شرح مختصر اسفار جلد هشتم

[الجزء الثامن‏]

بسم الله الرحمن الرحيم‏

السفر الرابع في علم النفس‏ من مبدإ تكونها من المواد الجسمانية إلى آخر مقاماتها و رجوعها إلى غاياتها القصوى و فيه أبواب‏:

 

الباب الأول في أحكام عامة للنفس‏ و فيه فصول‏:

 

فصل(1): تعریف نفس(ص3)‏

چهارمين سفر: السفر من الخلق الي الخلق بالحق است. مسافران این سفر پيامبرانند که با حق در ميان خلق سير و گردش مي‌کنند و مردم را به سوي سعادت دنيا و آخرت ارشاد مي‌کنند.

مقدمه: نکته1- حق تعالي فاعل بالتجلي است. تجليات او سه قسم است.

تجلي اول: تجلي ذات به ذات است در مقام ذات که اسم خاصي ندارد.

تجلي دوم: تجلي ذات به ذات در مقام اسماء و صفات که به آن فيض اقدس می‌گویند.

تجلي سوم: تجلی ذات به موجودات خارجی که به آن فیض مقدس می‌گویند.

نتيجه فيض اقدس ظهور سه حقیقت است: 1- اسماء و صفات 2- ماهيات ممکنات يا اعيان ثابته 3- لوازم و قابليات اعيان ثابته و ماهيات و ممکنات و ظرفيتي که هر عين ثابت دارد

نکته2- حق تعالي هم مبدأ موجودات است و هم غايت آن‌ها

همه موجودات بی‌واسطه یا باواسطه به خدا بازمي‌گردند؛ رجوع ماده و هيولي به‌واسطه صورت جسمیه، رجوع آن به‌واسطه صورت نوعيه عنصريه، رجوع صورت نوعي عنصري به‌واسطه صورت نوعي معدني، رجوع آن به‌واسطه صورت نوعي نباتي، رجوع آن به‌واسطه صورت نوعيه حيواني، آن هم به‌واسطه صورت نوعي انساني، يعني ماده بايد تبديل به عنصر شود ، عنصر تبديل به معدن، آن هم به نبات، نبات به حيوان و سپس به انسان تبديل گردند.

طفره در هر دو قوس صعود و نزول محال است. بنابراین هر موجودی در سیر الی الله همه مراتب وجود را طی می‌کند.

نکته3(ص4)- فیض حق تعالی مقتضی این است که از اعلی درجه مراتب عوالم و ظهورات که عقول هستند تا ادنی درجه آن را که اجسام و هیولی و ماده است، فراگیرد و به همه به‌اندازه استعداد و قابلیت خود متناسب با عین ثابت آن‌ها افاضه جود و وجود نماید

نکته4- هيولي اولي در نهايت ظلمت، اظلام، کثافت، غلظت و ضخامت است و از آن‌جات که هيولي قابليت صرف است و هيچ فعليتي ندارد گویی حجاب عظيم و پرده ضخيمي بر روي هيولي افکنده شده است و بين آن و مبدأ‌ وجود و غايت موجودات که سراسر فعليت و روشني است، حائل شده است. چيزي که سراسر تاريکي است در مقابل موجودي که سراسر روشني است پرده ضخيم و حجاب عظيمی مي‌شود که هر جا آويخته شود و در هر موجودي که باشد حجاب بزرگي بين او و حق تعالي پديد خواهد آورد.

با این حال، همین هیولی که هيولي حجاب عظیم است ولی تنها راه کمال بي‌نهايت هم برای خودش است و هم برای سایر موجوداتی که در مسیر استکمال خود به مرتبه هیولی تنزل می‌کنند و باید از آن مسیر سیر الی الله را به انجام برسانند.

این هیولی در مسیر استکمال، صورت جسميه را می‌پذیرد، آن‌گاه صورت نوعیه عنصريه را و در نتیجه عناصر به وجود می‌آیند، سپس صورت معدنی را، آن‌گاه صورت نباتي را، سپس صورت صورت نوعيه حيوانی را و در پایان صورت صورت نوعيه انساني را به ترتیب، معدن، نبات، حیوان و انسان پدید آید.

زادگاه همه موجوداتی که سیر صعودی تفصیلی دارند همین عالم ماده و هیولی است که حجاب میان حق و خلق یا حجاب میان خلق کمالاتشان است.

(ص5) تطورات و تکامل‌های ماده بدین صورت تحقق می‌یابد که کواکب خصوصاً خورشيد بتابد و در آن تأثير بگذارد و ماده آماده شود و مراتب لازم برای قبول نفس و حیات را طی کند. به درجه‌ای از کمال برسد که نفس نباتي یا صورت نوعيه نبات به آن تعلق گیرد. پس از آن صورت نوعيه حيوان که نفس حيواني نامیده شده است و سپس روح و حيات انساني که نفس ناطقه است بدان تعلق گیرد.

صورت نوعيه نباتيه که همان نفس نباتي است مبدأ‌ حيات نباتي مي‌شود که حيات تغذيه و نمو و توليد مانند است.

صورت نوعيه حيواني یا نفس حيواني، مبدأ‌ حيات حس و حرکت است.

صورت نوعيه انساني که نفس ناطقه است مبدأ‌ براي حيات انساني، یعنی حيات علم و تميز عقلي است.

هر کدام از اين نفوس قوايي دارند: قوای نفس نباتی عبارت است از قوه غاذيه، ناميه و مولده.

قوه غاذيه چهار خادم و قوه دارد: قواي جاذبه، دافعه، ماسکه و‌هاضمه.

قواي نفس حيواني: قواي ادراکي و تحريکي

قواي ادراکي: ظاهري و باطني

قوه محرکه: شوقيه و عامله

قوای نفس انساني: عقل نظري و عقل عملي

 

برهان بر وجود نفس به‌طور مطلق اعم از نباتی، حیوانی و انسانی(ص6).

بحث کوتاهی درباره مشارکت حد و برهان:

مقصود از اين حد مطلق تعريف است نه حد در برابر رسم.

این حد هم شامل ذاتيات است و هم شامل عرضيات

مقصود از برهان هم مطلق دلیلی است که حد وسط داشته باشد و اشتراک حد یعنی اجزاء تعریف با همین حد وسط است.

مثلا تعريف خسوف عبارت است از:‌ توسط الارض بينه و بين الشمس يا انمحاء نور القمر لتوسط الارض بينه و بين الشمس.

برهان و علت خسوف عبارت است از: توسط الارض بينه و بين الشمس فانمحی نوره.

عنوان دیگر بحث مشارکت حد و برهان: اشتمال الحد علي العلل الاربع کلا او بعضاً است، يعني حد و تعريف مشتمل بر همه یا برخی از علل چهارگانه (علت مادي، صوري، فاعلي و غايي) است.

مشارکت حد و برهان در بحث ماهيت من موجود نه من حيث هي مطرح می‌شود.

دلیل این‌که در ماهيت من حيث هي مطرح نیست، این است که ماهیت من حیث هی، اعتباري است و وجود ندارد تا علت داشته باشد و در حد آن يا در برهان آن بیاید.

علل قوام ماهيت: جنس و فصل است.

