیست. در واقع این شر برای شخص است نه نوع. (پایان). حق همان است که پیش از این گفته شد.

(و منها) اشکال سوم: اگر به نظر شما گناهان یا رذائل انسان مستند به قضاء و داخل در قدر الهی است، پس تحقق آن‌ها ضروری است خواه انسان آن‌ها را بخواهد یا نخواهد. در این صورت، عقوبت چنین انسانی برای خدا که منبع جود و رحمت است، شایسته نیست، زیرا این عقوبت ناتوانی است که فعل واجب التحققی را انجام داده است.

(ص82، خلاف مقتضی العدل) بعلاوه این با عدل و احسان که خدا بدان امر کرده[5] سازگار نیست بلکه جور و عدوان است.

پاسخ: بر اساس قواعد حکما، خدا غنی مطلق و بی‌نیاز از طاعت و نامتاثر از معصیت است و مجازات عاصی به‌خاطر قصور و تقصیر ذات اوست نه به سبب انتقام بیرون از ذات آن‌گونه که بین مردم رواج دارد. کیفر الهی از لوازم گناهان و رذائل است و در واقع گناهان هیزم آتشی است که گنه‌کار آن را به دوش می‌کشد ولی خودش نمی‌داند.

آن‌گاه که با مرگ، حجاب‌های نفسانی مانع از رؤیت هیزم و آتش برداشته شد، گنه‌کار آن را با عین الیقین مشاهده می‌کند چنان‌که امام صادق علیه‌السلام فرمود: «انما هی اعمالکم تردّ الیکم» و نیز «ربّ شهوة ساعة اورث حزنا طویلا». عقوبت اخروی مانند امراض ناشی از پرخوری است. بنابراین، از لوازم قدر است آن‌گونه که بیماری از لوازم پرخوری است نه آن‌که طبیبی که به پرهیز سفارش کرده از او انتقام می‌گیرد.

(و منها) اشکال چهارم: زشت‌ترین اشکال که از فخر رازی است: ورود حکما که قائل به حسن و قبح افعال نیستند و قائل به نفی غرض در افعال خدا هستند و صدور افعال از خدا را ضروری می‌دانند، در این مسأله فضولی است، زیرا پرسش درباره علت شرور با نظریه ضرورت فعل خدا و نیز با نظریه نفی حسن و قبح افعال، سازگار نیست.

پاسخی که مولف مطرح نکرده: حکما قائل به نفی حسن و قبح در افعال نیستند.

(ص84، والجواب) پاسخ یکم: حکما غایت و غرض را از هیچ‌یک از افعال حق تعالی نفی نکرده‌اند بلکه از فعل مطلق و اول او آن‌هم به‌گونه‌ زائد بر ذات او، نفی کرده‌اند اما هر یک از افعال ثانوی او  که افعال مقید و خاص است، غایت خاص خود را دارد چنان‌که در آثار آن‌ها بحث از غایات و منافع موجودات مکرر مطرح شده است.

(ص85، و اما ثانیا) پاسخ دوم: افعال حق تعالی با اراده و رضایت ذاتی او انجام می‌شود و ضرورت حاصل از اراده و رضایت، جبری نیست که در فاعل‌های طبیعی یا فاعل‌های تسخیری فاقد علم وجود دارد.

(و اما ثالثا) پاسخ سوم: بر فرض که سخن رازی درست باشد، باز هم حکیم می‌تواند از جنبه‌های مختلف در مسأله شرور وارد شود: 1- از جهت تناسب افعال با مبادی آن‌ها 2- کیفیت صدور شر از فاعلی که خیر بالذات است. در این صورت سخن حکیم این است که آن‌چه از حق تعالی اولا و بالذات صادر می‌شود، خیرات است و شرور جزئی از لوازم و تبعات خیرات کلی و بی‌شمار است.

(یدفع به ما هی بذر الشبهات) با این پاسخ، شبهه تعدد مبدأ قدیم که یزدان و اهریمن نام دارد، حل شده است. چنان‌که شبهه ابلیس را که بذر شبهات است حل کرده است. شبهه ابلیس: خدا با این‌که می‌دانست که بندگانش را گمراه می‌کنم چرا مرا آفرید.

پاسخ به ابلیس که که توان فهم برهان را ندارد به‌گونه جدلی این است که «لایسئل عما یفعل» و این‌هم یکی از راه‌های سه‌گانه پاسخ در قرآن است:

(ص86، الطرق الثلاثه) 1- حکمت برهانی برای کامل مقرب 2- موعظه خطابی برای اهل سلامت و اصحاب یمین. 3- جدل برای دفع شبهات گمراهان و اصحاب شمال. (به‌نظر می‌رسد که کریمه یادشده، برهان است).

(و منها) اشکال پنجم: به نظر فلاسفه عقل برای هیولی آفریده شده است، زیرا خدا عالم عقل را ایجاد کرده و به وسیله آن عالم مثال را و از آن عالم طبیعت را و در پایان هیولی را که اخس اشیاء است، آفریده است و در واقع، غایت آفرینش، ماده و هیولی است که فروترین موجودات است. بر این اساس صدور شر بالذات از خیر از نظر آن‌ها مانعی ندارد بلکه محقق شده است.

(ص87، و الجواب) این سخن از اساس نادرست است و ریشه چنین خطایی یا 1- درک نکردن فرق بین غایت حقیقی و امر ضروری است یا 2- توهم انعکاس موجبه کلی به موجبه کلی است در حالی که این‌گونه نیست. این که هر غایتی متاخر از ذی الغایه است مستلزم این نیست که هر چه متاخر از چیزی باشد، غایت آن هم باشد تا گفته شود که هیولی که متاخر از عقل و مثال است، غایت آن‌ها هم هست و چون غایت اشرف از ذی الغایه است پس غایت از عقل و مثال اشرف است. یا 3- خلط میان غایت به معنی «لاجله الفعل» با غایت به معنی «نهایة الفعل». هیولی نهایت آفرینش است نه غایت آن تا آفرینش برای آن انجام شده باشد.

اگر هیولی غایت آفرینش بود، معنی نداشت که پس از رسیدن وجود به آن، راه صعود در پیش گیرد و منازل را بر عکس سیر نزول به سوی عقل طی کند چنان‌که حق تعالی فرمود: «ثم الیه ترجعون» و «کما بدأنا اول خلق نعیده وعدا علینا انّا کنّا فاعلین».

(و اکثر من یطول) بیش‌ترین اشکالات شر از کسانی است که گمان برده‌اند که 1- موجودات بزرگ مانند افلاک و آن‌چه در آن است (بلکه عقول و ملائک) برای انسان آفریده شده‌اند و 2- اراده و غرض خدا که اشیاء را آفریده است مانند اراده و غرض انسان در کارهای اختیار اوست در حالی که اگر این‌گونه بود، قوانین و سنت‌های ثابت وجود نداشت؛ اولیاء خدا در دنیا پیوسته گرفتار به سختی‌های بسیار نبودند؛ ستمگران پیوسته مسلط نبودند؛ عقاید و آراء غلط فرعون‌ها و دجال‌ها منتشر نبود، زیرا اگر اراده خدا متجدد و گزاف بود، مانعی برای تحقق امور موافق شهوات هر کسی نبود.

(ص88، فیقال) کسی که قائل به اراده گزاف مانند اراده انسانی برای خدای متعال است باید پاسخ دهد که چرا کسی که چنین اراده‌ای دارد بین دفع مانع و حصول مطلوب جمع نکرد؟ چرا بین سلامتی از آفات و حصول پاداش جمع نکرد؟ بلکه چرا کفر و ستم را از جهان رفع بلکه دفع نکرد تا جهان سراسر عدالت و ایمان باشد؟ بلکه چرا زمین‌ را به‌گونه دیگری نیافرید همان‌گونه که در آخرت آن‌را «به‌کلی دیگر» می‌سازد؟

(فان قالوا التقدیر الازلی) اگر در پاسخ بگویند تقدیر ازلی مانع از آن‌ها شده است، پاسخش این است که اگر تقدیر ازلی خدا ممکن است، ترجیح یکی از دو طرف بر دیگری به نظر شما با مرجح زائد بر ذات اوست. در این صورت باید طرف خیر عام را ایجاد می‌کرد، و کفر و ستم وجود نداشت، زیرا کفر و ستم و شقاوت خیر و مصلحتی برای صاحبش ندارد.

اگر تقدیر، واجب باشد نه ممکن به‌گونه‌ای که هر چیزی همان‌گونه باید ایجاد شود که اینک ایجاد شده است، پس ضرورت ثابت شده است.

اگر بگویند، خدا هر چه را خواسته انجام داده و نمی‌توان از کار او پرسید. پاسخ این است که علت عدم پرسش از نظر شما به یکی از سه امر است که هر سه نادرست است: 1- پرسش از خدا زبان را می‌سوزاند 2- فکر در این مورد حرام است. 3- بر فرض جواز پرسش، دلیلی بر الزام خدا به پاسخ وجود ندارد.

اگر این‌گونه باشد که گفتید که در معقولات پرسش روا نیست هر دلیلی که بر آن ارائه شود، خصم می‌تواند در رد آن از چرائی آن بپرسد. حتی در مورد نیاز به مرجح یا اثبات و نفی صفات خدا و مانند آن.

(و من الاشکالات) اشکال ششم: از مهم‌ترین اشکالات این است که از آن‌جا که حق تعالی خیر محض و جواد کریم، بی‌نیاز از طاعت و در امان از معصیت است، چرا کفار را در قیامت کیفر می‌دهد آن‌هم از نوع خلود آن چنان‌که فرمود: «اولئک اصحاب النار هم فیها خالدون»

ممنوع نبودن هر فردی از افراد نوع از مقتضای طبیعت آن نوع، برهانی است و هر فردی به کمالات خاص ثانوی آن نوع می‌رسد و نیز هر فردی به غایت از آفرینش خود دست می‌یابد. دوری افراد از کمالات ثانوی نوع و نیز از غایت آفرینش خود به سبب عوامل قاسر است که با رفع آن‌ها به آن کمالات و غایات می‌رسد. چنان‌که بهترین خلق صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم فرمود: «کل میسر لما خلق»، زیرا قسر دائمی و اکثری نیست. پس محرومیت از کمالات نوع، نمی‌تواند ابدی باشد.

(ص89، فنقول) کفر و مانند آن سبب عذاب ابدی نیست، زیرا یا کفر سبب می‌شود که انسان از نوع و فطرت اولی خود خارج شود و در نوع فطرت دیگری وارد شود یا سبب خروج او نمی‌شود.

1- اگر سبب خروج می‌شود،  در این صورت نوع دیگری شده است و شهوت و غضب و دیگر ملکات نفسانی پس صورت ذات و جوهر او می‌شود. در این صورت افعال یادشده از کمالات او خواهد بود آن‌گونه که برای درندگان و چرندگان کمال است و درنتیجه معذب نخواهد بود، زیرا رهایی شهوت و غضب برای انسان نقص است نه برای حیوانی که جوهر آن غضب و شهوت است.

2- اگر سبب خروج نمی‌شود و کافر و عاصی بر فطرت اولی خود باقی است اگرچه فطرت او به عوارض مفارق و غیردائم محجوب شده است، با زوال عوارض، به فطرت اصلی خود برمی‌گردد یا فطرت او منکشف می‌شود و مشمول رحمت واسع و جود عام الهی می‌شوند. پس دلیلی بر خلود نخواهد بود.

(ص90، و الجواب) پاسخ: آن در جای خود گفته خواهد شد.

(ص91) فصل هفتم: تعلق اراده ازلی به وقوع اموری که از نظر مردم شر است، به‌خاطر مصلحت کائنات

همه حکما و منکلمان در این عقیده مشترکند که نظام کائنات، بهترین و کامل‌ترین نظان‌های ممکن است، خواه با قضاء ازلی و ضروری آفریده شده باشد خواه با اختیار متجدد و قصد زائد بر ذات.

سخن حکیم قائل به قضاء ازلی روشن است، زیرا ذات حق تعالی واجب، تام و فوق تمام و صفات او عین ذات اوست و آفرینش هم ظهور علم او یا بر اساس اقتضای علم ذاتی اوست. پس نظام کائنات، برترین نظام ممکن و قابل تصور است.

اما متکلم قائل به اختیار و قصد زائد می‌تواند بگوید، آفرینش نظامی بهتر از نظام موجود ممکن نیست، زیرا اگر ممکن باشد و صانع محتار آن را نیافریند یا بدان عالم نیست در حالی که علم او نامتناهی و محیط به همه چیز است یا عالم است ولی نیافریده است، پس قادر نیست در حالی که او بر همه چیز قدرت دارد یا علم و قدرت نامتناهی دارد و نیافریده است که با جود گسترده و نامتناهی او سازگار نیست.

(هذا مما ذکره) توضیح: 1- حق آفریدگار نظام کائنات، قدرت نامتناهی و جود و فیض کامل دارد. 2- آفرینش ابداعی هر چیزی که متوقف بر ماده و استعداد خاصی نباشد و مانعی هم نداشته باشد و فقط ممکن باشد، ضرورت دارد. 3- مجموع نظام کائنات ماده ندارد و وجود آن متوقف بر ماده و استعداد نیست. 4- هر چیزی که ماده نداشته باشد، منحصر در فرد است. نتیجه این‌که آفرینش ابداعی عالم هستی که برتر از آن ممکن نیست، ضرورت دارد. (این برهانی بر وحدت عالم و ادق از براهین مشابه آن است)

(ص92، فاذا کان الامر) اصول و ارکان این عالم، افلاک، کواکب و عناصر است. هر کدام از آن‌ها نظم و ترتیب خاص و غایات ویژه دارند به‌گونه‌ای که اقسام مختلفی از موجودات از آن‌ها آفریده شود.

آفرینش موجودات دیگر از آن‌ها جز با تغییر و تحول و حرکت در مواد کائنات ممکن نیست چنان‌که ممکن نیست آفرینش متوقف بر حرکات و تحولات باشد ولی نتیجه این حرکات مختلف، یک چیز باشد و همه حرکات، مقتضا و نتیجه واحدی داشته باشد، زیرا اولا اختلاف در حرکات لغو خواهد بود ثانیا سنخیت میان حرکات با نتایج آن‌ها نفی خواهد شد که هر دو محال است.

(و ایضا) از آن‌جا که هر حرکتی اقتضایی دارد، ممکن نیست با اقتضای حرکات دیگر نیز توافق داشته باشد بلکه هر حرکتی مقتضای خواص خود را دارد و با اقتضای حرکات دیگر ناسازگار است وگرنه اختلاف حرکات و سنخیت نتایج با علل نفی خواهد شد.

البته همان‌گونه که عناصر عالم با هم تفاوت دارند و درنتیجه اقتضائات و نتایج متفاوت دارند، نسبت به هم برتری‌هایی نیز دارند به‌گونه‌ای که ممکن است عنصر یا جسمی اقتضاء خود را بر اقتضای عنصر و جسم دیگر تحمیل کند و نتیجه و اثری را در آن ایجاد کند که موافق طبیعت آن عنصر و جسم نباشد ولی در واقع، نه تنها موافق است بلکه نسبت به اقتضای اولی آن اولویت هم دارد.

مثلا تابش خورشید بر زمین و تبدیل آن به جسم و ماده‌ای دیگر که اقتضای دیگری غیر از اقتضای اولی خودش است، موافق طبیعت زمین نیست ولی مقتضای رحمت الهی است به‌گونه‌ای که اگر زمین علم داشته باشد، می‌داند که ترک اقتضای اولی و کسب اقتضای دیگر و تبدیل آن به جسم و استعداد دیگر لطف بزرگی برای آن است که نتیجه آن تبدیل به صورتی اشرف از صورت قبلی است و برای قبول حیات و رحمت الهی نزدیک‌تر است. آفرینش انواع موجودات طبیعی اعم از انسان، حیوان و نبات از همین طریق انجام می‌شود و جمادات از همین راه به نبات و بالاتر از آن تبدیل می‌شوند.

کریمه «ائتیا طوعا او کرها قالتا اتینا طائعین» به همین نکته اشاره دارد. اگرچه رفتن به سوی خدا با مرگ و مانند آن مکروه است بدین سبب که هر چیزی نخست به نشئه جزئی خود که از آن پدید آمده است، تعلق دارد ولی با رفتن به عالم دیگر، آن‌چه برایش مکروه بود، مطلوب می‌شود. بنابراین، مرگ، فساد و انواع تغییرات و تحولات اگرچه به ظاهر شر است ولی از امور ضروری نظام عالم و در نهایت خیر آن است و باید وجود داشته باشد و نیافریدن این‌گونه امور که منسوب یا مستلزم شر است، خلاف حکمت الهی است.

(علی انّ التعمق) بعلاوه تفکر در اسرار کائنات به این نتیجه می‌انجامد که سرتاسر عالم هستی خیر است. اگر حقیقت مرگ که اغلب مردم از آن وحشت دارند، آشکار شود، معلوم می‌شود که نتیجه آن خروج از مرتبه‌ای به مرتبه بالاتر و وصول به کمالت شایسته است.

(ص93، و کما ان کل استکمال) همان‌گونه که استکمال در طبیعت مستلزم حصول چیزی و زوال چیزی فروتر از آن است، چنان‌که استکمال نطفه به صورت حیوانی با بطلان صورت نطفه‌ای همراه است، استکمال صورت حیوانی حسی به صورت اخروی مثالی یا عقلی نیز ملازم با خلع صورت حسی حیوانی و خروج روح از بدن طبیعی است.

(و الحرارة الغریزة) نقش بالذات حرارت غریزی که از نظر محققان، جوهری سماوی و در دست یکی از ملائکه قابض ارواح و انتقال دهنده آن‌ها از عالمی زیرین به عالم برین است، ذوب کردن و تحلیل و از بین بردن رطوبت‌ها و رخ‌دادن مرگ نیست وگرنه خدا آن را ایجاد نمی‌کرد و بر بدن مسلط نمی‌ساخت و به مرگی هیچ کس و هیچ چیز مخصوصا انسان راضی نمی‌شد. (اگر هدف و نتیجه حرارت غریزی مرگ و نابودی بود خدا آن را نمی‌آفرید و بر بدنی هم مسلط نمی‌کرد) ولی چون مرگ، انتقال از عالم زیرین به عالم برین و از حیات طبیعی به حیاتی برتر از آن است مورد رضای خداست.

(بل فعل تلک الحراة) نقش بالذات حرارت غریزی تعدیل مزاج و تبدیل مزاج آن به مزاج حاری است که مناسب خفت و لطافت است تا مرکب نفس (بدن) را به مرکبی رام و رهوار برزخی تبدیل کند که به سبب عدم ترکیب آن از اضداد، از راکب خود به‌خوبی فرمان ببرد. تبدیل مرکب از طبیعی به برزخی زمینه خروج نفس از بدن و هجرت به سوی خدا را فراهم می‌سازد. طبیعی بودن مرگ به این معناست نه به آن‌چه که اطبا و طبیعی‌دان‌ها گفته‌اند مبنی بر این‌که مرگ نتیجه تمام شدن رطوبت و توقف قوه حیات است.

(فاذن جمیع اقسام الموت) بنابراین همه اقسام مرگ، فساد و متلاشی شدن صور که به‌گونه طبیعی رخ می‌دهد نه قسری و اتفاقی، علت استکمال موجودات و ارتقاء وجودی آن‌هاست.

در این صورت، فدا شدن صورت‌های فروتر برای صورت‌های برتر از خود نه شر است نه زیان، چنان‌که نوع فروتر که غذای نوع برتر قرار می‌گیرد مانند عناصر که غذای گیاهان‌ و حیوانات‌اند و همه آن‌ها که غذای انسان می‌شود، نه تنها شر و زیان نیست بلکه خیر و کمال برای آن‌هاست و سبب خروج آن‌ها از مرتبه‌ای به مرتبه کامل‌تر است.

(ص94) فصل هشتم: بیان کمیت انواع خیرات و شرور اضافی و نسبی

خیر و شر بر چهار قسم است: 1- خیر و شری که به امور آسمانی نسبت داده می‌شود مانند سعد و نحس ستارگان.

2- کون و فسادی که به امور طبیعی نسبت داده می‌شود مانند تکون حیوان، نبات، معادن و اسبابی که آن‌ها را به بالاترین مرتبه کمالشان می‌رساند. این دو قسم به اراده، عنایت و رضای حق تعالی است.

3- شر و فسادی که پس از پیدایش موجودات عارض آن‌ها می‌شود. لحوق این شرور بالعرض و بالتبع است نه بالذات و با قصد اول.

(لان الکائنات) دلیل: از آن‌جا که ممکن نیست موجودات طبیعی دائما در مرتبه ماده و در جهان طبیعت باقی بمانند، حکمت و عنایت الهی به بقاء صور و مبدأ نوع و ربّ حافظ آن‌ها تعلق گرفت بدین‌صورت که افراد آن‌ها به‌گونه متعاقب نه به‌گونه شخصی به‌جود آیند و دوام یابند. اشخاص آن‌ها پیوسته در حال ذوب و سیلان هستند ولی نوع آن‌ها با خلق و توارد امثال دوام می‌یابد. این توجه و عنایت و حکمت، ضروری است، زیرا فضائل و کمالات بسیاری دارد که آفرینش آن‌ها جز بر قدرت و حکمت خدا بر چیزی توقف ندارد.

(و لایمکن خروجها) ممکن نیست این دوام نوعی به‌گونه دفعی انجام شود، زیرا ماده جسمانی قابلیت پذیرش کمالات یک نوع از انواع طبیعی را که در عقل مدبر آن مندمج است و ملکوت آن که بر عین ثابت آن افاضه می‌کند، به‌صورت دفعل ندارد بلکه با توجه به قابلیت آن باید به‌گونه تدریجی باشد چه رسد به این‌که قابلیت دریافت کمالات همه انواع و انوار طبیعی را داشته باشد. به عنوان مثال اگر حق تعالی همه انسان‌ها از آغاز تا روز قیامت را یک‌جا بیافریند، زمین و ماده گنجایش آن را ندارد چه رسد به این‌که حیوانات و نباتات و چیزهایی که در دوره حیات طبیعی بدان نیاز دارد را نیز بیافریند.

(ص96، فقد تبین بما ذکرنا) با توجه به آن‌چه گفته شد، نقص از سوی ماده و قابلیت آن است نه از سوی صانع. همان‌گونه که قصور در فعل ممکن است از صانع باشد و مثلا علم و قدرت او ناقص باشد، ممکن است از جهت عدم ادوات یا نقص آلاتی باشد که صانع برای آفرینش باید داشته باشد، ممکن است از جهت ضیق مکان و زمان و حرکات باشد و ممکن است از سوی ماده باشد. مثلا آهن به راحتی پذیرای امتداد و تبدیل شدن به نخ و ریسمان را ندارد آن‌گونه که کنف و پشم قابلیت آن را دارد. این مربوط به ناتوانی حداد نیست بلکه به خاطر نقصان آهن برای کش‌سانی است و مانند هوا که نمی‌توان بر آن نوشت، این عدم پذیرش کتابت مربوط به ضعف کاتب نیست. این‌که نجار نمی‌تواند نردبانی بسازد که به آسمان برسد به سبب نبودن چوب به اندازه لازم است نه نقص نجار. این‌که حکیم نمی‌تواند کودک را فلسفه بیاموزد از نقصان قابلیت کودک است نه فقدان علم حکیم چنان‌که هدایت نشدن برخی از اشقیاء چنان‌که فرمود: «انک لاتهدی من احببت» از قصور و ناتوانی پیامبر در امر هدایت نیست بلکه از ناحیه نفوس حبیث اشقیاء است که به راحتی هدایت نمی‌پذیرند. پس دفعی نبودن وجود همه موجودات طبیعی و درنتیجه شرآمیز بودن آن‌ها مربوط به قصور صانع نیست بلکه مربوط به قابلیت ماده است.

(و السبب الآخر فی ذلک) علت دیگر شرآمیز بودن کائنات: از آن‌جا که وجود و کمالات کائنات تدریجی است و از ضعیف‌ترین مراتب آغاز می‌کنند تا با عنایت خدا به بیش‌ترین کمالات ممکن برای آن‌ها برسند، اسباب کمال آن‌ها را خیر و موانع کمالات آن‌ها را شر نامیده‌اند. آفرینش موانع کمال آن‌ها، مقصود بالذات نیست، زیرا اگرچه نسبت به چیزی که مانع آن است، شر است ولی برای چیز دیگری که از اسباب کمال آن است، خیر محسوب می‌شود و آفرینش آن برای چیزی که از اسباب کمالش است، مقصود بالذات است ولی نسبته چیزی که مانع آن است، شر و مقصود بالعرض و بالتبع است. پس خیریت آن بالذات و شریتش بالعرض است.

(ص97، و لماتحقق ما ذکرناه) با توجه به آن‌چه گفته شد مبنی بر این‌که عدم یا نقصان فعل گاهی نتیجه ناتوانی فاعل است گاهی نبود مکان یا زمان یا حرکات و مانند آن، نادرستی سخن عوام و اهل کلام که چگونگی ناتوانی ماده را درک نمی‌کنند و عجز را تنها به فاعل حکیم قادر نسبت می‌دهند و می‌گویند: خدا بر انجام بسیاری از کارها ناوان است

به عنوان نمونه: 1- «خدا نمی‌تواند ابلیس را از مملکت خود اخراج کند» و نمی‌فهمند که علاوه بر مصالح بسیاری که در آفرینش ابلیس وجود دارد، غیر از مملکت خدا مملکتی نیست تا خدا او را از مملکت خود اخراج کند. بر فرض که خدا بخواهد او را از مملکت خود اخراج کند، او را به کجا بفرستد؟

2- «خدا نمی‌تواند آسمان‌ها را در ته سوزنی جای دهد» و نمی‌دانند که این از نقصان سوزن است نه ناتوانی خدا.

3- «خدا نمی‌تواند نقیضین را جمع کند» و اگر به آن‌ها گفته شود که «ان الله علی کل شیئ قدیر»، می‌گویند این آیده تخصیص خورده است و نمی‌دانند که ناتوانی از نقیضین است نه خدا و نمی‌دانند که چیزهایی که آن‌ها را خارج از توان خدا می‌دانند، چیزی نیست بلکه مفاهیم ذهنی است که عنوان امور محال شده‌اند. چنان‌که در حمل‌های غیر بتی که مصداقی در خارج ندارند مانند «اجتماع النقیضین محال؛ المعدوم لایخبر عنه» همین‌گونه است.

(و اما الخیرات التی توجد) خیراتی که در نفوس حیوانات وجود دارد مانند لذت، الفت، خوردن، آشامیدن و مانند آن، این‌ها ودیعه‌های الهی است که با عنایت و رضای الهی در فطرت آن‌ها کاشته شده است و مقصود بالذات هستند.

اما لواحق آن‌ها مانند گرسنگی، تشنگی، جراحت، بیماری، مرگ و مانند آن، از لوازم ضروری وجودها و افعال طبیعی است و با قدر خدا و بالعرض و به قصد ثانی به‌وجود آمده است. از آن‌جا که خدا بر اساس حکمت و مصلحت، تشنگی و گرسنگی، لذت از ملائم و اذیت از منافر را قرار داد، لذت و خوردن و آشامیدن و مانند آن، ابزاری برای از بین رفتن تشنگی و گرسنگی و مانند آن‌ها و حفظ بدن از هلاکت و حفظ نفوس از شقاوت است. این‌ها از لوازم و نتایج آن است.

(ص98، اما قصد الباری) مقصود خدا از ایجاد گرسنگی و تشنگی و مانند آن، بقاء و صلاح انسان است. شهوت را برای میل به خوردن و آشامیدن، لذت را برای خوردن و آشامید به اندازه لازم یا کافی، درد و گرسنگی را برای مراقبت نفس از بدن قرار داد.

(و اعلم یا حبیبی) برخی با دیدن درندگان که حیوانات را می‌درند و آن‌ها را می‌خورند ولی علت آن‌ را که صلاح و بقاء آن‌هاست نمی‌دانند گفته‌اند: این کار حکیم نیست بلکه کار شرور ستمگر است از این‌رو برای عالَم دو فاعل فرض کردند یکی خیّر و دیگری، شرور.

1- برخی آن را به ستارگان نسبت دادند 2- تناسخی‌ها آن را کیفر گناهان آن‌ها در عوالم قبل دانستند 3- برخی لاادریگر شدند اگرچه به حکمت خدا باور داشتند ولی آن را نمی‌دانستند.

(ص99، و انما لم‌یقفوت علیها) دلیل بی‌اطلاعی آن‌ها از حکمت و مصلت آن این است که جزئی‌نگرند و به اسباب کلی عالم توجه ندارند و از طریق جزئی‌نگری نمی‌توان اسباب کلی را شناخت. هدف خدا نفع و صلاح عموم است اگرچه ضرهای جزئی هم داشته باشد. به عنوان مثال، در قصاص و قطع انگشتان دزد، اگرچه مرگ و درد وجود دارد ولی سبب حیات جامعه می‌شود.

(و هکذا خلق الله) آفرینش خورشید و ماه و باران نیز برای نفع و صلاح عموم است اگرچه برای برخی در برخی از اوقات و حالات زیان دارد. همین‌گونه است، بعثت، شریعت، پیروی از پیامبران، تکالیف، جهاد، دفاع و مانند آن.

(فعلی هذا المثال) هدف خدا از دریدن و خوردن، درد و رنج حیوانات، کیفر آن‌ها نیست بلکه برای حفظ و نگه‌داشت آن‌هاست و اگر این‌گونه نبود، حیوانات یا پدید نمی‌آمدند و یا عمرشان بسیار کوتاه بود.

(ص101، حکمتی دیگر) هدف خدا درد و رنج حیوانات نیست بلکه منفع و مصلحت آنان است که جز از طریق درد و رنج محقق نمی‌شود.

(و اعلم ان الباری) خداوند موجودات را دو گونه آفرید: 1- ابداعی 2- خلقی. در آفرینش ابداعیات از اشرف به اخس آفرید و در خَلقیات، از اخس به اشرف و مخلوقات اخس را در خدمت مخلوقات اشرف قرار داد (بلکه خدمت‌رسانی دوطرفه است).

(و بیان ذلک) از آن‌جا که نبات فروتر از حیوان است، جسمش را غذای جسم حیوان و نفسش را خادم نفس حیوان قرار داد. حیوانات نیز نسبت به انسان همین‌گونه‌اند.

(ص102، فقد تبین) این علت غذا بودن برخی از مخلوقات برای برخی دیگر بود اما علت غایی این است که هیچ موجودی در عالم طبیعت  بی‌فایده نیست و اگر بدن حیوانات غذا برخی دیگر نمی‌شد، باطل و بی‌فایده بود.

(فان قلت) پرسش: دلیل علاقه حیوانات به زندگی و کراهت آن‌ها از مرگ چیست؟

پاسخ: این دلایل متعددی دارد: 1- زندگی به بقاء شباهت دارد و مرگ به فنا و بقاء محبوب است و فنا، مکروه.

از آن‌جا که حق تعالی همیشه باقی است، مخلوقات او نیز بقاء را می‌طلبند، زیرا معلول محب علت و صفات علت خود است. به همین سبب است که حکما گفته‌اند حق تعالی اولین معشوق و مشتاق مخلوقات خود است.

(ص103، و ثانیها) 2- به‌خاطر دردی که هنگام جدایی نفس از بدن تحمل می‌کنند.

3- نفوس حیوانات نمی‌دانند که پس از جدایی از بدن، زنده خواهند بود.

پرسش: چرا خدا حیات پس از مرگ را به آنان الهام نمی‌کند تا در جدایی از بدن و رفتن از دنیا درد نکشند؟

پاسخ: فهم این‌گونه مطالب برای حیوانات درست نیست، زیرا اگر بدانند پیش از موعد از بدن‌ها جدا می‌شوند و از دنیا می‌روند و در این صورت، معطل خواهند بود در حالی‌که در عالم، تعطیل معنی ندارد، زیرا خلاف تدبیر و توجه خدا به خلق است. (حق این است که چنین فهمی برای حیوانات ممکن نیست. انسان‌ها هم که می‌فهمند باور نمی‌کنند چه رسد به حیوانات).

(و اعلم ان النفوس) نفوس کامل پس از جدای از بدن یا غرق در تماشای جمال حق تعالی هستند یا سرگرم کمک به نفوس ناقص برای رهایی آن‌ها از نقص و رسیدن به رتبه نفوس کامل.

(ص104، و المثال لذلک) مانند پدر و معلم دلسوزی که به تعلیم و تربیت فرزندان و شاگردان خود می‌پردازد تا آن‌ها را از تاریکی جهل به فراخنای علوم و به کمال شایسته خود برساند. این کار از باب تشبه به حق تعالی است. هر که در این زمینه عالم‌تر و فعال‌تر باشد به خدای متعال نزدیک‌تر و شبیه‌تر است. به همین سبب است که در تعریف فلسفه گفته شد: فلسفه تشبه به خدا به اندازه توان بشر است، یعنی هر که علومش حقیقی‌تر و کارهایش محکم‌تر و اعمالش صالح‌تر و اخلاقش زیباتر باشد قرب و تشبه او به خدا بیش‌تر است.

(و اما الخیرات و الشرور) ناشی از اوامر و نواهی دینی، خواه از خیرات شمرده شود مانند واجبات و مستحبات و خواه از شرور محسوب شود مانند محرمات و مکروهات، همه امور وجودی هستند و وجود، خیر است. پس همه آن‌ها برای انسان خیر است.

(ص105، کمال و خیر للانسان) البته خیر بودن آن‌ها برای انسان از جهت انسان بودن و قوه ناطقه او نیست بلکه از جهت قوای حیوانی اوست ولی امر و نهی شرعی به آن‌ها از جهت ارتباط با قوه ناطقه انسان تعلق گرفته است (وگرنه باید به حیوانات هم امر و نهی شود) مانند نجات نفس ناطقه از تاثیرپذیری از غضب و شهوت.

(فلو قطع النظر عما یودی) اگر واجبات و محرمات با نفص ناطقه و تکامل آن مقایسه نشود بلکه با قوای حیوانی مقایسه شود، ذم، مدح و قبیح، حسن خواهد شد، زیرا محرمات، برای قوای حیوانی کمال محسوب می‌شود چنان‌که واجبات برای آن‌ها نقص محسوب می‌شود.

توضیح: اگر شهوت از نظر عقل و شرع، مذموم است از این جهت که مانع کمالات شایسته انسان است مذموم است ولی از جهات دیگر مذموم نیست، زیرا اولا شهوت، ظل صفت شوق است که از صفات ملائکه مقرب مهیّم می‌باشد چنان‌که غضب ظلّ قاهریت قواهر علوی است بنابراین، ذاتا مطلوب و محمود است. پس شهوت به اعتبار حقیقت آن که حب است و به اعتبار تعین آن در صورت نری و مادگی و از این جهت که سبب بقاء نسل و تولید مثل می‌شود و از این جهت که سبب لذت می‌شود، محمود و مطلوب است و عقیم بودن و ناتوانی از انجام کارهای مربوط به شهوت، نقص و مذموم است.

تنها عامل مذمت و نقص شهوت به این است که شهوت از اطاعت عقل خارج شود و برای نفس ناطقه زیان‌آور باشد. پس مذموم بودن آن بالعرض است و اگر این امر بالعرض و اعراض از عقل و شرع نبود، نقص و مذمتی نداشت. علل قبح خروج شهوت از حکم عقل این است که به انقطاع نسب، ارث، تربیت، تنازع، هرج و مرج، فتنه و مانند آن می‌انجامد و همه آن‌ها از امور عدمی است که به جنبه‌های خَلقی، نقائص امکانی و قصورات آن برمی‌گردد وگرنه وجود و احکام آن مانند فعلیت، تمام، کمال، بقاء، بهجت، عشق و لذت، خیر و محمود و مؤثر است. پس همه چیز حمد است و در وجود چیزی که ذاتا و حقیقتا مذموم باشد وجود ندارد بلکه مذموم بودن برخی از امور اعتباری و قیاسی است. شرح این مسأله را با برهان آغاز می‌کنیم.

(ص106) فصل نهم: آفرینش عالم محسوس مانند عالم معقول در بهترین صورت ممکن

  آفریدگار عالم، واجب الوجود و مبرای از هرگونه نقصی است و وجود و اتم مراتب وجود بلکه حقیقت وجود است و ماسوای او، تابش، جلوه، رشح و ظل اوست.

برهان1: ماسوای او، تابش، جلوه، رشح و ظل اوست. پس غیری وجود ندارد تا در نور و وجود با او شریک باشد. پس او از همه جهات، واجب الوجود است و وجوب وجود برای غیر او ممکن نیست. پس افریگار عالم، تنها خود اوست.

برهان2: از آن‌جا که او واجب الوجود است و ماسوای او ظل و جلوی او، او همه و تمام وجود است، زیرا تمام او، وجود است. از آن‌جا که او کل الوجود و کله الوجود است و ماسوای او جلوه و رشح و ظل اوست، او نه سبب دارد نه کسی و چیزی پیش از او وجود دارد تا در آفرینش عالم، شریک و یاور او یاشد.

برهان3: او نه فاعل دارد نه ماده نه صورت نه موضوع و نه غایت بلکه او غایت الغایات، میدأ المبادی، صورت الصور، حقیقت الحقایق، مذوت الذوات، مجوهر الجواهر، مشیئ الاشیاء است. پس آفرینش عالم به سبب ذات و حقیقت او و بدون دخالت چیزی در آن است.

نتیجه: آن‌چه از او صادر می‌شود از حقیقت ذات او صادر می‌شود نه از عوارض او که ندارد؛ از صمیم هویت او صادر می‌شود نه از داعی زائد یا غرضی غیر از ذات او. آن‌چه که او ایجاد می‌کند سبب ایجاد یا افزایش بر کمالات او نمی‌شود، زیرا ما سوای او ظل اوست، چنان‌که چیزی را که می‌آفریند برای ایجاد یا افزایش بزرگی، بهجت، لذت، منفعت، ستایش، نفی مذمت و مانند آن نیست، زیرا اولا او مبرای از هرگونه نقصی است ثانیا او از همه بی‌نیاز است و ثالثا غیر او، جز ظل و جلوه او نیست تا مدح و ستایشی برای او داشته باشد یا سبب کمال و کرامت و بهجت و لذت او شود. ذات او واجب الوجود است. پس فعلش در اتم مراتب کمال ایجاد می‌شود.

برهان4: با توجه به این، وجود و فاعلیت او یکی است و ذات و وجود او از همان جهت که ذات و وجود اوست، فاعل است نه از جهت و حیثیت دیگر، زیرا اگر حیثیت فاعلیت او غیر از حیثیت ذات او باشد، اگر دو حیثیت یادشده حقیقی باشد، مستلزم ترکیب است و با وجوب وجود ناسازگار خواهد بود و اگر دو حیثیت یادشده اعتباری باشد، لازمه‌اش این است که امور اعتباری علت امور حقیقی باشند و در نتیجه، علت از معلول خود اضعف باشد که محال است بلکه لازمه‌اش این است که امور عدمی علت امور وجودی و حقیقی باشد که خلاف بداهت است. پس ذات و فاعلیت و مبدأیت ذات، یک حقیقت است. پس آفریدگار عوالم هستی، ذات حق تعالی و حقیقت وجود اوست. ذات او کل کمال است، پس فعل او نیز در نهایت کمال آفریده شده است.

برهان5: (لا کغیره من الفاعلین) فاعلیت او مانند فاعلیت ماسوا نیست. ماسوا، حیثیت‌های متعدد دارد که یکی از آن‌ها حیثیت ذات است، یکی حیثیت فاعلیت یکی حیثیت عالمیت و مانند آن. به عنوان نمونه انسان از این جهت که ناطق است، انسان است و از این جهت که ملکه کتابت دارد، کاتب است چنان‌که ذات و ماهیت خورشید غیر از حیثیت روشنایی‌بخشی آن است و ذات و ماهیت آتش غیر از گرمابخشی آن است. پس ذات آن‌ها فاعل نیست و برای فاعلیت نیاز به چیزی دارد که با توجه به آن فاعل باشد ولی حق تعالی در فاعلیت تام و مستقل است و نیازی به چیزی ندارد بلکه فاعلیت او تنها با ذات اوستو چون ذات او واجب الوجود است، فعل او هم کامل‌ترین است.

برهان6: (بل الی قابل) فاعلیت ماسوا نیازمند به این است که غیر از ذات و صفات و حیثیت‌های فاعلی آن‌ها، قابلی هم وجود داشته باشد و فاعلیت آن‌ها علاوه بر این‌که به اندازه فاعلیت و صفات آن‌هاست به اندازه قابلیت قابل هم هست و از آن تجاوز نمی‌کند ولی فاعلیت حق تعالی در ایجاد عوالم وجود، ابداعی است که علاوه بر آن‌که متوقف بر صفات و دواعی زائد بر ذات نیست و تنها متوقف بر ذات واجبی است، متوقف بر قابل هم نیست، زیرا قابل و مقبول و ماده و صورت همه فعل اوست.

پس افعال او ریشه در ذات واجب او دارد و چون ذات او در نهایت کمال است، افعال او نیز در نهایت کمال ممکن است به‌گونه‌ای که هیچ چیزی کامل‌تر از آن‌ها نیست و کامل‌تر از آن‌ها فقط ذات واجب تعالی است که فاعل آن‌هاست.

