(ص330) فصل2: حدوث نفس بشری

قائلان به حدوث و قِدَم نفس دو دسته‌اند:

یکم: قائل به حدوث نفس که خود چند دسته‌اند:

1- حدوث پیش از بدن که برای تصحیح عالم ذر و عهد و میثاق «ألم أعهد الیکم یا بنی آدم ان لا تعبدوا الشیطان انه لکم عدو مبین» به حدوث پیش از بدن قائل شدند.

2- حدوث با بدن (اکثر حکماء و متکلمان) که زمان تمامیت خلقت جنین در رحم را زمان حدوث نفس به عنوان موجودی مجرد دانسته‌اند.

3- حدوث به بدن: (ملاصدرا) که حدوث نفس را همان حدوث بدن می‌دانند.

دوم: قائلان به قدم نفس که ایشان نیز چند گروه‌اند:

1- قائل به قدم ذاتی نفس که نفس را اله می‌دانند (غلات).

2- قائل به قدم زمانی و حدوث ذاتی نفس که خود دو دسته‌اند:

الف- قائل به قدم زمانی نفس در سلسله عرضی (تناسخیه که نفس را همیشه در عالم طبیعت و در سلسله عرضی محبوس می‌دانند که از بدنی به بدن دیگر منتقل می‌شود.

ب- قائل به قدم زمانی نفس در سلسله طولی: ایشان خود دو دسته‌اند؛

الف: قدم زمانی نفوس جزئی در سلسله طولی و پیش از ورود به عالم طبیعت

ب: قدم زمانی نفس کلی در سلسله طولی (افلاطون) نفس جزئی زید در عوالم قبلی قدیم زمانی نیست بلکه نفس زید در ضمن عقول عرضیه و ارباب انواع در عوالم قبلی موجود بوده است.

ملاصدرا: مطالب فصل پیش برای اثبات حدوث نفس به حدوث بدن بسنده است.

فصل پیش درباره کیفیت تعلق نفس به بدن بود که ملاصدرا فرمودند: تعلق و نیاز نفس به بدن پیش از آن که در عقل نظری به مرتبه عقل بالفعل برسد و پس از آن که در عقل عملی به مرتبه تمییز خوب و بد برسد به منظور استکمال به وسیله آلات و قوای بدنی است. بنابر این، نفس در آغاز تهی از صورت و کمال است اما به مرتبه‌ای می‌رسد که به‌منظور کسب کمال و فضیلت از طریق آلات و قوای بدنی خالق صور مجرد می‌شود.

اشکال و پاسخی هم مطرح: اشکال: گفتید نفس در آغاز کار از هر صورت و کمالی تهی است در حالی که در تعریف نفس «کمالٌ اولٌ لجسم طبیعی» آمده است. پاسخ: منظور از فقدان کمال، صورت مجرد است نه صورت مادی (بدن) که نفس در آغاز پیدایش دارد، زیرا صورت مادی به خاطر ضعف وجودی شایسته نام صورت نیست. به همین سبب است که صورت مادی نه معلوم واقع می‌شود نه عالم.

با این‌حال ملاصدرا دو برهان بر ابطال قدم نفس ارائه کرده است. این دو برهان نه تنها قدم نفس را ابطال می‌کند بلکه وجود نفس پیش از بدن را هم ابطال می‌کند. این دو برهان با توجه به تجرد نفس ناطق، قدم نفس را ابطال می‌کند.

برهان یکم: اگر نفس قدیم بود (با توجه به تجرد آن) باید کامل می‌بود و نیازی به آلات و قوای بدنی نداشت، زیرا مجرد کامل است و نیازی به استکمال و کسب فضیلت ندارد.

(ص331) برهان دوم: اگر نفس قدیم بود (با توجه به تجرد آن) باید نوعش منحصر در فرد بود، زیرا سبب کثرت مادی ماده و عوارض آن است در حالی که نفس در عالم طبیعت، وحدت نوعی و کثرت عددی دارد.

بر حسب نقل افلاطون قائل به قدَم نفس ناطق انسانی است. این نظریه شواهد روایی هم دارد مانند: «کنت نبیاً و آدم بین الماء و الطین» و «الارواح جنودٌ مجنّدة فما تعارف منها ائتلف فما تناکر منها اختلف».

(ص332) ملاصدرا: احتمالا نظر افلاطون این نیست که نفوس جزئی یا نفس بما هی نفسٌ، قدیم زمانی است، زیرا نفسیت نفس به تعلق به بدن و تدبیر آن با آلات و قوای بدنی است پس ممکن نیست پیش از بدن وجود داشته باشد و قدیم زمانی باشد.