نکته1: آیا بحث مشارکت حد و برهان در خود وجود (و درباره ماهیت من حيث الوجود) هم مطرح مي‌شود؟

منطق‌دانان آن را در مسأله وجود مطرح نمي‌کنند ولی در حکمت متعالیه، مسأله وجود دوگونه مطرح می‌شود: 1- وجود مطلق 2- وجود مقید

مشارکت حد و برهان در وجود مطلق مطرح نمی‌شود، زیرا وجود مطلق حد ندارد. از این‌رو، برهان هم ندارد، زیرا علت ندارد تا برهان داشته باشد و ما لا حد له لابرهان علیه.

اما در وجود مقيد اعم از وجود عِلت یا وجود معلول، بحث مشارکت حد و برهان مطرح مي‌شود.

به همین سبب است که در حکمت متعاليه گفته مي‌شود: وجود علت حد تام وجود معلول است، زیرا علت جامع کمالات معلول است.

هم‌چنین وجود معلول هم حد ناقص وجود علت است، زیرا وجود معلول شاني از شؤون وجود علت است.

پس در وجود مقيد، وجود علت، حد وجود معلول است و وجود معلول، حد وجود علت؛ چنان‌که وجود علت، برهان بر وجود معلول است و بالعکس، زیرا حد و برهان در حدود مشارکت دارند.

نتيجه: اگر برای نفس وجود مطلق لحاظ شود، نه حد دارد و نه برهان. بلکه هر چیزی را که از حیث مطلق بودنش در نظر بگیریم، حد و برهان ندارد.

وجود مقيد نفس، يعني وجودي که اضافه و تعلق به جسم دارد، هم حد دارد و هم برهان.

نکته2: نفس، اسمی است براي اضافه تدبيري آن به جسم یا بدن. (در نبات بدن گفته نمي‌شود).

پس اضافه و تعلق نفس به بدن، ذاتي آن است نه عارض بر آن. پس اگر اين اضافه قطع شود ديگر نفسي در کار نيست، یعنی نفسيت نفس به اضافه و تعلق تدبيري است که به بدن دارد.

علت این‌که پيش از حکمت متعاليه بحث نفس در طبيعيات مطرح مي‌شد، همین بود.

اضافه نفس به جسم، داخل در نفس و ذاتي آن است و موضوع طبيعيات هم جسم است.

ولی در اسفار بحث نفس داخل در تقسیمات وجود و از مباحث الهیات است. (اصلا اسفار طبیعیات ندارد بلکه همه‌اش الهیات است).

با توجه به این دو نکته، برهان بر وجود نفس مطلقا (نباتی، حیوانی، انسانی و حتی فلکی) از این قرار است:

آثار برخی از اجسام همیشه هم‌گون و بدون اراده هست اما آثار برخی دیگر متنوع است

این تنوع آثار مربوط به ماده و هیولی نیست، زیرا ماده، قبول محض است و فعل و تأثیر ندارد.

مربوط به صورت جسمیه آن‌ها هم نیست، زیرا صورت جسمیه در همه اجسام مشترک است.

مربوط به صورت طبیعیه عنصری و معدنی هم نیست، زیرا صورت نوعیه عنصر و معدن نیز مشترک بین همه اجسام است و اگر مربوط به این بود باید همه اجسام در همه آثار شریک باشند.

پس باید چیز دیگری در جسم باشد که این آثار متنوع مستند به آن و آن نفس است.

 

حد و تعریف نفس(ص7): نفس به اعتبارات مختلف، اوصاف و عناوین مختلف دارد: 1- قوه 2- صورت 3- کمال. نفس به این اعتبار که قوه بر فعل و انفعال دارد، قوه است. (به نظر مشهور، نفس از صورت محسوسات و معقولات منفعل می‌شود اما به نظر میانی صدرا صور محسوسه از نفس صادر می‌شود و ادراک معقولات نیز به اتحاد نفس است با عقل فعال است ولی یه نظر نهای ایشان، نفس خلاق همه صورت‌هاست اعم از جزئی و کلی)

به اعتبار آن ماده‌ای که نفس صورت آن است، صورت نامیده می‌شود.

به این اعتبار که نوع به وسیله (فصل) نفس کامل می‌شود، به نفس کمال گفته می‌شود.

تعریف نفس به کمال اول از تعریف نفس به قوه و صورت ارجح است.

ترجیح تعریف نفس به کمال اول

1- صورت بنا به نظر جمهور و مشهور مشاء، مادی و منطبع در ماده است، زیرا جمهور مشّاء به عالم مثال اعتقاد ندارند و صورت مثالی بدون ماده را قبول ندارند در حالی که برخی از نفوس (نفس انسان) حتی به نظر مشاء هم مجرد است. پس اگر نفس را به صورت تعریف کنیم شامل نفس انسانی نمی‌شود.

2- الف(ص8): کمال در قیاس به نوع بر نفس اطلاق می‌شود و نوع به طبیعت جنس نزدیک‌تر است به این سبب که قابل حمل بر جنس است لذا به جنس نزدیک‌تر است.

اما صورت که بر نفس اطلاق می‌شود در مقایسه با ماده است و ماده به طبیعت جنس نزدیک نیست، بدین سبب که ماده به جنس نزدیک نیست، زیرا ماده به شرط لا است و حمل نمی‌شود ولی جنس لابشرط است و حمل می‌شود.

ب- از سوی دیگر اطلاق صورت بر نفس در قیاس به ماده‌ای است که آثار جسم منسوب به ماده نیست، زیرا ماده قابل وضع است و تأثیر ندارد آثاری که از نبات مانند تغذیه و نمو صادر می‌شود یا حس و حرکت حیوان یا علم و تمیز انسان مربوط به ماده‌اش نیست پس اطلاق صورت بر نفس به قیاس ماده‌ای است که آثار جسم منسوب به او نیست اما اطلاق کمال بر نفس در مقایسه با نوعی است که آثار مربوط به آن است.

3- اگر نفس را به صورت تعبیر کنیم، صورت اشعار و دلالت به ماده دارد و نیز شامل نفس انسان نمی‌شود، زیرا دلالت بر ماده دارد ولی نفس انسانی مجرد است و مفارق نیست اما اگر نفس را به کمال تعریف کنیم شامل هم انواع نفس نباتی و انسانی و حیوانی می‌شود. به تعبیر دیگر، تعریف نفس به کمال شامل نفس مادی هم می‌شود اما اگر صورت را در تعریف نفس بیاوری تعریف نفس شامل نفس مجرد نمی‌شود.

نکته: از نظر مشاء، نفس حیوانمادی است ولی از نظر صدرا نفس حیوان هم تجرد برزخی دارد

ترجیح تعریف نفس به کمال بر تعریف آن به قوه

ترجیح1: قوه دو نوع است:1- قوه بر فعل یا تحریک2- قوه بر انفعال یا ادراک. تعریف نفس به هر یک از این دو قوه دو اشکال دارد: یکی ترجیح بلامرجح و دیگری تعریف به اخص

ترجیح بلامرجح: اگر نفس به قوه یا به فعل یا به انفعال تعریف شود، ترجیح بلا مرجّح است

تعریف به اخص: مثلا اگر نفس به قوه بر انفعال و ادراک تعریف شود، تعریف شامل نفس نباتی که ادراک ندارد نمی‌شود در حالی که یکی از شرایط تعریف، مساوات معرِّف و معرَّف است.