(ص107، و اذ قد علمت) برهان7: واجب تعالی به فعل خود عالم است. علم او به اشیاء عین ذات او و پیش از وجود اشیاء است. ذات او واجب است و علم او نیز که عین ذات اوست، عین وجوب ذات اوست. پس همه موجودات در مرتبه پیش از وجود عینی و طبیعی در مرتبه ذات حق تعالی، عین ذات او هستند و وجود الهی و قدوسی و واجبی دارند. چنین وجود در غایت حسن و بهاء است. تحقق و تکون چنین وجودی در مراتب عین و طبیعت نیز در غایت حسن و بهاء ممکن است، زیرا مقتضی موجود است و مانعی برای آن وجود ندارد.

آفرینش موجودات در مراتب مختلف عوالم به ترتیب اشرف به اخس است. آفرینش از اشرف عوالم که عقول است آغاز می‌شود و به اخس مراتب که طبیعت و ماده است ختم می‌شود. هر یک از این عوالم در مرتبه خود کامل‌ترین عالمی است که امکان وجود و آفرینش دارد به‌گونه‌ای که یا بالاتر و کامل‌تر از آن قابل تصور نیست و یا با توجه به محدودیت‌های ذاتی آن ممکن نیست چنان‌که فروتر از آن هم ممکن نیست.

(فلایزال یترقی الوجود) پس از تنزل فیض حق تعالی به فروترین مرتبه عالم که طبیعت و ماده است، صعود و ترقی آغاز می‌شود و از اخس درجات به سوی کامل‌ترین مراتب حرکت می‌کند تا به مرتبه‌ای می‌رسد که بالاتر از آن نه قابل تصور است و نه ممکن چنان‌که حق تعالی فرمود: «الیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه» که دو قوس وجود به کمال و تمام خود می‌رسد.

(فهذا احسن وجود الصنع) برهان8: کامل‌ترین عالم آن است که از کامل‌ترین مرتبه آغاز شود و به کامل‌ترین مرتبه برسد. عالم هستی که از حق تعالی آغاز می‌شود و به او می‌انجامد، همین‌گونه است. پس کامل‌ترین است.

(فالعالم کله) با توجه به چگونگی آفرینش حق تعالی، عالم هستی یک شخص است که از حق تعالی آغاز می‌شود و به او هم می‌انجامد؛ صورت آن صورت اوست، کمالات آن نیز کمالات اوست بلکه غیر از حق تعالی نیست.

(کدائرة واحدة) تمثیل: نسبت عالم به حق تعالی مانند نسبت دایره به نقطه است. عالم هستی مانند دایره‌ای که از نقطه آغاز می‌شود و به نقطه ختم می‌شود بلکه همه آن نقطه است که با حرکت و سیلان خود از ذات، در ذات و به سوی ذات خود دایره را به‌جود می‌آورد نه آن‌که نقطه در کناری بایستد و دایره را ایجاد کند یا حق تعالی چیزی غیر از خود را بیافریند.

(ص2) فصل دهم: نهایت حسن و بهاء هر مرتبه‌ای و هر فردی از مخلوقات حق تعالی

دو راه (منهج) اثبات مسأله: 1- راه لمی 2- راه انی

در بررسی مسأله از راه لمی سه مبحث مطرح می‌شود:

مبحث یکم: موجودات مراتب سیر نزولی (عقول) به‌گونه‌ای است که کامل‌تر از آن ممکن نیست.

مبحث دوم: موجودت در مراتب سیر صعود (عالم طبیعت) هم به‌گونه‌ای است که کامل‌تر از آن ممکن نیست.

مبحث سوم: مجموع عالم از حیث مجموع نیز به‌گونه‌ای است که کامل‌تر از آن ممکن نیست.

در مبحث اول دو مسأله اثبات می‌شود:

1- شخص هر یک از موجودات سیر نزول (عقول) از نظر وجود که مستند به حق تعالی است (نه ماهیت آن) به‌گونه‌ای است که شخص و موجودی کامل‌تر از آن ممکن نیست.

2- نوع هر یک از موجودات سیر نزول (عقول) از نظر وجود که مستند به حق تعالی است (نه ماهیت آن) به‌گونه‌ای است که نوعی کامل‌تر از آن ممکن نیست.

(اما الاول) دلیل اثبات مسأله یکم(اشرف بودن شخص): هر نوعی از موجودات مجرد، منحصر در یک فرد است. هرگاه نوع تنها یک فرد داشته باشد، اشرف نبودن معنی ندارد، زیرا اشرف بودن از مقایسه دو موجود به دست می‌آید. پس گویی هرگونه که باشد، همان کامل است و اگر کامل نبود، چون وجود آن تنها متوقف بر فاعل است نه ماده آفریده نمی‌شود.

دلیل انحصار نوع مجرد در یک فرد: اولا تکثر اشخاص نوع مجرد ناشی از عوارض آن است نه ذات و ذاتیات آن، زیرا همه افراد فرضی در ذات و ذاتیات مشترکند وگرنه افراد یک نوع نبودند. ثانیا مقصود از عوارض ممیز و مکثر، عوارض غیر لازم است نه عوارض لازم، زیرا در این صورت هم همه افراد فرضی آن نوع، آن عوارض لازم نوع را داشتند و درنتیجه متکثر و متمایز نبودند بلکه واحد بودن. پس اولا، علت تعدد افراد نوع عوارض است نه ذاتیات و ثانیا عوارض غیر لازم است نه عوارض لازم.

علت وجود این عوارض ممیز و مکثر چند احتمال دارد:

1- این عوارض غیر لازم به این سبب در افراد وجود دارد که آن افراد مندرج تحت یک ماهیت نوعی هستند.

2- این عوارض غیر لازم به این سبب در افراد وجود دارد که نتیجه اتصاف آن‌ها به یکی از عوارض ذاتی آن نوع است.

در این دو صورت، تمایز و تکثر افراد آن نوع محقق نمی‌شود، زیرا هم ماهیت آن نوع مشترک بین همه افراد است و هم عوارض لازم آن میان همه افراد مشترک است. در هر دو صورت هر چه را یک فرد داشته باشد، همه افراد دارند.

3- این عوارض غیر لازم به چیزی خارج از ذات و طبیعت نوع باشد که از بیرون بر آن عارض شده است. در این صورت باید این نوع ماده‌ای داشته باشد که قابلیت پذیرش تاثیرات بیرون از ذات نوع را داشته باشد. وجود چنین چیزی در عالم ابداع و عقول ممکن نیست. پس هر نوع عقلی و ابداعی، تنها یک فرد دارد.

حال که هر نوع مجردی تنها یک فرد دارد، اشرف بودن و نبودن آن ممکن نیست، زیرا اشرف بودن از مقایسه دو چیز به دست می‌آید. در واقع نوع عقلی تنها یک فرد دارد و آن‌ها کامل است و اشرف از هر فرد فرضی است، زیرا وجود آن تنها به فاعل بستگی دارد و فاعل هم تام است.

(ص109، اما الثانی) دلیل اثبات مسأله دوم(اشرف بودن نوع): دلیل آن، قاعده امکان اشرف است. توضیح: فیاض مطلق و جواد حق، در صورتی که وجود اشرف ممکن باشد، وجود اخس را اقتضاء نمی‌کند. به تعبیر دیگر، تحقق نوع مجرد تنها متوقف بر فاعلیت و جود حق تعالی است. حق تعالی از همه جهات و کمالات، مطلق و نامتناهی است. پس آن‌چه را که از مجردات می‌آفریند کامل‌ترین موجود است مگر آن‌که ممکن نباشد و امتناع ذاتی داشته باشد. پس مجردات در هر مرتبه‌ای از عوالم، کامل‌ترین موجودات ممکن در آن عالم‌اند.

پس نخست عقل فعال، صور مکرم، ملائکه مهیّم و انوار قاهر را آفرید آن‌گاه ارباب اصنام و مُثُل انواع طبیعی را آفرید.

(ص110، و عند انتهاء سلسلة العقول) پس از آفرینش عالم عقول طولی و عرضی نوبت به آفرینش نفوس می‌رسد. نخست نفس فلک محیط به اسمان‌ها را آفرید، آن‌گاه نفس اشرف کواکب، سپس نفس هر یک از کواکب و افلاک تا به فروتری فلک که آسمان دنیاست رسید.

پس از آن نوبت به آفرینش صور فلکی و نجومی رسید و هر کدام را در اندازه قابلیت آن‌ها به بهترین وجه ممکن آفرید. در نتیجه اجرام، اشکال و حرکات آن‌ها، بهترین اجرام، اشکال و حرکات آفریده شد.

(اما الاولی) افضلیت اجرام آن‌ها بدین سبب است که هم جرم آن‌ها بسیط است و هم کیفیت ملموس آن‌ها. به دلیل بساطت آن‌ها همه کیفیت‌ها محسوس به لطیف‌تری و صفی‌ترین و لذیذترین صورت ممکن وجود دارد. در نتیجه در همان یک کیفیت بسیط همه طعم‌های لذیذ، روایح طیب، الوان حسن و نغمات مبهج وجود دارد.

(اما الثانیة) برتری اشکال آن‌ها به این سبب است که کروی است و شکل کره بر سایر اشکار برتری دارد.

(و اما الثالثة) برتری حرکات آن‌ها به این سبب است که حرکات آن‌ها از روی شوق و عشق است و محرکات آن‌ها برخی عشاق الهی، برخی ملائکه عقلی و برخی ملائکه نفسی است.

(فتحریک الاولین) تحریک عشاق الهی و ملائکه عقلی نسبت به افلاک، از نوع تحریک غایی است، یعنی محرک غیر متحرک و تحریک بدون حرکت است مانند تحریک معشوق نسبت به عاشق؛ تحریک معلق نسبت به متعلم بلکه مانند تحریک علم نسبت به متعلم است.

(و تحریک الثوانی) تحریم نفسی، از نوع تحریک فاعلی است مانند تحریک شوق نسبت به مشتاق، فکر نسبت به متفکر، علم حادث نسبت به متعلم. همه این تحریک‌ها از نوع تحریکِ محرکِ متحرک است.

به تعبیر دیگر، حرکات آن‌ها برترین است، زیرا حرکات آن‌ها عبادت الهی و نسک عقلی است که شوق به حق تعالی آن‌ها را بدان ترغیب می‌کند.

(ص111، المبحث الثانی) مبحث دوم: موجودت در مراتب سیر صعود (عالم طبیعت) هم به‌گونه‌ای است که کامل‌تر از آن ممکن نیست.

دلیل یکم: نظام عالم طبیعت متعلق به افلاک و اوضاع آن‌هاست. نظام افلاک، ظل نظام عالم قضاء (عقول) است. عالم قضاء در نهایت کمال و تمامیت است.

(ان هذه الموجودات) دلیل دوم: موجودات عالم طبیعت، آن‌گونه که به دموکریت نسبت داده شده است، بدون علت آفریده نشده‌اند؛ با اراده گزافی هم آن‌گونه  که اشاعره گفته‌اند، آفریده نشده‌اند؛ با اراده و قصد زائد بر ذات هم آفریده نشده‌اند؛ بدون علم به ذات و فعل هم آن‌گونه که دهریه و طباعیه می‌گویند، آفریده نشده‌اند بلکه عنایت الهی علت ایجاد جهان طبیعت است. پس در نهایت خوبی و کمال آفریده شده است.

(فعلی هذا یلزم) بر این اساس در جهان طبیعت هیچ رخداد گزافی یا اتفاقی وجود ندارد بلکه همه موجودات و حوادث این جهان، متصف به ضرورت است خواه افعال و موجودات آن طبیعی باشد یا قسری یا ارادی.

(ص112، اذ کل ما یحدث فی عالم الکون) دلیل: هر چیزی که در عالم طبیعت رخ می‌دهد، علت دارد، زیرا اگر علت نداشته باشد، به مرتبه وجوب نمی‌رسد تا وجود یابد. پس هر موجودی در عالم طبیعت، مستند به علتی است و این سلسله علت‌ها به واجب تعالی می‌انجامد. میان علت و معلول سنخیت وجود دارد. پس همه موجودات با علل خود تناسب و سنخیت دارند و چون علت العلل حق تعالی است، همه با او سنخیت دارند.

پس حرکت‌های به‌ظاهر نا منظم و متنافر نسبت به کل عالم طبیعت و هست، متلائم و منتظم است. همان‌گونه که انگشت ششم برای کسی که آن را دارد، امری طبیعی و معلل و ضروری است نسبت به کل جهان طبیعت نیز همین‌گونه است. هم‌چنین عمر هر کسی هر اندازه که باشد، هم برای خودش طبیعی است و هم برای کل نظام طبیعت، طبیعی است. (همین‌گونه است، ایمان و کفر، فضیلت و رذیلت و اطاعت و عصیان) کسی می‌تواند این را دریابد که بر عالم هستی اگر احاطه عینی ندارد دست‌کم احاطه علمی داشته باشد.

(ص113، المبحث الثالث) مبحث سوم: مجموع عالم از حیث مجموع نیز بهترین نظام است به‌گونه‌ای است که کامل‌تر از آن ممکن نیست.

دلیل: مجموعه عالم، یک شخص است و وحدت حقیقی دارد و مانند اشیاء متغایری که بدون داشتن وحدت حقیقی گرد هم آمده‌اند نیست؛ مانند ساختمان یا لشکر نیست، زیرا میان اجزاء عالم، ارتباط و علاقه ذاتی وجود دارد. نشان این علاقه ذاتی این است که اجزاء آن نسبت به هم رابطه علّی و معلولی دارند. هر مجموعه‌ای که این‌گونه باشد، وحدت ذاتی و حقیقی دارد.

به‌گفته ارسطو، عالم یک موجود زنده و در واقع حیوان است که مطلب «ما هو» و مطلب «لم هو» در آن یکی است. هر که بداند عالم چیست می‌داند که علت آن چیست.

(ص114، بالانسان الکبیر) از نظر عرفا علت غایی مجموعه عالم که انسان کبیر نام دارد، حق تعالی است و پاسخ از مطلب «لم هو» درباره این انسان کبیر است. از آن‌جا که دو مطلب یادشده درباره عالم یا انسان کبیر یکی است، حق تعالی همان‌گونه که مبدأ و غایت عالم است، مقوم آن هم هست.

پیداست که چیزی برتر از عالمی که حق تعالی مقوم و تمام و کمال حقیقت آن باشد نه تنها وجود ندارد بلکه تصور هم نمی‌شود. پس مجموع عالم به‌گونه‌ای است که تام‌تر از آن ممکن نیست نه در عین و نه در ذهن و علم.

(و لنفصل فی بیان هذا) تفصیل: مجموعه عالم، واحد است ازاین‌رو عالمی به جای آن نمی‌توان تصور کرد خواه در کمال فوق آن باشد یا مانند آن، زیرا عالم مفروض یا 1- مخالف با این عالم موجود است و مندرج در ماهیت نوعی آن نیست یا 2- مندرج در ماهیت نوعی آن است و بنابراین مخالف این عالم نیست. هر دو فرض محال است.

(اما الاول) بطلان فرض یکم: وجود جواهر و اعراضی که مخالف جواهر و اعراض عالم موجود باشد، محال است، زیرا وجود عقول، نفوس کلی، صور افلاک و کواکب و هیولای مخالف آن‌ها در مرتبه‌ای که آن‌ها وجود دارند ممکن نیست. مثلا ممکن نیست که در عالم عقول، غیر از عقول شناخته شده عقولی وجود داشته باشد که مثلا مجرد نباشد یا بسیط نباشد یا ویژگی‌های دیگری غیر از آن‌چه عقول موجود دارند، داشته باشد، زیرا هر یک از عقول موجود از آن جهتی از جهات حق تعالی صادر شده‌اند که اگر عقول دیگری هم وجود داشته باشد باید از همان جهت صادر شوند. اینک اگر عقول فرضی، ممکن اشرف باشند، باید قبل از این عقول از حق تعالی صادر شوند، زیرا وجود اشرف ممکن، تنها بر فاعلیت فاعل توقف دارد. پس آن‌ها جزئی از همین عالم خواهند بود که بر عقول ده‌گانه موجود تقدم دارند و در واقع تعداد عقول بیش‌تر خواهد شد نه آن‌که عالمی جدای از عالم موجود باشند.

هم‌چنین وجود جسمی غیر از این اجسام موجود به عنوان عالم دیگر نیز محال است، زیرا جسم هر چه که باشد دارای ابعاد سه‌گانه است و از این جهت هیچ جسمی بر جسم دیگر برتری و شرافت ندارد. شذافت اجسام به صورت‌های آن‌هاست. پس جسمی غیر از جسم این عالم وجود ندارد و تصور هم نمی‌شود تا وجود داشته باشد و اشرف از جسم این عالم باشد.

(و اما الجسم) وجود اجسام بسیطی مخالف اجسام بسیط این عالم هم محال است و نه‌تنها وجود اجسام بسیطی غیر از اجسام بسیط موجود در این عالم ممکن نیست بلکه تصور آن‌ها نیز ممکن نیست، زیرا این اجسام صادر از جهاتی از مبادی عقلی هستند که از لوازم آن‌هاست و اگر اجسام بسیط دیگری هم باشند، آن‌ها هم از جهاتی صادر می‌شوند که از لوازم مبادی عقلی هستند.

(ص115، و اما اعراض تلک البسائط) وجود اعراضی مخالف اعراض این عالم هم محال است، زیرا این اعراض تابع جواهر و متقوم به آن‌هاست و در صورتی که موضوع آن‌ها و نیز حیثیات فاعلی و قابلی آن‌ها یکی باشد، تحقق اعراضی مخالف اعراض عالم موجود، محال است.

حال که امتناع وجود بسایطی مخالف بسایط این عالم محال است، حکم مرکبات و صور نوعی آن‌ها نیز روشن می‌شود، زیرا مرکبات و صور نوعی، تابع مواد و انواع ترکیبات و استعدادت است. علت و منشأ این مرکبات و صور نوعی، همان جواهر و اعراض لازم آن‌هاست.

حال که روشن شد که تحقق جواهر و اعراضی غیر از جواهر و اعراض این عالم محال است، پس اگر عالم دیگری غیر از این عالم وجود داشته باشد، باید در حقیقت و ماهیت، موافق همین عالم موجود باشد که در بحث بعدی مطرح خواهد شد.

(و اما الشق الثانی) ابطال قسم دوم یعنی وجود عالمی غیر از این عالم موجود که در ذات و ذاتیات با این عالم موافق باشد.

دلایل ابطال این فرض

(منها ان کل ما لا مادة له) دلیل یکم: هر چیزی که پیش از تحقق، ماده و حرکت نداشته باشد، وجودش ابداعی است. هر چیزی که وجودش ابداعی باشد، به وسیله امور بیرونی متفاوت نمی‌شود و در نتیجه افراد آن متعدد نیست، زیرا تعدد یا به سبب مکان است یا موضوع یا زمان یا استعداد و مانند آن. از آن‌جا که هیچ‌یک از امور یادشده پیش از عالم طبیعت وجود ندارد، زیرا از لوازم همین عالم طبیعت است، پس تعدد عالم ممکن نیست. به تعبیر دیگر،عالم طبیعت، ابداعی است، زیرا پیش از آن ماده و مدت وجود ندارد. آن‌‌چه که ابداعی باشد، نوع آن منحصر در فرد است. پس نوع جهان طبیعت، منحصر در فرد است.

(و منها ان الفاعل) دلیل دوم: علت وجود عالم ذات حق تعالی بدون هرگونه جهتی غیر از ذات است. حق تعالی واحد حقیقی است. از واحد حقیقی جز یک معلول صادر نمی‌شود. پس عالم هستی و نیز عالم طبیعت، واحد است.

(و منها ان تشخصه) دلیل سوم: تشخص حق تعالی به ذات و وجود اوست. تشخص معلول به علت قریب آن است. حق تعالی که علت عالم است، واحد و شخص است. پس عالم نیز واحد و شخص است و ممکن نیست متعدد باشد وگرنه به تعدد علت آن می‌انجامد.

(و منها ان علمه تعالی) دلیل چهارم: علم حق تعالی به نظام هستی که عین ذات اوست وجود عالم را اقضاء کرده است. پس وجود عالم دیگری غیر از این عالم ممکن نیست، زیرا اگر ممکن بود و علم او آن را اقتضاء کرده بود، وجود می‌یافت.

(و منها ما وقعت الاشارة) دلیل پنجم: علت غایی وجود عالم ذات حق تعالی است. هر چیزی که غایت آن کامل‌ترین موجودات یعنی ذات حق تعالی باشد، خودش هم کامل‌ترین ممکنات است.

(ص116، بحث و تحصیل) اشکال بر دلیل پنجم: اگر عالم (انسان کبیر)، واحد و اشرف ممکنات است، بدین سبب که علت آغاز و انجام و فاعل و غایت آن حق تعالی است، اولا این دلیل در مورد عقل اول هم به‌کار می‌رود. پس عقل اول هم باید مانند مجموع عالم باشد و لازمه آن صدور کثیر از واحد در آغاز ابداع و آفرینش است که محال است. ثانیا لازمه‌اش این است که یک نوع مجرد و ابداعی، دو فرد داشته باشد یکی انسان کبیر و عالم و دیگری عقل اول که این هم محال است.

(فدفعه بانه لیس یلزم) پاسخ: تعدد افراد نوعی ابداعی لازم نمی‌آید، زیرا حقیقت هر چیزی، به فصل اخیر، صورت مقوم و تمام آن است. عقل اول برای انسان کبیر یا عالم، همین جای‌گاه را دارد، یعنی عقل اول، صورت، فعلیت، تمام و فصل اخیر عالم است نه چیزی جدای از آن تا به تعدد افراد نوع مجرد بیانجامد.

(و قد علمت) توضیح: حقیقت هر چیزی صورت آن است. پس حقیقت عالم هم صورت آن است. عقل اول صورت عالم است. آن‌چه از حق تعالی صادر شده است، یک چیز است که عالم یا انسان کبیر نام دارد. انسان کبیر دو اعتبار دارد: 1- اعتبار اجمالی آن که عقل اول است و از این جهت کل عالم است، زیرا علت، تمام معلول است. 2- اعتبار تفصیلی آن که عالم نام دارد. یک چیز است که از جهتی عقل اول و از جهتی دیگر عالم است نه دو چیز تا صدور کثیر از واحد باشد. تفاوت بین اجمال و تفصیل به‌گونه ادراک است نه به تفاوت در مدرَک و جنبه معرفت‌شناسانه دارد نه هستی‌شناسانه.

(ص117، فاذا نظرت الی مجموع العالم) مجموع عالم از آن جهت که حقیقت واحدی است و همان عقل اول است، از حق تعالی صادر شده و صدور واحد از واحد است نه کثیر از واحد. ولی مجموع عالم از آن جهت که اعضاء متعدد دارد و برخی از اعضاء نسبت به هم اشرف هستند، به ترتیب اشرف به اخس از حق تعالی صادر می‌شود. پس نخس اشرف اجزاء عالم که عقل اول است صادر شده است آن‌گاه اجزاء دیگر به ترتیب اشرف به اخس. پس مجعول اول و انسان کبیر و عالم یک چیز است و وقتی گفته می‌شود: عقل اول مانند این است که گفته شود: مجموع عالم و بالعکس. تفاوت میان عقل اول و مجموع عالم، به اجمال و تفصیل است بدون آن‌که در حیثیت تقییدی و تعلیلی با هم تفاوتی داشته باشند.

(فان قلت) پرسش: چگونه ممکن است حق تعالی مجموع عالم را به‌یکباره ایجاد کند در حالی که برخی از اجزاء آن مانند زمان و حرکت، تدریجی است و برخی دیگر مانند آنیات هم‌چون وصول، تماس و هر چیزی که در طرف زمان تحقق می‌یابد، دفعی است و برخی نه دفعی است و نه تدریجی مانند عقول.

(قلنا) پاسخ: وحدت عالم از سنخ وحدت عددی نیست که با کثرت سازگار نباشد بلکه وحدت حقیقی و سعی است که جامع کثرات است. پس همه کثرات اعم از امور دفعی، تدریجی و نه دفعی و نه تدریجی در وحدت عالم، منطوی است و راسخان در علم آن را می‌دانند.

در آغاز همین فصل گفته شد: نهایت حسن و بهاء هر مرتبه‌ای و هر فردی از مخلوقات حق تعالی از دو را اثبات می‌شود: 1- راه لمی و 2- راه انی. در راه لمی، در سه مبحث نهایت حسن و بهاء 1- موجودات عقلی و مجرد، 2- موجودات مادی و طبیعی و 3- مجموعه عالم مطرح و اثبات شد. اینک راه انی مطرح می‌شود.

(اما المنهج الانی) چند ویژگی در میان موجودات به هم‌دیگر دیده می‌شود: 1- ارتباط انتفاع موجودات از هم‌دیگر 2- توجه موجودات ناقص به کمالات خاص خود 3- میل و کشش موجودات سافل به اتصال به موجودات عالی 4- عطوفت و عنایت موجودات عالی و قوی به موجودات سافل و ضعیف 4- تدبیر عقول و نفوس نسبت به موجودات تحت تدبیر خود. هر یک از این ویژگی‌ها به بهترین صورت ممکن وجود دارد. هر یک از این ویژگی‌ها به تنهایی برای اثبات نهایت حسن و بهاء در عالم هستی بسنده است که شرح آن در فصول بعدی مطرح خواهد شد.

(ص118) فصل یازدهم: برخی از آثار حکمت حق تعالی در عالم

علما از درک حقایق موجودات زمینی و آسمانی و احاطه به دقایق صنع و آفرینش ناتوان‌اند حتی بیش‌تر آن‌ها از شناخت نفس که خودشان هستند، بهره‌ای ندارند چه رسد به شناخت عالم جسمانی و روحانی. البته در عین حال که احاطه علمی بر عوالم یا حاصل نمی‌ود یا برای اندکی از عالمان حاصل می‌شود ولی باید با فکر و نظر در پی شناخت آن بود تا از این راه به عظمت آفریدگار و گستره رحمت و جود و عنایت او پی برد، چنان‌که حق تعالی مکرر بدان سفارش کرده است.

(ص121، فنقول) قدرت آفریدگار اشیاء بر افاضه خیر و رحمت، نامتناهی است. ماسوا به دلیل فقر ذاتی مانع افاضه آن نیستند. مانع داخلی هم برای او وجود ندارد، زیرا مانع داخلی یا فقر است یا بخل و یا جهل که حق تعالی از آن‌ها و همه نقائص دیگر مبرا و منزه است. پس ممکن نیست ظهور رحمت و فیض خدا در مرتبه و حدی متوقف شود.

از سویی تحقق و صدور اشیاء نامتناهی از طبیعت و موجودات طبیعی ممکن نیست و از سویی دیگر، توقف صدور نامتناهی از حق تعالی در مرتبه طبیعت هم ممکن نیست. پس صدور اشیاء نامتناهی که مقتضای رحمت نامتناهی حق تعالی است به‌گونه تدریج ضروری است.

صدور اشیاء نامتناهی در طبیعت متوقف بر ایجاد جوهری است که اولا قابلیت صدور و ظهور فیض و رحمت نامتناهی حق تعالی را داشته باشد و ثانیا از آن‌جا که حق تعالی منزه از تغییر و تدریج است و اشیاء طبیعی عین تغییر و تدریج، مصحح استناد صدور امور تدریجی به حق تعالی باشد.

این جوهر باید با استناد به حق تعالی دارای قوه و استعداد نامتناهی باشد تا بتواند فیض و رحمت نامتناهی حق تعالی را بپذیرد. چیزی که در عین تغییر و حدوث تدریجی قوه و استعداد نامتناهی داشته باشد و درنتیجه پذیرای صور نامتناهی باشد در غایت حسن و اتقان خواهد بود. این جوهر، همین ماده جسمانی عنصری در عالم طبیعت است.[6]

(ص122) بر این اساس، حق تعالی که فاعل است از همه جهات از جمله افاضه رحمت نامتناهی است. ماده طبیعی عنصری هم از جهت انفعل و استعداد نامتناهی است. نتیجه این می‌شود که موجودات عالم طبیعت از جهت ماده و مدت و کمالات، نامتناهی هستند ولی به‌گونه تدریجی. این مربوط به کل عالم طبیعن اما افراد و اشخاص آن نیز اگر استعداد دریافت مراتب مختلف فیض و رحمت حق تعالی را داشته باشند، به تدریج بدان خواهند رسید حتی اگر مورچه و سوسمار هم که به‌ظاره حقیرند، استعداد دریافت نفس ناطقه را داشته باشند، حق تعالی بدان‌ها عطا خواهد کرد.

به‌نظر می‌رسد که بر اساس، وحدت و بساطت وجود و نیز اشتداد و مساوقت وجود با کمالات و قاعده عرفانی «کل شیئ فی کل شیئ» که وجود استعداد سردی و خنکی در آتش شاهدی بر آن است، همه موجودات طبیعی چنین استعدادی دارند و در مراتب دیگر به فعلیت آن استعدادها خواهند رسید. بعلاوه بر اساس حکمت متعالیه همه موجودات طبیعی، علاوه بر مرتبه طبیعت، ملکوت و جبروت و مرتبه مثالی و عقلی دارند. با تمامیت استعداد آن‌ها و فیاضیت حق تعالی ظهور این مراتب ضروری است.

(و قد علمت) عالی‌ترین فیض حق تعالی که قابلیت تعلق به اجسام طبیعی دارد، نفس ناطقه است. نفوس ناطقه استعداد نامتناهی دارد. خروج این استعداد نامتناهی به فعلیت به‌گونه دفعی نه با بدن ممکن است نه بدون بدن. با بدن ممکن نیست، زیرا مستلزم عدم تناهی اجسام است. بدون بدن هم ممکن نیست، زیرا این نفوس در حدوث جسمانی و متعلق به جسم‌اند و بدون جسم حادث نمی‌شوند چه رسد به این‌که استعدادهای نامتناهی آن‌ها به فعلیت برسد. پس از طریق حرکت جوهری به تدریج نفوس ناطقه پدید می‌آیند و به اندازه قابلیت عالم طبیعت و وجود معدات و عدم موانع به فعلیت می‌رسند و جسم طبیعی را رها کرده به عالم پس از طبیعت می‌روند و جسم یادشده بارها از طریق حرکت جوهری این چرخه را تکرار می‌کنند تا زمینه‌ساز افاضه نفوس نامتناهی شوند.

(ثم انظر) نیاز به شرح ندارد.

(ص130، ما منا الا و له مقام معلوم) به این معنی است که ملائکه به دلیل بساطت آن‌ها تنها یک فعل دارند به همین سبب هر نوع فعلی از افعال انسان، یک ملک موکل دارد. مثلا یکی به جذب غذا می‌پردازد یکی به امساک یکی به خلع صورت غذایی و پوشاندن صورت خونی؛ یکی دیدن، یکی شنیدن و همین‌طور تا آخر افعال انسان.

معنی دیگر، مقام ثابت است که در جای دیگر مانند شرح اصول کافی فرمودند.

(فلذلک لیس بینهم تناقش و تقاتل) با توجه به همین وحدت فعل است که هیچ‌کدام از آن‌ها با دیگری تزاحم ندارد. نه چشم در دیدن با گوش تزاحم دارد و نه بالعکس اما انسان این‌گونه نیست بلکه اعضاء و قوای مختلف کارهای متنوعی انجام می‌دهند که با هم تزاحم دارند علاوه بر این‌که افعال آن‌ها هم با هم تعارض دارد. هم افعال متوع دست با افعال پا تزاحم دارد و هم برخی از افعال دست با برخی دیگر از افعال آن تزاحم دارد به سبب همین تعدد افعال و امیال و لذائذ است که انسان گاهی اطاعت می‌کند و گاهی عصیان. ملائکه به سبب بساطت و وحدت فعل، نه تزاحمی با هم‌دیگر دارند و نه افعال متعددی که با هم تزاحم داشته باشد و به عصیان بیانجامد. برخی از آن‌ها فقط راکع‌اند و برخی فقط ساجد بنابراین، تزاحمی وجود ندارد تا نتیجه آن در برخی از موارد تحقق عصیان باشد.

(و هیهنا دقیقة) اشکال: اگر هر ملکی به فعل واحدی می‌پردازد و از انجام افعال متعدد ناتوان است، لازمه‌اش این است که هر یک از ملائکه ناقص باشند و توانایی انجام خیرات کثیر را نداشته باشند.

پاسخ: ملاک شرافت و کمال دو چیز است: 1- اتصال به ذاتی کامل و شریف 2- کثرت افعال.

هر دو در ملائکه وجود دارد، زیرا هر یک از ملائک فاعل و مدبر هر یک از انواع افعال انسان به ذاتی اشرف از آن متصل است و با آن اتصال به کمال و شرافت آن نیز متصف می‌شود مانند اتصال هر یک از قوای نفس انسان به نفس ناطقه. نسبت ملائک به ذات اشرف از خود مانند نسبت اعضای بدن به بدن نیست بلکه مانند نسبت قوای نفس به نفس است.

هم‌چنین افعال کثیر هم دارند ولی به ترتیب طولی به‌گونه‌ای که هر ملکی فعل خاصی دارد و همه آن‌ها مستند به ذاتی اشرف از خود هستند و آن ذات در حکم صورت آن‌هاست بنابراین افعال متنوع آن، افعال هر ملکی هم به‌حساب می‌آید.

به‌نظر می‌رسد که اگر اشکال پذیرفته شود بهتر است، زیرا انسان اشرف از ملائکه است یا پاسخ به‌گونه دیگری داده شود و آن این‌که وحدت ملک و افعال آن ملازم با کثرت است اگرچه در شرایط عادی کثرت صفات و افعال آن‌ها ظاهر نمی‌شود مانند آتش که واجب همه قابلیت‌هاست ولی این قابلیت‌ها جز در شرایط فوق طبیعی ظاهر نمی‌شود و فقط می‌سوزاند ولی اگر آن شرایط فراهم باشد، هم خنک می‌کند و هم سرد.

ادامه آن نیاز به شرح ندارد.

(ص134) اشاره به تفسیر کریمه «إِنَّمَا يَعْمُرُ مَسَاجِدَ اللَّهِ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَأَقَامَ الصَّلَاةَ وَآتَى الزَّكَاةَ وَلَمْ يَخْشَ إِلَّا اللَّهَ» شرط ابادی مسجد، سنگ و حشت ونیست بلکه ایمان و لوازم آن است. از این سخن می‌توان دریافت که ایمان و لوازم آن، خود عمارت مسجد است نه آن‌که شرط و زمینه عمارت باشد. پس مومن با ایمان و عمل صالح خود در واقع، مسجد می‌سازد نه آن‌که با ایمان و عمل صالح خود شرط و زمینه جمع خشت و گل را فراهم کند تا نتیجه آن عمارت مسجد باشد.

(ص148) فصل پانزدهم: اثبات عشق همه موجودات به حق تعالی و اشتیاق آن‌ها به لقاء او

حق تعالی برای هر یک از موجودات عقلی(عالم عقول)، نفسی (عالم مثال)، حسی (موجودات دارای وهم) و طبیعی (عالم ماده) کمال خاصی قرار داده و شوق و عشق و حرکت برای دست‌یابی به آن را در ذات آن‌ها نهاده است. شوق عبارت است از طلب کمال مفقود.

عشق محض که مجرد از شوق باشد، ویژه عقول مجرد و مفارقات است که از همه جهات بالفعل‌اند ولی برای سایر موجودات که فاقد برخی از کمالات‌اند و در عین حال استعد و قوه دریافت آن را دارند، هم عشق دارند و هم شوق. برخی از آن‌ها علاوه بر عشق و شوق طبیعی، از عشق و شوق ارادی نیز برخوردارند. این عش و شوق در هر موجودی به اندازه وجود و مرتبه وجودی و ظهوری آن‌هاست.

علاوه بر این عشق و شوق تکوینی و ارادی که در همه موجود به اندازه مرتبه وجودی آن‌ها وجود دارد، هر کدام از موجودات، حرکت مناسب آن شوق و عشق را نیز دارند خواه حرکت نفسانی باشد خواه حرکت جسمانی و حرکت جسمانی هم اعم از کمی، کیفی، وضعی و اینی است و مهم‌تر از همه آن‌ها حرکت جوهری و اشتداد وجودی یا ظهوری است. حاصل آن‌که همه موجودات عشق و شوق و حرکت خاص خود به غایت وجودی خود که حق تعالی است دارند.

(و البرهان) برهان: وجود در همه مراتب و مظاهر آن خیر، مطلوب و لذیذ است همان‌گونه که عدم که مقابل آن است،شر، مکروه و مؤلِم است.

(ص149، و علمت ان الوجود) وجود نوع بسیط است که تفاوت افراد آن به حدود و درجات آن است و ریشه این حدود و درجات هم ماهیات و اجناس و فصل است. پس تفاوت مصادیق وجود به کمال و نقض و شدت و ضعف است که عالی‌ترین مرتبه آن حق تعالی است.

هر یک از ماسوا، بهره‌ای از وجود دارند که از او بر آن‌ها نازل شده است و نقصی هم دارند که مربوط به معلولیت و حد وجودی آن‌هاست. نقص آن‌ها مربوط به حقیقت وجود نیست، زیرا وجود بسیط مقتضی نقص و محدودیت و تجدد نیست بلکه از مرتبه برخی از موجودات است که مقتضی نقایص یادشده است. اگر وجود مقتضی حد و نقص باشد، لازمه‌اش این است که حق تعالی نیز حد و نقص داشته باشد و در کمالات نامتناهی نباشد.

به تعبیر دیگر حد و نقص از لوازم معلولیت است، زیرا ممکن نیست معلول در رتبه علت خود باشد وگرنه علیت یکی برای دیگری اولی از عکس آن نیست.

(فاذن کل ما لم‌یکن) نتیجه: هر موجودی که معلولیت نداشته باشد، نقص هم ندارد. چنین موجودی از جهت حب و عشق به ذات و لوازم ذات خود در عالی‌ترین مرتبه است که هیچ موجودی با او شریک نیست. همان‌گونه که او در ذات و صفات و افعال خود واحد است در عشق به ذات خود نیز واحد است. در مقابل هر موجودی که معلولیت آن بیش‌تر باشد، ناقص‌تر و کمالات آن‌هم کم‌تر و حخدودتر است.

از آن‌جا که حق تعالی همان‌گونه که مبدأ المبادی همه موجودات است، غایت الغایات همه آن‌ها هم هست و با توجه به نامتناهی بودن وجود و کمالات او و خیر بودن آن‌ها، همه موجودات بهره‌ای از محبت و عشق الهی دارند به‌گونه‌ای که اگر لحظه‌ای از آن تهی شوند، هلاک خواهند شد هم بدین سبب که از حرکت بازخواهند ایستاد و توقف از حرکت برای موجودی که عین حرکت است، عین هلاکت خواهد بود و هم بدین سبب که محبت و عشق، عین وجود است و تهی شدن از محبت همان تهی شدن از وجود است.

پس همه موجودات، عاشق وجود، طالب کمال وجود و متنفر از از عدم و نقص است. هر چیزی که مطلوب باشد، دست‌یابی به آن، حفظ آن و ادامه آن از جهت کمال و تمام بودنش ممکن است، یعنی ممکن نیست چیزی مطلوب باشد و دست‌یابی به آن یا حفظ و دوام آن ممکن نباشد، زیرا وجود چنین طلبی، لغو است و لغو با علم، قدرت، حکمت و رأفت حق تعالی ناسازگار است.

بعلاوه ویژگی وجود معلول این است که مستند به علت که کمال و تمام آن است، باشد. معلول بدون استناد به علت و کمالات آن نه به‌جود می‌اید و نه دوام پیدا می‌کند و همان‌گونه که حرارت جز با استناد به حرارتی قوی‌تر، نور جز با استناد به نور قوی‌تر نه وجود می‌یابد نه دوام، معلول هم بدون استناد به وجود و کمال علت نه وجود می‌یابد نه دوام.

(ص150،فکل وجود ناقص) به‌طور کلی هیچ وجود ناقصی جز به استناد به وجود کامل، کمال نمی‌یابد. مثلا هیولی جر با صورت کامل نمی‌شود و صورت جز با مصور آن کامل نمی‌شود چنان‌که حس جز با نفس کامل نمی‌شود و نفس جز با عقل کامل نمی‌شود و عقل جز با واجب تعالی کامل نمی‌شود.

حاصل آن‌که هر ناقصی متنفر از نقص خود و مشتاق به کمال است. پس هر موجودی، عاشق وجود و کمالات وجود است و اگر فاقد مراتبی از آن باشد، مشتاق آن وجود و کمالات مفقود است.

(و اما الاشتیاق و المیل) میل و اشتیاق وقتی وجود دارد که کمالی مفقود باشد ولی عشق این‌گونه نیست بلکه به کمال موجود تعلق می‌گیرد. بر این اساس عشق در همه موجودات وجود دارد ولی شوق تنها در موجودات ناقص و فاقد برخی از کمالات وجود دارد.