با توجه به دو دلیل ارائه شده بر ابطال قِدم زمانی نفس جزئی و محالاتی که قدم نفس در پی‌دارد نظر افلاطون قدم نفس بما هی نفس و نفوس جزئی نیست.

مقصود افلاطون: نفس بما هی عقلٌ قدیم زمانی است که اشاره به وجود نفس در ضمن عقول عرضی متکافئ که مرتبه‌ای از مراتب علم حق تعالی‌ هستند، دارد، زیرا آن‌ها جامع وجودات انواع مادی‌اند و روایات یادشده هم همان را تایید می‌کند.

بنابراین نفوس سه وجود داشته‌اند: 1- پیش از عالم طبیعت در قوس نزول 2- در عالم طبیعت 3- پس از طبیعت. نظریه حکمت متعالیه هم همین است که مبنای آن عبارت است از:

1- تشکیک در وجود 2- حرکت جوهری و اشتداد در وجود 3- قاعده عرفانی «النهایات هی الرجوع الی البدایات» 4- علت، حد تام معلول و معلول، حد ناقص علت است، یعنی علت، حقیقت معلول و معلول، رقیقه علت است؛ علت، مرتبه کامل وجود معلول است و معلول، مرتبه نازل وجود علت است؛ علت که به‌گونه تجلی و تشاؤن، تنزل یابد است، تبدیل به وجود معلول می‌شود.

تنزل دو گونه است: 1- همراه با تجافی مانند نزول باران 2- بدون تجافی و به‌گونه تجلی.

در مقابل افلاطون، ارسطو و مشائیان‌ قرار دارند که قائل به حدوث نفس ناطق‌اند و با توجیه ملاصدرا این اختلاف از میان برداشته می‌شود.

توجیه ملاصدرا: ارسطو نفس بما هی نفس و نفس جزئی را حادث می‌داند و افلاطون هم نفس بما هی عقل را قدیم می‌داند.

(ص333) دلایل‌ پیروان افلاطون

دلیل یکم: اگر نفس حادث باشد مادی می‌شود و دیگر مجرد نخواهد بود در حالی که نفس مجرد است، زیرا اگر نفس حادث شد نیازمند تخصص به ماده است، یعنی باید استعداد مادی خاصی برای حدوث داشته باشد تا حادث شود وگرنه چرا نفس زید در زمان و مکان و با ویژگی‌ها معین حادث شود؟ معلوم می‌شود که استعداد خاصی در ماده‌ای برای حدوث نفس زید پیدا شده است.

دلیل دوم: اگر نفس قدیم نباشد حادث با حدوث بدنی مثل زید خواهد بود. ابدان گذشته نامتناهی‌اند. بنابر نظریه دوام فیض که فیض و ایجاد حق تعالی متناهی نیست نفوسی هم که با آن ابدان حادث شده‌اند نامتناهی خواهند بود و این نفوس نامتناهی گذشته با توجه به عدم فنایشان، زیرا نفس از بین نمی‌رود، لازم می‌آید الان مجتمع و بالفعل موجود باشند که محال است، زیرا نفوس گذشته زیادت و نقصان می‌پذیرند و هر ‌چه این‌گونه باشد متناهی است مثلا نفوس تا زمان حضرت نوح کم‌تر از نفوسی‌ هستند که تا الان بوده‌اند پس نفوس قبول زیادت و نقصان می‌کنند و در این صورت متناهی خواهد بود و این با دوام فیض حق تعالی نسازگار است. اگر نفس قدیم نباشد این محذور پیش می‌آید پس نفس قدیم است.

دلیل سوم: اگر نفس قدیم نباشد مادی خواهد بود و فانی بوده و باقی نخواهد بود، زیرا نیازمند تخصص ماده است در حالی که نفس باقی است و هر چه باقی باشد ازلی و قدیم هم هست پس نفس قدیم است. (در فصل چهارم و پنجم همین باب بقاء و زوال‌ناپذیری نفس اثبات خواهد شد)

پاسخ دلیل یکم: بنا بر نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس، نفس در حدوث، مادی است. بنابر نظر مشهور حکماء هم نفس با ماده حادث می‌شود.

(ص334) پاسخ دلیل دوم: بطلان تسلسل سه شرط دارد: 1- فعلیت امور نامتناهی 2- اجتماع امور نامتناهی 3- ترتب علی و معلولی بین امور نامتناهی. این شرط در سلسله نفوس نامتناهی وجود ندارد؛ نه ترتب طبیعی و نه ترتب وضعی و قراردادی بین نفوس نیست.