اگر هر دو قوه (قوه بر فعل و قوه بر انفعال) در تعریف بیاید، لفظی که شامل هر دو قسم باشد نداریم، لفظ "قوه" نسبت به دو قسم آن مشترکه لفظی است، زیرا تحریک از مقوله فعل است ولی ادراک از مقوله انفعال و بین مقولات تباین به تمام ذات است.در حالی‌که یکی از شرایط تعریف احتراز از الفاظ مشترک لفظی است ولی اگر نفس به کمال تعریف شود به جای قوه، کمال که مشترک معنوی بین هر دو قوه است آورده شده است.

ترجیح2(ص9): اگر نفس به قوه تعریف شود یکی از جهات نفس معرفی می‌شود و آن قوه‌ای است که فعل و تحریک دارد اما اگر نفس به کمال تعریف شود هم قوه بر فعل نفس آمده و هم مکمل بودن نفس نسبت به نوع، زیرا کمال در مقایسه به نوع، بر نفس اطلاق می‌شود و اگر در تعریف تمام جهات یک شیئ بیاید، این تعریف ارجح است.

 

اعتبارات تعریف نفس

گفته شد که باید کمال در تعریف نفس اخذ شود. اینک نقل مطلبی از حکما که در حکمت مشرقی آن را نقد می‌کنند.

سخن حکما: تعریف نفس کردیم به کمال سبب شناخت حقیقت نفس نمی‌شود، زیرا حقیقت نفس «جوهر مجرد از مادة ذاتا نه فعلا» است. با تعریف نفس به «کمال اول لجسم طبیعیٍّ آلی ذو حیاة» تنها نفسیت نفس معرفی شده است که همان اضافه و تعلق تدبیری است که نفس به بدن دارد، زیرا نفس دو‌گونه وجود دارد:

الف- وجودی از جهت ذات و حقیقت آن که همان "جوهرٌ مجردٌ ذاتاً نه فعلاً" یا "جوهرٌ مفارقٌ فی ذاته دون فعله" است.

ب- نفسیت نفس که رابطه و تعلق تدبیری به بدن دارد.

 تعریف نفس به کمال اول لجسم آلی، مربوط به وجود دوم نفس است

وجود اول نفس، وجود مستقل از بدن و جسم است اما وجود دوم، وجودی اضافی و تعلقی است.

وجود اول از نوع جوهر و مقوله جوهری است و وجود دوم از نوع اضافه و مقوله اضافه است و مقولات متباین به تمام ذاتند و هیچ کدام را نمی‌توان به جای دیگری به کار گرفت.

از آن‌جا که وجود دوم اضافی و بالقیاس به بدن است اگر در تعریف اخذ می‌شود مرتبط با بدن و جسم است و به همین سبب مباحث نفس از مباحث طبیعی شمرده می‌شد ولی اگر در ذات نفس و وجود مستقل آن که با بدن ارتباط ندارد بحث کنیم از علم الهیات خواهد بود.

مثال(ص10): این‌که نفس دو وجود دارد (مستقل و اضافی) که هر کدام تعریف خاص خو را دارد مانند این است که شخصی وجودی دارد از آن جهت که انسان است و وجود دیگری دارد از آن نظر که بنّاست. از جهت اول به حیوان ناطق تعریف می‌شود و از نظر دوم، به کسی که بِنایی را می‌سازد، تعریف می‌شود.

تعریف اول از مقوله جوهر است و تعریف دوم از مقوله اضافه و، زیرا مقولات به تمام ذات با هم تباین دارند این دو تعریف را به جای هم نمی‌توان به کار برد مانند نفس که دو تعریف دارد و این دو را نمی‌توان به جای دیگری به‌کار برد.

شاهد بر این مطلب که ذات نفس را با این تعریف (به نظر حکما) نمی‌توان شناخت، اختلافات بسیاری است که در مورد نفس وجود دارد. برخی مانند جالینوس، نفس را مزاج می‌دانند و از مقوله کیف. برخی مانند امام الحرمین، نفس را جسم لطیفی می‌دانند که ساری و جاری در بدن است مانند آتش در ذغال و آب در گل.

اکثر معتزله و برخی از اشاعره، نفس را همین بدن محسوس می‌دانند. برخی مانند نظام معتزلی، نفس را جزء لایتجزای در قلب می‌داند. مشهور متکلمین هم نفس را از اجزاء اصیله بدن می‌دانند که از اول عمر تا آخر عمر باقی و محفوظ است و تغییر نمی‌کند.

اگر تعریف نفس به کمال اول می‌توانست ما را به حقیقت نفس برساند اختلافی باقی نمی‌ماند.

 

حکمة مشرقیة: پاسخ به نظر حکما(ص11)

این سخن که با تعریف نفس نمی‌توان حقیقت نفس را دریافت، ناتمام است، زیرا می‌توان با این تعریف به حقیقت نفس با قطع نظر از بدن رسید وای در مرتبه حدوث که جسمانی است نه در بقاء که روحانی است و در واقع عقل است نه نفس.

نفسیت نفس مانند بنّایی و پدری و پسری نیست تا از مقوله اضافه باشد، زیرا بنایی، ابوّت و بنوّت، از اعراض و از مقولات عرضی‌اند و ممکن است وجود جوهری بدون این وجود اضافی تحقق یابد مثلا انسان باشد ولی بنّا نباشد. اما امکان ندارد نفس باشد و اضافه و رابطه‌ای با بدن نداشته باشد، یعنی نفس بدون بدن، ممکن نیست. البته پس از تبدیل شدن نفس به عقل، نه نفسی است و نه تعلق به بدن ولی تا نفس است تعلق به بدن هم دارد.

 

سه برهان بر این ادعا(ص12)

از نظر جمهور و مشاء که نفس را روحانیة الحدوث و روحانیة البقا می‌داند، نفس ذات مجردی دارد که تعلق به بدن بر آن عارض شده است. مانند شخص بنّا که ذاتی دارد (حیوان ناطق) و سپس اضافه و انتساب به بِنا بر آن عارض شده است.

در حالی که نفس در مرتبه حدوث، ممکن نیست مجرد باشد و بعد اضافه به بدن بر عنوان یک عرض لازم (مانند حرکت فلک) یا عرض مفارق (مانند اُبوُّت و بنایی) بر نفس عارض شود، زیرا بر اساس حرکت جوهری، جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا است

برهان اول: اگر ذات نفس مجرد باشد معنایش این است که تجرد از ماده ذاتی نفس است و اگر تعلق به بدن عارض بر نفس شود، باید نفس این ذاتی خود را از دست بدهد، زیرا ممکن نیست نفس هم مفارق از ماده باشد و هم تعلق به ماده داشته باشد در حالی که ذاتی، زایل و منفک نمی‌شود (الذاتی لا یختلف و لا یتخلف و الذاتی لا یزول)

برهان دوم: اگر ذات نفس مجرد باشد و بعد تعلق به بدن بر آن عارض و حادث شود، عروض و حدوث نیازمند به قابلیت است. استعداد و قابلیت هم نیازمند به محل است و ماده محل آن است. در حالی که به نظر جمهور مشاء ذات نفس مجرد از ماده است و، زیرا ماده ندارد محل استعداد ندارد پس عروض برای آن ممکن نیست.

برهان سوم(ص13): نفس صورت بدن است و بدن ماده نفس است. این صورت و ماده با هم یک نوع تشکیل می‌دهند. شکی نیست که نوع انسان مادی است حال چه‌گونه ممکن است که از یک جزء مادی و یک جزء مجرد یک نوع مادی تشکیل شود.