مکرر گفته شده که وجود، عین و مساوق با کمالات خود است، زیرا اگر این‌گونه نباشد، به ترکیب وجود از وجود و غیر وجود می‌انجامد و چون غیر وجود، عدم است با فرض عدم عینیت و مساوقت، وجود، از وجود و عدم، مرکب خواهد بود که اجتماع نقیضین و محال است. پس همان‌گونه که موجود بدون وجود قابل تصور نیست، موجود بدون علم و فعل هم ممکن نیست و اگر موجودی علم و فعل داشته باشد، حیات هم خواهد داشت. پس همه موجودات حیّ هستند اگرچه از نظر مردم، حیوان آن است که حس ظاهر و حرکت ارادی از مکانی به مکان دیگر داشته باشد.

(فاذا ثبت) هر موجودی خواه بسیط باشد خواه مرکب، علم و حیات دارد و هر چه علم و حیات داشته باشد عاشق خود و کمالات موجود خود و مشتاق کمالات مفقود خود است. موجودات یا 1- کامل‌اند یا 2- ناقص. کامل یا 1- بنفسه کامل است یا 2- با استناد به غیر کامل است. ناقص هم یا 1- مکتفی به ذات خود است و می‌تواند بدون استمداد از سایر موجودات و تنها با استمداد از حق تعالی کمالات خود را به دست آورد یا 2- نمی‌تواند. پس موجودات بر چهار قسم‌اند: 1- کامل بنفسه 2- کامل بغیره 3- ناقص مکتفی 4- ناقص غیرمکتفی.

قسم اول و دوم: کامل بنفسه، حق تعالی است، کامل مستند به غیر، عقول است. این دو اولا عاشق‌اند و ثانیا، عشق آن‌ها عین ذات آن‌هاست و ثالثا عشق آن‌ها اگر علت و فعل داشته باشند هم به ذات خود است و هم به علت خود و هم به افعال خود و اگر علت نداشته باشند، عشق او به ذات خود و افعال خود که لوازم ذات اوست، می‌باشد. هم‌چنین هر موجودی، معشوق ذات و لوازم و افعال خود نیز هست اگرچه عشق موجودی که عین ربط است، به ذات و لوازم ذات خود به تبع عشق آن به علت خود است و از آن جهت ذات و افعال آن معشوق آن هستند که از لوازم وجود حق تعالی است و از این رو، عشق آن‌ها به ذات و لوازم ذات خود در عشق آن‌ها به حق تعالی مستهلک است همان‌گونه که نور و وجود آن‌ها مستهلک در نور و وجود حق تعالی است.

(ص151، و اما القسم الثانی) قسم سوم: موجود مکتفی به ذات، چیزی است که برای خروج آن‌ها از قوه به فعل، مانعی وجود ندارد و می‌تواند بدون استمداد از سایر موجودات و تنها با استمداد از حق تعالی کمالات خود را به دست آورد مانند نفوس فلکی که از جهتی واجد کمال و از جهتی فاقد آن هستند. آن‌ها پیوسته عاشق و مشتاق‌اند و پیوسته لذت وصال و الم فراق را دارند نه آن‌که زمانی لذت وصال ببرند و زمانی در الم فراق باشند بلکه لذت و الم آن‌ها به هم آمیخته است که حکما آن را به لذت و الم قلقلک تشبیه کرده‌اند اگرچه تشبیه بسیار بعیدی است.

(و الثانی) قسم چهارم: موجود ناقص غیر مکتفی بر چند قسم است: 1- موجودی که از هر جهت ناقص است 2- موجودی که از برخی جهات ناقص است.

موجودی که از برخی جهات ناقص است 1- یا کمال آن در اصل طبیعت نوعی جسم است و هیچ کمالی بیش از جسمیت ندارد. این فروترین انواع جسمانی است مانند عناصر چهارگانه که به سبب نقص آن ترکیب‌پذیر است 2- یا کمالی بیش از جسمیت دارد که می‌شود قسم دوم. قسم نحست پس از ترکیب، تضاد میان آن‌ها برداشته می‌شود و نوعی از حیات را می‌پذیرد که به وسیله آن از استیلاء یکی از اضداد بر دیگری تا مدتی جلوگیری می‌کند. اگر تنها به همین کمال که مانع از استیلاء است اکتفاء کند، جماد است؛ 3- اگر علاوه بر این کمال، کمال شخصی دیگری مانند رشد و دوام نوعی و تولید هم داشته باشد، نبات است؛ 4-  اگر کمالی بیش از آن را به دست آورد و صورت غیر مادی همراه با مشاعر داشته باشد، حیوان است؛ این سه قسم کمالی بیش از طبیعت جسمی دارد.

(ص152، و ظاهر ان کل واحد) روشن است که هر یک از این موجودات ناقصف اولا کمالی دارد که با آن وجودش کامل می‌شود ثانیا آن کمال ارا می‌طلبد. به عنوان نمونه، کمال صورت حافظ ترکیب این است که به قوتر برسد که مقدار آن افزایش یابد مثلا بتواند غذا را جذب کند و تبدیل به اعضاء نماید و نیز بتواند بر افراد نوع خود بیفزاید. با کسب این کمال، بر قرب آن به حق تعالی افزوده می‌شود. هم‌چنین کمالات دیگری وجود دارد که صورت یادشده آن را طلب می‌کند مثلا می‌خواهد صورت حساس، متخیل، ذاکر و عاقل و مراتب چهارگانه عقل را داشته باشد و در پایان راضی و مرضی به الله تعالی برگردد. همه این خواسته‌ها، شوق‌های متوالی و لذائذ پی‌درپی است که هر کدام از آن‌ها سبب و زمینه می‌شود تا به مشتاق بعدی برسد.

(والاول من الثانی) قسم اول از موجودات غیر مکتفی، یعنی موجودی که از هر جهت ناقص است مانند هیولی که هیچ قوامی ندارد مگر به صورتی که بر آن افزوده می‌شود. این موجود، عین نیازمندی و اشتیاق به هر صورتِ کمالیِ بالفعل است.

شیخ الرئیس در شفا، به تبع متقدمان، شوق هیولی به صورت را با تاکید انکار کرد ولی در رساله «عشق» آن را پذیرفت ولی تبیین وی نسبت به شوق و عشق هیولی این است که 1- هیولی عاری از همه صور نیست بلکه همیشه صورتی دارد و از این جهت و به تبع صورت، مشتاق است. 2- هم‌چنین وی شوق و عشق بسائط عنصری و مرکبات معدنی را از طریق میل طبیعی آن‌ها به مکان‌ آنها تبین کرد و 3- شوق و عشق نباتات را از طریق طلب زیادت در ابعاد و تولید تبیین کرد بدون آن‌که برای آن‌ها شعور و حیات قائل باشد. در واقع، شوق و عشق آن‌ها همان میل طبیعی است بدون علم و حیات. تفصیل سخن شیخ و بررسی آن در فصل نوزدهم از جلد دوم مطرح شد.[7] 

ولی اثبات شوق و عشق بدون حیات و شعور، تنها کاربرد لفظ است نه تحقق معنی و مصداق آن.

(ص153، قد بینا فی السفر الاول) در مبحث علت و معلول عشق هیولی به صورت با برهان فلسفی مطرح شد.[8] هم‌چنین اثبات حیات و شعور در همه موجودات که مهم‌ترین اصل برای اثبات شوق و عشق است اثبات شد. این نکته بر شیخ و پیروان او پوشیده مانده است و تنها عرفا آن را یافته‌ و نشان‌های آن را در قرآن حدیث فهمیده‌اند و به این حقیقت تصریح کرده‌اند که همه موجودات، حیّ و ناطق و ذاکر و مسبح و ساجد حق تعالی هستند چنان‌که حق تعالی فرمود: «تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِيهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لَكِنْ لَا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ إِنَّهُ كَانَ حَلِيمًا غَفُورًا» و نیز فرمود: «أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبَالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ وَ كَثِيرٌ مِنَ النَّاسِ» و نیز «وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي الْأَرْضِ مِنْ دَابَّةٍ وَ الْمَلَائِكَةُ وَ هُمْ لا يَسْتَكْبِرُونَ» و «وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعًا وَ كَرْهًا وَ ظِلَالُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصَالِ».

شیخ که از بزرگ‌ترین فلاسفه دوره اسلامی است شوق و عشق هیولی به صورت را نیافته است. سخن وی در این باب در رساله عشق از این قرار است:

(ص154، فی اثبات العشق فی البسائط) بسائط بی‌جان سه تاست: 1- هیولای حقیقی 2- صورتی که به تنهایی قوام ندارد 3- اعراض.

تفاوت میان اعراض و این صورت این است که این صورت، مقوم جوهر است به همین سبب پیشینیان از حکما آن را از اقسام جوهر دانستند، زیرا این صورت، جزء جواهری است که قائم به ذات خودند و از این‌که به‌تنهایی وجود ندارد، آن را غیر جوهر ندانسته‌اند، زیرا هیولی نیز به‌تنهایی وجود ندارد ولی در عین حال از اقسام جوهر است، زیرا ذاتا جزء جواهر قائم به ذات است. پس این صورت در جوهریت مانند هیولی است بلکه بر جوهر بودن هیولی برتری دارد، زیرا این صورت مقوم جوهر و سبب فعلیت جوهر است و در هر جا که وجود داشته باشد، جوهری بالفعل وجود دارد ولی هیولی بالقوه جوهر است، زیرا با وجود آن، جوهر بالفعل تحقق نخواهد داشت. با این توضیح فرق میان صورت و عرض هم معلوم شد.

(فقد تقرر هذا فنقول) ادامه سخن شیخ: هر یک از بسائط بی‌جان، عشق غریزی دارد و همین عشق است که سبب وجود آن شده است. 1- هیولی عاشق است، زیرا بدون صورت، چیزی نیست و وجودش به سبب یکی شدن با صورت است به همین سبب است که هرگاه صورتی را از دست بدهد، به دلیل ترس از عدم، در پی یافتن صورتی دیگر است و با یافتن صورت، از عدم مطلق نجات یافته و تنها نسبت به موجودات کامل‌تر از خود، عدم مضاف دارد و اگر صورت نداشته باشد، معدوم مطلق خواهد بود. هیولی مانند زن زشت‌رویی است که از دیده شدن صورتش ترس دارد. پس هرگاه حجاب از صورتش می‌افتد، صورت خود را با آستین می‌پوشاند. پس هیولی عشق غریزی به صورت دارد.

(ص155، احدهما بالجد) 2- صورت به دو دلیل عشق غریزی دارد: یکم، جدیت آن در همراهی و ملازمت با موضوع خود و نیز پرهیز از جدا شدن از آن. دوم، هر گاه در جای‌گاهی طبیعی تحقق می‌یابد به‌گونه جدی در آن می‌ماند و از جدایی از آن پرهیز دارد و هرگاه در جی غیرطبیعی خود قرار گیرد، حرکت شوقی به سوی موضع طبیعی خود دارد. صوری که عشق آن‌ها مورد بحث است، صور بسیط پنج‌گانه (صور عناصر چهارگانه و صور فلکی) و صور مرکب از عناصر چهارگانه است که در مجموع شش صورت می‌شود. صوری که ملازم با موضع طبیعی خود هستند، همین شش صورت است نه چیز دیگر.

3- عشق اعراض نیز ظاهر است، زیرا آن‌ها نیز در همراهی با موضوع خود جدیت دارند به‌ویژه هنگامی که با ضد خود روبه‌رو می‌شوند و ضد آن‌ها در پی تغییر موضوع آن‌هاست. پس هر یک از این بسائط، عشق غریزی دارند.

(و لا یخفی) بررسی سخنان شیخ: روشن است که سخن شیخ در این موضوع، بسیار ضعیف است، زیرا آن‌چه را او اثبات کرده است، عشق نیست، زیرا اولا سخن وی درباره عشق هیولی، جز تشبیه و تخیل بی‌نتیجه چیزی نیست و آوردن واژه‌های مانند نزاع، ترس، اقدام و مانند آن صرفا ارائه الفاظ است نه بیان عشق.

ثانیا این سخن وی که هیولی پیوسته صورت خود را تغییر می‌دهد درست نیست، زیرا هیولی تنها قابل است نه فاعل و تبدیل صورت کار فاعل است نه قابل. پیش‌تر در اثبات شوق و عشق همه موجودات گفته شد که ذات و حقیقت هیولی، چیزی جز عشق و شوق نیست نه آن‌که عاشق و مشتاق باشد، زیرا اگر ذاتی داشته باشد که عشق و شوق بر آن افزوده شده باشد، صورت بالفعل است نه هیولی.

سخن شیخ درباره عشق صورت هم اثبات عشق نیست، زیرا تلاش صورت در همراهی با موضوع و بقاء در موضع طبیعی خود و نیز حرکت آن به سوی موضوع و موضع خود در صورتی که با اضداد روبه‌رو شود، تنها الفاظ شوق و عشق است و دلالت بر مطلوب ندارد بلکه مصادره به مطلوب است، زیرا مجرد قیام به موضوع که عشق نیست چنان‌که دوام در موضع و حرکت به سوی آن نیز عشق نیست مگر آن‌که اثبات شود که طبیعت جسمانی حیات دارد و به ذات و فعل خود شاعر و عالم است که شیخ نه در رساله عشق آن را اثبات کرده و نه در جای دیگر.

(ص156، و علی هذا القیاس) عشق عرض به موضوع خود نیز برخلاف ادعای شیخ، روشن نیست، زیرا اگر هرگونه همراهی و ملازمه چیزی با چیزی، عشق باشد، لازمه‌اش این است که لوازم ماهیات و نسب و اضافات نسبت به موصوفات خود و نیز سطوح و اطراف محل مقداری، عاشق باشند در حالی که چنین چیزی باطل است.

(و هیهنا دقیقة) شوق و عشقی که حکمای الهی در همه موجودات اثبات کرده‌اند، شوق و عشق به ذات و کمالات ذات آن‌هاست نه به چیزهایی که فروتر از آن‌ها باشد مگر بالتبع یا بالعرض نه بالاصاله و بالذات.

(فاذن الذی ذکره) هر کاری که هر طبیعت یا نفس یا قوه‌ای انجام می‌دهد مقصود بالذات آن خود و کمالات خودشان است نه افعال آن‌ها و نه موضوع افعال آن‌ها بلکه یا غایت آن فعل را می‌طلبند یا کمال خود را.

(ص157، فلیس مقصود الطبیعه) بنابراین، مقصود طبیعت[9] از تحصیل ماده، خود ماده نیست بلکه مقصود این است که آن را وسیله‌ای برای تحصیل کمال دیگری قرار دهد، زیرا طبیعت برای ماده کمال است نه آن‌که ماده برای آن کمال باشد. پس تحصیل ماده به وسیله طبیعت برای آن است که طبیعت به کمالی بالاتر از کمال خود برسد. نفس نیز همین‌گونه است. نفس که بدن را تدبیر  و آلات بدنی را ایجاد می‌کند به خاطر عشق به بدن و آلات آن نیست بلکه به عشق خودش و به عشق رسیدن به کمالات خودش بدن را تدبیر و آلات را ایجاد می‌کند.

(و بالجمله) بر اساس مسلک عرفا، هر چیزی که به شیئ سافلی عشق دارد، در واقع به سبب عشق آن به شیئ عالی است و عشق به آن‌هم به سبب عشق به شیئ اعلی است تا برسد به غایت الغایات و عشق به حق تعالی. هر عشقی به عالی عشق به سافل نیز هست، البته نه به‌گونه استکمال و به عنوان هدف بلکه به عنوان تطفل و ترشح و تکمیل سافل.

؟؟؟ (فاذن) کمال و تمامیت جسم به طبیعت است، بنابراین، جسم که عاشق کمال خود است، عاشق طبیعت است، زیرا طبیعت کمال آن است. تمام و کمال طبیعت به نفس مدبر آن است بنابراین طبیعت، عاشق نفس مدبر است. تمام و کمال نفس به عقل است و بنابراین عاشق آن است و تمام و کمال عقل بلکه همال هر چیزی حق تعالی است بنابراین عمه موجودات، عاشق حق تعالی هستند و حق تعالی عاشق خود است نه عاشق غیر، زیرا غیری وجود ندارد تا او عاشق آن باشد.

عشق حق تعالی به خود، واجد همه عشق‌ها به همه موجودات است، زیرا او کل الاشیاء است همان‌گونه که علم او به ذات خود همه علوم به همه اشیاء است. بنابراین، شوق همه اجرام علوی و سفلی منطوی در شوق نفوس به ذات خود و کمالات عقلی خود است و شوق نفوس به ذات و کمالات خود، منطوی در عشق عقول به مبدأ اعلی خود است و عشق عقول به مبدأ اعلی خود منطوی در عشق حق تعالی به ذات و کمالات ذات خود است.

(ص158) فصل شانزدهم: راه دیگری در اثبات سریان عشق در همه موجودات

قدما برهان لمی دیگری بر اثبات سریان عشق در همه موجودات ارائه کرده‌اند که از این قرار است:

مقدمه1: همان‌گونه که وجود همه موجودات از ذات خودشان نیست بلکه از علل فیاض آن‌هاست، کمالات آن‌ها نیز از ذات آن‌ها نیست بلکه از بلکه از علل فیاض آن‌هاست.

مقدمه2: علل عالی نه به وجود موجودات سافل توجه دارند و نه به کمالات آن‌ها، زیرا توجه عالی به سافل محال است. نتیجه: برای دست‌یابی موجودات به کمالات خود باید در هر موجودی عشقی به وجود خود داشته باشند و عشقی به کمالات خود تا از این طریق هم وجود خود را حفظ کنند و هم کمالات خود را به دست آورند و هم پس از به‌دست آوردن آن‌ها حافظ آن‌ها نیز باشند.

این عشق باید عین ذات و وجود موجودات و از لوازم آن‌ها باشد وگرنه نیاز به عشق دیگری دارند تا هم این عشق را به دست آورد و هم آن را حفظ کند و اگر این سلسله عشق‌ها به عشق ذاتی و وجودی که عین ذات یا از لوازم ذات باشد، نرسد، به تسلسل می‌انجامد که محال است.

(هذا ما قالوا) به گفته ملاصدرا این برهان خوبی است ولی برهانی که ما ارائه کردیم، بهتر است. حاصل برهان ما این بود که وجود حقیقتی واحد ولی تشکیکی است و مراتب شدید و ضعیف دارد و معلول از سنخ حقیقت علت است و علت، تمام معلول است.

(ص159، فکل واحد یعشق ذاته) در جای خود اثبات شد که وجود خیر و لذیذ است. پس هر موجودی عاشق ذات و کمالات ذات خود است و کمالات ذات آن با استناد به علت تمام است. پس حال که کمال معلول، با علت و مفیض آن تمام است پس علت ایجادکننده آن به دلیل عالی بودن اگرچه توجه به معلول به جهت سافل بودن ندارد ولی عاشق خود و کمالات خود است که کمال و تمام معلول می‌باشد و معلول از لوازم این تمامیت است که عین ذات علت است. به همین سبب هر معلولی به سبب عشق علتش به ذات خود حفظ می‌شود.

دو تقریر از برهان مولف: تقریر یکم: حق تعالی وجود صرف است. وجود خیر محض و لذیذ است. پس حق تعالی عاشق ذات و لوازم و آثار ذات خود است. موجودات از لوازم وجود حق تعالی هستند بنابراین به کمالات او از جمله عشق نیز متصف‌اند. پس همه موجودات عاشق‌اند.

تقریر دوم: وجود مساوق با کمالات است. عشق از کمالات وجود است. پس همه موجودات به اندازه وجودشان، از عشق نیز برخوردارند.

نتیج برهان قدما این است که اگر عشق نباشد، نظام عالم فروخواهد ریخت و چیزی باقی نمی‌ماند، زیرا بقای جهان با توجه به عدم التفات عالی به سافل، عشق سافل به عالی است.

(فثبت انه لم‌یکف) پس اولا هر موجودی عاشق خود است ولی این عشق برای بقای عالم بسنده نیست. ثانیا عشق هر موجودی به کمالات ذات خود نیز برای بقای عالم بسنده نیست. علاوه بر این دو عشق باید عشق به علت مفیض هم وجود داشته باشد تا نظام عالم دوام داشته باشد.

و نیز همان‌گونه که هیچ موجود ممکنی موجد خود و کمالات نیست، حافظ خود و کمالات خود هم نیست وگرنه لازم می‌آید بر خودش تقدم داشته باشد. عکس آن اولی است یعنی کمال شیئ، حافظ آن باشد نه آن‌که شیئ حافظ کمال خود باشد، زیرا کمال شیئ مقوم ذات و محصل ماده و منوع جنس آن است.

حاصل آن‌که معلول نیاز به علتی دارد که هم موجد آن باشد و هم حافظ آن ولی علت، اعلی از معلول است و بدان توجه ندارد. پس ممکن برای وجود و بقاء وابسته به توجه خود به علت است که عشق نام دارد.

(فعلم من جمیع ذلک) عشقِ حافظِ معلول همان عشق معلول به علت آن است که عبارت است از انتساب و ارتباط وجود معلول به علت. با همین انتساب است که همیت معلول حفظ می‌شود. این سخن مشهور که «لولا عشق العالی لانطمس السافل» به همین معنی است. ولی به نظر می‌رسد مولف در این عبارات که متاثر از سخنان قدماست از عشق فاصله گرفته است، زیرا عشق تنها ارتباط نیست بلکه از سنخ محبت و کشش است خواه کشش به ارتباط باشد خواه کشش به نفی ارتباط. عبارت بعدی به سخنان خود برمی‌گردد.

(و علم بما قررنا) عشق به‌گونه ترتیب و نظام اشرف به اخس در همه موجودات ساری است و شدیدترین مراتب آن خاص حق تعالی و ضعیف‌ترین آن‌ها هم خاص اجسام و مواد است.

همه موجودات به اندازه وجود و کمالات وجود خود طالب خود و کمالات وجود خود هستند. این عشق ریشه در عشق همه موجودات به وجود و کمالات حق تعالی دارد.

عشق هم سبب پیدایش موجودات ممکن است و هم سبب پیدایش کمالات آن‌هاست و هم سبب دوام موجودات و کمالات آن‌ها.

فصل هفدهم: وحدت معشوق حقیقی همه موجودات در عین کثرت آن‌ها

همه موجودات به‌گونه غریزی و ذاتی و بر اساس ترتیب و نظام علی و معلولی طالب و عاشق حق تعالی و وصول به او هستند.

(ص161، و کما ان جمیع الموجودات) همان‌گونه که همه موجودات طالب خیر مطلق و عاشق وجود حق تعالی هستند، حق تعالی نیز بر عشاق خود متجلی است ولی با توجه به مرتبه وجودی عشاق، اندازه تجلی عشق حق تعالی در آن‌ها متفاوت است. برخی تجلی حق تعالی را بی‌واسطه می‌پذیرند مانند عقل اول. برخی با واسطه و وسائط آن را می‌پذیرند. تعدد وسائط سبب کاسته شدن از تجلی و ازدیاد در خفاست. تجلی حق تعالی واحد است ولی پذیرش ممکنات نسبت به آن تجلی واحد متفاوت است.

(قال الشیخ الرئیس) شیخ در رساله عشق می‌گوید: هر منفعلی که از فاعل متاثر و منفعل می‌شود به واسطه صورت و مثالی است که از فاعل در منفعل تحقق می‌یابد و فاعل هم با همین مثال و صورت در منفعل تاثیر می‌گذارد. شیخ این مطلب را از طریق استقراء اثبات می‌کند: حرارت آتش، به این صورت در جسم تاثیر می‌گذارد که مثال و صورت خود را که حرارت است به جسم منتقل می‌کند. نفس ناطقه هم در نفوس ناطقه از طریق قراردادن مثال و صورت خود در آن‌ها تاثیر می‌گذارد.

(ص162، اقول) چون شیخ به برهانی که مولف ارائه کرده است، دست نیافته بود، آن را از طریق استقراء تبیین کرد.

(ثم قال) به گفته شیخ، عقل فعال بدون واسطه و از طریق ادراک ذات خود و ادراک سایر معقولات در ذات خود و از ذات خود، تجلی حق تعالی را می‌پذیرد، زیرا موجوداتی که معقولات را بدون فکر و حس و تخیل درک می‌کنند، از طریق امور متقدم، اشیاء متاخر را درک می‌کنند؛ از طریق علل، معلولات را، از طریق امور شریف، امور ردئ را درک می‌کنند.

نفوس الهی با رسیدن به مرتبه اتصال به عقل فعال، تجلی حق تعالی را بدون واسطه درک می‌کنند اگرچه پیش از آن با کمک عقل فعال درک می‌کنند. هر یک از موجودات که درک و فعلی دارد برای تشبه به خدا آن را دارد.

مثلا اجرام طبیعی برای تشبه به فاعل خود حرکت می‌کنند. تشبه آنان، بقاء بر برخی از حالات آن‌ها پس از حصول در مکان طبیعی است نه تشبه در حرکت.

جواهر حیوانی و نباتی هم کارهای خاص خود را که انجام می‌دهند برای تشبه غایات آن‌ها به خدا است مانند تشبه به آن در ابقاء نوع یا شخص یا اظهار قوه و مانند آن. البته تشبه آن‌ها در مبادی فعل مانند وقاع و تغذیه نیست بلکه در غایات آن است.

نفوس انسانی نیز افعال عقلی و اعمال خیر را برای تشبه به خدا انجام می‌دهند. این‌هم البته تشبه در غایات است به این صورت که نفس، عاقل و عادل شود نه در مبادی مانند تعلم و مانند آن.

(ص163، و النفوس الالهیه) نفوس الهی مانند انبیاء و اولیاء نیز افعال خود را برای تشبه به خدا انجام می‌دهند مانند تشبه در دوام کون و فساد و حرث و نسل.

این‌که نفوس حیوانی و نباتی افعال خود را تنها از جهت غایات برای تشبه به خدا انجام می‌دهند نه از جهت مبادی بدین سبب است که مبادی افعال آن‌ها از امور مادی و استعدادی است و واجب تعالی منزه از مادیات و استعداد است. پایان

یادآوری

 مقتضای حکمت الهی، ارتباط موجودات به هم‌دیگر است؛ برخی از آن‌ها علت‌اند برخی معلول. در ذات موجودات معلول کشش و شوق به سوی علت‌ آن‌ها وجود دارد چنان‌که در ذات علت‌ها رأفت و عطوفت نسبت به معلول‌ها وجود دارد چنان‌که پدران و مادران نسبت به فرزندان، بزرگان نسلت به کوچک‌ترها، اقویا نسبت به ضعفا این نوع کشش‌ها وجود دارد. سرّ آن این است هر چیزی به هم‌جنس خود میل دارد یا بدین دلیل که معلول جزئی از علت است یا بدین سبب که هر دو جزئی از شخص سوم است.

(ص164) اقسام عشق و محبت

اقسام عشق به حسب انواع و اشخاص بی‌شمار است که برخی کلیات آن از این قرار است:

(فمن انواع المحبة) قسم یکم: محبت نفوس حیوانی به آمیزش. علت این محبت، وجود حکمت بقاء نسل و حفظ نوع در آن است.

(منها محبة الرؤساء) قسم دوم: محبت رؤساء به ریاست. حکمت آن محبت نفس به استیلای بر قوای تحت تدبیر آن است. در واقع، افعال بشری تقلیدی از افعال طبیعی است و فاعل صناعی در صنعت خود از فاعل طبیعی و غریزی تقلید می‌کند. علاقخ شدید همگان به ریاست نشان‌دهنده ذاتی بودن آن است.

(و منها محبة التجار) قسم سوم: محبت به جمع و پس انداز ثروت. حکمت آن صلاح نسل‌های بعد در حفظ مال به وسیله نسل‌های قبل است.

(و منها محبة العلماء) قسم چهارم: محبت علماء به علم. حکمت آن این است که علم سبب احیاء نفوس و خروج آن‌ها از جهالت و قبر طبیعت و خواب غفلت است.

(ص165، و منها محبة الصنّاع) قسم پنجم: محبت اهل صنعت به ابتکار، تکمیل و تزیین صنایع خود. علت آن وجود مصلحت خلق در آن است.

(و اعلم) هر چه نفوس، اعلی و اشرف باشند، افعال و غایات و محبوب‌های آن‌ها هم الطف و اصفی و اکمل و ابهی است.

دلیل1: رؤسای قوای نباتی، قوه تغذیه، تنمیه و تولید است. عشق خاص به قوای نباتی نیز سه تاست: 1- عشق مختص به قویه مغذیه 2- عشق مختص به قویه منمیه 3- عشق مختص به قویه مولده.

کارهای قوای یادشده اتفاقی و گزافی نیست بلکه غایت و غرض مناسب خود دارد. با اندک تاملی می‌توان دریافت که این کارها بر اساس میل و قصد آن‌ها پدید آمده است. پس آن‌ها عاشق آن غایات‌اند.

با نظر به قوای حیوانی معلوم می‌شود که کارهایی که از قوای سه‌گانه نباتی صادر می‌شد از بخشی از قوه شهوی حیوان صادر می‌شود ولی به‌گونه‌ای الطف و ابهی. آن‌هم بدین سبب که قوه شهوی از جهت عشق و شوق حیوانی نزد مردم مشهودتر است. محبوب این قوه در حیوان همان محبوب قوای نباتی است. تنها تفاوت آن دو در این است که از قوای نباتی تنها فعل طبیعی صادر می‌شود ولی از قوه حیوانی افعال ارادی آن‌هم به‌گونه اعلی  و احسن همراه با لذت و با به‌کارگیری حس و خیال صادر می‌شود، یعنی تفاوت آن دو در ارادی و طبیعی بودن است.

(ص166، و لا شبهة فی ان فعل التخیل) دلیل2: شکی نیست که فعل تخیل از فعل حس برتر است و فعل حس نیز از فعل طبیعت برتر است، زیرا صورت خیالی و حسی منزه از ماده است ولی فعل طبیعی غرق در ماده است.

(ثم الحیوان الناطق) دلیل3: رتبه حیوان از انسان فروتر است، چنان‌که مقاصد آن هم از مقاصد انسان فروتر است، زیرا انسان قوه عاقله و درنتیجه غایات عقلی دارد ولی حیوان آن‌ها را ندارد. بنابراین، افعال و غایات نفوس انسانی برتر از افعال و غایات نفوس حیوانی و آن‌هم برتر از افعال و غایات نفس نباتی است.

(ص167، و اما اذا انضمت) دلیل4: با انضمام قوه ناطقه به قوای حیوانی، بر حسن، بهاء، دوام، سعه و منافع آن افزوده می‌شود. این‌هم شاهدی بر برتری افعال نفوس عالی بر افعال نفوس سافل است.

(و کذلک تصریفات الاعالی) دلیل5: استخدام قوای سافل به وسیله فاعل‌های عالی سبب افزایش حسن و بهاء قوای سافل می‌شود. مثلا تایید قوه شهوی نباتی به وسیله قوه شهوی حیوانی سبب می‌شود حسن و بهاء قوای نباتی افزون شود چنان‌که حمایت و دفاع قوه غضبیه از قوای حیوانی به همین نتیجه منتهی می‌شود و سبب دوام آن نیز می‌گردد به همین سبب است که قوای حسی و شوقی انسان، گاهی از حد افعال حیوانی فراتر رفته و به مرتبه ملائک علوی نائل می‌شود.

بر این اساس کارهای قوای حیوانی که تحت تدبیر نفس عاقله نباشد، افعال خسیس و مناسب حیوانات و اراذل از مردم است ولی اگر تحت تدبیر عقل قرار گیرد به فضایل اخلاقی و صفات ملکی می‌انجامد.

(ص169) فصل هجدهم: اثبات مثل مفارق از راه سریان عشق در موجودات

برخی از نفوس، افعال مربوط به قوه غضب و شهوت را تنها برای لذت خوردن و آشامیدن و غلبه بر دشمن و مانند آن انجام می‌دهند بدون آن‌که در انجام آن‌ها مصلحتی حکمی و غایتی عقلی داشته باشند در حالی که غرض حق تعالی از آفرینش این قوا تنها امور جزئی و چیزهایی نیست که حرکت آن‌ها بدان‌ها منتهی می‌شود بلکه آفرینش آن‌ها برای وصول به اغراضی بالاتر از لذت‌های یادشده است مانند بقاء نوع، تحقق عالم به بهترین وجه ممکن، وصول به ملکوت اعلی آن‌گونه‌که انسان کامل در این‌گونه کارها، تعالی نفس ناطقه اوست. غرض طبایع جمادی و نباتی از این افعال وصل به چنین اهداف والایی است با این‌که بدان علم ندارند.

از وجود چنین اهدافی در افعال جماد و نبات در حالی‌که اولا آن‌ها فاقد علم هستند و ثانیا چنین اهدافی حتی در اکثر انسان‌ها هم محقق نمی‌شود می‌توان دریافت که این طبایع جسمانی مدبری دارند که به افعال آن طبایع و اغراض آن علم و اراده دارند. چنین مدبیر بالاتر از نفوس جزئی حیوانی است که تنها به ملائمات و لذات زودگذر توجه دارند به‌گونه‌ای که اگر از افعال یادشده لذت نبرند، انجام هم نمی‌دهند. پس این مدبرها، عقلی هستند. کار انسان کامل در اداره بدن و انجام افعال طبیعی برای رسیدن به مقاصد عالی مانند کار مدبرهای عقلی است.

(ص171) فصل نوزدهم: عشق به خوبرویان

برخی این عشق را رذیله و از کارهای افراد لاابالی دانسته‌اند.

(ص172، و منهم من قال) آن فضیلت نفسانی و دارای شرافت در غایت دانسته‌اند. برخی ماهیت و علت و غایت آن را نشناخته‌اند.برخی آن را مرض نفسانی دانسته‌اند و برخی هم آن را جنون الهی دانسته‌اند.

بر اساس نظر دقیق و با توجه به مبادی و غایات حکمی آن و با توجه به این‌که این عشق به صور زیبا و ترکیب دل‌پذیر اندام‌ها و لذت شدید از آن به ‌صورت طبیعی در همه ملت‌ها وجود دارد، نشان‌دهنده آن است که از قوانین الهی است که مصالح و حکمت‌ها بر آن مترتب است بنابراین، اولا از امور مستحسن و پسندیده است و ثانیا از مبادی کامل پدید آمده و ثالثا برای رسیدن به غایات شریف در نظر گرفته شده است.

(اما المبادی) مبادی: بیش‌تر ملت‌هایی که پیش‌رفته مانند ایران، عراق، شام و روم و هر ملتی که از علوم دقیق و صنایع ظریف برخوردارند، از این عشق که منشأ آن تحسین شمائل محبوب است، برخوردارند و تقریبا می‌توان گفت که کم‌تر کسی است که از لطافت قلب و ظرافت طبع و ذهن پاک و نفس مهربان برخوردار باشد و از این عشق سهمی نداشته باشد.

در مقابل، نفوس خشن و انسان‌های سنگ‌دل مانند کرد، عرب، ترک و زنگ‌بار از این محبت تهی هستند. این‌گونه اقوام تنها به جنس مخالف علاقه دارند آن‌هم برای آمیزش آن‌گونه که در میان حیوانات رواج دارد.

غایت این میل غریزی در حیوانات، بقاء نسل و حفظ انواعی است که اشخاص آن در حرکت و سیلان دائمی است ولی غایت عشقی که در انسان‌های لطیف الطبع وجود دارد، تعلیم و تربیت کودکان و نوجوانان و آموزش صنایع علمی و تجربی و آداب پسندیده به آن‌هاست که از کمالات نفس انسانی محسوب می‌شود.

(ص173، فان الاطفال و الصبیان) دلیل: کودکان پس از دریافت تعلیم و تربیت از پدران و مادران، نیازمند به تعلیم و تربیت اساتید و معلمان و حسن توجه و شفقت و مهربانی آن‌ها هستند. به همین سبب برای این منظور خداوند میل و رغبتی به کودکان نیک‌صورت را در دل بزرگسالان قرار داد تا برای تعلیم و تربیت آن‌ها انگیزه داشته باشند و از این راه نفوس آن‌ها را به کمالات شایسته آن‌ها برسانند. ترتب چنین غایات پسندیده بر این میل و محبت نشان می‌دهد که این محبت در انسان از فضائل و کمالات است نه از رذایل و نقائص.

(و لعمری ان هذا العشق) دلیل بر کمال بودن آن: این عشق نفس را از هموم دل‌بستگی‌های دنیوی تهی کرده، همه آن‌ها را به یک دل‌بستگی تبدیل می‌کند و آن دل‌بستگی به دیدن جمال انسانی است که بسیاری از آثار جمال خدا را دارد چنان‌که فرمود: «ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ» خواه مقصود از خلق دیگر، صورت و ظاهر باشد خواه نفس ناطقه و باطن، زیرا ظاهر نشان باطن و صورت، نشان حقیقت است و مجاز پل عبور به حقیقت است.

به همین جهت، اگر مبدأ این عشق نفسانی، افراط قوه شهوی نباشد بلکه توجه و ستایش محبوب، خوش‌ترکیبی، خوش اخلاقی و تناسب حرکات و افعال و ناز و کرشمه او باشد، از فضایل است که سبب رقت قلب، تیزی ذهن و تنبه نفس بر ادراک امور شریف است. به همین سبب است که مشایخ صوفیه در آغاز کار مریدانشان، دستور عشق‌ورزی می‌دادند. و گفته‌اند: «عشق پاک بهترین سبب تلطیف نفس و تنویر قلب است»

(ص174، و فی الخبار) چنان‌که در خبر آمده که «ان الله جمیل یحب الجمال» و نیز «من هشق و عف و کتم و مات، مات شهیدا».

(و تفصیل المقام) توضیح: عشق انسانی بر دو قسم است: 1- عشق حقیقی 2- عشق مجازی.

عشق حقیقی عبارت است از محبت خدا و صفات و افعال او از این جهت که افعال اوست.

عشق مجازی بر دو قسم است: 1- عشق نفسانی 2- عشق حیوانی.

عشق نفسانی آن است که مبدأ آن سنخیت و همانندی نفس عاشق با نفس معشوق باشد. در این عشق، بیش‌تر توجه عاشق به شمائل معشوق است، زیرا این شمائل صادر از نفس اوست و نفس او نیز با نفس عاشق، همانندی دارد.

عشق حیوانی آن است که مبدأ آن شهوت بدنی و لذت حیوانی باشد. در این عشق بیش‌ترین توجه عاشق به ظاهر معشوق، رنگ و شکل اعضای اوست که از امور بدنی است.[10]

تفاوت این دو عشق: 1- عشق نفسانی نتیجه لطافت نفس و صفات آن است و عشق حیوانی نتیجه نفس امّاره است 2- عشق نفسانی همراه با پاکی اس ولی عشق حیوانی در بیش‌تر موارد همراه با فسق و فجور و زیاده‌روی در آن است. 3- عشق حیوانی سبب می‌شود قوای حیوانی، نفس ناطقه را به خدمت درآورد ولی عشق نفسانی سبب نرمی، نفس، وجد، حزن، گریه، نرمی دل و فکر می‌شود. این عشق گویی در پی چیزی در باطن نفس است که پوشیده از حواس است به همین سبب عاشق را از اغراض دنیوی روگردان می‌کند و از غیر معشوق خود دوری می‌کند.

(ص175، لکن الذی یجب التنبیه علیه) این عشق اگرچه از فضائل است ولی از فضائل متوسط است که سبب می‌شود صاحب خود را در مرتبه متوسط بین عقول مفارق و نفس حیوانی قرار دهد. چنین عاشقی نه در مرتبه حیوانات قرار دارد و نه در مرتبه عقول بلکه میانه آن‌ها قرار می‌گیرد به همین سبب به‌طور مطلق، شریف و محمود نیست بلکه شرافت و ستودگی آن نسبی است و نسبت به عشق حیوانی، شریف و ستوده است به همین سبب برای مراتب متوسط سلوک عرفانی سودمند است تا عاشق را از خواب غفلت بیدار کند و از دریای شهوت نجات دهد ولی پس از تکامل نفس با علوم الهی و وصول به مرتبه عقل بالفعل و احاطه بر علوم کلی و دست‌یابی به ملکه اتصال به عالم قدس، اشتغال به آن شایسته نیست، زیرا عاشق به مرتبه‌ای بالاتر از این عشق دست‌یافته است و نه‌تنها برای استکمال نفس نیازی به آن ندارد بلکه مانع استکمال نفس خواهد بود. به همین سبب است که گفته شده «المجاز قنطرة الحقیقة». پس با عبور از این پل و رسیدن به عالم حقیقت، نه بدان نیاز دارد و نه بازگشت به آن شایسته است.

(و لایبعد ان یکون) علت اختلاف پیشینیان در ستایش و نکوهش عشق: 1- به جهت توجه مرتبه عاشق باشد که اگر در مرتبه حیوانی قرار داشته باشد، این عشق برای او کمال و ممدوح است ولی اگر در مرتبه عقل بالفعل قرار داشته باشد، برایش نقص و مذموم است. 2- به سبب خلط عشق عفیف نفسانی با عشق شهوی حیوانی باشد که اولی کمال و ممدوح و دومی نقص و مذموم است.