اشکال حکیم سبزواری بر پاسخ ملاصدرا: کسی از تسلسل در برهان دوم بحث نکرده تا با حل آن مشکل حل شود بلکه سخن از تناقض است که باید نفوس گذشته نامتناهی که الان مجتمع بالفعل‌اند هم متناهی باشد هم نامتناهی.

پاسخ حکیم سبزواری: هر چیزی که قابل زیادت و نقصان باشد متناهی نیست بلکه نامتناهی هم می‌تواند قابل زیادت و نقصان باشد.

پاسخ دلیل سوم: نفس از جهت ذات مجرد خود، فسادناپذیر و باقی است و از جهت تعلق به بدن، مادی و فاسد است.

دلایل قائلان به حدوث نفس

دلیل یکم: اگر نفس قدیم باشد یا نفسی که پیش از ابدان موجود است واحد است یا کثیر. در صورتی که واحد است، هنگام تعلق به بدن متکثر می‌شود یا نه؟

سه صورت دارد که هر سه باطل است پس نفس حادث است.

فرض یکم: نفس واحد است و با تعلق به بدن هم کثیر نمی‌شود. لازمه‌اش این است که نفس همه انسان‌ها یکی باشد و اگر چیزی را یک نفر بداند باید همه آن را بدانند و اگر کسی چیزی را نداد هیچ کس نباید بداند در حالی که این‌گونه نیست پس نفس پیش از بدن موجود نیست.

فرض دوم: نفس در هنگام تعلق به بدن متکثر شود، چنین نفسی که مجرد است چگونه متکثر می‌شود؟

فرض سوم: خود نفسی که پیش از بدن موجود است، متکثر باشد. تکثر این نفس یا به ماهیت آن است یا به لازم ماهیت (کتابت و ضحک) که باطل است، زیرا نفوس انسانی در ماهیت و لوازم ماهیت اتحاد دارند.

یا تکثرش به عوارض لاحقه (سفیدی و سیاهی) است. این نیز باطل است، زیرا عوارض لاحقه به واسطه بدن به نفس ملحق می‌شوند و نفس پیش از بدن، بدنی ندارد. پس نفس، حادث است نه قدیم.

اشکالات شش‌گانه فخر رازی در مباحث مشرقیه

اشکال یکم: می‌گوییم: نفس پیش از بدن واحد است و هنگام تعلق به بدن متکثر می‌شود اشکالش این بود که مجرد تکثر و تجزیه نمی‌شود؟ پاسخش این است که مجرد هم تجزیه می‌شود، زیرا اگرچه جسم قابل تجزیه است اما عکس آن درست نیست که هر چه قابل تجزیه است جسم و مادی است، زیرا عکس موجبه کلی موجبه جزئی است نه موجبه کلی.

(ص335) اشکال دوم: نفس پیش از بدن، کثرت دارد. فخر قبلا می‌گفت: نفس واحد است و در تعلق به بدن تکثر می‌یابد اما الان می‌گوید: نفس پیش از بدن کثرت دارد و تکثر آن به صفت ممیزه نیست، زیرا در دلیل گفته شد: اگر نفس پیش از بدن کثرت داشته باشد این کثرت باید یا به واسطه ماهیت باشد یا به واسطه لوازم ماهیت

یا به واسطه عوارض لاحقه. پاسخش این است که کثرت نفس به خاطر صفت ممیزه نیست تا این سه فرض مطرح شود. تکثر و تمیز نفوس به دو دلیل نمی‌تواند به صفت ممیزه باشد:

دلیل نخست: لزوم دور و تسلسل

بیان: اگر تمیز نفسی به صفت ممیزه است تمیز آن صفت از غیرش به چیست؟ اگر به نفس باشد، دور است؛ اگر به صفت ممیزه دیگری است، تسلسل است.

دلیل دوم: لزوم دور با بیانی دیگر: اختصاص ممیز به چیزی پس از آن زمانی است که آن ممیز خود از غیر تمیز داشته باشد و اگر باز بخواهد تمیز ممیز از غیر خود به اختصاص ممیز به چیزی باشد این دور است تمیز نفس به اختصاص ممیز و تمیز ممیز به اختصاص ممیز باشد دور می‌شود، زیرا بر هم توقف دارند.

اشکال سوم: بر فرض قبول که تمیز نفس باید به صفت ممیز باشد اما آن صفت ممیز، صفت ذاتی نفس است نه از عوارض. تکثر نفوس پیش از بدن به واسطه ماهیت نفوس است.

اشکال چهارم: بر فرض قبول که تمیز نفس پیش از بدن نمی‌تواند به واسطه صفت ذاتی باشد، زیرا ماهیت نفس واحد است و نفوس اتحاد نوعی دارند اما چرا تمیز و تکثر نفس به واسطه عوارض نباشد؟

ان قلتَ: عوارض نیازمند بدن است و به واسطه بدن برای نفس پیدا شده و به نفس ملحق می‌شوند.