(البته از نظر جمهور مشاء اشکالی ندارد که یک جزء مادی و یک جزء مجرد با هم یک نوع طبیعی مادی را بسازند.)

حل این مسأله تنها با نظر ملاصدرا ممکن است: نفس در ابتدای حدوث مادی است و اضافه و تعلق به بدن ذاتی وجود نفس است اما لازم نمی‌آید که نفس از مقوله اضافه باشد و نه جوهر، زیرا نفسیت و اضافه به بدن ذاتی وجود نفس است نه عارض بر آن تا مانند بنا باشد و ماهیت نفس از مقوله اضافه باشد.

توضیح: اضافه بر دو قسم است

1- اضافه‌ای که داخل در ماهیت است.

2- اضافه‌ای که داخل در وجود است.

گاهی اضافه عین ماهیت شئ است مانند خود مقوله اضافه مانند ابوّت و بنوّت

گاهی اضافه عین وجود چیزی است که این خود بر دو قسم است و در مجموع سه قسم می‌شود:

قسم اول: اضافه عین وجود شیئ باشد و ماهیت آن شیئ جوهر باشد مانند هیولی و صورت که ماهیت هیولی جوهر است اما وجودش عین اضافه به صورت است. صورت آن هم ماهیتش از مقوله جوهر است اما وجودش عین اضافه به ماده است، زیرا ماده و صورت بدون هم وجود پیدا نمی‌کنند.

قسم دوم: جایی که اضافه عین وجود باشد ولی ماهیتی در کار نباشد مانند صفات اضافیه واجب تعالی است.

قسم سوم: هم اضافه داخل در وجود باشد و ماهیت از مقولات عرضی باشد مانند سواد و بیاض که ماهیت آن از مقوله کیفیت است اما وجودش عین نسبت به موضوع و جسم است.

نفس در ابتدای پیدایش صورتی مادی است و وجودش عین اضافه و انتساب به ماده و بدن است هر چند ماهیت آن از مقوله جوهر است.

پس از این‌که وجود نفس در ابتدای حدوث عین تعلق به ماده است لازم نمی‌آید نفس از مقوله اضافه باشد. نفس در ابتدای پیدایش صورت مادی است و اگرچه ماهیتش از مقوله جوهر است اما وجودش عین انتساب و تعلق به ماده و بدن است و عرض هم نیست

پس تا نفس، نفس است و تبدیل به عقل بالفعل نشده، اضافه و تعلق به ماده دارد و اضافه به بدن ذاتی و مقوم آن است.

 

بازگشت به تعریف نفس(ص14)

قید دوم تعریف: اول بودن

کمال دو قسم است: 1- کمال اول 2- کمال ثانی

کمال اول آن است که نوعیت شئ وابسته به آن است و بالفعل حاصل نمی‌شود. مانند شکل برای سیف و صندلی

کمال ثانی آن است که نوع بدون آن هم کامل و بالفعل است مانند اوصاف و اعراض و افعال شئ. مانند برندگی شمشیر و نشستن برای صندلی.

قید سوم تعریف: کمال اول "لجسمٍ" قید سوم تعریف کمال بودن نفس برای جسم است.

جسم سه اعتبار:1- جسم به شرط شئ مثلا به شرط نامی، ناطق یا حساس. این جسم به شرط شئ "نوع" است مانند نوع نبات، نوع حیوان و نوع انسان

 2- جسم لابشرط. جسم رها از این‌که نامی، حساس و ناطق باشد یعنی جسم مطلق. این جسم "جنس" است برای جماد و نبات و حیوان و انسان

3- جسم بشرط لا که ماده است.

نفس کمال جسم بشرط شئ است، یعنی نوع حیوان و نبات و انسان. در متن، نفس کمال اول برای جسم لابشرط آمده و باید آن را تاویل کرد.

نفس کمال اول است برای جسم به معنی نوع یا جسم بشرط شئ ولی برای جسم به معنای جنس کمال ثانی است و برای جسم به معنای ماده اصلاً کمال نیست.

اشکال(ص15): نفس یا کمال اول جسم لابشرط نیست یا اصلا برای هیچ جسمی کمال نیست.

پاسخ: شکی نیست که نفس کمال اول برای جسم بشرط شئ است. طبیعت جسم با وجود همین یک فرد که همان جسم بشرط شیئ است، تحقق پیدا می‌کند بنابراین حق داریم در تعریف بگوییم: کمال اول لجسمٍ.

قیدچهارم(ص16): کمال اول لجسم "طبیعی" در مقابل جسم صناعی

مثلا نفس ناخدا برای کشتی نفس نیست تا جسم صناعی هم نفس داشته باشد، زیرا نفس نادا برای کشتی کمال ثانی است نه اول، زیرا کمال اول با ذی کمال متحد است. «ما لا وحدة له لا وجود له و ما لا وجود له لا ماهیة له».

قید پنجم: کمال اول لجسم طبیعی "آلی" که آلی می‌تواند هم صفت جسم طبیعی باشد و هم صفت کمال.

اگر آلی صفت جسم طبیعی باشد به این معناست که این جسم طبیعی که نفس برای او کمال اول است و آثار جسم طبیعی (آثار حیات) از آن صادر می‌شود مانند آثار تغذیه، نمو در نبات یا آثار حس و حرکت در حیوان یا حیات علم و تمییز در انسان، این آثار به کمک آلات و ابزار است.

اگر آلی صفت کمال باشد، به این معناست که کمال اول که نفس است افعال خود را در ماده با ابزار و آلات انجام می‌دهد مثلا نفس نباتی، تغذیه و نمو در ماده را با قوای نفس نباتی (قوه غاذیه و نامیه و مولده) که آلات آن است انجام می‌دهد؛ نفس حیوانی افعال حس و حرکت را در ماده با آلات و قوایی مانند قوای مدرکه و محرکه انجام می‌دهد. نفس انسانی هم با قوای عقل نظری و عملی درک و تمیز و علم را انجام می‌دهد.

توضیح: عناصر و معادن، افعال خود را مستقیماً و بدون آلات و قوای دیگری انجام می‌دهند به همین جهت، صور عنصری و معدنی متحدة الوجود با ماده است و با انقسام و تجزیه ماده این صورت هم منقسم می‌شود و از بین نمی‌رود. اما صورت (نفس) نباتی، حیوانی و انسانی، افعال خود را مستقیما انجام نمی‌دهند بلکه با آلت یا قوه‌ای دیگر انجام می‌دهند.

به همین سبب نفس نباتی و انسانی و حیوانی نبست به ماده ترفع و علو ذاتی دارند، زیرا به دلیل همین ترفع، قوا و آلاتی باید داشته باشند که پایین‌تر از نفس نباتی و حیوانی باشند تا به ماده و بدن ارتباط یابند از این‌رو این ابزار و قوا، حظی از تجرد دارند. در عین حال که حالّ در ماده‌اند افعال خود را در ماده با آلت و قو‌ا انجام می‌دهند.