(و اما الذین ذهبوا) علت آن‌که برخی این عشق را کار بی‌کارها و بی‌عارها دانسته‌اند این است که از امور مخفی و اسرار لطیف بی‌خبرند وتنها محسوسات را درک می‌کنند و نمی‌دانند که خدای متعال چیزی را در باطن نفوس قرار نمی‌دهد مگر آن‌که حکمت و غایت بزرگی در آن باشد.

(ص176، و اما الذین قالوا) اما آن‌ها که این عشق را بیماری نفسانی دانستند به این سبب است که آن‌ها بیتوته، لاغری اندام، ذوب شدن بدن، سرعت نبض، گودی چشم، آه و اندوه عشاق را دیده‌اند که به اثار بیماری و جنون شباهت دارد در حالی که این‌گونه نیست. این‌ها نتیجه فکر دائم آن‌های که سبب کم‌توجهی نفس به بدن و عوارض یادشده می‌شود.

(و کذا الذین زعموا) اما آن‌ها که این عشق را جنون الهی دانستند به این سبب است که دارویی برای مداوای آن نیافتند تا او را از رنج و محنت نجات دهند جز دعا و نماز و صدقه. در یونان، چنین بیماری‌هایی را که جز دعا نمی‌شد برای آن کاری کرد، جنون الهی می‌دانستند.

(و منهم من قال) برخی می‌گفتند، عشق هوسی است که در نفس غالب شده است مانند طبیعت دوم در بدن یا صورت مماثل در ذات.

(و منهم من قاله منشائه) به نظر برخی، منشأ عشق همانندی طالع دو نفر هنگام تولد آن‌هاست.

(ص177، و منهم من قال) به گفته برخی، عشق، شوق مفرط به اتحاد است. این سخن اگرچه پسندیده است ولی مجمل این نیاز به توضیح دارد.

اقسام اتحاد: 1- اتحاد بین دو جسم از طریق اختلاط و امتزاج. این نوع اتحاد بین نفوس ممکن نیست، زیرا از ویژگی‌های جسم است. اتصال بدن عاشق و معشوق هم عشق نیست، زیرا عشق از صفات نفس است نه بدن. 2- اتحادی که در مبحث اتحاد عاقل و معقول گفته می‌شود. اتحاد نفس با صورت معقول یا محسوس. در این صورت معنی عشق اتحاد نفس عاشق با صورت معشوق است که پس از تکرر مشاهده  صورت او و نیز تفکر مکرر و ذکر متعدد شمائل او حاصل می‌شود.

نقل شده که مجنون گاهی چنان غرق در عشق لیلی بود که لیلی را نمی‌دید و صدایش را نمی‌شنید. پس از التفات گفت: «لی عنگ غنی بعشقک» با عشق تو از تو بی‌نیازم.

عشق بالذات و در واقع، صورت معشوق است نه وجود خارجی او. وجود خارجی معشوق، معشوق بالعرض است همان‌گونه که صورت علمی، معلوم بالذات است و شیئ خارجی، معلوم بالعرض.

پس با توجه به نوع اتحاد عاقل . معقول، اتحاد عاشق و معشوق فهم می‌شود. در صورت تحقق اتحاد عاشق با صورت معشوق، عاشق برای عشق‌ورزی نیازی به حضور جسم معشوق ندارد.

(ص178) انا، من اهوی و من اهوی، انا    نحن روحان حللنا بدنا   فاذا ابصرتنی ابصرته    و اذا ابصرته ابصرتنا

من آنم که عاشقش هستم و کسی که عاشق اوست، منم (من عاشقم و معشوقم)      دو روحیم در یک بدن.

وقتی مرا دیدی، او را دیدی       وقتی او را دیدی مرا دیدی

اتحاد واقعی همان است که گفته شد و تنها بین امور روحانی رخ می‌دهد اما اتحاد اجسام، اصلا ممکن نیست. آن‌چه بین اجسام رخ می‌دهد، مجاورت و ممازجت و مماسه است نه اتحاد

(بل التحقیق) به دودلیل در دنیا و طبیعت، وصال ممکن نیست و هیچ ذاتی با هیچ ذاتی متحد نمی‌شود:

دلیل یکم: اجزاء یک جسم در عین مجاورت از هم غایب‌اند و هم‌دیگر را درک نمی‌کنند اگرچ به سبب مجاورت، اجزاء مرکب را یک جسم می‌دانند ولی وحدت آن‌ها حقیقی نیست. وقتی اجزاء یک جسم با هم متحد نیستند، ممکن نیست دو جسم با هم متحد باشند یا بین آن‌ها وصال رخ دهد.

دلیل دوم: اتصال بین دو جسم جز به تلاقی دو سطح رخ نمی‌دهد. سطح، خارج از حقیقت جسم است. پس عاشق هرگز با جسم معشوق متحد نمی‌شود، زیرا آن‌چه از عاشق با معشوق متحد و متصل می‌شود یا نفس عاشق است یا جسم او یا اعراض نفس و جسم او.

اتحاد عرض عاشق با جشم معشوق ممکن نیست، زیرا انتقال عرض محال است.

اتحاد جسم عاشق با جسم معشوق هم ممکن نیست، زیرا مستلزم تداخل بین دو جسم و تلاقی سطح آن دو است که اتحاد نیست.

اتحا نفس عاشق با جسم معشوق هم ممکن نیست، زیرا اگر با آن متحد شود، نفس او خواهد بود که لازمه‌اش این است که بدن معشوق دو نفس داشته باشد که محال است.

(ص179) فصل بیستم: تفاوت معشوق‌ها به سبب تفاوت وجودها

چیزهایی که محبوب نفوس هستند به سبب تفاوت مرتبه وجودی آن‌ها با هم تفاوت دارند، زیرا هر قوه‌ای از قوای نفس با چیزی کامل می‌شود که از جنس و سنخ خود است و هر حسی از چیزی لذت می‌برد که مختص خودش است چنان‌که قوه بینایی از انواع نور و رنگ لذت می‌برد ولی قوه شنوایی از صداها و نغمه‌ها و در میان این‌ها هم از بهتری‌ آن‌ها لذت می‌برد. بقیه قوا و نیز قوای باطنی هم همین‌گونه است.

(ص180، ثم الانسان من جملة المکونات) گویی ذات انسان مجموعه‌ای است از همه آن‌چه در عوالم هستی وجود دارد بدین معنی که همه اجناس موجودات، همه عوالم عقلی، نفسی و طبیعی در انسان وجود دارد که در آغاز ناقص و مستعد استکمال است.

هر ناقصی مشتاق به کمالات خود است. بنابراین انسان مشتاق به چیزی است که جامع همه کمالات است. چنین چیزی جز حق تعالی نیست. بنابراین، معشوق حقیقی انسان، حق تعالی است. در رتبه پس از آن، مجموع عالم از صفات حق تعالی تا عالم طبیعت قرار دارد.

(ص181، العالم الصغیر الجزئی) مرتبه سوم از معشوقات انسان، انسان جزئی است. این معشوق است که قرار از انسان می‌برد و اشک او را جاری می‌سازد، زیرا هر یک از مراتب عوالم هستی معشوق یکی از قوای انسان است مثلا عالم عقل، معشوق قوه عقل است و تنها عقل از آن لذت می‌برد، عالم حس، معشوق حواس انسان است و هر بخشی از محسوسات نیز تنها برای قوه‌ای از قوای حسی لذیذ است ولی انسان جامع همه جواهر و اعراض همه مراتب عوالم است. به همین سبب هم عقل از آن لذت می‌برد هم وهم و هم حس و هم هر یک از قوای آن‌ها.

(قال الشیخ الکامل) حق تعالی عالم را در نهایت اتقان، آدم را به صورت خود آفرید و انسان را مجموع عالم قرار داد. بر این اساس، علم حق تعالی به عالم، علم به خودش است، زیرا در هستی جز خدا، صفات و افعال او چیزی وجود ندارد. در این صورت عالم جز صورت و ظهور جمال او نیست. از آن‌جا که حق تعالی اولا جمیل است، ثانیا جمال عالم، همان جمال حق تعالی است. پس عالم و انسان، محبوب اوست. کسی هم که عالم را دوست دارد، از این جهت در واقع حق تعالی را دوست دارد.

(ص182، و قال فی موضع آخر) شیخ اکبر درباره آفرینش آدم بر صورت خود می‌گوید: چیزی که کسی تصور می‌کند، عین اوست نه غیر او و هر کسی که حق تعالی را ادراک می‌کند، به اندازه قابلیت خود و اندازه‌ای که حق تعالی بر او ظاهر شده است، عین او را ادراک می‌کند نه غیر او را.[11] و انسان که همان آدم است، مجموع عالم است، زیرا او انسان صغیر است و انسان صغیر، مختصر عالم کبیر است و عالم کبیر همان است که در ذهن انسان است و بدین سبب انسان که صغیر است عالم را از جهت ادراک، احاطه کرده است که انسان برخلاف کوچکی جسمش، بزرگ است. این انسان که از نظر جسمش کوچک است از جهت روح، قوای روحی، صورت و تفصیل وجود بزرگ است و از همین جهت بر عالم احاطه علمی دارد. در واقع، حق تعالی همه آن‌چه را که از او صادر شده است در وجود انسان جمع و مرتب کرده است به‌گونه‌ای که اولا چیزی را خدا نیافریده مگر آن‌که در وجود انسان نیز به ودیعت نهاد است و ثانیا، هر یک از اجزاء وجودی انسان را به اسمی از اسماء خود مرتبط ساخت. بنابراین هر جزئی و قوه‌ای از انسان با اسمی از اسماء الهی و در نتیجه همه وجود انسان به همه اسماء الهی مرتبط است. پس آدم به صورت اسم الله آفریده شد و اسم الله جامع همه اسماء و کمالات آن‌هاست. در نتیجه انسان نیز که مظهر اسم جامع الله است علی‌رغم کوچکی بدن او، جامع همه معانی و کمالات است.

(ص183، و لو کان اصغر مما هو) حتی اگر انسان از نظر بدن، بسیار کوچک‌تر از آن بود که اینک هست، باز هم همه کمالات اسماء الهی را داشت، زیرا کوچکی جثه سبب زوال انسانیت او نیست. چنان‌که برخی مضمون کریمه «وَ لَا يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّى يَلِجَ الْجَمَلُ فِي سَمِّ الْخِيَاطِ» را محال ندانسته‌اند، زیرا کوچکی و بزرگی از عوارض شتر است و با تغییر آن، شتر از شتر بودن خارج نمی‌شود. پس ممکن است خدا شتری چنان کوچک بیافریند که از ته سوزن عبور کند و در عین حال، شتر باشد. بر این اساس، این کریمه مایه امید کفار برای ورود در بهشت است. انسان نیز همین‌گونه است و جثه او کوچک است و حتی اگر بسیار کوچک‌تر از این جثه را هم داشت باز هم همه حقایق عالم کبیر را در خود دارد. به همین سبب است که عقلا او را انسان کبیر نامیده‌اند و هیچ کمال و موجودی ممکن نیست مگر آن‌که در عالم آفریده شده است و خلاصه آن‌هم در انسان نهاده شده است. از آن‌جا که علم، تصور معلوم به وسیله عالم و از صفات ذاتی عالم است پس علم خدا، صورت صورت اوست که آدم را مطابق آن آفرید. (البته بازگشت ضمیر در «صورته» به آدم نیز منعی ندارد بلکه بسیاری ترجیح داده‌اند) پایان

و چون انسان صورت حق تعالی و خلاصه عالم است و حق تعالی غایت و محبوب همه است، پس صورت او، عالم و انسان محبوب همه هستند.

(فعلم ان العشق) نتیجه این‌که عشقی که جامع همه معشوقات این بر سه‌گونه است: 1- عشق اکبر، عشق متالهان کامل به حق تعالی است متالهانی که به فنای کلی رسیده و مصداق کریمه «یحبهم و یحبونه» شده‌اند. این‌ عشق در واقع عشق خدا به خودش است و محب و محبوب در آن یکی است.

2- عشق اوسط، عشق علمای اهل نظر و متفکرانی است که پیوسته در خلق خدا می‌اندیشند و مصداق کریمه «الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِيَامًا وَقُعُودًا وَعَلَى جُنُوبِهِمْ وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلًا سُبْحَانَكَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ» هستند. مقصود از عذابی که در ایه ذکر شده است، عذاب فراق و محجوب شدن از رؤیت آثار و جنت افعال است.

(ص184، و الاصغر عشق الانسان) 3- عشق اصغر، عشق انسان کوچک است، زیرا انسان کوچک خلاصه و مثال عالم کبیر است و عالم، کتاب حق تعالی است که همه کمالات خود را در آن اظهار کرده است. از آن‌جا که انسان کتاب مختصر است کسی که آن را مطالعه کند می‌تواند کتاب کبیر را نیز مطالعه کند و کسی که کتاب کبیر را مطالعه کند می‌تواند به مطالعه جمال و جلال حق تعالی بپردازد و ببیند که همه حقایق و آیات و معانی در آن منطوی و مضمحل است.

فصل بیست و یکم: تفاوت محبوب‌های انسان‌ها

آن اندازه که در میان افراد انسان اختلاف وجود دارد در بین افراد هیچ نوعی آن اندازه اختلاف وجود ندارد. علت آن این است که ماده انسان استعداد پذیرش هر صورتی و اتصاف به هر صفتی را دارد. این ماده می‌تواند از مرتبه بهائم تا عالی‌ترین مرتبه ملائک مقرب ارتقاء یابد. برخی از انسان‌ها در مرتبه چرندگان قرار دارند و نفس آن‌ها شهوی است، برخی در رتبه درندگان هستند و نفس آن‌ها غضبی است، برخی در رتبه دغلکاران قرار دارند و نفس آن‌ها شیطانی است و برخی هم نوعی از ملائکه هستند. این مراتب کلی نفس انسان است که در هر رتبه، انواع بی‌شمار وجود دارد. پس نوع انسان، متنوع است.

(و قد علمت) هر نوع و هر فردی از افراد نوع، مختصات و مشخصات خاص خود دارد و به همین جهت، محبوب خاص خود هم دارد که هم‌سنخ و مماثل آن است.

خداوند در طبیعت موجودات و حقیقت نفوس حب به بهترین وجود و بقاء مناسب آن‌ها را قرار داده است. بهترین حالت نفس شهوی این است که اولا همیشه موجود باشد ثانیا همه ملزومات  شهوت و لذت به بهترین صورت ممکن برایش وجود داشته باشد. به همین جهت است که همیشه عاشق خوردن و آمیزش است.

هم‌چنین بهترین حالت نفس غضبی این است که اولا موجود باشد و ثانیا رئیس دیگران و غالب بر دشمنان باشد. به همین جهت است که همیشه عاشق قهر و انتقام است.

(ص185، و من اتم حالات النفس الشیطانیه) بهترین حالت نفس شیطانی این است که مکار و حیله‌گر باشد و اشیاء و امور را غیر از آن‌گونه که هستند نشان دهد و با ابراز مقدمات باطل به صورت حق، تدلیس و تلبیس کند و دروغ‌ها را راست جلوه دهد. این نفس همیشه عاشق مکر و فریب و وسوسه و وعده‌های کاذب و آرزوهای باطل است و مصداق کریمه «یعدهم و یمهیهم و ما یعدهم الشیطان الا غرورا» می‌باشد.

(و من اتم حالات النفس الملکیه) بهترین حالت نفس ملکی این است که حقایق را همان‌گونه که هستند بشناسد، به خدا و ملائکه و کتب و رسل، ایمان داشته باشد، نسبت به دنیا، زاهد و نسبت به عبادت در خلوت، راغب باشد و در صنع خدای متعال تفکر کند. این نفس همیشه عاشق معارف الهی، معیت بدون حجاب با خداست و از بودن در دنیا کراهت دارد.

صاحبان نفس ملکی که استعدادهای آن‌ها به فعلیت رسیده باشد همانند ملائک مقرب هستند و بیش‌تر مردم توان فهم آن را ندارند.

(ثم لایخفی علیک) محب دنیا تا بدان دست نیافته، طالب آن است ولی پس از وصول به آن و حصول مقصود آن، از اشتیاق آن کاسته می‌شود و محبت آن به نفرت تبدیل می‌شود چنان‌که فرمود: «کسراب بقیعة یحبه الظمآن ماءاً حتی اذا جائه لم یجده شیئا» ولی محب خدا با وصول به او پیوسته بر محبت او نسبت به حق تعالی افزوده می‌شود چنان‌که فرمود: «و الذین آمنوا اشد و حبا لله» و نیز فرمود: «نورهم یسعی بین ایدیهم و بایمانهم یقولون ربنا اتمم لنا نورنا».

(ص186، و ذلک لانّ الدنیا) این تفاوت در عشق عاشقان دنیا و خدا به این سبب است که دنیا و طبیعت از نظر عارف بصیر مرائی و مظاهر حقایق قدسی و صفات الهی است ولی جاهل طالب دنیا آن را جدا و مستقل از حق تعالی می‌پندارد در حالی که مستقل نیست. پس با وصول به آن می‌فهمد که دل به سراب بسته است.

(و اعلم ان الغرض الاقصی) غرض نهایی عشق نفوس لطیف به حسن ابدان برای این است که از خواب غفلت بیدار شوند و از قوه به فعل رسند و از امور جزئی به امور کلی توجه کنند و از دنیا روگردان و به آخرت روآورند.

(ص187، ثم اذا قویت النفس) آن‌گاه که نفس اشتداد یافت و به مقام عقل رسید، صور مرتسم در خیال او با خودش به مرتبه بالاتر می‌رود و معشوق‌های باقی و ابدی او می‌شود که هرگز از او جدا نمی‌شود و در واقع، معشوق هر کسی چیزی بیرون از ذات او نیست.

(ص188) فصل بیست و دوم: اشاره به محبت الهیِ مختص به عرفا

گفته شد که عشق انسان سه قسم است: 1- اکبر 2- اوسط 3- اکبر

عشق اکبر همان اشتیاق به لقاء خدای متعال و معرفت به ذات و صفات و افعال او از این جهت که افعال اوست، یعنی شناخت طبیعت نه از جهت طبیعت بودن بلکه شناخت آن از این جهت که فعل خداست و شناخت انسان نه از جهت انسان بودن بلکه از این جهت که او فعل و عبد خداست و پسوند خدایی دارد. این عشق مختص به عارف است و عشق همه انسان‌ها به معشوق‌های خود نسبت به عشق عارف مانند بذت کودگان از چوگان نسبت به افراد بالغ به لذایذ و ریاسات و مقاصدشان است.

(لو خلق فیک شوق الی الله) اگر کسی اشتیاق به معرفت حق تعالی که راست‌ترین عشق‌هاست، داشته باشد، آن را بر همه خیرات دنیوی و اخروی ترجیح خواهد داد ولی این شوق را نه عوام دارند و نه بیش‌تر خواص که اهل فضیلت‌اند مگر کسی که از راسخان در علم باشد.

همان‌گونه که شهوت نکاح و ریاست در افراد بالغ وجود دارد ولی در کودکان وجود ندارد و شهوت کودکان بازی‌های کودکانه است، شوق به لقاء حق تعالی نیز در اخص خواص وجود دارد و در بیش‌تر مردم وجود ندارد و شوق آن‌ها به ثروت و ریاست و نکاح و مانند آن است.

این عشق در عارفان، به اندازه معرفت آن‌هاست و با عشق عوام به لذت‌های حسی مانند ثروت و ریاست و نکاح قابل مقایسه نیست خواه متعلقات عشق و لذت آن‌ها در دنیا باشد خواه در آخرت بدین دلیل که لذت لقاء حق تعالی اولا، معرفت حق تعالی از جهات متعددی نامتناهی است و محیط بر هر نامتناهی دیگر است. ثانیا، زوال‌پذیر نیست، ثالثا کلال‌پذیر نیست، رابعا پیوسته با افزایش معرفت در تزاید و تضاغف است. البته لذت‌های اخروی این ویژگی‌ها را دارند و نسبت لقاء با آن‌ها نسبت محیط با حاط است.

البته عشق به شهوات دنیوی در آغاز ورود در طبیعت و تولد کم و بیش وجود دارد و پیوسته مصادیق آن تغییر می‌کند به‌گونه‌ای که در کودکی، بازی‌های کودکانه، لذیذ است و در دوره جوانی بازی‌های مربوط به این دوره و همین‌طور هر چه از عمر انسان در طبیعت می‌گذرد و بزرگ‌تر می‌شود لذت‌های او هم بیش‌تر و بزرگ‌تر می‌شود ولی لذت لقاء حق تعالی پس از گذر دوره‌ها و نشئات و انتقال از حیوانیت به مرتبه ملک طلوع می‌کند. همان‌گونه که نطفه تا حیوان شود، مراتبی را باید طی کند؛ کودک بالغ کامل شود باید مراتبی را طی کند عقل نیز تا به معرفت و لذت حق تعالی برسد باید مراتبی را پشت‌سر گذارد. کسی که به این درجه از معرفت و لذت نرسد، یا کودک است یا مجنون.

(ص191، و مما ینبغی ان یعلم) همان‌گونه که وجود هر چیزی از آثار و رشحات فاعل و موجد آن است و به همین سبب چیزی در فعل و معلول وجود ندارد مگر آن‌که به‌گونه اشرف و اتم در علت آن وجود دارد، همین‌گونه همه محبوب‌ها و لذائذی که در جهان طبیعت وجود دارد اثر و رشحه لذائذی است که در عالم نفس و ملکوت وجود دارد و هرچه از کمال و جلال و لذت و شهوت در طبیعت وجود دارد به‌گونه اشرف و اکمل بدون هیچ‌گونه محدودیتی در عالم بالاتر از آن وجود دارد چنان‌که حق تعالی فرمود: «وَفِيهَا مَا تَشْتَهِيهِ الْأَنْفُسُ وَتَلَذُّ الْأَعْيُنُ وَأَنْتُمْ فِيهَا خَالِدُونَ»

همه مشتهیات و لذائذ نفوس که در عالم ملکوت وجود دارد، ظل و رشحه لذائذ و مشتهیاتی است که در عالم بالات از آن وجود دارد تا برسد به لذائذ و مشتهیات عالم اله که «لا عین رأت و لا اذن سمعت و لا خطر عال قلب بشر».

(و اعلم انه قبیح) برای عاقل قبیح است که با داشتن توانایی بر انسان بودن، از چهارپایان باشد و با توانایی بر ملک بودن، انسان باشد. چنان‌که حق تعالی فرمود: «أَيَحْسَبُونَ أَنَّمَا نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مَالٍ وَ بَنِينَ*نُسَارِعُ لَهُمْ فِي الْخَيْرَاتِ بَلْ لا يَشْعُرُونَ» و نیز «قَالَ الَّذِينَ يُرِيدُونَ الْحَيَاةَ الدُّنْيَا يَا لَيْتَ لَنَا مِثْلَ مَا أُوتِيَ قَارُونُ إِنَّهُ لَذُو حَظٍّ عَظِيمٍ*وَ قَالَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَيْلَكُمْ ثَوَابُ اللَّهِ خَيْرٌ لِمَنْ آمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا وَلَا يُلَقَّاهَا إِلَّا الصَّابِرُونَ». این آیات اشاره به این مطلب است که کسی که عالم باشد، می‌داند که پاداش‌های اخروی از جهت لذت و رغبت قابل مقایسه با لذائذ دنیوی نیست، زیرا امور اخروی، حق و باقی است و امور دنیوی، باطل و فانی است. چنان‌که امام الموحدین صلوات الله علیه فرمود: «يَا كُمَيْل بْن زِيادٍ، هَلَكَ خُزَّانُ الاََْمْوَالِ وَ هُمْ أَحْيَاءٌ، وَالْعَُلَمَاءُ بَاقُونَ مَا بَقِيَ الدَّهْرُ: أَعْيَانُهُمْ مَفْقُودَةٌ، أَمْثَالُهُمْ فِي الْقُلُوبِ مَوْجُودَةٌ».

(ص192) موقف نهم: فیض و ابداع و فعل حق تعالی و بررسی صور مفارق عقلی

فصل یکم: اصولی برای تبیین هویت‌های عقلی صادر از حق تعالی

این اصول در امور عامه و نیز مباحث مربوط به وحدت و کثرت گفته شد که خلاصه آن‌ها از این قرار است:

اصل یکم: تقابل تناقض بین دو چیزی است که یکی عینا رفع دیگری باشد.

(ص195، ثم لیعلم) همان‌گونه که تناقض بین دو قضیه رخ می‌دهد بین دو مفهوم مفرد هم رخ می‌دهد بدین سبب که مفهوم مفرد را می‌تواند مرکب لحاظ کرد مانند انسان و لاانسان که به معنی وجود انسان و لاوجود انسان است.

(ص196) اصل دوم: همان‌گونه که تناقض در حمل اشتقاق محال است در حمل مواطات[12] هم محال است.

(ص197) اصل سوم: گونه‌های مختلف کثرت در تصحیح تناقض با هم تفاوت دارند. گاهی امور متعدد سبب کثرت و احاد می‌شود و گاهی نمی‌شود. فهم تفاوت‌ها برای پرهیز از خطا اهمیت دارد. به سبب عدم توجه به همین جهات است که برخی صدور کثیر از حق تعالی که واحد است را ممکن دانسته‌اند و در مقابل برخی اتصاف حق تعالی به صفات متعدد را محال دانسته‌اند. برخی هم علم تفصیلی حق تعالی به اشیاء را محال و سبب ورود کثرت در ذات او دانسته‌اند.

حیثیت‌ها بر دو قسم است: 1- حیثیت تقییدی که مانند جزء برای مقید است مانند ناطق و کاتب برای انسان 2- حیثیت تعلیلی که بیرون از مقید است مانند علیت و معلولیت برای چیزی.

(ص199، ثم نقول) کثرت حیثیت‌های تعلیلی سبب تکثر در موضوع و شئون آن نمی‌شود بلکه سبب کثرت در امور بیرون از آن مانند علت و معلول‌ها می‌شود ولی کثرت در حیثیت‌های تقییدی به نظر مشهور سبب کثرت در ذات موضوع می‌شود ولی حق این است که سخن مشهور به‌گونه مطلق قابل پذیرش نیست. اختلاف حیثیت‌ها بر دو قسم است: 1- اختلاف از جهت مفهوم و معنی 2- اختلاف از جهت حقیقت و وجود. حیثیت تقییدی سبب اختلاف در مفاهیم می‌شود ولی سبب اختلاف در وجود نمی‌شود[13]

(ص200، ان مفهوم الوجود) به همین سبب است که وجود از نظر مفهوم با تشخص تفاوت دارد ولی از نظر مصداق، نه تنها یکی است بلکه مساوقت دارد؛ مفهوم عاقل و معقول نیز همین‌گونه است که از نظر مفهوم متعدد است ولی مصداق آن‌ها یکی است بنابراین اجتماع آن‌ها در ذات بسیط واحد مانعی ندارد.

(فمقتضی التغایر) نتیجه تغایر مفهومی این است که حمل یکی از دو متغایر بر دیگری به حمل ذاتی که ملاک آن اتحاد در مفهوم است، درست نیست ولی به حمل شایع که ملاک آن اتحاد در وجود است نه در مفهوم، درست است. پس علم حق تعالی غیر از قدرت اوست از نظر مفهوم و عین آن است از نظر مصداق. به‌هر حال، حیثیت‌های تقییدی گاهی تنها اختلاف و کثرت معنایی دارند نه وجودی و مصداقی بنابراین به وحدت ذات موضوع زیانی نمی‌رسانند و گاهی سبب اختلاف و کثرت در ذات موضوع هم هستند.

(قسمة اخری) تقسیم حیثیات از جهت تقابل و عدم تقابل: حیثیاتی که سبب اختلاف و کثرت در ذات موضوع می‌شوند بر دو قسم است: 1- حیثیت‌هایی در عین اختلاف ذاتی که دارند ولی با هم تقابل ندارند مانند مقولات نه‌گانه عرضی نسبت به هم. شکل، مقدار، رنگ، طعم و بقیه در عین تعدد، با هم تقابل ندارند. 2- حیثیت‌هایی علاوه بر اختلاف ذاتی با هم تقابل هم دارند مانند سیاهی و سفیدی، علم و جهل، تقدم و تاخر در شیئ واحد و نیز مانند وجود و عدم.

(اصل آخر) اصل چهارم:[14] همان‌گونه که حیثیت‌ها از جهت وجودی متعدد و متفاوت‌اند، ملاک اتصاف به آن‌ها هم از جهت وجودی، متعدد و متفاوت است و هیچ‌یک از اوصاف شیئ با فرض تعدد آن‌ها از حیثیت واحد نیست و چیزی از حیثیت واحد بدان‌ها متصف نمی‌شود. مثلا انسانیت انسان، حیثیتی غیر از کاتبیت اوست، ناطقیت او غیر از حیثیت حیوانیت اوست چنان‌که متحرک بودن او غیر از حیثیت شکل داشتن اوست وگرنه لازمه‌اش این است که هر انسانی، کاتب؛ هر حیوانی، ناطق و هر دارای شکلی، متحرک باشد.

(ص201، و کذا بحسب المفهوم) تعدد و تفاوت مفهومی حیثیت‌ها هم همین‌گونه است، بنابراین اتصاف به عاقلیت از جهت مفهومی عین اتصاف به معقولیت نیست وگرنه لازمه‌اش ترادف الفاظ و وحدت معنی آن است در حالی که مفهوم عاقل غیر از مفهوم معقول است. پس اولا، اتصاف به حیثیت تقییدی سمع غیر از اتصاف به حیثیت تقییدی بصر است، ملاک اتصاف به سمع نیز غیر از ملاک اتصاف به بصر است؛ ملاک اتصاف به سمع، قوه سامعه است و ملاک اتصاف به بصر، قوه باصره و این‌دو حیثیت غیر هم‌اند وگرنه لازمه‌اشت این است که هر که متصف به سمع می‌شود متصف به بصر هم بشود و افتراق آن دو ممکن نباشد که نادرست است و افتراق آن دو ممکن است.[15]

(اما الحیثیات المتقابله) گفته شد که حیثیت‌های تقییدی متخالفی که مستلزم اختلاف در موضوع است بر دو قسم است: 1- حیثیت‌های تقییدی متفاوتی که با هم تقابل ندارند مانند مقولات نه‌گانه عرضی. 2- حیثیت‌هایی که علاوه بر اختلاف ذاتی با هم تقابل هم دارند مانند سیاهی و سفیدی، علم و جهل، تقدم و تاخر و وجود و عدم.

اما قسم دوم: حیثیت‌های تقییدی متقابل علاوه بر این‌که از جهت وجودی متعدد و متفاوت‌اند و ملاک اتصاف به آن‌ها هم از جهت وجودی، متعدد و متفاوت است و هیچ‌یک از اوصاف شیئ با فرض تعدد آن‌ها از حیثیت واحد نیست و چیزی از حیثیت واحد بدان‌ها متصف نمی‌شود، این‌گونه حیثیت‌ها در موضوع واحد حتی از حیثیت متعدد تحقق نمی‌یابند مگر آن‌که حیثیت مقابل آن‌ها در آن موضوع وجود نداشته باشد و در نتیجه برای صحت اجتماع متقابلین در موضوع واحد، داشتن کثرت تحلیلی عقلی و تعدد حیثیت بسنده نیست بلکه موضوع باید کثرت وجودی داشته باشد تا اجتماع متقابلان در آن ممکن باشد و کثرت در حیثیت برای آن بسنده نیست. بدین سبب برای تحقق دو امر متقابل مانند علم و جهل یا سواد و بیاض در ماهیت واحد، تعدد اجزاء تحلیلی آن مانند حیوانیت و ناطقیت بسنده نیست بلکه برای تحقق متقابلان در زمان واحد، باید موضوع آن دو از حیث وجودی متعدد و متغایر باشد.

(و اما الحیثیات التقییدیة) اما قسم اول: اجتماع چنین حیثیت‌هایی در موضوع واحد اگر چه ممکن است ولی مشروط است که مبدأ و منشأ انتزاع هر کدام از آن‌ها وجودی متفاوت از منشأ و مبدأ انتزاع دیگری باشد. بنابراین اگرچه اجتماع قوای نباتی و حیوانی در شیئ واحد ممکن است ولی باید هر کدام از آن‌ها مبدأ خاص خود را داشته باشد.

(أصلٌ آخَر) اصل پنجم: با توجه به آن‌چه گفته شد، معلوم می‌شود که اتصاف چیزی در واقع به صفتی از صفات مستلزم آن نیست که آن چیز در همه مراتب واقع به آن صفت متصف باشد. هم‌چنین مستلزم آن نیست که از همه حیثیاتی که موضوع دارد، بدان متصف باشد.

(ص202، فاذا قلنا زید موجود) پس صدق گزاره «زیدٌ موجودٌ» تنها متوقف بر اتصاف فی الجمله زید به وجود در مرتبه‌ای از مراتب و حیثیتی از حیثیات است نه اتصاف آن در همه مراتب حتی مرتبه ماهیت. پس زید در مرتبه ماهیت و نیز بدون حیثیت تعلیلی وجود ندارد ولی گزاره یادشده می‌تواند صادق باشد، بدین سبب که در مرتبه‌ای از مراتب و با حیثیت تعلیلی وجود دارد.

هم‌چنین گزاره «زیدٌ اسود» صادق است هر چند زید از حیث انسانیت، کتابت، علم، قدرت، سخاوت، شجاعت و مانند آن متصف به سواد نیست و با این‌که زید اسود است ولی می‌توان سواد را از حیثیات یادشده از او سلب کرد. پس اسود نبودن از آن حیثیات با صدق گزاره یادشده سازگار است. حاصل آن‌که هر چیزی که حیثیت‌های متعدد داشته باشد، می‌تواند متعدد و متفاوت را داشته باشد و بدان‌ها متصف شود.

(فاذا تقرر هذا نقول) آن‌چه گفته شد مربوط به موضوعات مرکب بود که با توجه به هر جزء و حیثیتی می‌توانست صفات معینی داشته باشد ولی اگر چیزی بسیط باشد و به صفتی متصف شود، از همه جهات و حیثیات بدان متصف می‌شود نه آن‌که از حیثیتی بدان متصف شود و از حیثیت دیگر متصف نشود یا از حیثیتی به صفتی متصف شود و از حیثیت دیگر به صفت دیگر متصف شود.

پس آن‌چه در اصل دوم گفته شد که شیئ و نقیض از با جمل مواطات با هم تناقض ندارند بدین سبب که در حمل اشتقاق با هم قابل جمع هستند، این تنها در جایی صادق است که شیئ دارای حیثیات متعدد باشد و اجتماع آن در یکی از حیثیت‌ها باشد نه در همه حیثیت‌ها.

(ص203، و اما اذا کان اقتران) اما اگر حیثیت اتصاف موضوع به یکی از دو متقابل در حمل مواطات عین حیثیت اتصاف آن به متقابل دیگر باشد و مثلا از یک جهت متصف به حرکت و لون شود، اجتمان حرکت و لون ممکن نیست، زیرا لون لاحرکت است و با حرکت تناقض دارد و اجتماع آن‌ها اجتماع نقیضین خواهد بود.

(ص204) فصل دوم: وحدت صادر اول

اصول و مقدمات یادشده برای تبیین قاعده الواحد مطرح شد؛ از واحد حقیقی جز واحد صادر نمی‌شود و واحد هم جز از واحد صادر نمی‌شود.

(ص205، فقالوا) دلایل وحدت صادر اول: دلیل یکم که در مباحث علیت[16] گفته شد از این قرار است که اگر از واحد «ا» و «ب» صادر شود و «ا» «ب» نباشد، از جهت واحد، «ب» و «لیس ب» صادر شده است که مستلزم اجتماع نقیضین است. لازمه‌اش این است که یا واحد کثیر باشد یا کثیر واحد باشد و هر دو خلاف فرض است و محال. شرح دلیل و اشکالات و پاسخ‌های آن در همان‌جا به تفصیل مطرح شد.

دلیل دوم بر اساس مقدمات و اصولی که مطرح شد: صدور «ما لیس ب» همان عدم صدور «ب» است وگرنه «ما لیس ب» همان «ب» خواهد بود و اگر صدور «ما لیس ب» همان عدم صدور «ب» نباشد، پس صدور «ب» خواهد بود که تناقض آن روشن است.

(ص206، و الحاصل ان النقیضین) حاصل آن‌که اجتماع دو نقیض به حمل مواطات مانند بو و رنگ در موضوع واحد از حیثیت واحد محال است اگرچه به حمل اشتقاق و از دو حیثیت محال نیست. پس محال است که رنگ بو باشد ولی می‌شود که چیزی هم رنگ و هم بو داشته باشد. این شبیه به آن چیزی است که در آن‌جا در رد فخر رازی گفتیم.

(ص207) فصل سوم: سخن بهمنیار در این مطلب

ممکن نیست از شیئ بسیط دو معلول با هم صادر شود، زیرا صدور هر چیزی از علت پس از آن است که صدور آن واجب شده باشد. (الشیئ ما لم یجب لم‌یوجد)، زیرا اگر از همان حیثیت الف که ب صادر شده است ج هم صادر شود، صدور ب واجب نخواهد بود، زیرا در این صورت، از یک حیثیت هم باید ب صادر شود و هم «لا ب» که نقیض آن است و محال پس یا ب صادر می‌شود یا «لا ب». هر بسیطی همین‌گونه است. پایان

(ص208، و اعترض علیه) اشکال محقق دوانی: صدور ج از آن حیثیتی که صدور ب واجب است مستلزم نفی وجوب ب نیست بلکه مستلزم وجوب ب از حیثیتی است که ج واجب است در حالی که بهمنیار می‌خواست همین را نفی کند. ؟؟؟

(اقول) ملاصدرا: قید وجوب در این‌جا برای نشان دادن این است که علت نسبت به معلول خود خصوصیتی دارد که نسبت به معلول دیگرش ندارد همان‌گونه که علت دیگر هم نسبت به این معلول ویژگی وجوب را ندارد. ؟؟؟

(ص209) فصل چهارم: دلیل شیخ الرئیس بر موضوع مورد بحث

حیثیت صدور ا از علت غیر از حیثیت صدور ب از آن است. این دو حیثیت یا 1- مقوم آن هستند یا 2- از لوازم آن یا 3- یکی از آن دو مقوم است و دیگری، لازم آن.

(ص210، فان کان المفهومان مقومین) 1- اگر هر دو مقوم آن باشند، آن علت مرکب است نه بسیط. 2- اگر هر دو حیثیت از لوازم علت باشند نه ذاتی آن، معلول خواهند بود و سخن به آن‌ها منتقل می‌شود که آیا آن دو حیثیت از دو امر ذاتی علت صادر شده‌اند یا غیر ذاتی و به تسلسل می‌انجامد. علاوه بر این‌که به نفی لوازم علت می‌انجامد، زیرا یا ماهیت علت لوازمی دارد یا ندارد. اگر دارد باید لازم همان ماهیت باشد نه لازمِ لازمِ ماهیت؛ لازم بی‌واسطه باشد نه باواسطه، زیرا لازم باواسطه، لازم ماهیت نیست بلکه لازم چیزی است که آن لازم ماهیت است. 3- اگر یکی از دو حیثیت، ذاتی و مقوم علت باشد و دیگری، لازم آن، از آن‌جا که این دو حیثیت در یک مرتبه نیستند، زیرا یکی مقوم است و دیگری لازم و مقوم بر لازم تقدم دارد، پس در واقع تنها لازم یادشده معلول و همان که واحد است از علت صادر شده است نه کثیر.

(و علی الجمله) حاصل: اگر دو معلول از علت صادر شود، علت، مرکب و کثیر خواهد بود. ترکیب و کثرت آن سه فرض دارد:

(ص211، اما فی ماهیة العلة) 1- در ماهیت علت و قبل از وجود آن است مانند ترکیب جسم از ماده و صورت و از جنس و فصل، یا 2- لازم نوع وجود آن و مع الوجود است مانند ترکیب عقل اول که مرکب از وجود و ماهیت است، یا 3- لازم تقسیم وجود آن و بعد الوجود است مانند جسم که اجزاء مقداری دارد یا جسمی که جزئیات دارد. پس هر علتی که مبدأ پیدایش دو چیز در رتبه هم باشد، مرکب است ولی اگر صدور آن‌ها به ترتیب و توسط دیگری باشد، منعی ندارد.

فصل پنجم: اشکالات قاعده الواحد

اشکال یکم از فخر رازی: جسمیت هم مکان را می‌پذیرد و هم اعراض را. پس صدور کثیر از واحد ممکن است.

اشکال دوم: وی برهان شیخ بر امتناع صدور کثیر از واحد را این‌گونه نقل می‌کند: به نظر فلاسفه مفهوم مصدر بودن واحد برای یکی از دو معلول غیر از مفهوم مصدر بودن آن برای معلول دیگر است. پس این دو مفهوم متغایر اگر داخل در ماهیت مصدر باشند، مصدر، واحد نیست بلکه کثیر و مرکب است و اگر خارج آن باشند، معلول‌اند و خود نیاز به مصدر دارند و نقل کلام به مصدر آن‌ها می‌شود و به تسلسل می‌انجامد. اگر یکی از آن دو داخل باشد و دیگری، خارج، اولا ماهیت مصدر، مرکب است، زیرا مفهومی که داخل است، جزء ماهیت مصدر است و هر ماهیتی که جزء داشته باشد، مرکب است و ثانیا،  در این صورت، معلول هم واحد است، زیرا جزئی که داخل است معلول نیست. پس یک معلول از آن صادر شده است.