قلتُ: نفس پیش از بدن تمیز و تکثر دارد به واسطه عوارضی که نفس در بدن قبلی داشته باشد.

و برای این که بگوئی: تمیز نفس نمی‌تواند به واسطه عوارض باشد باید تناسخ را ابطال کنیم و ابطال آن خود توقف بر حدوث نفس دارد و اگر حدوث نفس هم بر بطلان تناسخ متوقف باشد باز هم دور پیش می‌آید.

توضیح: ابطال تناسخ، توقف بر حدوث نفس دارد به این بیان که دلیل مشهور برای ابطال تناسخ این است که بر فرض تناسخ، تعلق دو نفس به یک بدن لازم می‌آید که محال است.

(ص336) ابوالبرکات بغدادی در کتاب معتبر وقتی این اشکال دور را مطرح نمود اظهار تعجب کرده است که قدما چگونه از اشکال دور غفلت کرده‌اند و این اشکال مهم را مطرح نکرده‌اند!

اشکال پنجم: بر فرض قبول کنیم که تناسخ باطل است چه اشکالی دارد که تمیز به واسطه عوارض باشد و عروض آن عوارض به واسطه عوارض دیگری تا بی نهایت و پای بدنی هم به میان نیاید.

اشکال ششم: معارضه با دلیل. بیان معارضه: تمیز نفوس پس از مفارقت از بدن با تمیز نفوس پیش از تعلق به بدن تعارض دارد و این تمیز به کمالات و عوارضی است که نفوس کسب کرده است حال معارضه را به سوی نفوس هیولانیه می‌بریم که هیچ اکتساب کمالی نداشته‌اند و بدون اکتساب کمال از بدن مفارقت کرده‌اند مانند نفوس صبیان و بُلهاء و مجانین که تمیزشان پس از مفارقت بدن به تمیزشان به خودشان است که قبلا تعلق به بدن داشته‌اند به ذات همین نفوس هیولانیه است ما هم در اینجا می‌گوییم نفس پیش از بدن موجود است و تمیزش به خودش می‌باشد خودی که بعدها می‌خواهد به بدن تعلق بگیرد.

پاسخ ابن سینا: فخر رازی می‌گوید: کسی برای ما پاسخ شیخ الرئیس درباره تمیز نفوس هیولانیه را مطرح نکند و نگوید: تمیز نفوس هیولانیه به شعوری است که خودشان را درک می‌کنند.

پاسخ فخر: شعور ذات عین ذات است و این همان فرض تمیز ذات به خود ذات می‌باشد که قبلا در بدنی بوده است و اگر این مقدار از تمیز کافی است در مسأله مورد بحث هم کافی است که نفس پیش از بدن موجود باشد و تمیزش به خودش باشد خودی که بعدا به بدن تعلق خواهد گرفت.

(ص337) پاسخ ملاصدرا به اشکالات فخر رازی بر دلیل اول حدوث نفس ناطق

اشکال یکم فخر رازی بر دلیل نخست این بود: نفس پیش از بدن موجود و واحد است و با این که مجرد است باز هم تجزیه و تکثر می‌یابد.

سه پاسخ ملاصدرا به این اشکال

پاسخ یکم: نفسی که واحد است و در تعلق به بدن تجزیه می‌شود بی‌تردید جزء آن غیر از کل آن است، یعنی جزء، وجودی دارد و کل هم وجودی و تغایر وجود جزء از کل به خاطر سلب کل از جزء است.

منشاء تغایر وجودی بین جزء و کل این است که جزئی که نفس زید است غیر از آن کلی است که واحد است و هنگام تعلق به بدن جزء، جزء می‌شود

منشأ تغایر: تخالف در ماهیت و لوازم ماهیت باشد به این بیان که جزء ماهیتی دارد و کل هم ماهیتی، یعنی جزئی که نفس زید است، ماهیتی دارد و آن کلی که واحد بود و هنگام تعلق به بدن تجزیه ‌شد ماهیت دیگری دارد این جزء بنابر قاعده «الذاتی لا یختلف و لا یتخلّف»، اگر نفس زید ذات و ذاتی دارد این ذاتی او در همه اوقات و احوال و امکنه وجود دارد و این ذاتی همیشه ذاتی اوست و ماهیت نفس زید همیشه هست و اختصاص به وقت خاصی ندارد پس چگونه ذات نفس، واحد است و کثرت ندارد؟ همان ذات واحد را می‌گویی، نفس زید است که ماهیتی دارد و نفس عمرو که ماهیتی غیر از آن دارد و این ماهیات دائمی است و موقوت به وقتی نیست پس چگونه آن نفس از اول واحد بوده است و هنگام تعلق به بدن تجزیه شده است ماهیت‌های کثیر می‌شود؟ چگونه نفسی که پیش از تعلق به بدن واحد بوده، متکثر و نفس زید و نفس عمرو شده است در حالی که ماهیت و ذات بودن آن همیشگی است و اختصاص به وقت معین ندارد پس واحد نبوده بلکه متکثر بود، زیرا در تعلق به بدن هر جزئی ماهیت و ذاتی دارد که نمی‌توان گفت این ذات و ذاتی قبلا نبود.