(ص17): تعریف یادشده بر همه افراد نفس صادق است. نفس در تقسیم اولی دو قسم است: نفس ارضی و سماوی (قدما برای افلاک هم نفس قایل بودند). نفس ارضی: نفس نباتی، حیوانی و انسانی. این تعریف هر چهار قسم را شامل می‌شود، زیرا مقصود از آلات، اعضا نیست بلکه مقصود از آن قُواست و فلک هم قوه طبیعی دارد هم قوه حس و هم قوه تخیل و هم قوه عقل دارد. فلک با قوه طبیعی محرکه، حرکت می‌کند و هم صورت نوعیه جسمیه. (به عناصر اربعه، طبایع اربعه و به صورت نوعیه فلک، طبیعت خامسه می‌گویند، زیرا کون و فساد را قبول نمی‌کند در مقابل طبایع چهارگانه که قابل کون و فسادند).

اشکال: اگر تعریف نفس به قوه‌ای که تفعلُ فعلاً ما باشد، تعریف شامل همه طبایع حتی عنصر و معدن هم می‌شود در حالی که هیچ کس برای عنصر و معدن قایل به نفس نیست.

(ص18) اگر تعریف نفس به فاعلی که با قصد و اراده فعل انجام می‌دهد، باشد، در این صورت نفس نباتی از تعریف بیرون می‌رود، زیرا نبات اراده ندارد.

اگر تعریف نفس به این‌ باشد که افعال متفاوت انجام می‌دهد، نفس فلکی از تعریف بیرون می‌رود، زیرا فعل نفس فلکی یک‌گونه است نه گوناگون. پس نمی‌توان تعریف جامع و مانع از نفس ارایه کرد.

فخر رازی و خواجه می‌گویند: کسی فریب نخورد و خیال نکند که از فلک هم افعال متخالف صادر می‌شود. بدین جهت که کواکب سبعه سیاره از قمر تا زُحل که هر کدام در یک فلک قرار دارد (یعنی در فلک قمر که نخستین فلک است بعد عطارد در فلک دوم سپس زهره در سومین فلک، شمس در فلک چهارم، مریخ در فلک پنجم، مشتری در ششم و زحل در فلک هفتم قرار دارد). از آن‌جا که این کواکب سبعه سیاره، حرکات گوناگونی دارند، مثلا گاهی اوج دارند و نهایت بُعد از ما دارند و گاه در حضیضند و نهایت نزدیکی دارند، رجوع و انعطاف دارند و مسیری را که رفته‌اند بر می‌گردند، اقامت و استقامت دارند و حرکت مستقیم دارند.

افلاک حرکات گوناگون ندارند، زیرا هر کدام از این حرکات مختلف مربوط به یک فلک است و یک فلک همه حرکات گوناگون را ندارد پس حرکت هر فلک یک‌گونه است. (هر فلک، افلاک جزئی متعدد دارد، افلاک کلی نه فلک است اما افلاک جزئی بیسا دو فلک عدد).

پاسخ ملاصدرا: با همان مطلبی که درباره آلات گفتیم این اشکال رفع می‌شود: ملاک در تعریف نفس، قُوا است نه اعضا و تعریف نفس به کمال اول لجسم طبیعی آلی، شامل همه نفوس حتی نفس فلک هم می‌شود نیازی نیست برای شمول تعریف بر نفس فلکی به سراغ یک احتمال غیر قطعی درباره افلاک برویم. چنان‌که شیخ رفته است.

1- این‌که فقط افلاک کلی نفس دارند و افلاک جزئی بیست‌دوگانه نفس ندارند و افلاک جزئی در حکم آلات و اعضا افلاک کلی است. این همان نظر غیرقطعی درباره افلاک است.

2- تمام افلاک کلی و جزئی نفس دارند و همه افلاک زنده‌اند. نظر درست همین است نه احتمال اول.

قید ششم (آخرین قید در تعریف نفس): "ذی حیاة".

به گفته ابن سینا، این قید به نحو اشتراک لفظی شامل نفس نباتی و فلکی می‌شود، زیرا حیات در انسان و حیوان به معنایی غیر از نبات است و در فلک هم حیات معنای دیگری دارد.

ملاصدرا اشتراک لفظی نسبت به نفس نباتی را قبول دارد اما نسبت به نفس فلکی را قبول ندارد، حیات نبات فقط تغذیه و نمو است اما در حیوان، حس و حرکت است و در انسان، ادراک و نطق است.

دلیل نخست(ص19): ابن سینا بدین دلیل قایل به اشتراک لفظی حیات بین نبات و انسان و فلک است که: حیات انسانی، حیات نطق و عقلی است و عقلی اعم از بالقوه و بالفعل است. ناطق در انسان اعم از بالقوه و بالفعل است اما در مورد فلک که ناطق بگویی فقط عقل بالفعل است و قوه و استعداد ندارد.

و اگر حیات حیوانی مراد باشد یعنی حس باز هم اشتراک حیات بین حیات حیوان و فلک اشتراک لفظی است، زیرا حس حیوانی به انفعال و قبول صورت است اما در نفس فلکی انفعال وجود ندارد پس اشتراک لفظی است.

نظر ملاصدرا: اشتراک لفظی در مورد حیات فلک با انسان و حیوان درست نیست، زیرا یا مراد از حیات، مطلق ادراک و تحریک است یا خصوص ادراک حسی. در هر فرض اشتراک لفظی پیش نمی‌آید. اگر مراد مطلق ادراک حسی و خیالی و عقلی باشد، ابن سینا قبول دارد. اما اگر مراد احساس ادراک حسی باشد، بحث آن خواهد آمد.

 

بحثی در معنای حیات

به عقیده ابن سینا اطلاق حیات، بر نبات و حیوان و بر فلک و حیوان شترک لفظی است و حیات این‌ها با هم فرق می‌کند. ملاصدرا اشتراک لفظی نبات و حیوان را قبول دارد اما حیات در فلک با انسان و حیوان را مشترک معنوی می‌داند

دلیل ابن سینا این بود که: اگر مراد از حیات، عقلی و انسانی باشد، در انسان حیات اعم است از عقل بالقوه و بالفعل است اما حیات عقلی فلک فقط عقل بالفعل است.

و اگر حیات به معنی حس و حرکت باشد در حیوان، به نحو انفعال و قبول است اما این‌گونه نیست. تا از مؤثر خارجی منفعل شود پس به‌گونه مشترک لفظی بر حیوان و فلک صادق است.

صدرا این بخش کلام ابن سینا را نمی‌پذیرد و اشتراک حیات فلک و حیوان را معنوی می‌داند،زیرا

1- اگر مراد از حیات مطلق مبدأ ادراک و تحریک باشد (مطلق ادراک اعم از ادراک حسی و خیالی و عقلی است) این ادراک مطلق در فلک هست خود شیخ هم قبول دارد که ادراک در فلک هست پس اشتراک معنوی خواهد بود.

2- (ص20) اگر مراد از حیات خصوص احساس باشد باز هم در حیوان و فلک اشتراک لفظی نیست، زیرا شرط احساس نه انفعال حالت حس است نه انطباع صورت و مادیت بلکه شرط احساس حضور صورت مدرک خارجی نزد مدرِک است.

ادراک حسی، انطباع صورت است و حس مشترک هم شرط احساس نیست، زیرا ملاصدرا در باب ادراک نه نظریه حکمای طبیعی را قبول دارد که به انطباع صورت است و نه نظر حکمای ریاضی را که خروج شعاع است. به‌نظر ملاصدرا، وقتی شرایط ابصار محقق شد نفس آمادگی دارد که به اذن حق تعالی صورتی مانند صورت خارجی را در درون خود بیافریند.. این صورت مادی نیست بلکه تجرد مثالی دارد.