(فاقول) ملاصدرا: فخر رازی «مقوم» را از دلیل شیخ حذف و به جای آن «داخل» را قرار داده است و با این تغییر، صورت برهان را از بین برده است، زیرا در این صورت، شقوق یادشده منحصر به سه فرض نیست بلکه فرض چهارمی هم قابل طرح است چنان‌که فخر رازی آن را آورده است.

شقوق سه‌گانه شیخ: 1- هر دو مفهوم، مقوم باشند 2- هر دو لازم باشند 3- یکی مقوم و دیگری لازم باشد. بر است تقریر رازی، این تقسیم قسم چهارم دارد: یکی از آن دو مفهوم عین مصدر باشد و دیگری خارج از آن. در این صورت همان خواهد شد که وی گفته است.

 آن‌گاه در شرح برهان فلاسفه می‌گوید: اگر لازم غیر مقوم باشد و عین ذات نباشد، لازم معلول خواهد بود، در این صورت، معلولِ علتِ واحد، واحد است که خلاف فرض است و اگر برای فرار از خلف، لازم را عین علت بدانید از جهت دیگری خلف لازم می‌آید و آن این است که دو حیثیت صدور دو معلول، واحد خواهد بود و نیز دو معلول هم واحد خواهد بود، زیرا وقتی دو حیثیت صدور واحد باشد معلول هم که از آن صادر می‌شود، واحد است که هر دو خلاف فرض است.

پاسخ رازی به دلیل فلاسفه: موثریت چیزی، صفت ثبوتی نیست، زیرا علت، همان موثر است نه موثریت و تاثیر وگرنه در موثریت و تاثیر هم باید موثریت و تاثیر دیگری وجود داشته باشد و به نسلسل می‌انجامد. پس درست نیست که گفته شود موثریت، یا جزء ماهیت است یا خارج از ماهیت.

محقق طوسی: به‌گفته اشاعره، صفت واحد تنها مقتضی یک حکم است ولی این نکته را درباره ذات واحد نمی‌گویند، بدین سبب که غیر از صفات را علت نمی‌دانند. معتزله و فلاسفه عدم صدور کثیر از واحد را درباره ذات هم می‌گویند. فخر رازی با همه مخالفت کرده است و صدور کثیر از واحد را در همه جاه خواه ذات و خواه صفات، جایز می‌داند.

پاسخ محقق طوسی به فخر رازی: دلیل رازی بر صدور کثیر از واحد و اشکال او بر قاعده الواحد این بود که جسمیت هم مکان را می‌پذیرد و هم اعراض را. پس صدور کثیر از واحد ممکن است. پاسخ خواجه این است که حصول در مکان امری وجودی است و نیاز به علت دارد و علت آن‌هم جسم است و علیت جسم برای آن از نوع تاثیر است ولی قبول اعراض از نظر رازی امری وجودی نیست اگرچه از نظر فلاسفه امری وجودی است ولی از باب تاثر است نه تاثیر و اجتماع تاثیر و تاثر در شی واحد منعی ندارد و علت واحد می‌تواند هم فاعل باشد و هم منفعل و قابل. پس دلیل رازی درست نیست.

(ص213) بعلاوه دلیل فلاسفه بر اتناع صدور کثیر از واحد مبتنی بر ثبوتی بودن موثریت نیست بلکه مقصودشان این است که موثریت موثر واحد در اثر از جهت موثریت آن در اثر دیگر نیست.

(ثم قال صاحب الکتاب) شاهد رازی بر امکان صدور کثیر از واحد: محاذی بودن نقطه وسط دایره با یکی از نقاط محیط غیر از محاذی بودن آن با نقطه دیگر در محیط است ولی لازمه آن این نیست که نقطه مرکب باشد. هم‌چنین مفهوم «ب» نبودن الف غیر از «ج» نبودن آن است ولی لازمه این سلب‌های متعدد این نیست که کثرت در ماهیت الف رخ داده است. این‌جا هم همین‌گونه است.

(فقال الناقد المحقق) پاسخ خواجه طوسی: اولا اجتماع اضافه و سلب در شیئ واحد ممکن نیست. از نظر فلاسفه از علت واحد از آن جهت که واحد است دو چیز صادر نمی‌شود نه آن‌که صدور دو چیزی که دو جهت قبول آن را می‌پذیرد، ممنوع باشد. بنابراین اجتماع اضافه و سلب، نقض گفته آن‌ها نیست، زیرا این‌ها  صدور دوچیز از فاعل واحد نیست بلکه برای قابل‌های متعدد است. پایان

(و ستعلم منا) ملاصدرا: در جای خود گفته خواهد شد که اولا صدق سلب‌های متعدد بر ذات احدیت حق تعالی چگونه تبیین می‌شود[17] و ثانیا نظر جمهور فلاسفه در این‌جا ناتمام است.

اشکال دیگر: رازی گاهی بر رد قاعده الواحد دلیل نقض آورده و گاهی دلیل معارضه که از این قرار است: گاهی از واحد، اشیاء کثیر سلب می‌شود مانند: این شیئ، سنگ نیست، درخت نیست؛ گاهی به امور متعدد توصیف می‌شود مانند: این انسان قائم و قاعد است؛ گاهی اشیاء کثیر را می‌پذیرد مانند: جوهر واحد سیاهی و حرکت دارد. شکی نیست که مفهوم سلب‌های کثیر از شیئ واحد و اتصاف آن به امور متعدد و نیز قبول امور متعدد، متعدد و با تقسیم یادشده ناسازگار است. بر اساس تقسیم یادشه باید از واحد جز واحد سلب نشود، و واحد جز به یک وصف توصیف نشود و جز واحد نپذیرد حال آن‌که این‌گونه نیست.

(ص214، و اجاب عنه المحقق الطوسی) پاسخ محقق طوسی: سلب اشیاء متعدد از واحد و اتصاف شیئ واحد به امور متعدد و نیز قبول امور متعدد به وسیله شیئ واحد ممکن نیست. هر جا چنین چیزی رخ داد نشان‌دهنده آن است که چیزی که اشیاء مختلف را پذیرفته یا اشیاء مختلف از آن سلب شده یا بدان‌ها متصف شده، کثیر است نه واحد و اگر واحد است، حیثیات و اعتبارات متعدد دارد نه واحد.

توضیح: هر سلبی نیازمند به مسلوب و مسلوب عنهِ مقدمِ بر سلب است و وجود مسلوب عنه به تنهایی برای سلب، بسنده نیست. اتصاف هم فرع بر ثبوت موصوف و صفتی پیش از سلب است چنان‌که قابلیت هم متوقف بر ثبوت قابل و مقبولی پیش از قابلیت و پذیرش است. اختلاف مقبول مانند سیاهی و حرکت نیازمند به اختلاف قابل است، زیرا جسم از آن جهت سیاهی را می‌پذیرد که از غیر منفعل می‌شود و از آن جهت حرکت را می‌پذیرد که خروج آن از حال موجود ممکن است ولی صدور چیزی از چیزی مانند سلب و اتصاف و قبول نیست، زیرا با وجود علت واحد، صدور محقق می‌شود و صدور متوقف بر امور مختلف پیش از خود نیست وگرنه استناد معالیل به معلول واحد ممکن نبود.

(اقول) ملاصدرا: همه سخن خواجه درست است جز آن‌چه که در دفع نقض به سلوب گفتند، زیرا ممکن است گفته شود که سلب چیزی از چیزی متوقف بر ثبوت شیئ مسلوب نیست. به همین سبب حق تعالی به سلب همه ماسوا متصف است بدون آن‌که مسلوب در رتبه پیش از سلب ثبوت داشته باشد. این اشکال، با توجیه یادشده پاسخ داده نمی‌شد.

(ص215، لایمکن التفصی عنه) پاسخ آن همان است که قبلا گفته شد: سلب حجریت از انسان از حیثیت وجود انسان نیست چنان‌که از حیثیت وجود حجر هم نیست بلکه از حیثیتی غیر از حیثیت وجود انسان است، یعنی انسان از جهتی وجود دارد و از جهتی حجر نیست و این به ترکیب مسلوب عنه (انسان) برمی‌انجامد چنان‌که در دو مسأله توحید و قاعده بسیط الحقیقه مطرح شد.

پاسخ ملاصدرا به این اشکال کثرت سلوب فخر رازی: سلوب متعدد از حق تعالی بدین سبب که سلب نقائص و اعدام است به اثبات وجود تام و کاملی که مبدأ همه وجودات و غایت همه کمالات است برمی‌گردد. پس در آن‌جا هیچ فقدانی نیست جز فقدان فقدان و هیچ سلبی نیست جز سلب سلوب. بنابراین تعدد سلبی نیست تا به نفی قاعده بیانجامد.

(ص216، و اما الذی تفصی به) پاسخ محقق دوانی به اشکال فخر رازی: سلب بر دو قسم است: 1- سلب محض که ضمیمه به علت نمی‌شود تا علت مرکب شود بلکه همین اندازه که ذات علت وجود داشته باشد و غیر آن منتفی شود، سلب محض تحقق یافته است بنابراین به کثرت علت نمی‌انجامد. 2- سلب مضاف که وقتی محقق می‌شود که چیزی به علت ضمیمه شده باشد تا از او سلب شود، یعنی از حیثیت خاصی در علت، سلب می‌شود. این نوع سالب، حظی از وجود دارد و تنها پس از پیدایش کثرت حاصل می‌شود. البته این سبب نمی‌شود که صادر اول متعدد باشد، زیرا این سلب پس از کثرت تحقق می‌یابد و صادر اول پیش از کثرت وجود یافته است.

(فلیس مما فیه جدوی) ملاصدرا: این پاسخ چیزی را حل نمی‌کند، زیرا مشکل در این مسأله این است که سلب‌های متعددی بر حق تعالی صادق است به این معنی که ذات او به‌گونه‌ای است که عقل هر یک از مسلوب‌ها را که تعقل می‌کند، آن را از حق تعالی سلب می‌کند آن‌ها از ازل آزال و پیش از وجود این اشیاء. بنابراین انضمام این اشیاء دخالتی در مصداقیت این سلوب ندارد. سالب محض اگر چه نیاز به انضمام چیزی به مسلوب عنه ندارد و از این جهت حرف معتبری است ولی صدق آن متوقف بر این است که در موضوع و مصداق مابازاء داشته باشد.

(و قوله) این سخن دوانی که: مصداق آن این است که ذات علت وجود داشته باشد و غیر آن از آن سلب شود، نادرست است، زیرا مفهوم این‌که «ذات علت وجود داشاه باشد» و غیر از مفهوم « غیر از آن سلب شود» است و ممکن نیست حیثیت وجود همان حیثیت سلب باشد. چنان‌که در بیان تفصیلی قاعده بسیط الحقیقه گفته شد.

(و قال بعض اکابر الاعلام) پاسخ میرداماد به شبهات قاعده الواحد

(ص217، انه لا مساق) پاسخ اشکال اول: صدق سلب بسیط نیاز به علت یا علیت ندارد بلکه ملاک آن تحقق علت صدق ایجاب است.

پاسخ دو اشکال اخیر: اتصاف به اشیاء کثیر و نیز قبول اشیاء کثیر در صورتی درست است که مستند به حیثیات تعلیلی مختلف باشد. در این صورت اشکالی نخواهد داشت. اشکال آن‌جاست که بدون تعدد حیثیت‌های تعلیلی اتصاف و قبول کثیر وجود داشته باشد.

(اقول) ملاصدار: در قضیه سالبه گاهی سلب بر نسبت حکمیه وارد می‌شود. در این صور حکم  نیازی به مطابَق ندارد همان‌گونه که نیازی به موضوع هم ندارد ولی اگر سلب در حکم نباشد یا جزء محمول باشد و قضیه موجبه سالبظ المحمول باشد، باید موضوع و مطابَق سلب وجود داشته باشد. در منطق گفته شده که اگر قضایای سالبه موضوع داشته باشند می‌توان آن‌ها را به موجبه برگرداند. بنابرای هر جا که قضیه «لیس کذا بجسم» صادق باشد قضیه «کذا لیس بجسم» هم صادق است. پس صدق و تحقق سالبه بسیط با موجبه سالبة المحمول اگر موضوع آن‌ها وجود داشته باشد با هم تلازم دارند. پس از سویی قضیه سالبه با موجبه تلازم دارند و از سویی نیز مفاد موجبه، حکم به اتحاد موضوع و محمول است پس معلوم می‌شود که چنین سالبه‌ای که متلازم با موجبه است، گونه‌ای وجود دارد به‌ویژه اگر حمل اولی ذاتی باشد.

(فاذن لابد ) پس برای این‌که احکام ایجابی و سلبی به موضوع نسبت داده شود باید موضوع مرکب باشد، زیرا حیثیت ایجاب غیر از حیثیت سلب است چنان‌که در قاعده بسیط الحقیقه گفته شد. پس برای حل اشکال یادشده باید از همان راهی رفت که ما رفتیم.

(ص218، و لذلک قال) به همین سبب است که برخی از محققین گفته‌اند: همه سلب‌هایی که نسبت به ذات حق تعالی انجام می‌شود، به یک سلب برمی‌گردد و آن سلب امکان است و مرجع آن هم وجوب وجود است.[18]دلیل آن این است که امکان یک معنی سلبی است که همه نقائص و اعدام در مندرج است. پس سلب امکان به معنی سلب همه نقائص و اعدام و از جمله سلب کثرت، ترکیب، ماهیت، جسمیت، جوهریت و عرضیتِ مندرج در آن است و سلب هر یک از آن‌ها هم به معنی سلب امکان است.

(اقول) این اشکال بر قاعده الواحد که بر اتصاف حق تعالی به صفات و اضافات متعدد وارد می‌شود نیز با این پاسخ که «تحقق این اضافات پس از وجود اشیائی است که به حق تعالی اضافه دارند و تعدد آن‌ها تابع تعدد آن اشیاء است»، حل نمی‌شود، زیرا می‌توان سخن را به مبادی این اضافات منتقل کرد، زیرا همه آن‌ها باید مبدئی داشته باشند که این اضافات از آن‌ها پدید می‌آید مانند علم، قدرت، اراده و مانند آن.

(ص219، الا تری ان علمنا بزید) چنان‌که علم ما به زید تنها یک نسبت بین ما و زید نیست بلکه صفتی در ما وجود دارد که با توجه به آن، اضافه یادشده تحقق می‌یابد. ؟؟؟

(فالحق فی الجواب ان یقال) پاسخ نهایی این است که اضافه حق تعالی به اشیاء سبب کثرت در ذات بسیط او نمی‌شود چنان‌که سبب کثرت صفات او هم نمی‌شود. بر این اساس علم او عین قدرت و دیگر صفات اوست.

وهم و تنویر

اشکال: اگر صدور معلول از علت به سبب خصوصیت و مناسبتی باشد که بین علت و معلول وجود دارد، پس ذات علت، علت نیست و علت، واحد حقیقی نیست بلکه مرکب از دو چیز است» 1- علت و 2- خصوصیتی که معلول از آن صادر شده است.

(ص220، فاذن لایتصحح) در این صورت نه تنها معلول واحد از علت واحد صادر نمی‌شود بلکه ممکن نیست صادر شود، زیرا هر علتی مرکب است از ذات و خصوصیت. در نتیجه اثبات وحدت صادر اول ممکن نخواهد بود بلکه صادر اول، کثیر و مرکب است، زیرا علت آن کثیر و مرکب است.

(فیزاح) پاسخ: مقصود از خصوصیات، چیزی است که سبب تعین معلول خاص برای صدور از علت است نه چیزی دیگر که غیر ذات باشد و به ترکیب بیانجامد. چنین چیزی در صورتی که صادر اول، واحد باشد، عین ذات علت است ولی اگر صادر اول، واحد نباشد، آن حصوصیت هم واحد نخواهد بود. پس وحدت و کثرت خصوصیت یادشده از نتایج وحدت یا کثرت صادر اول است نه از مبادی و دلایل آن.

(قال المحقق) محقق طوسی: اشکال: تحقق صدور پس از تحقق صادر و مصدر رخ می‌دهد.

پاسخ: صدور به دو معنی است: 1- امری اضافی است که بر علت و معلول از آن‌جهت که با هم معیت دارند، عارض می‌شود. این معنی مورد بحث نیست.

2- علت به‌گونه‌ای باشد که معلول از آن صادر شود،. صدور به این معنی هم بر معلول تقدم دارد و هم بر اضافه‌ای (معنی اول) که عارض بر علت و معلول می‌شود. همین معنی مورد بحث است.

اگر معلول واحد باشد، صدور به این معنی نیز واحد است.

اگر علت ذاتا علت باشد، این معنی از صدور هم ذات علت است.

اگر علت، بذاته علت نباشد بلکه به سبب خصوصیتی علت باشد، این معنی از صدور هم عارض بر علت است.

اگر معلول بیش از یکی باشد، صدور به این معنی نیز بیش از یکی است و سبب تکثر در ذات علت است. چنین چیزی در علت‌های مرکب و کثیر محقق می‌شود. پایان

(ص221) بحث و تحصیل

میرداماد بر پاسخ یادشده[19] اشکال می‌کند: ذات احدی حق تعالی فاعل جوهر صادر اول است. علیت صدوری غیر اضافی به معنی دوم که محقق طوسی درباره صادر اول گفتند، نیز از مراتب اعتباراتی سابق بر وجود آن است و آن این‌که واجب تعالی که فعال بذاته است به‌گونه‌ای است که صدور معلول خاص از او ضرورت دارد. این معنی اگرچه اضافی نیست ولی هم بر ذات معلول تقدم دارد هم بر علیت صدوری اضافی که فرع و بعد از وجود متضائفان است.

این معنی همان‌گونه که به‌لحاظ عقلی بر ذات صادر اول تقدم دارد از ذات باری تعالی تاخر دارد و از لوازم ذات اوست نه عین ذات او.

علیت صدوری غیر اضافی که عین ذات باری تعالی است این است که ذات حق تعالی به حسب مرتبه ذات خود به‌گونه‌ای است که صدور همه خیرات نظام هستی به‌گونه مطلق (نه به‌طور خاص و مقید) از او بالذات واجب است.

نتیجه این‌که علیت صدوری دو معنی (حقیقی) غیر اضافی دارد و یک معنی اضافی.

(ص222، و الذی هو عین ذاته) آن‌چه از دو معنی حقیقی عین ذات باری تعالی است عبارت است از حیثیت افاضه خیرات مطلق بالذات نه افاضه خیرات به حسب خصوصیت ذات معلول معین. این معنی (افاضه خیرات به حسب خصوصیت ذات معلول معین) از لوازم ذات باری تعالی است نه عین ذات او.

سه برهان بر این مطلب

(الاول) علیت صدوری خاص که یکی از دو معنی علیت حقیقی است، اگرچه بر ذات و وجود معلول مقدم است ولی از مرتبه امکان معلول تاخر دارد. چیزی که از مرتبه امکان معلول متاخر است ممکن نیست عین ذات مبدع کل باشد.

(الثانی) وحدت معلول(صادر اول)، عددی است. وحدت علت خاص آن نیز عددی است ولی وحدت حق تعالی عددی نیست. پس علیتی که عددی است عین ذات او نیست.

(الثالث) صفتی عین ذات حق تعالی است که کمال مطلق وجود باشد ولی صدور معلول خاص از حق تعالی، کمال مطلق وجود نیست بلکه از کمالات حق تعالی نسبت به معلول خاص می‌باشد نه قطع نظر از خصوصیت آن. پایان

(ص223، اقول)نقد ملاصدرا بر میرداماد

اشکال یکم: لازمه گفته میرداماد آن است که صادر اول از واجب تعالی دو چیز باشد: 1-عقل اول و 2- خصویت زائد بر ذات آن که محال است.

اشکال: این از لوازم سخن میرداماد نیست، زیرا این دو در یک مرتبه نیستند تا مستلزم صدور اثنی از ذات حق تعالی باشد بلکه خصوصیت یادشده بر جوهر عقل اول تقدم وجودی دارد.

(ص224، فالصادر الاول) پاسخ: در این صورت، صادر اول همان خصوصیت است نه جوهر عقل اول. در این صورت، صدور خصوصیت متوقف بر خصوصیت دیگری پیش از آن است. آن خصوصیت نیز زائد بر ذات باری تعالی است و مستلزم خصوصیت دیگری است که به تسلسل می‌انجامد.

(لایقال) اشکال: خصوصیت یادشده در تحلیل عقل زائد بر ذات باری تعالی است نه در خارج بنابراین از عوارض تحلیلی ذات حق تعالی است.

(لانا نقول) پاسخ: عوارض تحلیلی مربوط به موجوداتی است که ماهیت دارند و تحلیل ذهنی آن‌ها ممکن است نه واجب تعالی که ماهیت و به تبع آن تحلیل عقلی ندارد. حق تعلی همان‌گونه که بسیط خارجی است، بسیط عقلی هم هست و همان‌گونه که عوارض وجودی ندارد عوارض عقلی هم ندارد.

(الثانی) اشکال دوم: این حیثیت که حق تعالی به‌گونه‌ای است که عقل اول از او صادر می‌شود با این حیثیت که حق تعالی به‌گونه‌ای است که همه خیرات مناسب نظام احسن از او صادر می‌شود، یکی است، زیرا نسبت عقل اول به کل عالم، نسبت اجمال به تفصیل، نسبت صورت به اجزاء بدن است. شیئیت شیئ به صورت آن است بنابراین حیثیت صدور کل خیرات عالم همان حیثیت صدور عقل اول است و عین ذات باری تعالی است.

(ص225، قد علمت ایضا) بعلاوه عقل کل الاشیاء پس از خود است به‌گونه اعلی و اشرف. پس عقل همان کل عالم است و حیثیت صدور آن غیر از حیثیت صدور کل عالم نیست.

(الثالث) اشکال سوم: تعلق ایجاب از سوی علت به معلول پس از مرتبه امکان معلول و در مرتبه ماهیت آن منافات ندارد که از جهت وجود بر آن تقدم داشته باشد. هم‌چنین عینیت و تحقق شیئ در خارج منافات ندارد که آن شیئ خارجی از جهت مفهوم و ماهیت از اعتبارات عقلی ماهوی باشد. ؟؟؟

(ص226، الرابع) اشکال چهارم: میرداماد در دلیل دوم گفت: وحدت معلول(صادر اول)، عددی است وحدت علت خاص آن نیز عددی است. اولا وحدت عقل اول عددی نیست. ثانیا بر فرض که عددی باشد، وحدت علت مابازاء آن عددی نیست، زیرا همانندی وحدت در علت و معلول لازم نیست. آن‌چه لازم است این است که هم علت و هم معلول، وحدت داشته باشند اما همانندی وحدت آن‌ها ضرورت ندارد. ثالثا همان‌گونه که علت، اقوی و اشد از معلول است، وحدت آن‌هم نسبت به وحدت معلول همین‌گونه است. رابعا، آن‌چه میرداماد گفت عینا در مورد خصوصیت علت صدوری نسبت به کل عالم نیز جاری است در این صورت آیا می‌توان گفت وحدت مجموع عالم نسبت به وحدت معلول اول اقوی و اشد است؟؟؟

(ص227، الخامس) اشکال پنجم: میرداماد در دلیلی سوم گفت: صفتی عین ذات حق تعالی است که کمال مطلق وجود باشد ولی صدور معلول خاص از حق تعالی، کمال مطلق وجود نیست بلکه از کمالات حق تعالی نسبت به معلول خاص می‌باشد نه قطع نظر از خصوصیت آن. پاسخ: این‌‌که صدور معلول خاص از حق تعالی، کمال مطلق وجود نیست، فاقد دلیل است. بلکه وجود عقل اول از کمالات موجود به هو موجود است چه رسد به خصوصیتی که برای ایجاد عقل اول در علت وجود دارد که کمال موجود بما هو موجود است.

تخصیصی که سبب می‌شود چیزی کمال موجود بما هو موجود نباشد، آن است که با آن تخصیص، شیئ، نوع خاص طبیعی یا تعلیمی و دارای استعداد معینی شود. بنابراین هر کمالی که عارض بر موجودی شود و سبب تغیر، تکثر و انفعال آن نشود، از کمالات وجود مطلق و موجود بما هو موجود است هر چند تقدم و تاخر یا شدت و ضعف داشته باشد. به همین سبب است که وجود و ماهیت عقل اول و مانند آن در الهیات مطرح می‌شود نه طبیعیات.

(ص228، اشعار تنبیهی) صاحب روضة الجنان اشکالی شبیه آن‌چه گفته شد بر این سخن[20] وارد کرده و بدان پاسخ داده است: (محل ورود اشکال) علت باید نسبت به هر معلولی خصوصیتی داشته باشد که نسبت به معلول دیگر ندارد و در این صورت اگر معلول آن واحد باشد، می‌شود آن خصوصیت عین ذات فاعل بسیط باشد ولی اگر متعدد باشد، عینیت آن با ذات فاعل ممکن نیست.

(و ایضا الخصوصیة) اشکال وی: خصوصیتی که همان ذات فاعل واحد حقیقی است را نمی‌توان با مقایسه آن با غیر معلول آن از آن سلب کرد، زیرا این سلب ذات از ذات است ولی خصوصیتی را که نسبت به معلول خاصی دارد می‌توان نسبت به معلول دیگر از ذات او سلب کرد، زیرا ذات فاعل نیست بلکه ذات همراه با خصوصیت زائد بر ذات است و واحد حقیقی نیست.

پاسخ وی: مقصود از این‌که خصوصیتی عین ذات فاعل است این است که تنها با آن و بدون ضمیمه چیزی ذات معلول تعین می‌یابد. سلب چنین چیزی به معنی سلب ذات نیست. پایان

مقصود او این است که خصوصیتی که با آن معلول اول تعین می‌یابد، عین ذات فاعل و خصوصیت‌های دیگری که سبب صدور معلول‌های دیگر می‌شود عین ذات فاعل نیست بلکه زائد و منضم به ذات است. ملاصدرا: حق همان است که گفتیم.

نور مشرقی یزاح به ظل وهمی

برخی از متاخران اشکالی بر برهان قاعده الواحد وارد کرده است. برهان این بود: اگر از واحد «ا» و «ب» صادر شود و «ا» «ب» نباشد، از جهت واحد، «ب» و «لیس ب» صادر شده است که مستلزم اجتماع نقیضین است. لازمه‌اش این است که یا واحد کثیر باشد یا کثیر واحد باشد و هر دو خلاف فرض است و محال(ص205 همین جلد). نخست اشکال دیگران را مطرح می‌کند که نقیض صدور «ا»، «لاصدور ا» است نه صدور «لاالف». آن‌گاه آن اشکال را پاسخ می‌دهد که صدور «ب»، لاصدور «ا» است پس متصف به صدور «الف» و «لا الف» می‌شود.

(اقول ) اینک اشکال وی: اگر برهان یادشده درست باشد، لازمه‌اش این است که از علت واحد، حتی معلول واحد هم صادر نشود بلکه اصلا واحدی وجود نداشته باشد، زیرا هر واحدی دست‌کم به دو صفت اعتباری متصف می‌شود مانند صفت وحدت، شیئیت، مفهوم، جزئیت و مانند آن. در این صورت هم به وحدت متصف شده و هم به لاوحدت، هم به وجود و هم به لاوجود و مانند آن.

(ص229، اقول البرهان المذکور) ملاصدرا: مواد این از قضایای ضروری است و صورت آن هم منتج است بنابراین اشکالی بر آن وارد نیست.

صورت برهان در قالب قیاس استثنایی که نقیض تالی استثنا شود تا نقیض مقدم نتیجه شود: هر گاه دو چیز از واحد صادر شود مانند «الف» و «ب»، اجتماع نقیضین خواهد بود. نقیضین عبارت است از «صدور الف» و «لاصدور الف». تالی که اجتماع نقیضین است محال است. پس مقدم هم محال است.

صورت برهان در قالب قیاس شرطی اقترانی: اگر از واحد حقیقی دو چیز صادر شود، اجتماع نقیضین است. چیزی که متصف به نقیضین باشد، مرکب است. این خلاف فرض است و محال.

(ص230، فنقول) پاسخ به اشکال برخی از متاخران: قبلا گفته شد که تعدد و تغایر مفاهیم نه سبب تکثر خارجی ذات می‌شود نه تکثر عقلی آن چنان‌که ذات خدای متعال صفات متعدد دارد و مفاهیم این صفات هم متعدد و متغایر است ولی سبب تعدد و تکثر در ذات او نمی‌شود. این صفات نه الفاظ مترادف است و نه اتصاف حق تعالی به آن‌ها از باب مجاز است.

(فهی مع کونه) با توجه به این نکته هر موجودی که متصف به مفاهیم متعدد و متغایر می‌شود، این مفاهیم در عین کثرت و اختلاف به وجود واحد متشخص موجودند. نه وجود آن‌ها متعدد است نه زائد بر ذات است نه غیر از وحدت است و نه غیر از تشخص آن‌هاست بلکه وجود واحد به دلیل وحدتش مصداق مفاهیم یادشده است بدون آن‌که تعدد و تغایر آن‌ها به ذات واحد سرایت کند و سبب ترکیب آن شود.

(ص232، و اما التی ذکرها المعترض) وحدت و شیئیت و مفهومیت و مانند آن سبب کثرت و اختلاف ذات و صفات نمی‌شود. تنها اثری که دارد تغایر و تعدد مفاهیم است.

حکمتی عرشی برای ابطال شبهه‌ای فرشی

اشکال بر وحدت عینی و عقلی صفات حق تعالی و نفی هرگونه کثرتی از آن‌ها: اگر همه صفات، واحد باشند لازمه‌اش این است که هر که یک صفت را داشته باشد همه صفات را نیز داشته باشد بلکه هر چیزی که وجود داشته باشد همه صفات کمال را نیز داشته باشد حال آن‌که چنین نیست و سنگ وجود دارد ولی صفات کمال مانند علم و قدرت را ندارد.

(ص233، قلنا: لو کنت) پاسخ: همه موجودات اعم از زمینی و آسمانی، عقول، نفوس، صور، اجسام و اعراض بدون استثناء هر کدام به اندازه وجودشان علم و قدرت و دیگر صفات کمال را دارند.

تفاوت و شدت و ضعف علم و قدرت موجودات به سبب تفاوت در وجود آن‌هاست. به عنوان نمونه دقت در وجود خارجی ماده جسمانی نشان می‌دهد که از دو جهت وجود آن متضمن عدم، ظهور آن مندمج در خفا، حضور آن متحصل به غیبت، بقای آن منحفظ به تجددو زوال و استمرار آن منضبط به توارد امثال است.

جهت یکم: از جهت امتداد و انبساط در مکان و جدایی هر جزئی از آن‌ها از اجزاء دیگر سبب می‌شود که وجودشان ضعیف باشد و غیبت بر آن‌ها حاکم شود. وجود آن‌ها مکانی است نه آن‌که مکان بر آن‌ها عارض شده باشد بنابراین احکام مکان را دارند و برخی از احکام مکان، غیبت، خفاء و عدم است که سبب نقصان یا نفی علم می‌شود.

(ص234، و ثانیها) جهت دوم: از جهت تجدد، سیلان و حدوث پیوسته است که عین جسمیت است و سبب می‌شود هم وجود آن‌ها ضعیف و در نهایت ضعف باشد و هم کمالات وجودی آن‌ها.

این دو جهت دو برهان است بر این‌که صور جرمی هیولانی وجود علمی ندارند نه به ذات خود و نه به غیر خود. همان‌گونه که وجود ماده و جسم آمیخته با عدم است بلکه نوعی عدم است، صور مادی هم همین‌گونه است گویی این صور، صورت علمی هستند که در نهایت ضعف و نقص قرار دارند.

(فما ورد فی الکلام الالهی) آیاتی مانند: «تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَالْأَرْضُ وَمَنْ فِيهِنَّ وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَكِنْ لَا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ إِنَّهُ كَانَ حَلِيمًا غَفُورًا» و «أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ وَالشَّمْسُ وَالْقَمَرُ وَالنُّجُومُ وَالْجِبَالُ وَالشَّجَرُ وَالدَّوَابُّ» و نیز مشاهدات عرفا که نشان می‌دهد همه ذرات عالم اعم از جماد و نبات تا عالی‌ترین مرتبه وجود، زنده، ناطق، ساجد و مسبح‌اند دو تبیین دارد:

1- وجود با کمالات مساوق است و هر جا که وجود باشد، کمالات وجود هم هست ولی عرف نام وجود را بر اجسام اطلاق می‌کند ولی علم و حیات را اطلاق نمی‌کند بدین سبب که با ابزارهای ادراکی خود آن‌ها را درک نمی‌کند.

2- هر نوعی از اجسام طبیعی، فرد و صورت مفارقی دارد که وجود، بقاء و کمالات آن را برا آن‌ها افاضه می‌کند. نسبت این صور با اجسام مانند نسبت روح به بدن است و همان‌گونه که روح و بدن با هم متحدند، صور مفارق هم با اجسام متحدند و همان‌گونه که احکام روح به سبب اتحاد با بدن به بدن هم نسبت داده می‌شود احکام صور مفارق نیز به جمادات نسبت داده می‌شود و همان‌گونه که انسان به سبب روح خود حقیقتا حی و عالم است جمادات نیز به سبب صورت مفارق خود حقیقتا حی و عالم‌اند.

(ص236) فصل ششم: راه دیگری برای اثبات وحدت صادر اول

ملائمت، مناسبت و سنخیت، مشابهت و نوعی اتحاد در حقیقت است؛ مشابهت، نوعی مماثلت در صفت است. اگر اتحاد بین دو وصف باشد، مماثلت نامیده می‌شود و اگر بین دو موصوف باشد، مشابهت نامیده می‌شود. به هر حال، مشابهت و سنخیت و اخوات آن به اتحاد در حقیقت برمی‌گردد.

مناسبت و سنخیت بین علت و معلول، ضروری است به‌گونه‌ای که این سنخیت بین علت و غیر معلول و معلول و غیر علت وجود نداشته باشد وگرنه لازمه‌اش این است که هر چیزی از هر علتی صادر شود و هر چیزی مصدر هر چیزی باشد.

اگر از واحد حقیقی دو چیز صادر شود یا از یک جهت صادر شده است یا از دو جهت. صدور از یک جهت، محال است، زیرا یک جهت تنها با یک معلول مناسبت و سنخیت دارد و صدور شیئ دوم بدون سنخیت خواهد بود که محال است. اگر از دو جهت صادر شده باشد، علت، واحد نیست که خلاف فرض است و محال.

(ثم ان الواحد الحقیقی) واحد حقیقی آن است که صفات آن عین ذاتش باشد. اگر چنین واحدی با دو چیز مشابهت و سنخیت داشته باشد، حقیقت و ذات آن با دو چیز مختلف مساوی و مشابه خواهد بود. چیزی که این‌گونه باشد یا دو ذات دارد یا یک ذات مرکب از دو شیئ مختلف که خلاف فرض است و محال. این راه نزدیک به راه قبلی است که در فصل دوم تا پنجم گفته شد.

(ص237، و اعترض علیه بعض الازکیاء) اشکال: ملائمتی که باید در علت وجود دشته باشد، همانندی به تمام ذات نیست وگرنه علت و معلوم دو چیز نبودند. پس ملائمت و مناسبت در آن خصوصیتی است که معلول از آن صادر شده است نه چیز دیگر مانند آتش و گرما. مناسبت بین آتش و گرما در تمام ذات و ماهیت آتش نیست بلکه بین حرارت و صورت آتش است. پس ملائمت علت با معلول مستلزم تساوی آن دو نیست به همین سبب می‌شود که علت با دو چیز و بیش‌تر از حیثیت‌های مختلف ملائمت داشته باشد.

(اقول) پاسخ ملاصدرا: اگر علت بسیط باشد آن خصوصیتی که با مهلول ملائمت دارد تمام ذات و حقیقت علت است ولی اگر علت مرکب باشد، حیثیت ملائمت آن با معلول می‌تواند تمام ذات و حقیقت آن نباشد بلکه داخل آن باشد مانند صورت آتش یا عارض آن باشد مانند کیفیت حرارت عارض بر معلول. در اینسخن ناقد درست است و البته خارج از محل بحث است. آتش مرکب است پس از جهتی با حرارت ملائمت دارد و از جهت دیگر با آن ملائمت ندارد و می‌تواند با چیز دیگری ملائمت داشته باشد. همی‌گونه به تعداد جهات علت مرکب با معلول‌های متعدد می‌تواند ملائمت داشته باشد و هر یک از معلول‌ها از یکی از جهات آن علت مرکب صتدر شود ولی اگر علت بسیط باشد تنها با یک چیز ملائمت دارد.

(ثم قال) ادامه اشکال: بر فرض که قاعده درست باشد، مصداق آن خدا نیست، زیرا به نظر قائلان به وحدت و بساطت خدا هم، او از جهتی علم است از جهتی قدرت و باقی صفات. پس مانعی ندارد که او از هر یک از این جهات، منشأ صدور چیزی باشد و با توجه به کثرت شئونات و جهات واجب تعالی او منشأ صدور موجودات متعدد و مختلف باشد بلکه باید فعل او واحد باشد.

(ص238، لترکب الجسم) این فعل واحد و صادر اول، عقل مجرد است نه چیزی دیگر. جسم نیست، زیرا مرکب از ماده و صورت است. هیولی هم نیست، زیرا نیازمند به صورد است؛ صورت هم نیست، زیرا در تشخص نیازمند به عوارض و هیولی است؛ عرض هم نیست، زیرا نیاز به موضوع دارد؛ نفس هم نیست، زیرا نفس همیشه و دست‌کم در آغاز آفرینش با بدن است و با بدن حادث می‌شود. پس صادر اول، عقل مجرد است.

(اقول) پاسخ ملاصدرا: حق تعالی با این‌که به صفات مختلف متصف می‌شود، واحد حقیقی است و اتصاف به صفات سبب کثرت حیثیات او نمی‌شود، زیرا هر صفتی عین دیگری است و کثرت آن‌ها تحلیلی عقلی است نه تحقیقی عینی. عاقلیت او عینا همان معقولیت اوست هم از جهت ذات و هم اعتبار.

(و ان قلت) اشکال: عاقلیت و معقولیت، متضایف هستند. دو شیئ متضایف در موضوع واحد از جهت واحد با هم جمع نمی‌شوند، زیرا تضایف از اقسام تقابل است. پس عاقلیت و معقولیت خدا از یک جهت نیست. پس واجب تعالی جهات متعدد دارد که از هرکدام چیزی می‌توان صادر شود.

(قلت) دلیلی وجود ندارد که همه مصادیق تضایف، از اقسام تقابل باشد تا اجتماع آن‌ها در شیئ واحد از جهت واحد ممکن نباشد، زیرا اضافه این است که تعقل یکی از دو مفهوم مستلزم تعقل مفهوم دیگر هم باشد و این مستلزم تقابل و عدم اجتماع نیست. برخی از مصادیق تضایف، تقابل هم دارند مانند تحریک و تحرک، ابوت و بنوت، تقدم و تاخر، بزرگی و کوچکی، بالایی و پایینی نه آن‌که همه موارد تضایف تقابل هم داشته باشند.

(ص239، فالصحیح) در واقع، یکی از اقسام تقابل، تقابل تضایف است نه آن‌که یکی از اقسام تقابل، تضایف باشد چنان‌که جمهور گمان کرده‌اند.

(ثم قال: اقول:) ادامه سخن مستشکل: علاوه بر این‌که دلیل آن‌ها هم تمام نیست: مستشکل دو اشکال می‌کند: اشکال یکم: صورت از نظر آن‌ها جزء علت برای وجود هیولی است. پس بر هیولی تقدم وجودی دارد. حال که چنین است، می‌شود از مبدأ، ذات صورت صادر شود و به توسط آن هیولی صادر شود همان‌گونه که افلاک مستند به عقول نه‌گانه و هیولیِ عناصر مستند به عقل دهم است.

اشکال دوم: این‌که حدوث نفس همیشه با جسم است، نه بیّن است نه مبیّن. بنابراین چرا یکی از نفوس مجرد فلکی صادر اول نباشد و فلک متعلق به آن توسط آن نفس صادر شود؟

(اقول) پاسخ ملاصدرا به اشکال یکم: اشکال اول او مبنی بر این‌که صورت جزء علت وجود هیولی است اگرچه درست است ولی کیفیت علت بودن آن برای هیولی را درنیافته است و نمی‌داند که صورت از کدام حیثیت، علت هیولی و مقدم بر آن است.

(ص240، فان التی هی شریکة علة الهیولی) صورتی که شریک العله برای هیولی است، صورت مطلق است که برای تحصل وجودی و تشخص جزئی به استعداد و عوارض خاص نیاز دارد که جز در هیولی دائم الانفعال و التجدد وجود ندارد. بنابراین صورت جسمی یا طبیعی ممکن نیست صادر اول باشد و پیش از موجودات متجدد در عالم ابداع وجود یابد، زیرا علاوه بر آن‌چه گفته شد، این صورت، تناهی، شکل، مقدار و وضع معین دارد در حالی که عالم ابداع هیچ‌ یک از این‌ها را ندارد.