اختلاف در مقدار، یعنی عظم و صغر منشاء تغایر نیست یعنی نفس واحد پیش از تعلق به بدن مقدارش بزرگ است و این نفسی که جزء است و پس از تجزئه، هنگام تعلق به بدن کوچک است، زیرا نفس مقدار خواهد بود.

پاسخ دوم: جزئی که نفس زید است و پیش از بدن واحد بود و پس از تعلق به بدن تجزیه شد، این جزء نفس زید، جزئی و مصداق آن نفس واحد است. اگر جزء شیء جزئی آن شد، آن شیئ باید مقدار یا جسم ذومقدار باشد، زیرا مقدار و جسم ذومقدار است که جزئش، جزئی آن است مثلا هر جزء کتاب را تجزئه کنی مقدار دارد پس طبق این اشکال فخر، نفس باید یا مقدار باشد و یا جسم دارای مقدار.

اشکال حکیم سبزواری: جزء مقدار و جسم ذومقدار، جزئی آن است اما عکس کلی آن برهانی نیست که هر چیزی که جزئش جزئی آن باشد مقدار و ذومقدار است.

پاسخ سوم: اگر نفس پیش از بدن موجود و واحد بود و در تعلق به بدن متکثر شد پس نفوس متکثر متعلق به ابدان، حادثند. دلیل حدوث هم همین بود یعنی نفوس کثیره متعلق به ابدان وقتی حادث می‌شوند که تعلق به بدن یابند در نتیجه نفوس متکثره متعلقه به ابدان حادث‌اند

بحثی عمیق و مختص ملاصدرا: این نفوس متکثره متعلقه به ابدان که حادث‌اند همان‌گونه که پس از استکمال، وجود عقلی خواهند داشت آیا به‌گونه‌ای وجود عقلی پیش از تعلق به ابدان هم داشته‌اند؟

هر کسی توانایی فهم این بحث را ندارد که نفوس پیش از تعلق به ابدان به‌نوعی تعلق به ابدان داشته‌اند و بسیاری همان‌گونه که شخص زکام از بوی گل فرار می‌کنند از این بحث فرار می‌کنند.

(338) اشکال دوم فخر رازی: نفس پیش از بدن موجود است و کثرت دارد و تکثر آن به صفت ممیز (ماهیت و لوازم آن) نیست، زیرا اگر تکثر به ممیز باشد، دور و تسلسل است.

پاسخ یکم: اشکال دور و تسلسل به‌طور مستقل مربوط به تمیز به عوارض و صفات است و ربطی به حدوث نفس ندارد و فخر رازی در جای دیگری این اشکال را مطرح کرده و نتوانسته آن را پاسخ بدهد اما در همین بحث حدوث نفس پاسخی داده است:

پاسخ فخر: بر فرض که به دو دلیلی که در اشکال گذشت تمیز به صفت و عارض نباشد اما بدیهی است که هر نوعی از نفوس، مصادیق و اشخاصی دارد. حال چرا هر نوعی، اشخاصی دارد؟ زیرا لازم نیست که هر شخص انسان در ماهیت با تمام اشخاص انسانی مخالف باشد. همین که دو شخص از یک نوع نفس، وجود یافت امتیاز آن دو شخص باید به عوارض باشد و عوارض هم بدن می‌خواهد و پیش از بدن هم بدنی نیست.

پاسخ ملاصدرا: اولا اگر دو دلیل نزد شما (فخر رازی) برای امتناع تمیز به عوارض تمام باشد و «هب ان الامر کما قلتموه»، این بداهتی که ادعا می‌کنید بداهت عقل نیست بداهت وهم و خیال است.

ثانیا، این سه جمله‌ای که به عنوان مطالب بدیهی گفتید سه اشکال دارد:

اشکال نخست: در جمله اول ادعای بداهت کردید، در جمله دوم تعلیل آوردید و در جمله سوم نتیجه‌گیری کردید. اگر مطلب بدیهی است، تعلیل نمی‌خواهد.