پس بنابراین شرط ادراک نه اطباع است نه انفعال حس از خارج است بلکه شرط احساس حضور صورت خارجی است در پیشگاه مدرِک خواه از بیرون آمده باشد خواه خود ایجاد کرده باشد. صدق حیات بر انسان و فلک به اشتراک معنوی است.

 پرسش: در تعریف نفس گفته شد: جسم ذی حیات، چرا افعالی که به نفس نسبت داده می‌شود و از روی آن افعال، وجود نفس اثبات می‌شود، به حیات جسم نسبت ندهیم تا نیازی به اثبات نفس نباشد؟

با فعل تغذیه، نمو، حرکت و حس که افعال زنده‌ها و حیات است، وجود نفس قوه‌ای در جسم را که مبدأ این افعال حیات باشد، اثبات کردیم چرا این افعال را به حیات جسم نسبت ندهیم تا نیازی به اثبات نفس نباشد؟

پاسخ: این حیاتی که به عنوان صفت جسم می‌آوریم برای استناد افعال نمو و تغذیه و حس و حرکت بسنده نیست. دلیل اثبات نفس این است ‌که: افعالی در جسم نبات و حیوان و انسان هست (تغذیه، نمو، احساس و علم) که ممکن نیست مربوط به جسمیت این‌ها باشد وگرنه باید همه اجسام این افعال را داشته باشند در حالی که ندارند پس قوه و کمال دیگری در این اجسام هست که نام آن نفس است.

 

معانی حیات در تعریف نفس

1- مقصود از حیات جسم، مبدأ افعال تغذیه، احساس و علم باشد، همان که به آن نفس می‌گوییم. در این صورت، دعوی لفظی است، زیرا ما به قوه مبدأ این افعال نفس می‌گوییم و شما حیات می‌گویید.

2- مراد از حیات "کون الجسم ذا مبدأ للافعال" باشد. این نادرست است، زیرا مبدأ داشتن غیر از مبدأ بودن است.

3- (ص21) مراد از حیات، مبدأ بودن جسم برای این افعال باشد "کون الجسم مبدأً للافعال" در این صورت نفس و حیات دو تا می‌شود، زیرا مبدأیت جسم برای این افعال مسبوق به وجود نفس است، یعنی جسم تا نفس نداشته باشد مبدأ این افعال نیست در حالی‌که وجود نفس مسبوق به چیز دیگری نیست، زیرا نفس کمال اول است. اگر جسم بدون نفس مبدأ این افعال باشد باید همه اجسام این افعال را داشته باشند. پس جسم برای مبدأیت این افعال باید مسبوق به نفس باشد.

به تعبیر دیگر، حیات سه تعبیر دارد: أ- جان، جان‌دار 3- جسم زنده

جان، همان نفس است.

جسم جاندار غیر از جان و نفس است.

جسم زنده هم غیر از نفس است، زیرا جسم برای زنده بودن مسبوق به وجود نفس است تا نفس با جسم نباشد جسم زنده نیست وگرنه باید همه اجسام زنده باشند.

بل نقول،(ص22) از اینجا ملاصدرا نوعی اضراب می‌کند: این‌که اشیاء به‌گونه‌ای باشند که مبدأ افعال حیاتی باشند دو تعبیر دارد که حکیم سبزواری در تعلیقه مطرح کرده‌اند:

1- بنابر این‌که مراد از حیات جسم زنده باشد گفته شد که جسم زنده مسبوق به نفس است پس غیر از نفس نیست و ما را بی‌نیاز از قول به وجود نفس نمی‌کند. ملاصدرا این معنی را با تعبیر "لایأبی" فرمود (ص20، سآخر) ام اینجا همان را با "یجب" بیان می‌کند: واجب است که جسم زنده مسبوق به وجود نفس باشد و تا نفسی نباشد جسم زنده نیست.

2- صدرا می‌خواهد بگوید: نفس حیات بالذات ولی حیات جسم، بالعرض و حیات بالعرض نمی‌تواند ما را از حیات نفس که بالذات است، بی‌نیاز کند.

 

الفصل الثانی: فی ماهیة النفس المطلقة(ص23)

درباره ماهیت و حقیقت نفس و این که نفس اعم از نباتی، حیوانی و انسانی، جوهر است.

از تعریف معلوم نمی‌شود که نفس جوهر است یا عرض، زیرا کمال اول جسم که چیزی است که نوعیت نوع وابسته به آن است ممکن است نسبت نفس به نوع نبات یا حیوان و انسان مانند نسبت سواد به نوع اسود یا کتابت نسبت به نوع کاتب باشد.، زیرا نوعیت نوع اسود وابسته به سواد است و سواد کمال اول نوع اسود است و اگر کتابت نباشد نوع کاتب هم محقق نمی‌شود. پس از تعریف نفس به کمال اول جسم، جوهریت نفس استفاده نمی‌شود. البته این احتمال هم هست که نفس جوهر باشد.

اشکال: مربوط به همین دو مثال است مانند نفس می‌تواند مانند سواد باشد به نوع جسم اسود یا اسود از جسم که سواد خود مرکب از جسم و سواد است. این مرکب لا فی موضوع و جوهر است، زیرا سواد هم که جزء این مرکب است، لافی موضوع و جوهر می‌شود.

همین حرف در باب کتابت نیز مطرح می‌شود. کتابت جزء نوع مرکبی است که کاتب است و کتابت که جزء جوهر است خود جوهر می‌شود.

تعبیر دیگر برای جوهریت سواد یا کتابت: محل سواد که مرکب و اسود است، احتیاج به حال دارد که همان سواد است یعنی تا سواد در این محل حلول نکند مرکب درست نمی‌شود. هر حالّی که محل محتاج به او باشد، جوهر است مانند صورت که حال در ماده است و جوهر می‌باشد. پس سواد، حالّ در محلی است که آن محل احتیاج به آن حالّ دارد باید جوهر باشد.

(ص24) ملاصدرا با عبارتی از طبیعیات شفا دو پاسخ پاسخ می‌دهد. این پاسخ‌ها بر فرض آن است که برای مرکبی که اسود یا کاتب باشد، وجودی غیر از اجزاء قایل باشیم یا مرکب کاتب وجودی غیر از انسان و کتابت دارد.

با توجه به دو تبیین یادشده، اگر چه سواد نسبت به جسم، عرض است اما نسبت به اسود، جوهر است. این احتمال هم هست که نفس برای موضوعی که با هم نوع حیوان یا انسان را تشکیل می‌دهد، عرض باشد و در عین حال نفس نسبت به آن نوع مرکب، جوهر می‌شود.

پاسخ1: جوهریت و عرضیت نسبی نیست. اگر چیزی جوهر شد همیشه جوهر و نسبت به هر چیزی جوهر است و ملاک جوهریت لا فی موضوع بودن است. نمی‌توان گفت کتابت نسبت به انسان عرض و نسبت به کاتب جوهر است. اگر چیزی عرض شد همیشه عرض و اگر جوهر شد همیشه جوهر است.

البته ذاتیت و عرضیت نسبی است و ممکن است چیزی نسبت به چیزی ذاتی و نسبت به چیز دیگر عرضی باشد.

اقسام عرضی(ص25)

1- عرضی ایساغوچی که نقطه مقابل ذاتی است.

2- عرضی قاطیغوریاس و مقولات عشر که نقطه مقابل جوهر است.