(ص214، و هی اما داخلة فی قوام) تناهی، شکل، مقدار و وضع معین یا داخل در قوام تشخص صورت است یا از امارات تشخص و لوازم آن است به‌گونه‌ای که با ارتفاع آن‌ها تشخص صورت هم از بین می‌رود. هیچ یک از این امور، از لوازم صورت مجرد از ماده و انفعالات ماده نیست وگرنه لازمه‌اش آن است که همه جسمانیاتی که از نوع آن است در شکل، مقدار و وضع همانند آن باشند حال آن‌که نیستند. بنابراین ممکن نیست طبیعت مرسل غیر متحصل و غیر متشخص، صادر اول باشد و پیش از تشخص هم واسطه صدور چیزهایی باشد که در تشخص به همان صادر اول نیاز دارند. علاوه بر این‌که علت هرگونه که باشد، خواه قریب، بعید، شرط، جزء یا آلت، باید با تشخص و هویت خود متقدم بر معلول باشد.

(و اما الذی قرروه) اما شریک العله بودن صورت برای هیولی در صورتی درست است که صورت در عالم طبیعت باشد تا تبدل و تعاقب آن ممکن باشد. این ویژگی هم از لوازم صورت جسمانی است که بین همه اجسام طبیعی عنصری مشترک است.

(علی انک قد علمت) بعلاوه با توجه به این‌که همه صور طبیعی متجدد و حادث‌اند، چگونه ممکن است صورت مادی را صادر اول دانست. صورت مادی دارای دو جهت انفعالی حدوثی و فعلی بقائی است و چیزی که این‌گونه باشد، علت موجودی که بدان نیاز دارد نیست مگر آن‌که از موجودات عالم حرکات باشد که نیاز به اسباب بسیار دارند که یکی از آن‌ها هم همین صورت باشد.

(ص242، و ایضا) بعلاوه اگر صورت، صادر اول باشد و ماده به وسیله صورت صادر شده باشد، آن صورت یا واحد است یا کثیر. اگر کثیر باشد، لازمه‌اش صدور کثیر از واحد است و اگر واحد باشد، لازمه‌اش این است که برخی از اجسام، علت برخی دیگر باشند که محال است.

(ثم قوله) ادامه سخن مستشکل: همان‌گونه که افلاک مستند به عقول نه‌گانه و هیولیِ عناصر مستند به عقل دهم است.

(اقول) پاسخ ملاصدرا: این خلطی آشکار است، زیرا در استناد فلک به عقل، واحد حقیقی را با واحدی که کثرت عقلی دارد یکی دانسته است و در استناد هیولی به عقل، واحد حقیقی را با واحدی که کثرت خارجی دارد یکی دانسته است، زیرا در مورد اول، فلک که واحد طبیعی مرکب از ماده و صورت است از جوهر عقلی واحدی صادر شده است که اجزاء تحلیلی جنس و فصل یا وجود و ماهیت یا کمال و نقص یا غنی و فقر دارد. در این صورت، مرکب از مرکب صادر شده است نه از واحد از واحد و نه مرکب از واحد. تفاوت علت و معلول در این‌جا در این است که ترکیب معلول شدیدتر از ترکیب علت است و وحدت در علت، شدیدتر از وحدت معلول است. در این صورت مقایسه صدور مرکب از بیسط حقیقی با صدور مرکب از مرکب وجهی ندارد.

در مورد دوم نیز خلط صورت گرفته است، زیرا هیولی مشترک که در هر آنی هویتی جدید دارد با کمک حرکت مستمر فلکی که آن‌هم در هر آنی هویتی جدید دارد از عقل دهم صادر شده است. در واقع، کثیر خارجی از کثیر خارجی صادر شده است هرچند در ضمن این هویت‌های بسیط ماده مبهم مشترکی هم وجود دارد که وحدت ضعیف و مبهم دارد.

(ص243، و اما الوجه الثانی) پاسخ ملاصدرا به اشکال دوم:[21]نفسیت نفس، همان وجود آن است و مانند سایر اضافات عرضی نیست که پس از وجود و تحصل اشیاء بر آن‌ها عارض می‌شود مانند ابوت و بنوت، ملک و سلطنت، زیرا نسبت نفس و بدن مانند نسبت حاکم به شهر یا ناخدا به کشتی نیست تا عروض اضافه پس از وجود و تحصل آن‌ها باشد. پس نفس وجود سابق بر بدن ندارد نه بالزمان نه بالذات در حالی‌که اگر علت بدن باشد باید بر بدن تقدم وجودی داشته باشد.

بعلاوه به روش حکمت متعارف، نفس جوهری است کخ در فعل نیاز به ماده دارد، زیرا اگر در فعل نیاز به ماده نداشته باشد، در ذات هم نیاز به ماده ندارد و آن عقل است نه نفس. پس ماده‌ای که شرط لازم برای فاعلیت نفس است نمی‌توان صادر از نفس باشد و ماده دیگری هم از نفس صادر نمی‌شود، زیرا آن‌هم شرط فاعلیت نفس خود یا نفس دیگری است که ممکن نیست در حالی که شرط فاعلیت نفس است بر نفس تقدم داشته باشد. پس احتمال این‌که نفس فلکس صادر اول باشد، نادرست است.

(ص244) فصل هفتم: انشعاب قاعده الواحد از قاعده امکان اشرف

شیخ اشراق از این قاعده برای اثبات عقول عرضی و مثل نوری استفاده کرده است.

(ص245، فنقول) دلیل بر تقدم  وجود ممکن اشرق بر وجود ممکن اخس حسب آثار شیخ اشراق: هر گاه ممکن اخس از حق تعالی صادر شود باید پیش از آن ممکن اشرف صادر شده باشد وگرنه یا با هم از واجب تعالی پدید می‌آیند که صدور کثیر از واحد است و محال یا پس از وجود اخس و به‌واسطه آن پدید می‌آید که لازمه‌اش این است که معلول اشرف از علتش باشد که محال است یا اصلا ممکن اشرف پدید نمی‌آید در حالی که پیدایش آن ممکن است. پس وجود نیافتن آن به دلیل نقصی در علت آن یعنی واجب الوجود است پس وجود آن متوقف بر ذاتی اشرف از واجب الوجود است. حال آن‌که نه نقصی در واجب الوجود ممکن است و نه ذاتی اشرف از او ممکن است. پس وجود ممکن اشرف پیش از وجود ممکن اخس ضرورت دارد.

تقریر برهان از شارح حکمت اشراق

اگر ممکن اخس وجود یابد ولی ممکن اشرف پیش از آن وجود نیابد، یا 1- خلاف فرض است یا 2- کثیر از واحد صادر شده یا 3- اشرف از اخس صادر شده یا 4- باید در واجب تعالی جهتی اشرف از آن‌چه هست وجود داشته باشد (یعنی واجب تعالی ناقص است). همه فرض‌ها محال است پس صدور اشرف پیش از اخس، ضروری است.

(ص247، لان وجود الاخس ان کان بواسطته) توضیح: 1- اگر اخس توسط اشرف وجود یافته باشد، خلاف فرض است، زیرا اشرف در عین حال که وجود ندارد، علت اخس است و وجود دارد. 2- اگر همراه با اخس وجود یافته باشد، صدور کثیر از واحد است. 3- اگر پس از اخس و توسط اخس وجود یافته باشد، صدور اشرف از اخس خواهد بود. 4- اگر اصلا وجود نیافته باشد در حالی که ممکن الوجود است و متوقف بر استعداد و ماده نیست، پس ذات واجب تعالی برای ایجاد آن بسنده نیست و باید کمالی در او باشد که ممکن اشرف از آن پدید آید.

(تنبیه عرشی) مشهور این است که کاربرد این قاعده دو شرط دارد: 1- این‌که اشرف و اخس یک ماهیت داشته باشند 2- این قاعده در جایی به‌کار می‌رود که وجود اشرف جز بر امکان بر چیز دیگری مانند استعداد، توقف نداشته باشد، یعنی در ابداعیات به‌کار می‌رود نه در طبیعت و عالم حرکات.

بررسی شرط اول: اولا به‌نظر مشهور نوع مجرد منحصر در فرد است بنابراین اشتراک در ماهیت معنی ندارد، زیرا اگر ماهیت مشترک داشته باشند، باید آن ماهید دست‌کم دو فرد داشته باشد که محال است. ثانیاً وجود حقیقت بسیط است و تفاوت افراد آن در کثرت طولی به شدت و ضعف و کمال و نقص است و در کثرت عرضی به عوارض خارجی است که در مجردات وجود ندارد. پس شرط اول معتبر نیست.

(ص248، و اما الشرط الثانی) شرط دوم معتبر است و بنابراین این نمی‌توان گفت: لازمه قاعده این است که هیچ فردی از افراد یک نوع، ممنوع از داشتن فرد اشرف نباشد در حالی که بیش‌تر انواع از داشتن فرد اشرف بازمانده‌اند، زیرا این قاعده در مجردات به‌کار می‌رود که هیچ نوعی یا مرتبه‌ای از وجود که ممکن باشد، ممنوع الوجود نیست، زیرا وجود آن‌ها تنها بر امکان ذاتی خود و تمامیت حق تعالی وابسته است اما وجود اشیاء در جهان طبیعت، علاوه بر توقف بر حق تعالی بر معدات و حرکات هم بستگی دارد.

(ص249، و مما یجب ان یعلم) اگرچه افراد خسیس در اشیاء طبیعی ممکن است بر افراد شریف تقدم زمانی داشته باشند مانند تقدم نطفه بر حیوان، تخم مرغ بر مرغ، بذر بر گیاه و درخت و عنصر بر جماد و لی با دقت در آن معلوم می‌شود که شریف مقدم بر خسیس است و فعل مقدم بر قوه است. (حق این است که این قاعده در طبیعت به‌کار نمی‌رود و نظر رایج مبتنی بر ثبات صور انواع است نه تحول آن).

(شک و تحقیق) اشکال[22]: در برهان بر این قاعده، بین امکان و امتناع بالذات و امکان و امتناع بالغیر خلط شده است.

(ص250، فمن الجایز ان یکون) ممکن است چیزی که ممتنع بالذات است، در مقایسه با غیر، ممکن باشد، یعنی ممتنع بالذات ممکن بالقیاس باشد (نه ممکن بالغیر، زیرا امکان بالغیر معنی ندارد) و نیز می‌شود که ممکن بالذات، ممتنع بالقیاس باشد. پس فرض[23] وجود جهتی اشرف در واجب تعالی که ممتنع بالذات است ولی با مقایسه به وجود ممکن اشرف که مستدعی جهت اشرف در ذات واجب تعالی است، می‌توان ممکن بالقیاس باشد.

(قال العلامة الدوانی) سخن علامه دوانی: ابطال فرض اخیر (فرض چهارم: در صورتی درست است که امکان معلول مستلزم امکان علت باشد (یا مستلزم وجود جهتی اشرف در ذات واجب باشد) در صورتی که این‌گونه نیست و نقض می‌شود. مورد نقض این است ‌که انتفاء صادر اول، ممکن است در حالی‌که انتفاء علت آن (یعنی انتفاء واجب تعالی) محال است. پس میان امکان آن دو تلازم وجود ندارد.

و التحقیق) با نظر به ذات معلول (و بالقیاس) امکان معلول مستلزم امکان علت است، یعنی اگر ذات معلول مورد نظر باشد، در معلول چیزی وجود ندارد که مستلزم امتناع علت باشد و چنین چیزی در صورت برهان قاعده وجود ندارد.؟؟؟

(قال و یمکن ان یقرر هکذا) تقریر علامه دوانی از قاعده به منظور دفع اشکال: چیزی که پیش از ممکن اخس وجود ندارد، ممکن اشرف نیست. عکس نقیض آن: آن‌چه که ممکن اشرف باشد، پیش از ممکن اخس وجود دارد.

تبیین اصل: اگر آن‌چه که پیش از ممکن اخس وجود ندارد، ممکن اشرف باشد، در صورت وجود آن، یا بی‌واسطه از واجب تعالی صادر شده است در حالی که در این فرض، اخس هم بی‌واسطه از واجب تعالی صادر شده است. پس لازمه‌اش صدور کثیر از واحد است که محال است یا به‌واسطه اخس صادر شده است، لازمه‌اش این است که علت اخس از معلول باشد که این هم محال است. محال بودن لازم نشان می‌دهد که ملزوم هم محال است. پس امکان اشرف پیش از اخس که وجود نداشته باشد، مستلزم محال است. پس عدم اشرف پیش از اخس محال است.

(ص251، و فیه ایضا مثل النظر السابق) به‌گفته دوانی، در این تقریر از قاعده امکان اشرف نیز مانند تقریر اول، خلط صورت گرفته است، زیرا اگر مقصود از امتناع (در این تقریر)، شامل امتناع بالغیر هم باشد (چنان‌که در تقریر اول، مقصود از امکان، بالقیاس هم بود)، خلط یادشده رخ داده است و اگر مقصود، امتناع بالذات باشد استدلال تمام نیست.

(اقول فی حله) پاسخ یکم ملاصدرا: امکان تابع وجود است آن‌هم بدین جهت که از مراتب وجود ماهیت انتزاع می‌شود و ماهیت هم متصف به امکان می‌شود. پس ماهیت و امکان آن از توابع وجود است. همه وجودها و به تبع آن ماهیات مستند به واجب تعالی است نه ممکن است وجودی مستند به حق تعالی نباشد و نه ممکن است مستدعی علتی باشد که آن علت ممتنع بالذات باشد.

(ص252، و ایضا نقول) پاسخ دوم: واجب تعالی بزرگ‌تر از آن است که مرتبه‌ای از کمال را نداشته یا برای او ممتنع باشد، زیرا در این صورت، واجب الوجود نخواهد بود بلکه هر کمالی به‌گونه اتم و اشرف در او وجود دارد. هر مرتبه‌ای از کمال که تصور شود فوق واجب تعالی است، وصف اوست، زیرا او تعالی غیر از وجوب وجود جهتی ندارد تا کمالی از او سلب شود.

اگر واجب تعالی غیر از جهت وجوب وجود جهت کمالی دیگری مثلا امکانی یا امتناعی داشته باشد یاشد، مرکب خواهد بود در حالی که براهین توحید بساطت او را اثبات می‌کند. پس هرچه برای واجب تعالی ممکن باشد، واجب است، زیرا او از همه جهات و حیثیاتی که کمال باشد و در موجودی از موجودات وجود داشته باشد، واجب است. پس فاقد هیچ کمالی نیست.

(ص253، و اذا اتضح هذا) با توجه به آن‌چه گفته شد، معلوم می‌شود که در برهان بر قاعده امکان اشرف، خلطی بین امکان بالذات و بالقیاس و نیز بین امتناع بالذات و بالقیاس رخ نداده است و پاسخ محقق دوانی هم درست نیست. بر این سخن که «ممکن، مستلزم محال نیست»، این اشکال مشهور مطرح شده است: امکان عدم معلول، مستلزم عدم علت است. پس سخن یادشده درست نیست، زیرا ممکن، مستلزم امتناع هست. پاسخ دوانی برای دفع این اشکال بسنده نیست، زیرا امکان بالقیاس تنها بین دو چیزی تصور می‌شود که هیچ‌گونه علاقه و ربطی به هم نداشته باشند نه یکی علت و دیگری معلول باشد و نه هر دو معلول علت سومی باشند. دو چیزی که رابه علیت و معلولیت داشته باشند، علت نسبت به معلول وجوب بالقیاس دارد ، زیرا معلول بدان نیازمند است و معلول هم نسبت به علت وجوب بالقیاس دارد، زیرا علت مقتضی آن است. بنابراین اشکال مشهور با پاسخ دوانی حل نمی‌شود. ؟؟؟

(و اما حل الاشکال) پاسخ ملاصدرا به اشکال مشهور: معلول، وجود بالتبع است ولی امکان، وصفی است که از ماهیت من حیث هی انتزاع می‌شود. بین علت و ماهیت هیچ علاقه و رابطه وجودی و عدمی برقرار نیست. به همین سبب امکان ماهیت نه مستلزم وجود علت است نه عدم علت، زیرا اگر چنین استلزامی باشد، ماهیت از حیث ذات مرتبط و مجعول خواهد بود که خلاف فرض و خلاف برهان است. اما وجودی که ماهیت با آن متحد است، با نسبت به واجب تعالی، وجوب تعلقی دارد و قائم به اوست. در این صورت فرض وجود نداشتن این وجود امکانی و تعلقی محال است، زیرا خلاف فرض و تناقض است. پس ممکن، مستلزم محال نیست و آن‌چه که مستلزم محال است یعنی عدم صادر اول به سبب عدم واجب تعالی، از اصل ممکن نبود بلکه ذاتا محال بالغیر است و آن غیر هم  که عدم واجب تعالی است، محال بالذات است.

(ص254) اشکال فکری و انحلال نوری (اشکال و پاسخی از ملاصدرا)

اشکال بر قاعده امکان اشرف از ملاصدرا: عقول، انوار محض‌اند که در حقیقت نوری مشترکند و تفاوت آن‌ها در شدت و ضعف در نوریت است چنان‌که حکمای فارس گفته‌اند. از نظر ما عقول وجودات صرف‌اند که آمیخته به عدم نیستند و در حقیقت وجود مطلق متفق و در شدت و ضعف با هم تفاوت دارند.

بر اساس هر دو دیگاه (حکمای فارس و ملاصدرا) این اشکال مطرح می‌شود که لازمه‌اش این است که بین هر دو عقل در سلسله علت و معلول بی‌نهایت افراد وجود داشته باشد. هم‌چنین بین واجب تعالی و صادر اول هم بی‌نهایت عقل وجود داشته باشد، زیرا هیچ مرتبه‌ای از وجود و نور شدید نیست مگر آن‌که اشد از آن قابل تصور است. پس با توجه به قاعده امکان اشرف باید بین هر دو مرتبه‌ از مراتب وجود، عقول و انوار، بی‌نهایت مرتبه وجود داشته باشد حال آن‌که محصور بین دو طرف است و به تناقض می‌انجامد، زیرا لازمه‌اش این است که بین مراتب معین وجود یا انوار و عقول، مراتب نامتناهی وجود داشته باشد و متناهی، نامتناهی باشد.

(ص255، و هذا الاشکال) پاسخ: اگرچه این اشکال را بر فضلای عصر مطرح کردم و کسی بدان پاسخ نداد ولی از طریق تامل در نفس، پاسخ آن را یافتم.

نفس، انیت محض است مه نه بدن جزء آن است نه اعضاء و نه روح بخاری و نه امور ذهنی و نه ماهیت عقلی، زیرا همه این‌ها از من غایب می‌شوند ولی ذاتم از من غایب نیست چنان‌که شیخ اشراق در مکاشفه از ارسطو شنید. نفس و ذاتم به هیچ مرتبه و حدی محدود نیست، بلکه در عین وحدت و بساطت، با ذات خود هم معقولات را درک می‌کند هم متخیلات و محسوسات را نه آن‌که معقولات را با ذات خود درک کند و غیر آن را با آلات تا مدرک بالذات متخیلات و محسوسات، آلات نفس باشد نه خود نفس.

(کیف و المستعمل) دلیل بر این که مدرک کلیات و جزئیات نفس است نه آلات نفس: نفس که آلات را برای ادراک امور جزئی به‌کار می‌گیرد باید آن‌ها را درک کند وگرنه آلات، طبیعی نیست و قوه ادراک هم نفسانی نیست بلکه قوه حیوانی مباین با نفس خواهد بود و در این صورت، انسان، مجموع حقایق متباین است نه واحد شخصی حال آن‌که هر کسی خود را یک شخص می‌یابد.

پس نفس در عین وحدت و بساطت، مراتب ذاتی متعدد دارد که از عقل آغاز می‌شود و به طبیعت و حس ختم می‌شود و همه مراتب عقلی، مثالی و طبیعی را دارد. هر یک از این مراتب هم درجات مختلف و متعدد دارد مثلا حس درجات اقوی و اضعف دارد چنان‌که بصر، قوی‌تر از سمع است؛ خیال و عقل هم همین‌گونه است که شدت و ضعف دارد. پس نفس در عین حال که واحد و صرف است مقامات متعدد دارد. نفس که این‌گونه باشد، هر یک از عقول به‌طریق اولی همین‌گونه است و هر عقلی مراتب بی‌شمار دارد.

(ص256، و ان سئلت الحق) حق این است که عقول طولی و عرضی با همه مراتب آن‌ها از مراتب الهی و شئون صمدی هستند و تعدد آن‌ها به سبب تعدد آثار آن‌هاست. تعدد آثار سببنقض وحدت او نیست بلکه از کثرت جهات و حیثیات او حکایت می‌کند. این عقول، باقی به بقای حق تعالی است و بقای آن‌ها هم با حدوث و تغییر عالم ناسازگار نیست. ماسوی الله از حیث ذاتشان، از لوازم احدیت و شئون حق تعالی و تجلیات او هستند اما از جهت نسبت به آثار خود که تدریج و تجدید دارد، حادث‌اند.

(ص257) تبصره مشرقیه

(بنابر تشکیک خاصی) وجود دو حاشیه دار: 1- وجود واجب تعالی که در نهایت کمال و فعیت است 2- هیولی اولی که در نهایت نقص و قوه است. این مرتبه وقتی به‌وجود می‌اید که مراتب پیش از آن وجود یافته باشد و تا وجود از مراتب متوسط عبور نکند به مرتبه قوه محض نمی‌رسد و تا از آن عبور نکند به مراتب صعود نمی‌رسد و تا همه مراتب بین حق تعالی از نزول و صعود را طی نکند به قرب مطلق به حق تعالی نمی‌رسد.

(فاذا تقررت) همان‌گونه که اثبات موجودات متوسط بین حق تعالی و هیولی را می‌توان با قاعده امکان اشرف اثبات کرد می‌توان آن را با قاعده امکان اخس نیز اثبات کرد.

موارد کاربرد قاعده امکان اخس در اثولوجیا

(منها) یکم: زمین و بسائط عنصری همان‌گونه که عقل مدبر و صورت عقلی در عالم مفارقات دارند، بر اساس قاعده امکان اخس، نفس نباتی، حیات نفسانی و قوه خیالی در عالم برزخ هم دارند.

(ص258، منها) همه موجودات پس از نفس حیوانی، طبیعت جسمانی مباشر حرکت هم دارند.

(منها) نبات، طبیعتی جوهری دارد که نقش آن حفظ ترکیب و حفظ کیفیت مزاجی است.

فصل هشتم: نتیجه اصول یادشده

ذات حق تعالی در نهایت کمال و فعلیت و وجوب است به‌گونه‌ای که هیچ‌گونه نقص و عدمی در آن وارد نمی‌شود. اولین صادر از او، اشرف موجودات و عقل است نه نفس، زیرا عقل تنها یک نوع عدم در آن وجود دارد و آن عدم تحلیلی است ولی نفس دو نوع عدم دارد:

(احدهما العدم التحلیلی) یکم: عدم تحلیلی ذهنی که مندمج در وجود است و در خارج نیست. عقل به سبب این عدم، ترکیب خارجی ندارد چنان‌که ترکیب ذهنی هم ندارد بلکه ترکیب تحلیلی عقلی دارد به همین سبب که عقل هر موجودی (اعم از عقل، نفس، ماده و صورت) جز حقیقت وجود را به وجود و حد وجود یا ماهیت تحلیل می‌کند. چنین موجودی غیر از وجود چیز دیگری هم دارد که تحلیلی است نه تحقیقی.

(ص259، فذاتها کانها امر مزدوج) این موجودات در تحلیل عقلی گویی مرکب از وجود و عدم، کمال و نقص، خیر و شر، نور و ظلمه، وجوب و امکان و هویت و ماهیت است جز این‌که عدم آن در وجود، شر آن در خیر و نقص آن در کمال، ظلمت آن در نور، امکان آن در وجوب و ماهیت آن در هویت، مضمحل، مندرج، مقهور و مطوی است. این موجودات در واقع و نفس الامر، عدم، شریت، نقص، ظلمت، امکان و ماهیت ندارند بلکه در تحلیل عقلی و اعتبار ذهنی بدان‌ها متصف می‌شوند.

دوم: عدم واقعی که سبب ترکیب خارجی چیزی از وجود و عدم و از قوه و فعل است. نفس همیشه چیزی از قوه را که همان کمال مورد انتظار آن است، دارد چنان‌که چیزی هم بالفعل دراد که همان وجود آن است. اگر نفس کمال مورد انتظار نداشته باشد، از همه جهت بالفعل و در نتیجه عقل خواهد بود نه نفس.

پس نفس دو نوع عدم دارد: 1- تحلیلی و 2- تحقیقی.

با توجه به عدم نوع دوم، نفس، صادر اول نیست چنان‌که از جنس طبایع و صور مادی هم نیست، زیرا طبایع و صور مادی هم در وجود نیاز به ماده دارند و هم در ایجاد ولی نفس در وجود نیاز به ماده ندارد. پس صور مادی سه نوع عدم دارند: 1- تحلیلی 2- تحقیقی در مرتبه فعل و ایجاد. این دو نوع از عدم در نفس هم هست. 3- تحقیقی در مرتبه وجود.

حاصل آن‌که عقل تنها عدم تحلیلی دارد؛ نفس علاوه بر آن عدم تحقیقی در فعل و ایجاد هم دارد و صور مادی علاوه بر آن دو، عدم تحقیقی در مرتبه وجود هم دارد.

(ص260، و الفرق بین النفس) تفاوت بین نفس و طبیعت این است که نفس (فلکی) وجود مستمر دارد که از جهت تعلقی بودن آن تجدیدی و تدریجی است. در واقع ذات این نفس، دو حیثیت دارد: 1- حیثیت تجردی عقلی باقی 2- حیثیت تعلقی تدبیری تدریجی ولی طبیعت فثط حیثیت تعلقی تدریجی دارد. ؟؟؟

(ص262) تبصرة تفصیلیة: براهین اثبات عقول

ویژگی‌های عقل: 1- مفارق از ماده بودن 2- تقدس از زمان و مکان 3- دارای رتبه وجودی فروتر از حق تعالی و فراتر از خلق 4- واسطه در افاضه خیرات از حق تعالی به خلق

برهان یکم: راه وحی و الهام چنان‌که خاتم انبیاء صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: اول ما خلق الله العقل.

و نیز فرمود: اول ما خلق الله القلم. بدین سبب قلم همان عقل است که قلم وجودی واسطه تصویر موجودات است همان‌گونه قلم عرفی واسطه در تصویر کلام و ارقام است.

و نیز فرمود: اول ما خلق الله نوری و نیز فرمود: انا و علی من نور واحد.

برهان دوم: قاعده الواحد و امتناع صدور کثیر از واحد. بر این اساس اولین صادر باید ذات بسیط واحدی باشد که مبرای از عدم خارجی و قوه استعدادی باشد و در وجود و ایجاد یا ذات و فعل به چیزی جز مبدع و قیوم خود نیاز نداشته باشد.

(ص263، الثالث) برهان سوم: قاعده امکان اشرف

برهان چهارم: راه ملائمت و مناسبت ذاتی بین مقتضی و مقتضا، بین علت تام و معلول و بین فاعل تام و فعل آن

(ص264، الخامس) برهان پنجم: اخراج قوه نفوس به فعلیت با این توضیح که خروج کمالات بالقوه نفس به فعلیت متوقف بر مخرج است. مخرج آن نفس نیست وگرنه مفید و مستفید یکی خواهد بود که تناقض است.

ممکن نیست ذات چیزی مقتضی خروج از قوه به فعل باشد، زیرا 1- در این صورت از اصل بالفعل می‌بود نه بالقوه.

2- هم‌چنین چیزی که از قوه به فعل می‌رسد دو جهت دارد جهت فعل و جهت قوه. جهت فعل آن اشرف و جهت قوه آن اخس است. اینک اگر ذات چیزی مقتضی خروج از قوه به فعل باشد لازمه‌اش این است ذات آن اشرف از ذاتش و نیز اخس از ذاتش باشد که محال است.

3- لازمه‌اش اجتماع فاعل و قابل است

(فاذن النفس العاقله) حاصل آن‌که نفس توان خروج از قوه به فعل، از عقل هیولانی به عقل بالملکه و از آن به عقل بالفعل و عقل مستفیض را ندارد. پس باید واسطه‌ای بین حق تعالی و نفس وجود داشته باشد که آن‌چه از توان نفس بیرون است بدان افاضه کند و آن عقل است. فروتر از آن نیست، زیرا لازمه‌اش این است که معطی کمال فاقد آن و نیز علت، اخس از معلول باشد. حق تعالی هم نیست، زیرا مستلزم صدور کثیر از واحد است.

(ص265، السادس) برهان ششم: هیولی و صورت. بین هیولی و صورت تلازم وجود دارد به این صورت که هیولی نیازمند به یک صورت مطلق و نامتعین است (نه صورت فرد خاص) و به یک صورت متعین که جوهر عقلی است. نقش صورت عقلی این است که هر صورتی را که هیولی ترک می‌کند صورت جدیدی بر آن بپوشاند تا  هیولی در ضمن صور متعدد و متوالی باقی بماند.

(السابع) برهان هفتم: حرکت جوهری. از آن‌جا که طبیعت تجدی وجودی و در هویت دارد نه ماهیت، برای وجود یافتن نیاز به مفیض وجود دارد. مفیض آن حق تعالی نیست، زیرا او از همه جهات ثابت است و طبیعت جوهری از همه جهات متغیر و سیال. طبیعت دیگر هم مفیض آن نیست، زیرا اولا هیچ یک از آن دو برای افاضه وجود به دیگری بر دیگری اولویت ندارند و ثانیا خود طبیعت مفیض هم نیازمند به مفیض دیگری است و به تسلسل می‌انجامد. نفس هم مفیض آن نیست، زیرا نفس از جهت تعلق به بدن و استکمال با آن، حکم طبیعت را دارد. هیولی هم مفیض آن نیست، زیرا قوه محض است و خودش صورت بالفعل ندارد تا به طبیعت سیال جوهری صورت افاضه کند. پس مفیض آن عقل است.

(ص266، الثامن) برهان هشتم: علت غایی. همه موجودات مشتاق غایات و کمالات خود هستند. این غایات دارای مراتب مختلف است و هر کدام متوجه غایتی بالاتر از خود است. پس هر نوع طبیعی غایتی عقلی دارد که افراد آن ذاتا به سوی آن در حرکت‌اند. اگر چنین غایتی وجود نداشته باشد، وجود چنین شوق و میلی در افراد نوع طبیعی، لغو خواهد بود حال آن‌که محال است در طبیعت چیزی لغو و بیهوده باشد. پس غایت عقلی وجود دارد.

 وصول به غایت عقلی اگرچه ممکن است موانعی داشته باشد ولی موانع، دائمی و اکثری نیست بلکه وصول به غایت دائمی و اکثری است.

غایت نهایی افراد نوع طبیعی، نفس و کمالات نفسانی نیست، زیرا خود این‌ها غایتی بالاتر از خود دارند و مشتاق به آن‌ هستند. واجب تعالی هم نیست، زیرا انواع طبیعی متعدد است و حق تعالی واحد. پس غایات انواع طبیعی عقول هستند.

البته همان‌گونه که در سلسله مبادی باید همه موجودات به مبدأ المبادی منتهی شوند که حق تعالی است در سلسله غایات نیز باید به غایت الغایات منتهی شوند که حق تعالی است.

(التاسع) برهان نهم: برای تحقق انواع متحصل و بالفعل، امکان ذاتی بسنده است و نیازی به امکان استعدادی ندارند. پس این انواع بالفعل و متحصل از حق تعالی صادر شده‌اند و پیش از زمان و مکان وجود ابداعی دارند، زیرا آن‌ها امکان دارند، مانع ندارند، حق تعالی جواد و فیاض مطلق است و مانع و مضادی هم برای جود و فیض مطلق حق تعالی وجود ندارد.

(ص267، و اما التی تفتقر) اما وجود انواع طبیعی متوقف بر استعداد، زمان، مکان و مانند آن است. افاضه بر این‌ها از جانب مفیض دائمی و ابدی است اگرچه مفاض متجدد است.

پس همه ماهیات و صور انواع به‌گونه دائمی از سوی حق تعالی افاضه می‌شوند اگرچه عالم طبیعت حادث و مسبوق به عدم زمانی است.

(ص268، و الطبایع لابد فی صدورها) صدور انواع طبیعی از حق تعالی بی‌واسطه ممکن نیست، زیرا صدور کثیر از واحد خواهد بود که محال است. واسطه در صدور آن‌ها از حق تعالی عقول هستند نه چیز دیگر چنان‌که در برهان هفتم گفته شد.

(العاشر) برهان دهم: از طریق حرکات فلکی که خود چند برهان است. (شرح لازم نیست).

(ص270، الحادی‌عشر) برهان یازدهم: از راه ملاک صدق قضایای ذهنی

از نظر فلاسفه، صدق به معنی مطابقت ذهن و گزاره‌ها و صورت‌های با خارج است. برخی از گزاره‌ها مطابَق خارجی ندارند ولی در عین حال صادق‌اند مانند قضایای عدمی، کلی و صرف. صدق این‌ها از طریق مطابقت آن‌ها به سبب مطابقت با نفس الامر است.

به‌گفته محقق طوسی، 1- احکام یقینی ذهنی در نفس الامر، مطابق دارند 2- هم‌چنین کذب برخی از گزاره‌های دیگر به سبب عدم مطابقت با نفس الامر است. شکی نیست که مطابقت بین دو شیئ است که از نظر مصداق و شخص متغایرند و از جهت  مطابقت متحدند. صدق گزاره‌های دسته اول که در ثبوت ذهنی مشترک‌اند ولی مطابق عینی ندارند، به سبب مطابقت با نفس الامر است.

نفس الامر که ملاک صدق برخی از گزاره‌های ذهنی است یا 1- قائم به خود هستند یا 2- متمثل و قائم به غیر (مانند صورت ذهنی). آن‌چه قائم به خود است یا 1- دارای وضع و مادی است یا 2- دارای وضع نیست و مجرد است.

1- قائم به خود که دارای وضع و مادی باشد، به چند دلیل محال است: دلیل اول: آن احکام کلی است و مربوط به زمان و مکان عالم نیست در حالی که هر چیزی که دارای وضع باشد یا مربوط به زمان است یا مکان. پس موجودات قائم به ذات خود که مادی باشد، ملاک صدق قضایای کلی نیست.

(ثانیها) دلیل دوم: علم به مطابقت پس از علم به مطابق و مطابَق حاصل می‌شود در حالی‌که ما علم به مطابقت داریم ولی مطابَق مادی آن را نمی‌شناسیم. (اگر چنین چیزی وجود داشت، باید شناخته می‌شد).

(ثالثها) دلیل سوم: احکام یادشده را با عقل درک می‌کنیم در حالی که اشیاء دارای وضع و مادی را با حواس ادراک می‌کنیم. حاصل آن‌که مطابَق این احکام، قائم به ذات مادی و دارای وضع نیست.

2- قسم دوم مطابَقی که قائم به ذات باشد ولی مجرد باشد. این درست است، زیرا می‌تواند همان مثل افلاطونی است که مدلل هم هست.

3- قسم سوم این است که مطابَق گزاره‌های یادشده متمثل  در غیر و قائم به آن باشند نه به ذات خود. آن‌چه متمثل در غیر است مانند صور ذهنی متمثل در شیئ مجرد است نه مادی.

(ص271، فنقول) متمثَل در شیئ مجرد نمی‌توان بالقوه باشد، زیرا مطابقت شیئ بالفعل با بالقوه محال است، زیرا مطابقت از امور متضائف است و متضائفان متکافئ هستند. هم‌چنین ممکن نیست تغییرپذیر باشد یا از قوه به فعلیت برسد، زیرا تغییر در آن‌ها مستلزم تغییر در احکام یادشده کلی است در حالی که آن احکام ثابت است و زمان و مکان و مانند آن سبب تغییر آن نمی‌شود. پس محل آن هم باید ثابت باشد وگرنه لازمه‌اش این است که حال ثابت باشد ولی محل آن متغیر.

(فاذن ثبت) نتیجه: پس اشیاء قائم به ذات و مجردی وجود دارد که همه معقولات در آن موجود است و گزاره‌ای کلی بدون مطابَق خارجی به سبب مطابقت با آن‌ها صادق‌اند.

(ص272، و اذا ثبت ذلک) آن شیئ قائم به ذات که مطابَق این گزاره‌هاست، حق تعالی نیست، زیرا به دلیل کثرت گزاره‌ها باید مطابَق آن‌ها کثرت نامتناهی داشته باشد در حالی که حق تعالی هیچ‌گونه کثرتی ندارد. بعلاوه لازمه‌اش این است که حق تعالی هم فاعل آن احکام باشد و هم قابل آن‌ها که محال است. پس موجود مجردی غیر از حق تعالی وجود دارد که مطابَق گزاره‌های یادشده است که عقل کل نام دارد و در قرآن لوح محفوظ و کتاب مبین که مشتمل بر کل رطب و یابس است، نامیده شده است.

اگرچه مثل افلاطونی درست است ولی مانعی ندارد که از طریق احکام ثابت عقلی کلی، عقل اثبات شود.

(الثانی عشر) برهان دوازدهم: راه تمام و نقص

موجودات بر چهار قسم است: 1- ناقص 2- مکتفی 3- تام 4- فوق تمام.

وجه تقسیم: موجود یا همه کمالات ممکن خود را دارد یا ندارد. آن‌که ندارد برای کسب کمال خود یا از بیرون کمک می‌گیرد یا از درون. آن‌که دارد یا مبدأ کمالات دیگران هم هست یا نیست.

1- موجودی که کمالات خود را از بیرون به دست می‌آورد، ناقص است مانند عناصر  و اجسام.

2- موجودی که کمالات خود را از درون به دست می‌آورد، مکتفی است مانند فلکیات، انبیاء، اولیاء، صور مثالی و برزخی که نیاز به علل معد نیستند.

3- موجودی که کمالات خود را دارد ولی وابسته به مبدأ واجب است، تام است مانند عقول.

4- موجودی که کمالات خود را دارد و مبدأ کمالات دیگران هم هست، فوق تمام است مانند واجب تعالی.

با توجه به این‌که حق تعالی فوق تمام است و موجودات دیگر ناقص باید موجود تام هم وجود داشته باشد تا میانه حق تعالی و موجودات ناقص باشد که عقل است، زیرا اگر از حق تعالی که فوق تمام است بی‌واسطه موجودات ناقص صادر شود، مناسبت و سنخیت بین مفیض و مفاض علیه منتفی خواهد شد که محال است.

(و ایضا) بعلاوه صدور ناقص از فوق تمام مستلزم فرجه و انفطار در سلسله وجود است که محال است و خلاف قاعده امکان اشرف هم هست.

(تایید سماعی) نقلی در تایید آن‌چه گفته شد: به گفته افلوطین، حق تعالی همه اشیاء است ولی هیچ یک از آن‌ها نیست. او در هیچ چیز نیست ولی همه چیز در اوست و همه چیز از او فیضان کرده است.

اشکال: چگونه ممکن است همه چیز از واحدی که هیچ کثرتی ندارد پدید آید؟

پاسخ: بدین سبب که او واحد محض بسیط است که هیچ چیزی در او نیست و به خاطر وحدتش، همه چیز است و همه چیز از او پدید آمده است.

(ص273، اقول) واحد محض، یکی از اشیاء نیست ولی همه اشیاء از اوست. عقل بی‌واسطه از او صادر شده است و از عقل همه چیزهایی که در عالم مجردات و مادیات است، پدید آمده است.

(اقول) واحد محض، تمام و فوق تمام است اما عالم اجسام، ناقص است، زیرا از موجود تام، یعنی عقل پدید آمده است. علت این‌که عقل، تام است این است که ابداعی است و از واحد محض که فوق تمام است پدید آمده است. ممکن نیست موجود فوق تمام، ناقص را بی‌واسطه بیافریند و ممکن نیست تام هم موجودی تام مانند خود بیافریند، زیرا آفرینش با نقصان برابر است.

(ص274، و اعلم ان هنا منهجا آخر) برهان سیزدهم: از طریق اثبات خزانه معقولات

چنان‌که حق تعالی فرمود: «وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» و نیز «وَلِلَّهِ خَزَائِنُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ».

توضیح: گاهی چیز معقولی را می‌دانیم ولی آن را فراموش می‌کنیم و برای علم به آن باید دوباره آن را کسب کنیم ولی گاهی از چیزی غافل می‌شویم اما بدون کسب جدید آن را به خاطر می‌آوریم. شکی نیست که هنگام غفلت و فراموشی، صورت مدرک در قوه ادراکی ما حضور ندارد وگرنه مدرَک بالفعل بود، زیرا ادراک همان حصول صورت شیئ در قوه مدرکه است.

باید میان غفلت و فراموشی فرق گذاشت. فرق آن دو به این است در صورت غفلت، اگرچه صورت ادراکی در قوه مدرکه نیست ولی در قوه حافظه وجود دارد وای در صورت فراموشی از هر دو زائل می‌شود و نه در قوه مدرکه است و نه در حافظه.