اشکال دوم: شما در جمله اول گفتی: هر نوعی از انواع نفوس، اشخاصی دارد، در جمله دوم و در تعلیل می‌گویی: لازم نیست هر انسانی... پس مدعا اعم و تعلیل اخص است و شما باید در تعلیل علتی بیاورید که ثابت کند تمام انواع نفوس، اشخاصی دارد نه فقط انسان تنها.

حکیم سبزواری: در رفع اشکال فرمودند: بهتر بود فخر به‌جای نوع، صنف می‌گفت که هر صنفی از انواع نفوس داری افرادی است مانند رومی و زنجی و لازم نیست هر انسانی با همه مردم در ماهیت مخالف می‌شد.

اشکال سوم: مقدمات برهان باید ضروری باشد ولی شما در تعلیل و جمله دوم گفتی: لازم و ضروری نیست هر انسانی مخالف با همه مردم در ماهیت باشد بلکه برای رعایت شرایط برهان باید بگویی: لازم و ضروری است که هر انسانی مخالف با همه انسان‌ها در ماهیت نباشد.

اشکال چهارم از حکیم سبزواری: تعلیل اخص از مدعا است.

بعد خود ملاصدرا پاسخی می‌دهند که برای آن لازم است به چند مقدمه توجه داشت تا پاسخ ملاصدرا روشن شود که به‌طور خلاصه بیان می‌شود؛

مقدمه نخست: عوارض دو دسته‌اند: 1- عوارض وجود: مانند حرارت برای آتش می‌شود 2- عوارض ماهیت مانند وجود و امکان که عروض در ذهن است.

اگر چیزی از عوارض وجود شد معروض باید وجود، تشخص و تمیز داشته باشد تا بعد آن صفت بر آن عارض شود اما در عوارض ماهیت چنین چیزی لازم نیست. مثلا عنقاء ممکن است در حالی که در خارج وجود ندارد.

مقدمه دوم: فصل دارای دو نسبت است: 1- نسبت به نوع، مانند انسان که نسبت ذاتیت و مقومیت دارد

2- نسبت به جنس، مانند حیوان که نسبت محصلیت و مقسمیت است.

مقدمه سوم: جنس و فصل هم نسبت به هم نسبتی دارند که عرضیت است و هر یک عرض دیگری است:

فصل عرض خاص برای جنس است، زیرا در ذات آن نیست و جنس عرض عام برای فصل است، زیرا بر صاهل و ناطق هم عارض می‌شود.

مقدمه چهارم: جنس از سنخ ماهیت است و فصل (حقیقی و خارجی نه مفهومی) از سنخ وجود است. این مقدمه بنا بر نظر حکمت متعالیه است نه مشهور

پرسش: چرا فصل از سنخ وجود است؟

پاسخ: اگر فصل ماهیت باشد مانند جنس مرکب می‌شود وقتی نوع مرکب از جنس و فصل شد فصل دیگری می‌خواهد و فصل هم فصل می‌خواهد و فصلِ فصل هم فصل می‌خواهد و هکذا تسلسل می‌شود ازاین‌رو باید فصل از سنخ وجود باشد و امری وجودی باشد

مقدمه پنجم: این نیز از ابتکارات ملاصدرا است، که بر خلاف مشهور تشخص را به وجود می‌داند.

نظریه مشهور در تشخص: عوارض مشخصه، ماهیت کلی را به فرد و شخص تبدیل می‌کند

ملاصدرا: عوارض مشخصه، کلی‌اند و ضم کلی به کلی سبب تشخص نمی‌شود.

مقدمه ششم: درباره وجود و ماهیت و فصل و جنس که فصل از سنخ وجود و جنس از سنخ ماهیت است هر چه درباره وجود و ماهیت گفته شود درباره فصل و جنس هم صدق می‌کند گاهی سخن از اتحاد این‌ها به میان می‌آید: اتحاد وجود و ماهیت؛ -اتحاد جنس و فصل

تقدم وجود بر ماهیت؛ تقدم فصل بر جنس

وجود مقدم بر ماهیت است، زیرا علت تحقق آن است

فصل مقدم بر جنس است، زیرا علت آن است و سبب تحصل جنس است

حال این اتحاد و تقدم چگونه با هم جمع می‌شود؟ هر دو هم در خارج است، زیرا اگر یکی در ذهن بود و یکی در خارج باز با هم تهافت نداشت پس وجه جمع به چیست؟

وجه جمع اتحاد و تقدم بین وجود و ماهیت: این تقدم وجود بر ماهیت، تقدم بالحقیقة است که از ابتکارات حکمت متعالیه است. حقیقت در مقابل مجاز است تقدم وجود بر ماهیت بالحقیقة است وجود و ماهیت در هویت اتحاد دارند و در تحقق خارجی با هم یکی‌اند اما آن تحقق خارجی حقیقةً از آنِ وجود و مجازاً از آن ماهیت است ازاین‌رو با هم سازگار است که اتحاد و تقدم داشته باشند، زیرا اتحاد در اینجا اتحاد متحصل و لا متحصل است اتحاد فصل و جنس هم به همین صورت است یعنی تحصل از آن وجود و فصل است و ماهیت هیچ تحصلی ندارد.