حیوان نسبت به انسان عرض عام است و نسبت به جسم جوهر است.

پاسخ2: اگر چیزی در جایی عرض نبود مستلزم آن نیست که آن‌جا جوهر باشد مثلا سواد در اسود عرض نیست اما در جسم عرض است، زیرا اسود لا فی موضوع است و سواد جزء آن است پس لازمه‌اش این نیست که جوهر باشد. ولو فی نفسه عرض است اما نسبت به اسود نه جوهر است و نه عرض مانند زید فی السماء نه واحد است نه کثیر هرچند فی نفسه زید واحد است و کثرت ندارد. سواد هم فی نفسه عرض است اما در اسود نه عرض است نه جوهر.

 

موضوع: اثبات جوهریت نفس

متاخرین در اثبات جوهریت نفس تنها به ادله تجرد نفس ناطقه اکتفا کرده‌اند. آن‌ها با این ادله دو کار انجام داده‌اند: 1- تجرد نفس ناطقه را اثبات کرده‌اند. 2- جوهریت نفس را ثابت نموده‌اند. بدین جهت که وقتی نفس ناطقه مجرد باشد باید جوهر باشد و عرض مجرد وجود ندارد.

اما به‌گفته ملاصدرا این کافی نیست، این ادله تنها جوهریت نفس انسان را ثابت می‌کند و ما باید جوهریت همه نفوس اعم از نفس نبات، حیوان و انسان را اثبات کنیم.

پس نخست باید جوهریت همه نفوس اثبات شود سپس تجرد مثالی نفس حیوان و در پایان تجرد عقلی نفس ناطقه انسانی اثبات شود

اثبات جوهریت نفس حیوان (و انسان):

برهان بر جوهریت نفس حیوانی

مقدمه اول: حیوان مبدا افعال حیات (حس و حرکت و ادراک] می‌باشد.

مقدمه دوم: حیاتی که حس، ادراک و شعور دارد، ذاتی حیوان است و در تعریف حیوان احساس و ادراک اخذ شده که همان حیات است.

مقدمه سوم: حیوان نوعی از جسم است

نتیجه: حیات ذاتی جسم حیوان است.

جسم حیوان مرکب از ماده و صورت جسمیه است.

مبدا و منشاء حیات در جسم حیوان، صورت جسمیه است یا هیولی.

شکی نیست که هیچ‌یک از این دو نمی‌تواند مبدا حیات در جسم باشد، زیرا اگر حیات مربوط به صورت جسمیه یا هیولی باشد باید همه اجسام حیات داشته باشند که چنین نیست پس مبدا حیات آن صورت نوعیه حیوان است که به آن نفس گفته می‌شود. پس حیوان، نفس و صورت نوعیه‌ای دارد که مبدأ حیات است.

مقدمه چهارم: حیوان که نوعی از جسم است، یک نوع جوهری است و عرض نیست، زیرا ممکن نیست ذاتی و مقوم نوع جوهری عرض باشد. پس نفس حیوانی جوهر است.

پرسش(ص26): یکی از مقدمات این برهان این است که حیات، ذاتی و مقوم جسم حیوان است باشد در حالی که ملاصدرا در آخر فصل اول فرمود: حیات جسم، بالعرض است اما حیات نفس، ذاتی است. این دو باه جمع نمی‌شود.

متاخران حتی شیخ اشراق هم قایل‌اند که حیات عرض غریب برای جسم است و به‌واسطه نفس بر جسم عارض می‌شود و هیچ جسمی که حی بالذات باشد، وجود ندارد و همه اجسام میت، ظلماتی و تاریک‌اند و نور حیات در آن نیست.

پاسخ: مقصود از جسمی که حیات ذاتی آن است جسم به معنای جنسی است نه موضوع و ماده که محل است و در وجودش نیاز به صورت دارد. جسم لابشرط است نه جسم با موضوع که ماده بشرط لای از صورت لحاظ می‌شود. فرق بین ماده و و جنس به اعتبار است: اعتبار لابشرطی و بشرط‌لایی.

جسم لابشرط، جسم به معنای جنس است اما لابشرطی اینجا قید نیست، جسم مطلقی که کلیت و اطلاق قید آن نیست. جسمی کلیت و اطلاق قید آن باشد، فقط در ذهن است و وجود خارجی ندارد. ذاتی بودن حیات برای جسم جنسی است که می‌تواند از عالم ماده عبور می‌کند و در نشاء مثال وارد می‌شود و جسم مثالی شود. حیات و شعور، در این جسم ذاتی آن است نه عرضی. اما جسم به معنی ماده که بشرط لای از صورت و نفس است و متمرکز در مرتبه مادیت است، حیات، ذاتی آن نیست بلکه حیاتش بالعرض و به‌واسطه نفس است.

حتی شیخ اشراق هم به این مطلب باور دارد، زیرا ایشان قایل به عالم مثال است و می‌گوید: هر جسمی مرده و تاریک است، زیرا حیوان نوعی جسم است و حیات ذاتی جسم حیوانی است که حی بالذات است و برخی از اجسام زنده‌اند و منور به نور حیات می‌باشد اما جسم به معنای ماده که بشرط لای از صورت و ماده است، مرده می‌باشد.

 

اثبات جوهریت مطلق نفس (نباتی، حیوانی و انسانی)(ص27)

برهانی که اقامه شد بر اثبات جوهریت نفس حیوان بود و اکنون جوهریت نفس نباتی اثبات می‌شود:

مقدمه نخست: نبات بودن نبات به رشد و نمو آن بستگی دارد و اگر نمو نداشته باشد، دیگر نباتی نیست. پس نمو ذاتی نبات است.

مقدمه دوم: نبات یک نوع از جسم است.

نتیجه: نمو ذاتی جسم است.

مبدا نمو در نبات چیست؟ ذات جسم نبات از هیولای اولی و صورت جسمیه تشکیل شده است.

مبدا نمو در جسم نبات هیچ‌یک از آن دو نیست، زیرا این دو در همه اجسام مشترک است پس اگر مبدا نمو در اجسام نباتی، هیولی و صورت جسمیه باشد باید همه اجسام نمو داشته باشد در حالی‌که این‌گونه نیست. پس مبدا نمو در ذات جسم نبات، صورت نوعیه نباتیه است که نفس نام دارد.

صورت نوعیه، فصل است و نسبت فصل به جنس، مقسّم و محصّل بودن است.

نسبت صورت نوعیه با ماده (اولی و ثانیه) هم محصّل بودن است، یعنی صورت نوعیه، ماده ثانیه را به‌وجود می‌آورد و بدون صورت نوعیه ماده وجود پیدا نمی‌کند.

صورت نوعیه مبدا آثاری، مانند نمو و تغذیه است.

جنس که جسم مطلق و لابشرط است، جوهر می‌باشد؛ جنسی که وجودش ابهام دارد «الجنس مغمورٌ بکل الاوعیه» و فانی در وجود انواع است، جوهر است و ممکن نیست که صورت نباتی و نوعیه که مقسّم و منوّع و نوع‌ساز است جوهر نباشد یا ماده جوهر باشد و صورت نوعیه که محصّل آن است جوهر نباشد یا صورت نوعیه‌ای که مفید آثاری از قبیل نمو و تغذیه است جوهر نباشد ولی ماده که قابل این آثار است جوهر باشد. پس صورت نوعیه به طریق اولی جوهر است.