(ص275، اما زوالها عن المدرکه) دلیل بر زوال صورت ادراکی از قوه مدرکه این است که در آن وجود ندارد و کسی که قبال با آن صورت به چیزی علم داشت، اینک بدان علم ندارد.

دلیل این‌که در حافظه وجود ندارد، این است که اولا اگر در حافظه وجود داشت باید به قوه مدرکه برمی‌گشت و ثانیا نسبت حافظه به آن صورت باطل شده است، زیرا استعداد نفس برای اتصال به آن صورت از بین رفته است.

(و اما القوة الغیر المنطبعة) از آن‌جا که نفس و قوه عاقله مجرد است به دو بخش تقسیم نمی‌شود تا یک بخش آن خزانه مدرکات باشد و بخش دیگریش حافظه باشد. پس خازن معقولات جوهری عقلی است که صور اشیاء معقول را در خود نگه می‌دارد به‌گونه‌ای که هرگاه نفس بدان توجه می‌کند، صور ادراکی را می‌بیند و این صور در نفس نقش می‌بندد و بدان عالم می‌شود و هرگاه به سبب توجه نفس به امور دیگر از آن روگردان شد، صور یادشده از نفس محو می‌شود.

(ص276) تکمیل پاسخ به اشکالی قوی

اشکالی از ناحیه سهو و نسیان مطرح شده که بیش‌تر اهل نظر برای پاسخ به آن به زحمت افتاده‌اند.

علامه حلی می‌گوید:  درباره معنی این سخن حکما که «ملاک صدق احکام ذهنی مطابقت آن با نفس الامر است» از استادم محقق طوسی پرسیدم. او گفت: مقصود از نفس الامر، عقل فعال است. هر صورت  یا حکمی که در ذهن باشد اگر مطابق با صور موجود در عقل فعال باشد، صادق است وگرنه کاذب است. پرسیدم: حکما برای توجیه فرق میان سهو و نسیان باید بپذیرند که صور کاذب هم در عقل فعال وجود دارد. پس مطابقت صور ذهنی با عقل فعال ملاک صدق نیست، زیرا صور کاذب هم در آن وجود دارد.

حکما در فرق میان سهو و نسیان می‌گویند: تفاوت میان سهو و نسیان در این است که در سهو، صورت معقول از جوهر عاقل زائل می‌شود ولی در حافظه وجود دارد اما در نسیان، صور معقول از هر دو زائل می‌شود. این سخن درباره صور محسوس درست است ولی سبب نسیان نسبت به صور معقول، زوال استعداد است ناشی از زوال مفیض علم است. این دو حالت در احکام کاذب هم وجود دارد. پس پاسخ تمام نیست. پایان

(ص277، قال الفاضل الدوانی) راه حل محقق دوانی: شان عقل فعال نسبت به احکام  صادق، حفظ و تصذیق است ولی نسبت به احکام کاذب فقط حفظ است و نه تصدیق. به عبارت دیگر، در مورد احکام  صادق، تصور و تصدیق است و در مورد احکام کاذب، فقط تصور است.

(و فیه ما لایخفی) بررسی سخن دوانی: اشکال یکم:[24] حصول و ثبوت آن‌چه که در عقل فعال وجود دارد به مراتب شدیدتر است از آن‌چه که در ذهن ما وجود دارد. ممکن است ارتباط موضوع و محمود در ذهن ما به دلیل ضعف سبب ارتباط و کاسب و دلیل آن، ضعیف باشد، زیرا ممکن است ارتباط بین آن دو نتیجه برهان لمی یا حدس قوی یا حس و تجربه نباشد و درنتیجه حکم عقل به ارتباط موضوع و محمول یقیتی بلکه قطعی نباشد بلکه مشکوک و موهوم بلکه کاذب باشد ولی در عقل فعال این‌گونه نیست بلکه ارتباط آن دو ضروری است همان‌گونه که در خارج این‌گونه است.

(ص278، و اما ثانیا) اشکال دوم:[25] تصور و تصدیق از انواع علوم انطباعی و حصولی در ذهن است ولی علم مبادی عالی و حق تعالی، حصولی و انطباعی و از سنخ تصور و تصدیق نیست بلکه حضوری است.

(ص279، و اما حل الاشکال) مقدمه حل اشکال: هر ملکه راسخ در نفس خواه علمی باشد خواه عملی از طریق ارتباط خاص نفس به عقل فعال[26] به نظر مشاء و عقول عرضی به نظر افلاطون تحقق می‌یابد چنان‌که مبدأ همه کمالات وجودی در عالم طبیعت خواه خیر باشد خواه شر در آن عالم است، زیرا شریت شرور وجودی از این جهت است که مستلزم عدم است و از جهت عدمی بودن آن شر است ولی از جهت وجود آن خیر است مانند کذب، جهل مرکب، سرقت، زنا و مانند آن که از جهت وجود آن‌ها خیرند و از این جهت که به سلب امری و کمالی وجودی می‌شوند، شرند و در واقع این امور نسبت به نفس ناطقه، شر است ولی نسبت به نفس حیوانی، خیر است.

با توجه به این مقدمه، پاسخ اشکال این است: لازم نیست در برابر هر ملکه نفسانی یا امر وجودی در عقل فعال یا عقول طولی چیزی از سنخ ملکه نفسانی یا امر وجودی موجود باشد که عینا همانند چیزی باشد که در نفس وجود دارد بلکه همین‌اندازه که آن‌جا چیزی وجود داشته باشد که مناسب آن باشد بسنده است. پس همان‌گونه که با تحقق علوم صادق در نفس، ملکه اتصال به یکی اط شئون عقل فعال برای نفس حاصل می‌شود اگر صورت قضایای کاذب هم در نفس مرتسم شود ملکه اتصال به شأن دیگری از عقل فعال برای نفس حاصل می‌شود و لازم نیست دقیقا همان قضیه صادق یا کاذب باشد و معنی خزانه بودن عقل فعال هم وجود امور مناسب عالم طبیعت یا نفس در آن است نه وجود عین آن‌چه در طبیعت و نفس وجود دارد.

(ص280، و قد اشرنا) قبلا گفته شد که معنی حصول یا ارتسام صور موجودات در عقل بسیط این نیست که آن صور به‌گونه کثیر و متمایز از هم و همان‌گونه که در عالم طبیعت یا نفس وجود دارد در آن هم حاصل باشد.

(ص282) موقف دهم: دوام جود حق تعالی

دوام فیض حق تعالی با ازلیت او منافات ندارد، زیرا ازلیت فعل سبب موجَب شدن فاعل نمی‌شود. فسض حق تعالی همان‌گونه که ازلی است، ابدی هم هست و ازلیت و ابدیت فیض او با حدوث و فنای عالم هم منافات ندارد.

ما سوی الله متجدد و فانی است جز کلمات تام حق تعالی که از جمله عالم به حساب نمی‌آید و با خق تعالی غیریت ندارد.

فصل یکم: اهمیت مسأله دوام فیض و جود حق تعالی و سازگاری آن با حدوث عالم

دست‌یابی به معرفت خدا و توحید و تنزیه او از کثرت و نقصان ممکن نیست مگر با فهم برهانی و وحیانی این مسأله.

(ص283، و قد یتوهم اکثر ضعفاء العقول) بیش‌تر بیماران و ضعیف العقل‌ها توهم می‌کنند که قواعد حکمی و علوم عقلی مخالف شریعت و آموزه‌های پیامبران علیهم السلام است و گمان می‌کنند که حکما همه عالم را اعم از کل و جزئیات و افراد آن قدیم می‌دانند. در بحث حرکت جوهر گفته شد که این ادعا افتراء به حکماست.

(نعم ذهبوا) سخن حکما: جود و فیض حق تعالی ازلی و ابدی و غیرمنقطع است ولی عالم در هر لحظه‌ای نو می‌شود و حادث است.

(ص284) 1- کریمه «کل یوم هو فی شأن» اشاره به همین نکته دارد، زیرا شئون حق تعالی همان افعال و تجلیات اوست.

2- بعلاوه تجدد و تدرج و حدوث دلیل بر تمامیت مبدأ تام است آن‌گونه که جمهور درباره حرکت گفته‌اند. 3- تبیین ربط متغیر به ثابت نیز تنها از طریق حدوث پیوسته عالم امکان‌پذیر است.

از نظر حمهور، حرکت هویتی تدریجی است که در خارج به تدریج وجود م‌یابد و به تدریج از بین می‌رود.

(اما عندنا) اما به نظر ما، حرکت از موجودات خارجی نیست بلکه امری عقلی و مفهوم است نه ماهیت که همان خروج از قوه به فعل به‌گونه تدریجی است. مفهوم حرکت مانند سایر مفاهیم اعتباری است که عنوان حقیقت خارجی است نه خود آن. منشأ انتزاع مفهوم حرکت، موجود خارجی است که به تدریج از قوه به فعل خارج می‌شود و امری تدریجی است که حدوث آن مستلزم زوال است.

(ص285، هذا الذی ذکرناه) این ویژگی صفت خود حرکت نیست، زیرا خود حرکت، حرکت ندارد تا وجود تدریجی داشته باشد[27] بلکه منشأ انتزاع آن امری تدریجی است. حرکت عبارت است از تدریج وجود چیزی و خروج آن از قوه به حرکت؛ حرکت متحرکیت چیزی است نه متحرکیت خودش وگرنه به تسلسل می‌انجامد.

آن چیزی که وجودش بالذات تدریجی است، برخی از مقولات است نه خود حرکت.

(فان الطبایع المادیة) از آن‌جا که طبایع مادی و نفوس متعلق به بدن‌ها، در ذات و هویت خود متحرک و مسبوق به عدم زمانی هستند که هرگز منقطع نبوده و نمی‌شود، بنابراین همه آن‌ها در عین حال که به‌گونه مجموعی نقطه آغاز ندارند ولی هر کدام از آن‌ها حادث‌اند و هیچ فردی در آن‌ها نیست که وجود استمراری ازلی داشته باشد. ؟؟؟؟

وقتی همه افراد طبیعت، حادث باشند، در واقع و نفس الامر حادث‌اند ولی حدوث آن‌ها با نظر به ذات آن‌ها نیست چنان‌که با نظر به ذات آن‌ها قدیم هم نیستند. به همین سبب این گفته حکما که: انواعی که افراد متعاقب دارند در عین حال که افراد آن‌ها حادث است، خودشان قدیم‌اند، زیرا تعاقب اشخاص سبب بقاء ماهیت نوع می‌شود، درست نیست، زیرا دو مغالطه رخ داده است، یکی این‌که حد را به جای محدود گرفته‌اند و دیگر این‌که واحد عددی را با واحد مفهومی و نوعی خلط کرده‌اند. حدوث واحد عددی هرگز به قدم نوع و ماهوی نمی‌انجامد.

(ص286، و ان اکثر الناس) بیش‌تر مردم می‌پندارند که ماهیت یکی است و افراد متعددند. علت سخن آن‌ها این است که گمان کرده‌اند وحدت ماهیت و کثرت افراد به این است که یک مفهوم و ماهیت واحدی وجود دارد که مقید و معروض صفات مختلف می‌شود به‌گونه‌ای که با زوال و لحوق برخی از قیود و صفات، آن مفهوم و ماهیت هم‌چنان باقی است مانند محل واحدی که صفات یکی پس از دیگری در آن محقق می‌شوند و یکی پس از دیگری هم از آن زائل می‌گردند[28]مانند جسمی که یک بار سفید می‌شود، یک بار سیاه، یک بار گرم و یک بار سرد می‌شود ولی در همه این احوال، آن جسم موجود و باقی است.[29]

(و هذا سهو عظیم) این اشتباه بزرگی است که محققان مرتکب شده‌اند. چنان‌که شیخ الرئس بدان تصریح کرده است. به‌گفته وی، کلی طبیعی، واحد بالذات و متکثر باللواحق نیست که در مکان‌ها و زمان‌ها مختلف وجود داشته باشد چنان‌که رجل همدانی می‌گفت. نسبت کلی به جزئیات مانند نسبت یک پدر به فرزندان متعدد نیست بلکه مانند نسبت پدران متعدد به فرزندان متعدد است و نسبت هر یک از افراد انسان به انسانیت خودش، نسبت به انسانیت منحاز از دیگران نیست بلکه هر یک از آن‌ها انسانیتی دارند که غیر از انسانیت دیگری است نه مشترک با دیگری. آن‌چه را که همه افراد در آن مشترک‌اند، مفهوم ذهنی است.

تنبیه تفریعی

متکلمان با استناد به براهین تطبیق و تضایف[30] می‌گویند، حرکت، زمان و حوادث و موجودات متحرک و زمان‌مند، متناهی و حادث‌‌اند.

فلاسفه در رد سخن آن‌ها می‌گویند این‌گونه براهین در جایی به‌کار می‌رود که اجتماع در وجود داشته باشند در حالی که موجودات عالم طبیعت نه در خارج اجتماع در وجود دارند و نه در ذهن.

(و قد ذهلوا) نقد ملاصدرا بر فلاسفه: این‌گونه امور اگرچه به دلیل عدم وجود مجموع آن‌ها محل جریان دلایلی مانند تطبیق، تضایف و مسامته نیست و در نتیجه نمی‌توان به تناهی آن‌ها حکم کرد هم‌چنین به قدم و ازلیت آن‌ها هم نمی‌توا حکم کرد، زیرا همان‌گونه که تناهی فرع بر وجود خارجی است عدم تناهی هم همین‌گونه است، زیرا حدوث و قدم فرع بر وجود خارجی است و چیزی که وجود ندارد، به حدوث و قدم هم متصف نمی‌شود. بر این اساس، حکم به ازلیت حرکات و قدم زمان و عدم تناهی حوادث، به دلیلی عدم وجود مجموع آن‌ها در خارج، به‌گونه ایجاب عدولی درست نیست.

(ص287، بل الحق ان یسلب عنها) حق این است که قدم و عدم تناهی را به‌گونه سلب عدولی از آن‌ها سلب کرد و نیز از مجموع آن‌ها نیز حدوث و تناهی را به‌گونه سلب بسیط، سلب کرد ولی هر یک از اجزاء زمان و حرکت، به‌گونه ایجاب تحصیلی متصف به تناهی می‌شود. ولی از حادث بودن و تناهی اجزاء، تناهی و حدوث مجموع آن به دست نمی‌آید، زیرا گاهی حکم اجزاء حکم مجموع نیست.

(و لیس لمتوهم ان یتوهم) اشکال: 1- اگر کل، نهایت نداشته باشد، نامتناهی خواهد بود و 2- اگر کلی ذاتا حادث نباشد، ذاتا قدیم خواهد بود.

پاسخ اول این است که چیزی که وجود ندارد هیچ حکمی ندارد، زیرا حکم ایجابی فرع وجود موضوع است. همان‌گونه که از معدوم، بصر سلب می‌شود، لابصر هم سلب می‌شود، زیرا نقض «ثبوت بصر برای چیزی»، ثبوت لابصر نیست تا اجتماع آن دو محال باشد بلکه نقیض آن «سلب ثبوت بصر برای آن» است. نقیض قضیه موجبه آن است که نسبت ثبوتی را نفی کند. پس کتابت و لا کتابت هر دو از معدوم سلب می‌شود.

(ص288، و اما فی دفع الثانی) معنی این سخن که «کلی طبیعی غیر حادث است»، این است که ماهیت من حیث هی متصف به حدوث نیست همان‌گونه که متصف به هیچ حکمی نیست نه آن‌که در واقع هم حادث نیست، زیرا اتصاف افراد ماهیت به هر حکمی عین اتصاف کلی طبیعی و طبیعت لابشرط به آن است. پس در واقع حادث است ولی این حدث مقتضای کلی طبیعی از حیث ذات نیست و ذات آن چنین چیزی را اقتضاء نمی‌کند.

بر فرض که ماهیت من حیث هی متصف به حدوث نباشد ولی این عدم اتصاف به حدوث مستلزم این نیست که من حیث هی به قدم و لاحدوث متصف شود. چنان‌که در مباحث ماهیت گفته شد که سلب نقیضین (با تقدیم سلب بر حیثیت) از مرتبه ماهیت ممکن است.

نتیجه: اگر از حدوث و قدم افراد متجد و کائن و فاسد ماهیات سوال شود، پاسخ این است که در نفس الامر و خارج، حادثند نه قدیم و دائم، زیرا اگر متصف به قدم شوند باید در واقع و نفس الامر دست‌کم یک فرد قدیم داشته باشند در حالی که ندارند و چون هیچ فرد قدیمی ندارند، ماهیت هم به قدم متصف نمی‌شود.

ولی اگر از ماهیت من حیث هی پرسیده شود که قدیم است یا  حادث، هر دو طرف از آن سلب می‌شود، یعنی نه قدیم است و نه حادث.

(ص289) فصل دوم: برهان مشرقی[31] بر حدوث اجسام[32]

مقدمه یکم: هر چیزی که صفتی دارد نباید در مرتبه وجود و قابلیت و ذات خود مقابل آن را داشته باشد؛ هیچ موصوفی در مرتبه وجود و قابلیت و ذات خود نباید به صفات مخالف و مماثل متصف شود، خواه اتصاف در عقل باشد خواه در خارج.

(و القسم الاول) عدم اتصاف چیزی به صفات متقابل در عقل: به عنوان نمونه ماهیت که متصف به وجود می‌شود نباید در مرتبه ذات خود معدوم باشد وگرنه اتصاف آن به وجود، اتصاف به نقیضین و اجتماع نقیضین است. ماهیت در مرتبه ذات باید نه موجود باشد نه معدوم تا معروض یکی از وجود و عدم قرار گیرد.

(و القسم الثانی) عدم اتصاف چیزی به صفات متقابل در خارج: به عنوان نمونه هیولی که معروض و موصوف مقدار جسمانی و اتصال امتدادی می‌شود باید هیولی غیرمتعین به لامقدار و لاتجرد از امتداد باشد تا بتواند امتداد و مقدار را بپذیرد.

همین‌گونه است مکان و وضع در صورتی عارض بر چیزی می‌شود که آن چیز به حسب ذات خود مجرد از وضع و مکان نباشد، زیرا اگر چیزی ذاتا مجرد از وضع و مکان باشد، موجود عقلی است که عروض مکان و وضع بر آن محال است.

(فظهر ان الامر) حاصل آن‌که موصوف باید نسبت به وصف خود امکان و ابهام داشته باشد. به همین سبب است که می‌گویند: هیولی ذاتا نه متصل است نه منفصل، نه واحد است نه کثیر، نه دارای وضع و مکان است نه بدون وضع و مکان.

(ص290، ثم اعلم) مقدمه دوم: صفات بر دو قسم است: 1- صفاتی که از لوازم وجود شیئ است به‌گونه‌ای که موصوف ممکن نیست تهی از آن باشد مانند مقدار، وضع، مکان و زمان برای جسم 2- صفاتی که از لوازم وجود شیئ نیست مانند سیاهی، سفیدی حرارت و کتابت.

(فاذا تقررت) نتیجه: آن‌چه در زمان واقع می‌شود خواه بالذات باشد مانند مقوله متی و خواه بالعرض باشد مانند سایر مقولاتی که متی بر آن‌ها عارض می‌شود، گونه وجود آن است همان‌گونه که چیزی که در مکان و این قرار می‌گیرد، خواه بالذات خواه بالعارض، گونه وجود آن است، زیرا محال است که اشیاء زمانی و مکانی به حسب وجود عینی خود، در همراه با زمان و مکان نباشد بلکه ثابت باشد و متاثر از زمان و مکان نباشد.

(ص291، فاذن کون الجسم)؟؟؟

(ص298) فصل سوم: مطالب بی‌اساس متکلمان در باب حدوث و قدم عالم

علت نیاز به علت، امکان ماهوی[33] و نقص وجودی[34] است نه حدوث[35]

برهان فلاسفه بر ازلیت عالم: اگر واجب تعالی ذاتا (با صفات یا بدون صفات) مقتضی و مرجح وجود ممکنات باشد، بر همه ممکنات تقدم دارد، زیرا مرجح و علت آن‌هاست. مرجح دائمی است بنابراین ترجیح هم دائمی است، زیرا هر چیزی که در ایجاد عالم تاثیر دارد خواه ذات واجب باشد خواه وصف او، خواه زمان باشد خواه شرط، خواه اراده خواه عدم مانع، یا ازلی است یا نیست. اگر ازلی باشد، عالم هم ازلی است، زیرا تخلف معلول از علت محال است. اگر ازلی نباشد، حادث است و هر حادثی برای حدوث نیاز به مرجح حادث دارد وگرنه حادث، غیر حادث خواهد بود. آن مرجح حادث، خود نیز نیاز به مرجح حادث دیگری دارد. این زنجیره مرجحات تا بی‌نهایت ادامه می‌یابد و به وجود حوادثی می‌انجامد که اول ندارد و این یعنی قدم عالم و مرجحات آن.

به تعبیر دیگر، واجب تعالی از همه جهات واحد است، ته تغییر می‌پذیرد نه تبدیل و احوال و افعال او از ازل تا ابد متشابه است. اینک اگر چیزی از او صادر نشده باشد باید عدم اشیاء استمرار داشته باشد و هیچ چیز پدید نیاید حال آن‌که پدید آمده است. اگر حال یا صفتی از واجب تعالی تغییر کرده باشد که به واسطه آن عالم پدید آمده باشد، تحقق تغییر در ذات و صفات واجب تعالی است و محال است و اگر تغییر نکرده باشد، چرا عالم پیش از آن پدید نیامده است؟

(ص300، اقول) همه این مقدمات، صادق است ولی قدم عالم با آن‌ها اثبات نمی‌شود بلکه تنها قدم فیض اثبات می‌شود.، زیرا ثبات وجودهای متجدد، عین تجدد، فعلیت آن‌ها عین قوه، تمام آن‌ها عین نقص و قدم آن‌ها عین حدوث است. این وجودها از جهت فعلیت، ثبات، وجود و کمالاتشان مستند به فاعل ثابت، تام و دائم الفیض است نه از جهت تجدد، قوه و نقصشان، زیرا این وجودها از لوازم علت هستند و به جعل بسیط به‌وجود می‌آیند و نیازی به جعل و تاثیر مستقل ندارند، بدین سبب که لوازم اشیاء اعم از لوازم ماهیت و لوازم وجود مجعول نیستند.

(و ظاهر ان المعلول) اشکال: سنخیت میان علت و معلول مستلزم همانندی علت و معلول است و این هم به نوبه خود مستلزم همراهی معلول با علت و دوام عالم است.

پاسخ: سنخیت به این نیست که معلول در گونه وجود، قوام و ثبات مانند علت باشد بلکه ملاک معلولیت، نقص و قصور وجود معلول و ضعف آن نسبت به وجود علت فاعلی است و نقص و قصور وقتی در معلول رخ می‌دهد که وجود آن آمیخته به عدم باشد.

(نعم الحدوث) البته اگر حدوث وصف زائد بر معلول باشد می‌توان پرسید که چرا با قدم و تمامیت فاعل، حدوث در زمان خاصی رخ داد نه در زمان دیگر ولی اگر حدوث و تجدد مانند لوازم ماهیت و وجود، غیرمجعول باشد، مانند سایر ماهیاتی است که از فاعل قدیم صادر شده و بدان تعلق دارد. پس همان‌گونه که خالق بودن واجب تعالی برای انسان سبب نمی‌شود که او انسان یا انیان خدا باشد، همین‌گونه قدیم بودن فاعل اشیاء متجدد و حادث سبب نمی‌شود که فاعل قدیم، حادث باشد یا فعل حادث، قدیم باشد، زیرا حدوث برای موجود متجدد مانند لوازم ذاتی ماهیت است و با جعل بسیط ایجاد می‌شود. پاسخ فلاسفه منکر حدوث جهان همین است.

(و اما متکلموا) متکلمان در مسأله حدوث عالم دو دسته‌اند: 1- کسانی که علیت را انکار می‌کنند و به قدرت گزاف عقیده دارند. عالم با این‌ها حرفی ندارد، زیرا با انکار علیت، بحث معنی ندارد، زیرا مباحث علمی بر علیت مقدمات برای نتیجه و ضرورت نتیجه نسبت به مقدمات متوقف است. این دسته مانند سوسطائیان هستند.

(ص301، و الثانیه) 2- کسانی که قائل به علیت و امتناع ترجیح بدون مرجح هستند. این‌ه خود چند دسته‌اند:

گروه یکم: گروهی صفات واجب تعالی را زائد بر ذات و قدیم می‌دانند مانند اشاعره. البته به نظر آن‌ها علت ایجاد عالم، اراده واجب تعالی است. تعلق اراده به ایجاد نیاز به مخص دارد، زیرا نسبت اراده به همه اشیاء و همه اوقات برابر است.

1- برخی مخصص تعلق اراده و ایجاد عالم در زمان خاص را مصلحت آفرینش عالم در آن زمان دانسته‌اند که این مصلحت به عالم برمی‌گردد. در جای خود[36] نادرستی آن اثبات شد علاوه بر این‌که مصلحت پیش از ایجاد عالم معنی ندارد.

2- برخی خود زمان را مخصص دانسته‌اند به این معنی که پیش از زمان حدوث عالم، زمانی وجود نداشت، از این‌رو عالم در همان زمان ایجاد شد، یعنی اول زمان آفریده شد آن‌گاه عالم در آن زمان. این هم درست نیست، زیرا پرسش از آفرینش عالم در زمان خاص، به آفرینش زمان منتقل خواهد شد.

(ص302، و بعضهم) گروه دوم: اراده را حادث و قائم به ذات واجب تعالی می‌دانند. این هم نادرست است، زیرا از دو جهت مستلزم ورود حوادث و تغییر در ذات واجب تعالی می‌شود:

(الاول) 1- اراده حادث نیاز به محدث دارد. محدث آن باید ذات واجب تعالی باشد وگرنه واجب تعالی برای داشتن اراده نیاز به غیر دارد که محال است. پس فاعل اراده، ذات واجب تعالی است. قابل آن هم ذات اوست. پس ذات واجب تعالی دو جهت فعل و قبول دارد حال آن‌که واجب تعالی بسیط حقیقی است و هیچ جهت کثرتی در ذات او نیست.

(الثانی) 2- اگر حوادث در ذات واجب تعالی وارد شود، علت حادثی که در زمان خاص به‌وجود آمده و پس از آن زمان از بین می‌رود یا ذات واجب تعالی است یا غیر او. اگر علت آن ذات واجب تعالی باشد، لازمه‌اش این است که حادث در زمان خاص، همیشه موجود باشد، زیرا علت آن که ذات واجب تعالی است، موجود است. اگر علت آن غیر ذات باشد، آن‌چه که در ذات واجب تعالی پدید آمده برای وجودش، نیازمند به یک علت و برای معدوم شدنش نیازمند به علت دیگری است. علت حدوث باید خودش هم حادث باشد وگرنه معلول آن ابدی خواهد بود و علت معدوم شدن آن هم باید بهره‌ای از عدم داشته باشد. چیزی که این‌گونه باشد، از نظر فلاسفه، حرکت مستمر است و محل آن نیز جرم مستدیر فلکی است و به نظر مولف، چنین چیزی وجود طبیعت جوهری است.

(فمحل هذه الارادات) پس اگر محل این اراده‌های حادث ذات واجب تعالی باشد، ذات او یا جرم فلکی است یا طبیعت جوهری و هر دو مستلزم جسمانیت واجب تعالی است. به نظر قوم، جسمی که حرکت مستمر دورانی دارد و به نظر مولف، جسمی که عین تجدد است. در این صورت نیاز به خدای دیگری است که این وجود تجدیدی را با ایجاد امثال، استمرار بخشد.

و اگر محل این اراده‌های حادث، ذات واجب تعالی نباشد بلکه این اراده‌ها در غیر ذات واجب تعالی محقق شود، آن محل واجب الوجود نیست، زیرا خلاف براهین توحید است. پس فعل واجب تعالی است و لازمه‌اش این است که واجب تعالی از فعل متحرک و حادث خود متاثر باشد آن‌هم تاثر دائمی که محال است.

(ص303، و بابطال الارادة الحادثه) گروه سوم: واجب تعالی اراده‌های حادث ازلی دارد که از ناحیه گذشته، آغاز ندارد. پیوست واجب تعالی با این اراده‌ها تاثیر گذاشته تا به حدوث اراده خاصی انجامیده که با آن این عالم را ایجاد کرده است. با حدوث اراده‌ای که به ایجاد این عالم منتهی شده، دیگر اراده جدید حادث نمی‌شود بنابراین به حوادث نامتناهی نمی‌انجامد.

همه اشکالاتی که بر نظر گروه دوم وارد شد، بر این نظر هم وارد می‌شود.

(و من القائلین بحوث الارادة) گروه چهارم: ابوعلی جبائی و دیگران: اراده واجب تعالی حادث ولی قائم به ذات است نه قائم به محل.

این هم درست نیست، زیرا اگر اراده مانند هر صفت دیگری، عرض است، ممکن نیست قائم محل نباشد. اگر مقصود این است که اراده جوهر است، در این صورت، جزئی از عالم است و بحث در حدوث آن تکرار می‌شود.

(و منهم من جعلها) گروه پنجم: اراده را قدیم و علت پیدایش عالم می‌دانند. اراده اگرچه قدیم است ولی به قدم عالم نمی‌انجامد، زیرا خدا از ازل اراده کرده که عالم را در زمان خاص خود بیافریند نه در زمان دیگر. پرسش از چرایی تعلق اراده به ایجاد عالم در زمان خاص، درست نیست، زیرا آفرینش عالم در زمان خاص از اقتضائات و لوازم ذاتی اراده است (صغری) و لوازم ماهیات، معلل نیست.(کبری) پس تعلق اراده به ایجاد عالم در زمان خاص، معلل نیست تا از آن پرسیده شود.(نتیجه)

(و انت فقد عرفت) بررسی: 1- (اشکال در صغری) برای تعلق اراده به چیزی باید مرجح وجود داشته باشد. 2- این مرجح در زمان نیست، زیرا زمان متشابه الاجزاء است. 3- در عدم هم نیست، زیرا عدم هم چیزی نیست و ثانیا عدمی با عدم دیگر فرق ندارد تا یک جزء آن مرجح باشد و ایجاد عالم در آن راجح باشد. 4- هر چیزی که پیش از عالم فرض شود و تاثیری در ایجاد عالم داشته باشد مانند حدوث اراده، وقت، زوال مانع، تعلق علم، حصول مصلحت و مانند آن خود مورد پرسش است که علت و مرجح حدوث آن‌ها چیست که به تسلسل می‌انجامد.

(ص304، و اما ما ذکره) نقل نادرست سخن حکما: برخی از متکلمان نقل کرده‌اند که حکما براین باورند که صدور این عالم از واجب تعالی در زمان معین از صدور آن در اوقات دیگر قبل و بعد آن اولویت ندارد. پس عالم در آن زمان پدید نمی‌آید.

(فلم یُصِب) این نقل درست نیست،[37] زیرا حکما بالاتفاق بر این باورند که واجب تعالی به همه ممکنات، تقدم ذاتی دارد و زمان خاص حدوث عالم نیز یکی از ممکنات است، زیرا به نظر جمهور، زمان مقدار حرکت دوری فلکی است و به نظر مولف، مقدار وجود طبیعی ذاتا متجدد است. پس زمان یادشده بر همه ممکنات تقدم ندارد، زیرا جزئی از ممکنات است وگرنه تقدم الشی علی نفسه خواهد بود. پس واجب تعالی بر زمان خاص یادشده هم تقدم ذاتی دارد.

(تذکرة و تسجیل) اشکال: اراده قدیم واجب تعالیوجود عالم در زمان خاص را ایجاب کرده است و پیش از آن زمان، اراده قدیم موجب وجود عالم نبود مانند این‌که کسی اراده کند که کاری را سال بعد انجام دهد. در این صورت، اراده موجود است ولی انجام آن کار را در سال بعد می‌خواهد نه اینک یا زمانی دیگر.

(فان هذا ایضا محال) پاسخ: این سخن هم باطل است، زیرا پیش از همه ممکنات چیزی وجود ندارد که مانع وجود عالم در زمان حال و پیش از زمان خاص آن باشد ولی در اراده ما به چیزی در سال آینده چیزهایی مانند معدات، موانع، مصالح وجود دارد که سبب تعلق اراده و طلب کار در سال آینده شده است به‌گونه‌ای که اگر شرایط تحقق کار از همه جهات و مصالح اینک فراهم بود، هم اینک آن را انجام می‌دادیم. تعلق اراده واجب تعالی پیش از عالم، همان‌گونه که به ایجاد عالم در در وقت خاص ممکن است تعلق به آن در هر وقت دیگری هم ممکن است. در این صورت تعلق اراده به ایجاد عالم در وقت خاص باید مرجح داشته باشد.

(ص305، فظهر) نتیجه: با توجه به آن‌چه گفته شد، دوام جود جواد مطلق و ازلیت آفرینش و افاضه واجب تعالی روشن می‌شود ولی ازلیت و دوام جود و فیض واجب تعالی مستلزم ازلیت و دوام ممکنات نیست نه ازلیت همه ممکنات و نه بخش از ممکنات. نه افلاک قدیم است نه کواکب نه بسائط و نه صور و نفوس آن‌ها.

مولف این‌جا به نفی ازلیت عالم طبیعت و اجزاء آن تصریح کرده است ولی نفی ازلیت عوالم دیگر و اثبات حدوث آن‌ها از طریق بقاء و دوام موجود عین الفقر است که از طریق خلق امثال اثبات می‌شود.

(ص307) فصل چهارم: برخی از دلایل متکلمان بر انقطاع فیض و حدوث عالم

دلیل یکم: تقریر یکم: اگر حوادث عالم مثلا حرکات و گردش افلاک نامتناهی باشد هر یک از آن گردش‌ها مسبوق به عدم‌های نامتناهی است که بدون ترتیب در ازل جمع‌اند، بدین سبب بدون ترتیب‌اند که ترتیب مربوط به امور وجودی است نه عدمی. اگر همه عدم‌های سابق بر هر یک از دورهای افلاک در ازل مجتمع باشند، یا با مجموع آن عدم‌ها یکی از موجودات هست یا نیست. اگر باشد لازمه‌اش این است که عدم سابق متقدم، با وجود متاخر مقارن و همراه باشد که محال است. اگر با آن عدم‌های مجتمع در ازل یکی از موجودات نباشد، لازمه‌اش این است که مجموع موجودات، آغاز داشته باشد

(و قد یقررون) تقریر دوم: یا برخی از موجودات در ازل موجودند یا نیستند. اگر موجود باشند و چیزی بر آن‌ها تقدم نداشته باشد و آن‌ها مسبوق به چیزی نباشند، پس مجموع آن‌ها، آغاز خواهند داشت و اگر مسبوق به چیزی (عدم) باشند، روشن است که حادث‌اند. این دو تقریر مبتنی بر این قاعده نیست که «حکم کل، همان حکم هر یک از افراد است».

(ص308، و قد یقررون هذا الوجه) تقریر سوم که مبتنی بر قاعده «حکم کل، همان حکم هر یک از افراد است» می‌باشد: هر یک از حوادث و حرکات مسبوق به عدم است پس کل حرکات و حوادث هم مسبوق به عدم است یا می‌گویند: هر یک از افراد آن حرکات و حوادث، داخل در وجود است پس مجموع آن‌ها هم داخل در وجود و منحصر به آن است پس غیر متناهی نیست.

پاسخ تقریر یکم: اگر مقصود شما از «عدم سابق بر هر حادثی که اول ندارد» این است که هر حادثی مسبوق به حادث دیگر نیست، این نادرست است، زیرا هر حادثی تا بی‌نهایت مسبوق به عدم خود و وجود حادث دیگری است. اگر مقصود شما «از عدم سابق بر هر حادثی که اول ندارد» این است که هر یک از حوادث مسبوق به عدمی است ولی مسبوق به حادث دیگر نیست. این اگرچه درست است ولی درستی آن به اجتماع اعدام در ازل نمی‌انجامد، زیرا معنی ازلی بودن چیزی این است که مسبوق به غیر نیست. در این صورت، مسبوق به حادث معینی نبودن مستلزم این نیست که مسبوق به هیچ حادثی نیست، زیرا از نفی خاص، نفی عام لازم نمی‌آید.

(ص310، و اما الجواب) پاسخ تقریر دوم: یا حدوث و حرکتِ مشترک بین همه افراد، داخل در مجموع حرکات و حوادث یادشده است یا نیست. اگر داخل در مجموع باشد، وقتی گفته می‌شود: «یا چیزی از حرکات و حوادث در ازل موجود است یا نه» از دو فرض یادشده[38] ، فرض اول را انتخاب می‌کنیم (1- برخی از موجودات در ازل موجودند) و آن را حرکت می‌دانیم و مسبوق به به غیر نبودن مستلزم این نیست که اولین حرکت و حادث باشد.

(و اما اذا لم‌یؤخذ) ولی اگر حدوث و حرکتِ مشترک بین همه افراد، داخل در مجموع حرکات و حوادث یادشده نباشد، از دو فرض یادشده، فرض دوم را انتخاب می‌کنیم، یعنی عدم حصول چیزی از آن حرکات و حوادث در ازل را انتخاب می‌کنیم و حدوث را نتیجه می‌گیرم.

بعلاوه فرض اول هم نتیجه مورد نظر آن‌ها را ندارد زیرا این سخن که «اگر در ازل موجود باشند و چیزی بر آن‌ها تقدم نداشته باشد و آن‌ها مسبوق به چیزی نباشند، پس مجموع آن‌ها، آغاز خواهند داشت» پذیرفته نیست، زیرا هر یک از حرکات و حوادث مسبوق به مثل خود است و این تا بی‌نهایت ادامه دارد. در این صورت با تعاقب حرکات ازلی و ابدی، مسمای حرکت همیشه وجود خواهد داشت.

(و یجاب عن الثانی) پاسخ تقریر سوم: تقریر سوم مبتنی بر این بود که حکم کل، همان حکم تک تک افراد است که نادرست است . شبهه ارزنیه ناظر به آن است. مگر آن‌که مقصود از آن این باشد که مجموع حوادث، قدیم نیست نه این‌که حادث است به این سبب که مجموعه، نه وجودی جدای از افراد دارد و نه وجودی در هر فردی. برخلاف کلی طبیعی که اگرچه وجودی جدای از افراد ندارد ولی در ضمن هر فردی وجود دارد. به همین سبب است که وجود کلی طبیعی با وجود یکی از افراد محقق می‌شود و با رفع همه افراد، رفع می‌شود.

(و هو منقوض الآن) ولی همین تفسیر هم نقض می‌شود، زیرا می‌توان گفت: هر فردی از افراد موجودات غیر از حرکت می‌توان به‌گونه دفعی و در یک آن پدید آید ولی همه آن‌ها ممکن نیست به‌گونه دفعی و در یک آن پدید آید، زیرا در میان همه موجودات، چیزهایی وجود دارد که باید به ترتیب به‌‌وجود آیند پس هر فردی می‌تواند وجود دفعی داشته باشد ولی همه آن‌ها ممکن نیست وجود دفعی داشته باشند وگرنه ترتیب علی و معلولی از بین می‌رود که محال است. پس حکم افراد می‌تواند غیر از حکم مجموع باشد.

مثالی دیگر: درباره هر یک از ضدین می‌توان گفت که حصول آن‌ها در محل واحد ممکن است ولی حصول مجموع آن‌ها در محل واحد ممکن نیست..

(ص311، و یجاب بجواب آخر) پاسخ اصلی: حوادث گذشته، کل مجموعی ندارند تا گفته شود که آن کل مسبوق به عدم است چنان‌که متکلمان گفته‌اند یا مسبوق به عدم نیست چنان‌که برخی از حکما گفته‌اند.

به این دلیل حوادث گذشته کل مجموعی ندارند که آن حوادث معدوم‌اند و معدوم، کل ندارد بنابراین نه حکم ایجابی دارند نه سلبی. حوادث گذشته در هر زمانی فقط یک فرد دارد مانند افراد زمان یا افراد متناهی دارد مانند زمانیات.

(الحجة الثانیة) دلیل دوم بر حدوث عالم: اگر حوادث و موجودات عالم در گشته، نامتناهی باشد، وجود هر فردی از آن‌ها متوقف بر وجود افراد نامتناهی و گذشت زمان نامتناهی است. هر چه که وجودش بر گذشت زمان نامتناهی متوقف باشد، محال است، زیرا انقضاء زمان نامتناهی محال است. نتیجه: اگر حوادث نامتناهی باشند، وجود هر یک از آن‌ها محال است در حالی که بسیاری از موجودات، وجود دارند.

(و الجواب انکم) پاسخ: اگر مقصود از توقف همان معنای متعارف آن است که چیزی که معدوم است بر وجود چیزی متوقف باشد، توقف وجود چیزی بر حوادث نامتناهی محال نیست، زیرا به سبب نامتناهی بودن زمان گذشته همیشه موجودات و حوادث نامتناهی وجود داشتند و توقف وجود چیزی بر نامتناهی در این صورت محال نیست. به تعبیر دیگر ازلیت جهان مستلزم نامتناهی بودن موجودات آن در گذشته است چنان‌که ابدیت جهان هم مستلزم نامتناهی بودن موجودات آن در آینده است. وقتی توقف چیز بر حوادث نامتناهی محال است که حوادث گذشته به دلیل ازلی نبودن، متناهی باشند ولی اگر به سبب ازلی بودن، نامتناهی باشند توقف بر نامتناهی محال نیست بلکه ضروری است.