اکنون پاسخ ملاصدرا از اشکال دوم: اگر نفس پیش از بدن موجود باشد باید تکثر و تمیز آن به عوارض باشد و در این صورت دور و تسلسل پیش می‌آید که محال است ملاصدرا می‌فرمایند: نفس پیش از بدن موجود است و تکثر هم دارد تکثر هم باید به واسطه عوارض باشد اما عوارض بدن می‌خواهد که هنوز بدنی نیست اما تکثر به عوارض ممکن نیست، زیرا عوارض از قبیل عوارض وجود است نه عوارض ماهیت.

در اینجا چهار تعبیر در پاسخ ملاصدرا است که همه یکی است مانند:

1- عروض فصل بر جنس است

2- عروض وجود بر ماهیت است

3- مثل عروض تشخص و وجود بر ماهیت نوع است

4- مثل عروض ممیزات شخصیه بر افراد نوع واحد است و ایشان ممیز شخصی را به وجود می‌داند و این هم عبارت دیگری از قبلی‌هاست

خلاصه پاسخ: این از قبیل عوارض ماهیت است نه وجود و الا باید معروضی متمایز و متشخص باشد تا عارض بر آن شود مانند عروض فصل بر جنس

در این صورت لازم نیست که خود ممیزی داشته باشد تا اشکال دور و تسلسل پیش بیاید و نه هم نیاز دارد تا قبلا آن ما یتمیّز به که نوع و نفس در ما نحن فیه است و نفس می‌خواهد کثرت داشته باشد و تمیزش به عوارض باشد و تمیز داشته باشد تا دور لازم بیاید که در دلیل دوم مطرح شد

پاسخ ملاصدرا از اشکال دوم فخر رازی: اشکال دوم این بود که، نفس پیش از بدن موجود است و کثرت دارد بدون آن‌که کثرتش به ممیزی باشد و تمیز شیئ به واسطه ممیز به دو دلیل ممکن نیست: 1- لزوم دور و تسلسل 2- لزوم دور با بیان دیگر.

ملاصدرا با تعبیر "و الذی صح ان یقال"(ص338) سه پاسخ دادند که پاسخ از اشکال دوم بود نه اول که ممیز ممیز نمی‌خواهد.

پاسخ از دلیل اول هم این است که چون ممیز وجود است و وجود با تشخص و تمیز مساوق است ازاین‌رو تمیز ذاتی آن است. حکیم سبزواری: ممیز، ممیز نمی‌خواهد نه این که سراغ مایتمیز به برویم که آن که جنس است با فصل دیگری تمیز داشته باشد ولی ملاصدرا به سراغ ما یتمیّزُ به رفتند.

(ص339) اشکال سوم فخر بر دلیل حدوث نفس: این بود که نفس پیش از بدن موجود است و کثرت هم دارد و قبول کردیم که این کثرت، ممیز می‌خواهد ولی چرا ممیز، صفت ذاتی و خود ماهیت نباشد تا در نتیجه هر نفسی برای خودش ماهیتی داشته باشد غیر از ماهیت نفس دیگر هر کدام هم نوع منحصر به فرد باشد.

پاسخ ملاصدرا: نفس تا تعلق به طبیعت دارد و پیش از آن‌که از مرتبه عقل بالقوه به عقل بالفعل برسد و تا مجرد نشده، اتحاد نوعی دارد یعنی همه نفوس نوع واحدند و یک ماهیت دارند و امکان ندارد هر نفسی نوع منحصر در فرد باشد. (ولی در جای دیگر خواهد گفت که انسان‌ها در هر نفسی یک نوعند.)

دلیل وحدت نوع به‌منظور حفظ نوع از طریق تعاقب افراد است و نوع با یک فرد حفظ نمی‌شود، زیرا ماده قاصر از دوام شخصی است، زیرا قوای مادی متناهیة التأثیر و التأثر‌اند.

اشکال چهارم فخر: دلیل حدوث نفس متوقف بر ابطال تناسخ است و آن هم متوقف بر حدوث نفس است که باز هم دور است.

پاسخ ملاصدرا: ما دلیلی بر ابطال تناسخ اقامه کردیم که توقف بر حدوث نفس ندارد و در آغاز جلد نهم «ابطال تناسخ بوجهٍ عرشیٍّ» خواهد آمد.

خلاصه آن دلیل: نفسی که به فعلیت، غایت و کمال رسیده محال است که دوباره به مرتبه بالقوه بازگردد.

اشکال پنجم فخر رازی: نفس پیش از بدن کثرت دارد و آن هم به ماهیت نیست، زیرا اتحاد نوعی با نفوس دارد بلکه به واسطه عوارضی است که این‌ها وابسته به هم می‌باشند تا بی نهایت عوارض به عوارض دیگر

پاسخ ملاصدرا: نخستین است عوارض چیست؟ باید عوارض بدن باشد که مستلزم ماده بدن است که هنوز به وجود نیامده است.

(ص340) اشکال ششم فخر رازی: نفوسی که از مرتبه مادیت بالاتر نرفته‌اند (نفس صبیان و مجانین) پس از مفارقت از بدن به چه چیزی امتیاز می‌یابند؟ شما می‌گویید: امتیاز چنین نفوسی به عوارضی است که قبلا در بدن داشته‌اند.

ما می‌گوییم: تمیز و تکثر نفوس پیش از بدن هم به عوارض بدنی است که بعدا به آن بدن تعلق می‌گیرد.

پاسخ ملاصدرا: عوارضی که ملحق به نفس می‌شود به واسطه بدن است و پس از مفارقت از بدن آثار امتیازی که نفوس هنگام تعلق به بدن داشتند باقی می‌ماند. این امتیاز پس از بدن به‌وجود می‌آید نه پیش از آن؛ اگر نفس قدیم باشد و پیش از بدن موجود باشد، نه امتیاز به ذاتی در آن نفوس متصور است، زیرا ماهیت و لوازم ماهیت اتحاد دارد و نه امتیاز بالتبع، زیرا هنوز بدنی وجود ندارد.

تمثیل حکیم سبزواری: مثل این که آبی را در ظرفی می‌ریزیم که روغنی است پس از آن که ظرف شکست طعم و بوی روغن در آن آب باقی می‌ماند اینجا هم این‌گونه است و آثار عوارض مادی پس از مفارقت نفوس از ابدان باقی می‌ماند و امتیاز نفوس پس از مفارقت از ابدان به همان است.

دلیل دوم بر حدوث نفس (ابوالبرکات بغدادی در کتاب المعتبر): اگر نفس پیش از بدن و قدیم باشد؛ یا تعلقی به بدنی دارد که تناسخ است بعلاوه باید نفس حالات بدن قبلی را به خاطر بیاورد که چنین نیست. (این دلیل متکلمان بر ابطال تناسخ است).

یا تعلقی به بدنی ندارد، پس نفس معطل بوده است. پس نفس پیش از بدن موجود نیست پس حادث است.

(ص341) سه اشکال ملاصدرا بر این دلیل

اشکال یکم: حالات بدن قبلی را که به یاد نمی‌آوریم از این‌روست که آن بدن با همه مدارک و ادراگاتش به‌طور کلی از بین رفته است و به‌نظر مشهور، ادراکات جزئی، مادی است که با مرگ از بین می‌رود .

اللهم الا ان تکون: مگر این‌گونه بگویی تفاوت‌ استعداد‌هائی که بین نفوس است از آثار همان بدن قبلی است پس بدن دیگری قبلا بوده است.

اشکال دوم: شما گفتی اگر نفس پیش از بدن موجود بوده و بدن نداشته تعطیل لازم می‌آید. گرچه تقدم نفس بما هو نفس بر بدن و بدون تعلق به بدن تعطیل است ولی تقدم نفس با وجود عقلی خود بر بدن تعطیل نیست.

و نیز تقدم نفس بر بدن به عنوان طبیعت نه به عنوان نفس باز هم تعطیلی لازم نمی‌آید.

اشکال سوم: با دلایل آن‌ها تناسخ در صورتی باطل می‌شود که نفس در همین عالم به بدن دیگری تعلق داشته باشد اما در عالم دیگری مانند افلاک که نفس به جسم فلکی تعلق داشته باشد و بعد به بدن انسان تعلق بگیرد ادله ابطال آن را ابطال نمی‌کنند.

(ص342) عنصریة او فلکیة: به نظر ابن سینا و فارابی در باب معاد نفوس ناقصه، این نفوس پس از مرگ به اجرام فلکی یا دخانی تعلق می‌گیرد. مقصود از عنصری، جرم دخانی است که مادون فلک قمر و مافوق کره آتش است.