(و ان عنیتم بهذا التوقف) اگر مقصود از توقف این باشد که هیچ حادثی رخ نمی‌دهد مگر آن‌که حوادث پیش از آن متناهی باشد، این عین محل نزاع است، زیرا فیلسوف که قائل به ازلیت و دوام فیض است، می‌گوید هر چیزی که پدید می‌آید مسبوق به حوادث نامتناهی پیش ین است که متکلم آن را نفی می‌کند. قراردادن مسأله مورد نزاع به عنوان دلیل بر اثبات یا نفی آن مصادره به مطلوب است.

(الحجة الثالثة) دلیل سوم بر حدوث عالم: حوادثی که در زمان گذشته رخ داده است، پایان دارد. هر چیزی که پایان داشته باشد متناهی است. پس حوادث مربوط به گذشته، متناهی است.

(ص312، و الجواب) پاسخ: اگر مقصود از پایان داشتن این است که پس از آن زمانی وجود ندارد، صغری ممنوع است، زیرا پس از هر حادثی، آنات و زمان‌های نامتناهی وجود دارد (و دست‌کم محل نزاع است) و اگر مقصود این است که هر حادثی پایانی دارد، پایان داشتن هر حادث مستلزم این نیست که پس از آن حوادث دیگری وجود نداشته باشد.

(الحجة الرابعة) دلیل چهارم بر حدوث عالم: این دلیل متخذ از دلیل تطبیق بر تناهی ابعاد است: اگر زمان را از امسال تا ازل در نظر بگیریم و بار دیگر زمان را با یک سال کم‌تر از پارسال تا ازل در نظر بگیریم و در وهم آن دو را بر هم‌ تطبیق دهیم بدین‌گونه که مانند دو خط کوتاه و بلند، بر هو قرار دهیم تا زمان از مفروض از پارسال تا ازل با زمان امسال تا ازل بر هم منطبق شوند. در این صورت یا این دو زمان از سمت ازل با هم برابرند، لازمه‌اش این است که ناقص و زائد یا جزء و کل با هم برابر باشند و وجود زائد با عدمش برابر باشد که محال است یا زمان ناقص کوتاه‌تر از زمان غیر ناقص است، کوتاهی آن هم یک سال است. آن‌که کوتاه‌تر است، متناهی است و آن‌چه بلندتر هم هست متناهی است، زیرا تفاوت آن دو اندازه متناهی یعنی یک است. پس زمان و حوادث گذشته از سمت ازل متناهی است.

(و الجواب) پاسخ: حرکات مربوط به گذشته که دو مجموعه از آن تشکیل شده است، معدوم‌اند. امور معدوم  کل ندارند و از آن‌جا که فرض اجتماع آن‌ها در ازل محال است از این فرض تناهی حرکات گذشته لازم نمی‌آید. این همان پاسخی است که قبلا مطرح شد.[39]

(الحجة الخامسة) دلیل پنجم بر حدوث عالم: اگر واجب تعالی علت تام عالم باشد، با توجه به این‌که با وجود علت تام، وجود معلول، ضروری است و با دوام علت تام دوام معلول ضروری است باید هرگاه واجب تعالی موجود باشد عالم هم موجود باشد و هرگاه موجود نباشد عالم هم موجود نباشد و بالعکس. لازمه این سخن همانندی عالم با واجب تعالی است که محال است چیزی با واجب تعالی مساوی باشد. پس واجب تعالی علت تام عالم نیست. پس عالم مانند واجب تعالی قدیم نیست.

(ص313، و الجواب) تساوی آن است که وجود هر کدام از علت و معلول مستلزم وجود دیگری و عدم هر کدام مستلزم عدم دیگری باشد. چنین چیزی در محل بحث وجود ندارد، زیرا اگر علت وجود داشته باشد سبب وجود معلول است و اگر وجود نداشته باشد، سبب عدم معلول ولی عدم معلول، سبب عدم علت نیست. اگر علت وجود نداشته باشد کشف می‌شود که علت وجود نداشته نه آن‌که عدم معلول علت عدم علت شده باشد.

(الحجة السادسة) دلیل ششم بر حدوث عالم: نفوس ناطقه از نظر مشاء حادث است و به سبب تجرد آن‌ها پس از بدن باقی است. پس مجموع آن‌ها بعد از مفارقت از بدن وجود دارند.

مجموع آن‌ها یا حادث‌اند یا حادث نیستند. ممکن نیست که حادث نباشند، زیرا علت آن‌ها که آحاد نفوس است، حادثند. هرگاه علت حادث باشد، معلول هم حادث است. پس مجموع نفوس حادث است.

(ص314، و اذا ثبت ان مجموعها) حدوث مجموع آن‌ها مستلزم این است که مجموع حوادث آغاز دارند، زیرا اگر از سمت گذشته متناهی نباشند و ازلی باشند، باید حدوث، نامتناهی باشد و پیش از هر نفسی، نفس دیگری وجود داشته باشد. اگر این‌گونه باشد، مستلزم این است که مجموع آن‌ها حادث نباشد حال آن‌که در سمت گذشته و ازل، حادثند.

(و اجاب عنه من وجوه) پاسخ یکم: حدوث مجموعه نفوس متخذ از نفوس ناطقه در زمان گذشته، مستلزم این نیست که حوادث گذشته آغاز داشته باشند، زیرا هر تعداد از آحاد، مجموع دارد و آن مجموع نیز با افزایش یکی بر آن، مجموع دیگری است و همین‌گونه ادامه می‌یابد و نه تنها افاراد نامتناهی است بلکه مجموعه‌ها نیز نامتناهی می‌شود. نفوس ناطقه در زمان گذشته اگرچه حادث‌اند ولی افزایش پیوسته بر آن‌ها، آحاد و مجموعه‌ها را نامتناهی می‌سازد. این تنها حکم نفوس نیست بلکه همه موجودات همین‌گونه هستند. پایان آن‌ها به پایان زمان است که از جهتی آن هم مورد نزاع است.

(ص315، و الجواب الثانی) پاسخ دوم: کل و مجموع نفوس، از امور اعتباری است و وجودی جدای از افراد ندارد، بنابراین متصف به نهایت و بدایت نمی‌شوند.

پاسخ سوم: اگرچه نفوس ناطقه در زمان گذشته متناهی است ولی از تناهی آن‌ها تناهی همه موجودات لازم نمی‌آید، زیرا تناهی و عدم تناهی این دو به هم مربوط نیست، زیرا ممکن است نفوس ناطقه حادث باشند ولی نفوس سایر موجودات یا اجسام حادث نباشند.

نقد1: اگر قدم نوعی ممکن باشد آن توع باید انسان باشد که اشرف انواع است.

(ص316، علی ان قاعدة الامکان) نقد2: قاعده امکان اشرف در کلیات انواع جاریست و ضرورت وجود انواع را اثبات می‌کند اگرچه در جزئیات آن جاری نیست.

نقد3: هر نوعی در عالم عقل، صورت و فرد عقلی دارد که به افراد خود که رقایق آن است توجه و عنایت دارد و مستلزم ازلیت و ابدیت آن‌هاست.

نقد4: صورت عقلی موجودات و نفوس، تجلی و اسمی از اسماء الهی است که طالب مظهر است. قدم آن‌ها مستلزم قدم مظاهر آن‌هاست.[40]

(الحجة السابعة) دلیل هفتم بر حدوث عالم: هر عددی خواه متناهی باشد خواه نامتناهی، یا زوج است یا فرد. هر زوجی به دو بخش تقسیم می‌شود که نصف آن از کل آن کم‌تر است. هرگاه چیزی کم‌تر از دیگری باشد، متناهی است. هرگاه نصف چیزی متناهی باشد، کل آن هم کتناهی است. اگر یکی از عدد فرد کاسته شود زوج می‌شود و چنان‌که گفته شد، زوج متناهی است. پس فرد هم که یکی بیش‌تر از زوج دارد، متناهی است. پس نفوس ناطقه در زمان گذشته، متناهی‌اند و از تناهی آن‌ها تناهی همه چیز اثبات می‌شود، زیرا همه چیز قابل تقسیم به دو است و هر کدام قابل افزایش و کاهش. با تقسیم موجودات به دو قسم یا هر یک از دو قسم با کل برابر است، لازمه‌اش تساوی کل و جزء است یا برابر نیست پس هر یک از دو قسم متناهی است و اجتماع دو جزء متناهی، متناهی خواهد بود. (شبیه دلیل تطبیق بر تناهی ابعاد).

(ص317، و الجواب) پاسخ شیخ اشراق: اولا، نفوس ناطقه، در خارج عدد ندارند، زیرا عدد امری اعتباری است. پس نفوس ناطقه به زوجیت و فردیت، قلت و کثرت، مساوات و تفاوت متصف نمی‌شوند پس کل و مجموع ندارند، زیرا در نفس الامر و ذهن ارتباطی به هم ندارند.

(و علی تقدیر ان یسلم) ثانیا، بر فرض که عدد داشته باشند، زوج و فرد و مانند آن ندارند، زیرا زوجیت و فردیت، تساوی و تشارک و تباین، جذریت و مجذوریت از خواص عدد متناهی است نه از خواص مطلق عدد.

(ثم لئن سلمنا) ثالثا، بر فرض که زوج و فرد داشته باشند، دلیلی ندارد که هر چیزی که از دیگری کم‌تر باشد، متناهی است مانند صدهای نامتناهی که کم‌تر از هزارهای نامتناهی است ولی هر دو نامتناهی هستند و مانند مقدورات واجب تعالی نزد متکلمان که از معلومات او کم‌ترند، زیرا ممتنعات در معلوات هستند ولی در مقدورات نیستند ولی هر دو نامتناهی‌اند.

(منها ان الحکم) نقد1: این‌که عدد مطلقا موجود نیست، درست نیست. علت این‌که شیخ اشراق عدد را معدوم می‌داند این است که از نظر او وحدت، وجود، تشخص مانند امکان، شیئیت و معلومیت، امور ذهنی و اعتباری است و از آن‌جا که عدد از واحدها تالیف می‌شود، و وحدت امری اعتباری است و آن‌چه مرکب از اعتباریات باشد، اعتباری است.

از آن‌جا که وجود اصیل است، وحدت هم عین وجود است، پس وحدت وجود دارد و آن‌چه از وحدت تالیف شده نیز وجود دارد و اعتباری نیست.

(ص318، و منها انه هب) نقد2: بر فرض که عدد اعتباری باشد ولی از اعتباریات کاذب و غیرمطابق با واقع نیست تا نتوان آن را به زوج و فرد و مساوات و لامساوات تقسیم کرد. چگونه می‌شود عدد این صفات را نداشته باشد در حالی‌که این صفات اولا و بالذات عارض عدد می‌شود و به‌واسطه آن بر معدود عارض می‌شود. اگر عدد متصف به این صفات نشود، معدود هم متصف به آن‌ها نخواهد بود.

(و منها ان غیرالمتناهی) نقد3:[41] نامتناهی بر دو قسم است: 1- نامتناهی بالقوه یا لایقفی یا ریاضی 2- نامتناهی بالفعل و فلسفی و عددی. مقدورات واجب تعالی از نظر متکلمان، نامتناهی بالقوه است نه بالفعل وگرنه عالم قدیم خواهد بود در حالی‌که متکلمان قدم عالم را نفی می‌کنند. از نظر متکلمان، نامتناهی بالفعل خواه مرتب و طولی باشد خواه نامرتب و عرضی، متعاقب یا مجتمع، محال است. تفاوت دو نامتناهی در نوع اول است مانند تقسیم جسم به نصف‌ها و ربع‌های نامتناهی.

(تذکرة مشرقیة) وحدت مانند وجود در همه اشیاء جاری است ولی کثرت این‌گونه نیست. اگر بین آحاد یک کثرت رابطه و علاقه ذاتی نباشد، این کثرت و مجموعه حکم وجودی ندارد جز حکم افراد خود. افراد آن اگرچه موجود است ولی عیر از وجود فردی، وجود دیگری که مربوط به مجمع و کل آن باشد ندارد.

با توجه به این نکته، پاسخ دلیل هفتم از این قرار است: مجموع نفوس مفارق جز وجود افراد وجودی ندارد تا زوج یا فرد باشد. زوج و فرد از عوارض کم است. کم از اعراض جوهر است. این اعراض وقتی وجود دارد که موضوع آن که جوهر است وجود داشته باشد و اگر وجود نداشته باشد متصف به زوجیت و فردیت هم نمی‌شود.

(هیهنا نکتة) پاسخی بر دلیل ششم: نفوس بر چند دسته‌اند: 1- نفوسی که در علم کامل‌اند با عقل فعال متحد می‌شوند. 2- نفوس شقی به مرتبه عقول نمی‌رسند بلکه به دوزخ خواهند رفت. برخی چون اسکندر افریدوسی و شیخ در برخی از آثار گفته‌اند که نفوس ناقص، باطل می‌شند و پس از بدن باقی نمی‌مانند. این نظر از برخی از روایات هم استفاده می‌شود. 3- نفوسی که در مراتب آخرت متفرق‌اند و هر کدام با توجه به کمالات خود در مرتبه‌ای قرار خواهند داشت. بنابراین اجتماع در زمان؛ مکان و مانند آن ندارند تا مبنای استدلال ششم باشد[42]

(ص319، نکتة اخری) جریان برهان تطبیق: هرگاه دو مجموعه ترتب وضعی داشته باشند مانند مقادیر یا ترتب عقلی داشته باشند مانند علل و معلول‌ها، بین افراد یا مقادیر هر کدام از این دو مجموعه نظم و ارتباطی وجود دارد مانند دو طناب یا دو چوب. چنین مجموعه‌هایی را می‌توان بر هم تطبیق دارد به‌گونه‌ای که در برابر هر جزء یا مقدار یکی از این مجموعه‌ها، جزء یا مقداری از مجموعه دیگر وجود دارد بنابراین برهان تطبیق در آن جاری می‌شود.

ولی هرگاه دو مجموعه باشد که بین افراد آن نظم و ارتباط وجود نداشته باشد مانند دو قطعه از ساحل دریا که بین ماسه‌های آن نظم و ترنیب وجود ندارد و نیز مانند دو مجموعه اعتباری که وجود خارجی ندارد مانند مجموع نفوس ناطقه، برهان تطبیق در آن جاری نیست مگر آن‌که هر یک از دانه‌های ماسه در یکی از دو مجموعه را در برابر دانه‌ای از مجموعه دیگر قرار داد و چون چنین کاری از عهده کسی برنمی‌آید و عقل هم توان چنین توصری را ندارد، پس به‌طور کلی برهان تطبیق در این‌گونه موارد جریان ندارد.

نتیجه: با تمسک به برهان تطبیق نمی‌توان تناهی نفوس، حوادث و موجودات را اثبات کرد. پس دلیل چهارم بر حدوث عالم و انقطاع فیض تمام نیست. بر این اساس، اشکالات جریان برهان تطبیق در مواردی از این قرار است: 1- با این برهان نمی‌توان تناهی حوادث را اثبات کرد، زیرا حوادث، اجتماع در وجود ندارند حال آن‌که شرط جریان این برهان اجتماع آن‌هاست. 2- نمی‌توان با آن تناهی مراتب اعداد را اثبات کرد، زیرا اجتماع در وجود ندارند. 3- تناهی نفوس مفارق از بدن را نیز به همان دلیل نمی‌توان اثبات کرد. 4- نمی‌توان این گفته را که وجود فلک از آغاز تا زمان طوفان کم‌تر است از زمان آن از آغاز تا زمان ما، پس زمان و نیز حرکت فلک متناهی است، اثبات کرد. 5- به‌گفته متکلمان معلومات خدا بیش‌تر از مقدورات اوست در عین حال که معلومات و مقدورات او هر دو نامتناهی است ولی با این برهان نمی‌توان آن را نقض کرد. 6- با این برهان نمی‌توان این سخن را که هر موجودی مشتمل بر صفات نامتناهی است، نقض کرد. 7- این سخن را که برهان تطبیق بین دو سلسله نامتناهی به‌کار نمی‌رود، زیرا احاطه بر نامتناهی برای عقل ممکن نیست، نمی‌توان نقض کرد.

(بحث و تحصیل[43]) برخی از ازکیاء گفته‌اند: وجود عدد نامتناهی بالفعل محال است، خواه بین آحاد آن ترتیب باشد خواه نباشد، زیرا اگر امور نامتناهی وجود داشته باشد، مجموعه آن پس از کسر یک واحد از آن باید نامتناهی باشد. همین‌گونه اگر یک واحد دیگر از آن کسر شود باقی‌مانده آن باید نامتناهی باشد. در این صورت مجموعه‌ها نامتناهی تحقق خواهد داشت که علاوه بر آن‌که نامتناهی  است تعداد این نامتناهی‌ها هم نامتناهی است، یعنی اگر نامتناهی عددی وجود داشته باشد خودش درارای بی‌نهایت نامتناهی خواهد بود. در این صورت، برهان تطبیق در آن جاری می‌شود و تناهی هر کدام از آن‌ها را اثبات می‌کند.

(ص320، فان قلت) اشکال: آن‌چه در خارج وجود دارد افراد کثیر و نامتناهی آن مجموعه است نه خود مجموعه. مجموعه در خارج وجود ندارد تا یکی از آن کاسته شود و برهان تطبیق در آن جاری گردد.

(قلت) پاسخ: وقتی کثرتی مانند ده وجود داشته باشد، نه، هشت، هفت و بقیه کثرت‌ها در آن وجود خواهد داشت. مقایسه هر کدام با دیگری همان جریان برهان تطبیق است.

(اقول: فیه اولا) نقد مولف بر گفته برخی از ازکیاء: یکم: وجود کثرت همان وجود آحاد آن است نه آن‌که مجموعه وجود و وحدت دیگری غیر از افراد داشته باشد. به همین سبب است که محصلان مشاء گفته‌اند: وحدت عدد همان کثرت آن است، زیرا عدد ماهیت ضعیف الوجودی دارد که صورت آن همان ماده آن است مانند هیولی که قعلیت آن عین قوه و استعداد آن است. بنابراین کثرت و عدد، وحدت ندارند جز به اعتبار عقلی و بدون آن‌که در خارج مطابَق داشته باشد.

(و اما ثانیا) دوم:

(ص321، و اما ثالثا) سوم:

(الحجة الثامنة) دلیل هشتم بر حدوث عالم:

عالم و آن‌چه در آن است ممکن الوجود است. هر ممکن الوجودی، حادث است. پس عالم حادث است.

اثبات کبری: ممکن الوجود نیاز به موثر و علت دارد. تاثیر علت و موثر سه فرض دارد: 1- در حال وجود ممکن بر آن تاثیر دارد 2- در حال عدم آن تاثیر دارد 3- نه در حال وجود آن موثر است و نه در حال عدم آن.

فرض اول باطل است، زیرا ایجاد موجود و تحصیل حاصل است. فرض دوم هم محال است، زیرا تاثیر در حال عدم محال است، چون عدم چیزی نیست تا تاثیر بپذیرد. پس تاثیر علت و موثر نه در حال وجود است نه در حال عدم. این حالت همان حدوث است. پس هر ممکنی، حادث است.

(و الاولی) بهتر است این‌گونه تقریر شود: تاثیر موثر یا در حال عدم ممکن است یا در حال حدوث ممکن یا در حال بقاء آن. سوی باطل است، زیرا تحصیل حاصل و ایجاد موجود است ولی فرض اول و دوم به اثبات مطلوب می‌انجامد.

(و الجواب) پاسخ: فرض تاثیر در حال وجود و بقاء را انتخاب می‌کنیم. این مستلزم ایجاد موجود و ابقاء باقی نیست، زیرا در صورتی ایجاد موجود و ابقاء باقی است که فاعل وجود دوم و بقاء جدیدی به آن دهد در حالی که این‌گونه نیست بلکه آن را با همین ایجاد، پدید می‌آورد نه آن‌که وجود داشت و فاعل آن را ایجاد کرد.

(ص322، ثم الذی یدل) دلایل تاثیر علت در معلول در حال وجود آن

(احدها) یکم: اگر تاثیر در حال وجود نباشد، یا در حال عدم است یا نه در حال وجود و نه در حال عدم. فرض اول محال است، زیرا لازمه‌اش جمع بین وجود و عدم است که محال است. فرض دوم هم محال است، زیرا مستلزم وجود واسطه بین وجود و عدم است که این‌هم محال است.

(و ثانیها) امکان به حکم عقل، علت تام نیازمندی ممکن به علت است. اگر ممکن در حال بقاء نیاز به علت نداشته باشد یا انقلاب در ماهیت است یا تخلف معلول از علت تام.

(ثالثها) قائلان به زیادت صفات بر ذات و قدم آن‌ها می‌گویند: ذات، صفات موجود قدیم را ایجاد کرده است. پس تاثیر علت در حال وجود معلول است.

(رابعها) اگر ممکن در حال بقاء نیاز به علت نداشته باشد، لازمه‌اش این است که اگر باری تعالی معدوم شود، اولا عالم معدوم نشود ثانیا هیچ حادثی معدوم نشود که هر دو باطل است.

برخی پاسخ داده‌اند که علت معدوم شدن عالم در این صورت این است که او فنای عالم را ایجاد می‌کند نه آن‌که آن را باقی ندارد. بهتر آن است که بگویند: زمان مرکب از آنات است و جسم ایجادهای دفعی مکرر دارد و واجب تعالی عالم را در هر آنی ایجاد می‌کند.

(و خامسها)حوادث در عدم ازلی هم نیاز به علت دارند، زیرا همان‌گونه که ممکن به‌خودی خود موجود نمی‌شود، به خودی خود معدوم هم نمی‌شود. در این صورت، اعدام معدوم رخ می‌دهد و این نقضی بر دلیل آن‌هاست که می‌گویند تاثیر علت نه در حال وجود است و نه در حال عدم.

(ص323، الحجة التاسعة) دلیل نهم بر حدوث عالم:

به‌گفته برخی از متاخران، ماسوی الله یا 1- مجردند یا 2- جسم و جسمانی. 1- وجود مجردات محال است، زیرا اگر وجود داشته باشد، شریک واجب تعالی خواهد بود. وجود شریک واجب تعالی محال است، زیرا برای تمایز از او باید فصل ممیز داشته باشد. در این صورت واجب تعالی مرکب خواهد بود و ترکیب نشان امکان است نه وجوب.

2- جسم و جسمانی حادث است، زیرا جسم یا متحرک است یا ساکن و هر دو حادث است. پس ما سوا الله حادث است.

(و الجواب بوجوه) پاسخ یکم: دلیلی که بر تجرد ارائه شد تنها نفی مجرد نمی‌کند بلکه نفی ماسوا می‌کند، زیرا ماسوا اگر مادی هم باشد، در وجود با او شریک است و برای تمایز باید مرکب از جنس و فصل باشند.

پاسخ دوم: این دلی با دلایل اثبات مجردات تعارض دارد.

پاسخ سوم: امتیاز وجودات از هم به کمال و نقص است نه به ماهیت تا به ترکیب واجب تعالی بیانجامد.

پاسخ دیگر: تجرد امری سلبی است و اشتراک در امور سلبی سبب ترکیب نمی‌شود.

(ص324، فلیس بشیئ) این پاسخ فاقد اعتبار است، زیرا وجود مجردات با مادیات متفاوت است و تفاوت آن‌ها با مادیات و نیز با مراتب مختلف از مجردات تنها در امور سلبی نیست بلکه تفاوت آن‌ها وجودی است. در واقع تجرد امری ایجابی است که با عنوان سلبی از آن تعبیر می‌شود مانند علم که امری ایجابی است ولی از آن به عدم غیبت تعبیر می‌شود.

پاسخ چهارم: مبنای این استدلال این است که تجرد ذاتی واجب تعالی است، زیرا مابه الامتیاز را فصل دانستند که مستلزم آن است که ما به الاشتراک ذاتی او باشد. اینک تجرد یا تمام ذات واجب تعالی است، یعنی نوع است یا جزء ذات او، یعنی جنس است. در هر دو صورت، واجب تعالی ماهیت خواهد داشت که محال است. اشکال بر این پاسخ: عین همین سخن درباره تمایز وجودی هم مطرح می‌شود، زیرا می‌توان پرسید که وجود تمام ذات واجب تعالی است یا جزء ذات و واجب تعالی  نوع است یا جنس یا یکی دیگر از کلیات خمس؟

پاسخ: حقیقت وجود مشترک میان موجودات، کلی طبیعی نیست بنابراین نه نوع است نه جنس و نه سایر کلیات خمس.

مفهوم انتزاعی وجود هم نه نوع است نه جنس، زیرا از مقومات نیست بلکه اعتباری است.

پاسخ پنجم: نهایت اشکالی که بر مجرد بودن واجب تعالی وارد می‌ود تکیب ذات او از اجزاء عقلی است که آن‌ها دلیلی بر امتناع آن ارائه نکرده‌اند. البته این پاسخ الزامی و از باب جدل است وگرنه اگرچه آن‌ها نفی اجزاء عقلی از واجب تعالی را اثبات نکرده‌اند ولی مستشکل (مولف) آن را اثبات کرده است.

تفصیل پاسخ ششم، هفتم، هشتم و نهم در جلد سوم آمده است و مطلب قابل توجهی هم ندارد.

(ص326) فصل پنجم: جمع بین شریعت و حکمت در مسأله دوام فیض باری تعالی و حدوث عالم

معرفت به حق تعالی و صفات و افعال او یا از طریق وحی و رسالت حاصل می‌شود که نبوت نام دارد یا از طریق تهذیب و برهان به دست می‌آید که حکمت و ولایت نامیده شده است.

(ص327، و انما یقول بمخالفتهما) میان حریعت و حکمت در مقصود و نتیجه اختلافی نیست. کسی به اختلاف آن دو رای داده که نه توان فهم شریعت را دارد نه فهم حکمت را چه رسد به توان تطبیق آن دو با هم را، زیرا این کار کسی است که از سوی خدا تایید شده باشد کامل در حکمت و مطلع بر اسرار نبوت باشد.

ویژگی‌های چنین کسانی عبارت است از: 1- داشتن عقل سلیم 2- دوری از انحراف و عناد 3- طهارت باطن 4- موید بودن از جانب خدا.

صانع عالم، واحد و صمد، مبرای از هرگونه نقص و تغییر، منزه از ضعف و فتور در فاعلیت، مقدس از امساک فیض و احسان و بخل، منزه از توقف بر اراده‌های حادث، وقت مناسب، قصد تحصیل مصلحت برای خود یا دیگران است.

(ص328، فان من قصد) دلیل بر تنزه از تحصیل منفعت و مصلحت: قصد انجام کاری برای کسب منفعت یا مصلت برای خود یا دیگران، نشان‌دهند نقص فاعل و نیازمندی به غیر برای کسب کمال است، زیرا اگر تحصیل یا ایصال از عدم آن اولی نباشد، آن را قصد نمی‌کند و اگر از عدم آن اولی باشد، بدون آن ناقص است ولی حق تعالی تام و کامل بلکه فوق تمام است. بنابراین قصد و اراده زائد بر ذات یا حادث ندارد. پس فیاض مطلق است و از ازل تا ابد خیرات افاضه می‌کند. قصور در ساکنان و موجودات عالم طبیعت است که وصول فیض به آن‌ها متوقف بر معدات و قابلیت‌هاست.

(فاذن الجمع) راه جمع میان حکمت و شریعت، حرکت جوهری است و نتیجه آن این است که فیض از جانب حق تعالی باقی و دائمی است ولی عالم طبیعت، پیوسته متبدل و فانی است. بقاء موجودات متبدل و فانی از طریق توارد امثال است.

(ذکر تنبیهی) سخنی از عین القضات: قدیم زمانی دانستن عالم، نادرست است، زیرا اگر مقصود از عالم ماسوی الله و همه ممکنات باشد قدیم زمانی دانستن آن‌ها نادرست است، زیرا عقول و نفوس، زمان‌مند نیستند تا قدیم زمانی باشند، یعنی وجود آن‌ها در زمان و متوقف بر زمان نیست بلکه وجود زمان متوقف بر آن‌هاست.

(ص329، و ان قال اعنی بالعالم) اگر مقصود از عالم، طبیعت باشد در این صورت هم عالم، قدیم نیست، زیرا معنی قدم زمانی این است که از زمانی که زمان وجود داشته اشیاء هم وجود داشته‌اند و زمان و اجسام با هم معیت دارند که مشعر به تقدم زمان بر طبیعت و اجسام است حال آن‌که این‌گونه نیست بلکه اجسام بر زمان تقدم وجودی دارند و زمان از اجسام تاخر رتبی دارند، زیرا زمان کمّ و از اعراض است و عرض به لحاظ رتبه متاخر از جوهر است.

(اقول) نقد مولف: معیت زمانی بین دو چیز با تقدم ذاتی یکی از آن دو بر دیگری ناسازگار نیست. البته با دقت فراوان درستی سخن وی آشکار می‌شود، زیرا نسبت میان زمان و جسم مانند نسبت میان هیولی و صورت تلازم است و همان‌گونه که هیولی از مشخصات صورت است، زمان هم از مشخصات جسم است.

(ص330، فکما ان النظر) همان‌گونه که دقت در تلازم میان ماده و صورت، تجدد هر دو را نتیجه می‌دهد دقت در هویت زمان و جسم هم سیلان آن دو را نتیجه می‌دهد.

تبیین تلازم ماده و صورت: از سویی حقیقت صورت، مستلزم ماده و صورت مفید و فاعل ماده است و ماده فعل صورت و درنتیجه ماده با صورت متصور می‌شود و تکامل می‌یابد. از دیگر سو، ماده با استعداد خود آمادگی پذیرش صور متعاقب را دارد. با این پذیرش صورت، صورت علت فاعلی هیولی است و ماده، علت اعدادی صورت است و هر دو در وجود متجددند.

(فکذا الحکم فی تجدد) هویت زمان و جسم هم همین‌گونه است؛ زمان، علت تشخص و حدوث جسم است و جسم علت بقاء و استمرار زمان است چنان‌که آغاثاذیمون بزرگ بدان تصریح کرده است.

(ثم قال) ادامه سخن عین القضات: اگر کسی گمان کند که قدم عالم مانند قدم حق تعالی است و عالم به او نعیت دارد، خطای بزرگی مرتکب شده است، زیرا اجسام آن زمانی (آن‌گونه) که حق تعالی وجود دارد و نه پیش از آن و نه پس از آن، وجود ندارند.

(و من ذهب الی ان العالم موجود الآن) کسی که گمان کند که الان عالم با خدا وجود دارد، خطاست، زیرا خدا در مرتبه‌ای وجود دارد که نه زمانی وجود دارد و نه مکانی و محیط بر زمان و مکان و سایر موجودات است. پس با موجودات معیت زمانی ندارد. حق تعالی همان‌گونه بر زمان گذشته تقدم دارد که بر زمان آینده تقدم دارد.

(نقد و تحصیل) در این‌که عالم با حق تعالی معیت ندارد تردیدی نیست ولی حق تعالی با عالم و اجزاء آن معیت دارد، زیرا او مطلق است و عالم مقید و مطلق نه تنها در مرتبه مقید وجود دارد بلکه مطلق همان مقید است ولی با قید. . همین‌گونه است معیت هر علتی با معلول خود و عدم معیت معلول با علت خود، زیرا معلول به سبب نقص خود در مرتبه ذات و کمالات علت وجود ندارد ولی علت بدون آن‌که کمالات او سلب شود و بدون تجافی از مرتبه خود با معلول معیت دارد چنان‌که حق تعالی فرمود: «هو معکم اینما کنتم» و «و هو الذی فی السماء اله و فی الارض اله» و «اینما تولوا فثم وجه الله».

(ص332، فاذا تقرر) حق تعالی که منزه از زمان است در هر زمانی وجود دارد بدون آن‌که به زمان خاص یا عامی تعلق و اختصاص داشته باشد چنان‌که حق تعالی که منزه از مکان است در هر مکانی وجود دارد بدون آن‌که مقید و متعلق به مکانی باشد. نه آن‌گونه است که مشبهه می‌گویند و نه آن‌گونه که منزهه می‌گویند.

پایان جلد هفتم

 

[1] به نقل از حکیم سبزواری، از نظر عرفا خواطر قلبی چهار قسم است: 1- ربانی که همان کلام حق تعالی است و خطا و بدفهمی و دیرفهمی ندارد. 2- مَلَکی که الهاماتی است که سالک را به امور واجب و مستحب برمی‌انگیزد. 3- نفسانی که خواطری است که لذت نفس در آن است. 4- شیطانی که وسوسه و تحریک به محالفت حق تعالی است. قسم اول، کلام حق تعالی است.

[2] مشهور نزد عرفا، مراتب هفت‌گانه انسان عبارت است از: طبع، نفس، قلب، روح، سر، خفی و اخفی

[3]  یکی از مکاشفات شگفت شیخ اکبر است

[4]  پاسخ علامه: الم از آن‌جهت که عین تفرق اتصال است، عدمی است و از آن‌جهت که انسان با آن استکمال می‌یابد، وجودی است. سخن ملاصدرا: الم از آن جهت که عین تفرق اتصال است، عدمی است و از آن‌جهت که ادراک است، وجودی است.

[5] إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ

[6]  با توجه به ضعف نظریه افلاک، ماده طبیعت عنصری را باید جای‌گزین آن کرد.

[7]  از ص232 به بعد

[8]  ج2، ص235-238

[9] صورت جوهری، صورت جسمی و صورت نوعی؛ مبدأ حرکت و سکون، مبدأ ظهور و بروز آثار، قوه ساری در اجسام عنصری، رب النوع اجسام ؟؟؟

[10] در واقع در عشق نفسانی توجه عاشق به صفات و کمالات نفسانی معشوق است ولی در عشق حیوانی، توجه عاشق به ویژگی‌های زیبای بدنی اوست.

[11] در جلد دوم (ص358) فرمود: همان‌گونه که صورت در آینه نه عین شخص است نه غیر او؛ نه موجود است و نه معدوم، صور ممکنات نسبت به حق تعالی هم همین‌گونه است نه عین اوست نه غیر او؛ نه موجود است نه معدوم و در عین حال، از جهتی عین اوست و از جهتی غیر او؛ از جهتی موجود است و از جهتی معدوم.

[12] حمل محمول بر موضوع، بدون انضمام لفظ دیگر؛ حمل هو هو و متواطی مانند حمل اسود بر زید

[13]  این همان چیزی است که مکرر گفته شد مبنی بر این‌که همه حمل‌ها بر اساس حکمت متعالیه حمل تحلیلی است نه تالیفی مگر در اجسام و مادیات باشد که حیثیت در آن‌ها هم تقییدی است.

[14] همان‌گونه که حیثیت‌ها متکثر و مکثر است، مناط آن‌ها که حیثیت‌های تعلیلی است نیز متعدد است.

[15]  پیش‌تر گفته شد که بر اساس، وحدت، بساطت وجود، اشتداد و مساوقت وجود با کمالات و قاعده عرفانی «کل شیئ فی کل شیئ» که وجود استعداد سردی و خنکی در آتش شاهدی بر آن است، همه موجودات طبیعی چنین استعدادی دارند و در مراتب دیگر به فعلیت آن استعدادها خواهند رسید. بعلاوه بر اساس حکمت متعالیه همه موجودات طبیعی، علاوه بر مرتبه طبیعت، ملکوت و جبروت و مرتبه مثالی و عقلی دارند. با تمامیت استعداد آن‌ها و فیاضیت حق تعالی ظهور این مراتب ضروری است. بعلاوه دست‌کم در واجب تعالی وحدت حیثیت‌ها انکارناپذیر است و حق تعالی واجب الوجود من جمیع الجهات و الحیثیات است بنابراین همه حیثیات او به حیثیت واحد برمی‌گردد و همه صفات نیز همین‌گونه است. البته تعدد مفهومی مسأله‌ای دیگر است که مبتنی بر این مسأله است که آیا همان‌گونه که انتزاع مفاهیم مختلف از ذات واحد (پاسخ ملاصدرا به شبهه ابن کمونه) محال است، حمل مصادیق متعدد بر ذات واحد هم محال است؟

 

[16] ج2، ص204 و ص254

[17] به این‌گونه که سلب‌های مربوط به حق تعالی به یک سلب برمی‌گردد و آن سلبِ نقص  و سلبِ سلب است.

[18] بر این اساس، هر چه از حق تعالی سلب می‌شود در واقع بر وجوب وجود او تاکید می‌شود و مستلزم ترکیب ذات حق تعالی نیست

[19]  فیزاح بان الخصوصیه و گفته محقق طوسی

[20] ص220، و بالجمله

[21]  اشکال دوم: این‌که حدوث نفس همیشه با جسم است، نه بیّن است نه مبیّن. بنابراین چرا یکی از نفوس مجرد فلکی صادر اول نباشد و فلک متعلق به آن توسط آن نفس صادر شود؟

[22]  از میرداماد

[23]  فرض چهارم

[24] اشکال در بنا

[25]  اشکال مبنایی

[26]  در صفحه 264، الخامس بدان اشاره شد

[27] این نظر نهایی ملاصدرا نیست، زیرا حرکت جوهری بذاته حرکت و متحرک است همان‌گونه که وجود بذاته وجود و موجود است.

[28] مانند بازی زبانی ویتگنشتاین

[29]  در جلد دوم در مبحث کلی طبیعی به تفصیل مطرح شد.

[30]  دلیل تضایف‏ بر ابطال تسلسل: علت و معلول متضایف و در فعلیت و قوه، و عدد، ‎‏مانند هم‌اند. فرض کنیم پنج انگشت دست علت و معلول‌اند. اگر انگشت شصت، فقط علت باشد، انگشت کوچک باید فقط معلول باشد و بقیه هم علت و هم معلول‌اند. پس یکی فقط علت است، یکی فقط معلول، سه تا هم علت و هم معلول، چهارتا (غیر از اتگشت کوچک) علت و چهارتا (غیر از شصت) معلول. اگر شصت، علت باشد و کوچک معلول نباشد، لازمه‌اش این است که متضایف نباشند حال آن‌که علت و معلول متضایف‌اند. پس اگر شصت، فقط علت باشد، انگشت کوچک باید فقط معلول باشد و در نتیجه تعداد انگشتان متناهی خواهد بود ولی اگر انگشت کوچک معلول نباشد، تعداد انگشتان نامتناهی خواهد بود. هم‌چنین اگر تمام انگشتان هم علت و هم‏‎ ‎‏معلول باشند به‌گونه‌ای که یا نه اول و آخر داشته باشد یا اول نداشته باشد یا آخر نداشته باشد، دو طرف تسلسل است و محال. اگر یکی از آن‌ها علت غیرمعلول نباشد، تعداد معلول‌ها از تعداد علت‌ها بیش‌تر می‌شود و تضایف از بین می‌رود. هر دو طرف همین‌گونه است. از طرفی یکی از آن‌ها علت العلل است و معلول نیست پس باید در سمت دیگر هم معلولی باشد که فقط معلول باشد و در نتیجه سلسله ختم و متناهی می‌شود.

 

[31] مشرقی آن است که متختذ و مبتنی بر فلسفه اسلامی باشد و مغربی آن است که متخذ و مبتنی بر فلسفه یونان باشد.

[32]  دلایل دیگری در جای خود ارائه شد: ج3، مرحله9؛ ج5، جواهر و اعراض

[33]  بر اساس حکمت مشاء

[34]  بر اساس حکمت متعالیه

[35]  بر اساس کلام

[36]  جلد دوم، مبحث علت و معلول

[37] از این جهت که اولویت مربوط به علوم اعتباری است نه فلسفه. در فلسفه برای هر ادعایی باید برهان ارائه کرد نه ادعای اولویت. ممکن است چنین سخنی در مجادله مطرح شده باشد.

[38] یا 1- برخی از موجودات در ازل موجودند یا 2- نیستند. اگر موجود باشند و چیزی بر آن‌ها تقدم نداشته باشد و آن‌ها مسبوق به چیزی نباشند، پس مجموع آن‌ها، آغاز خواهند داشت و اگر مسبوق به چیزی (عدم) باشند، روشن است که حادث‌اند. این دو تقریر مبتنی بر این قاعده نیست که «حکم کل، همان حکم هر یک از افراد است

[39] (ص311، و یجاب بجواب آخر) پاسخ اصلی: حوادث گذشته، کل مجموعی ندارند تا گفته شود که آن کل مسبوق به عدم است الخ.

[40] هیچ‌یک از نقدها وارد نیست، زیرا وجود اشیاء در جهان طبیعت متوقف بر استعداد است و محدودیت استعداد منعی ندارد.

[41] پاسخ این اشکال شیخ اشراق: ثالثا، بر فرض که زوج و فرد داشته باشند، دلیلی ندارد که هر چیزی که از دیگری کم‌تر باشد، متناهی است.

[42] جدای از این نکته، نفوس وجود مجموعی ندارند و متصف به تناهی و عدم تناهی نمی‌شوند چنان‌که مکرر گفته شد.

[43] مطلب قابل توجهی ندارد. حذف شود بهتر است.