در جلد پنجم (بحث جوهر) یک قاعده عرشیه که از ابتکارات ملاصدراست، مطرح شد:

 

قاعدة عرشیة

اگر یک جزء (مانند هیولای اولی و ماده و جسم) معلوم الجوهریه باشد و جوهر بودن جزء دیگر که صورت نوعیه و فصل است، محل تردید باشد، بنگر مرتبه کدام بالاتر است و کدام نقش موثرتری در آن مرکب ایفا می‌کند. اگر جزئی که جوهر است، هیولای اولی باشد و نقش کمتری را ایفا کند و نقش کم‌تری در صورت نوعیه دارد، جزء دیگر که نقش آن مهم‌تر است، به طریق اولی جوهر است .

 

باب دوم: ماهیت و تجرد نفس حیوان

الباب الثانی: فی ماهیة النفس الحیوانیة و بیان جوهریتها و تجردها ضربا من التجرد و فیه فصول (6فصل)

 

الفصل الاول: فی جوهریتها(ص28)

در این باب دو بحث مطرح می‌شود: 1- جوهریت نفس حیوانی 2- تجرد مثالی نفس حیوانی

جوهریت نفس در بخش قبلی ثابت شد و در این فصل توضیح بیش‌تر آن مطرح می‌شود. (غیر از برهان چهارم و ششم، سایر براهین مبتنی بر طبیعیات قدیم است و اهمیت بحث ندارد)

به گمان برخی، نفس همان مزاج است و جوهر نیست.

تعریف مزاج: مزاج کیفیت متشابه و متوسط حاصل از ترکیب عناصر اربعه (آب، خاک، هوا و آتش) در جسم مرکب تام (موالید ثلاث؛ معدن و نبات و حیوان) است.

یبوست در خاک، رطوبت در آب، برودت در هوا و حرارت در آتش

اختلاف بین ابن سینا و ملاصدرا: پس از اختلاط و امتزاج عناصر باز هم صور عناصر به حال خود باقی است مثلا صورت آتش در حیوان و انسان باقی است؟

پاسخ شیخ الرئیس، مثبت و پاسخ ملاصدرا، منفی است.

به هر حال بنا به هر نظری، باید صورتی باشد تا مزاج بر آن تکیه کند و آن صورت باید جوهر باشد.

به‌گفته شیخ: این چهار عنصر باقی می‌ماند تا یک ماده مرکب تشکیل دهد و نفس به آن تعلق گیرد.

به‌گفته ملاصدرا: یک عنصر فرد و واحد وجود می‌یابد که نفس به آن تعلق می‌یابد.

برهان بر این مطلب از این قرار است:

برهان یکم: ممکن نیست حافظ شیئ، خودش باشد. اجتماع عناصر در کنار هم و اختلاط و امتزاج آن‌ها با هم تا به وجود مزاج بیانجامد در حالی که آب و آتش از هم فراری‌اند ممکن نیست مگر قوه و نیرویی باشد که این عناصر اربعه را به جبر کنار هم گرد آورد و نگه دارد تا مزاج باقی بماند.

آن قوه باید چیزی غیر از این عناصر باشد و آن نفس است که مزاج را حفظ می‌کند، لذا پس از مفارقت نفس از بدن مزاج هم از بین می‌رود.

حال که نفس حافظ مزاج است ممکن نیست با آن متحد و یکی باشد وگرنه باید همیشه آن شیئ باقی باشد ولی چنین نیست و با مفارقت نفس از بدن مزاج هم از بین می‌رود.

نفس نه از عناصر اربعه است و نه مزاج مرکب از عناصر، زیرا نفس آثار تک تک عناصر را ندارد.

ملاصدرا نه برهان آورده که نفس غیر از مزاج است؛ مزاج عرض است و نفس جوهر

برهان نخست همین بود که مطرح شد: ممکن نیست حافظ شیی، عین شیی باشد. نفس حافظ مزاج است و بعد از مفارقت نفس از بدن مزاج از بین می‌رود. اینک اشکالات آن

نکته‌ای از حکیم سبزواری: حدوث نفس متوقف بر وجود مزاج است و تا مزاج ساخته نشود نفس به بدن تعلق نمی‌گیرد و حادث نمی‌شود اما بقای مزاج و حفظ آن متوقف بر نفس است و مزاج تا زمانی باقی و محفوظ است که نفس تعلق به بدن داشته باشد و به محض مفارقت نفس از بدن مزاج نیز نابود می‌شود.

اشکالات(ص29):

اشکال یکم: مغایرت نفس با مزاج

نفس حافظ مزاج نیست بلکه قاسری که حرکت فلک است سبب می‌شود تا عناصر دور هم جمع شوند و اختلاط مزاج و ترکیب پدید آید و مزاج هم تا زمانی باقی بماند. این ترکیب عناصر و تشکیل مزاج، قسری و بر خلاف طبیعت عناصر است، زیرا طبیعت عناصر از هم گریزان ‌ست و قاسری که طبیعت فلک است مانع تفرق و جدا شدن عناصر از هم می‌شود.

از روی قسر نه از روی جبر، زیرا فاعل بالجبر علم به فعل خود ندارد ولی فاعل بالقسر به فعل خود علم دارد. این نوع فاعل در مقابل فاعل بالطبع است که فعل خود را از روی میل و طبیعت خود انجام می‌دهد اما فاعل قسری از سر اجبار کاری را انجام می‌دهد و اراده‌ای نسبت به فعل خود ندارد.

پاسخ: در دو صورت ممکن است این ترکیب عناصر بدون نفس باقی باشد اما هیچ یک از این دو فرض اینجا نیست:

فرض یکم: این‌که یک دژ مستحکم و با صلابت مانع از تفرق و جدایی عناصر از یکدیگر باشد مثلا برای این‌که عنصر آتش و هوا که قدما به آن‌ها خفیفین می‌گفتند با هم ترکیب شوند باید عامل نیرومندی وجود داشته باشد مانند صلابت و سفتی زمین که سبب می‌شود آتش و هوا و دود و بخاری که درون زمین وجود دارد از هم متفرق نشوند و وقتی آتش و بخار زمین قوی شود زلزله می‌شود. اما در مورد مزاج چنین دژ مستحکم و عامل نیرومندی وجود ندارد تا مانع از تفرق و از هم پاشیدگی آن شود..

فرض دوم: آتش و هوایی که در مزاج است آن‌قدر کم باشد که نتواند خود را رها سازد مانند روغن آمیخته با آب که به خاطر کم بودن آن نمی‌تواند خود را از آب رها سازد. اما در مورد مزاج این‌گونه نیست و مقدار هوا آتش و دود و بخار زیاد است.

اشکال دوم تا چهارم اهمیت ندارد.

اشکال دوم: قبول می‌کنیم که قاسری وجود ندارد ولی چه اشکالی دارد که کوچکی عناصر و اجزا و شدت چسبندگی‌ آن‌ها مانع رهایی و تفرقشان باشد؟

پاسخ: اگر آتش و هوا غرق در آب زیادی باشند به‌گونه‌ای که خفیفان نسبت به ثقیلان در اقلیت باشند، کمی و کوچکی اجزا می‌توانست سبب رهاسازی عناصر شود اما چنین چیزی نیست. مانند نطفه انسان آتش و حرارت آن کمتر از آب و برودت آن نیست.

نتیجه: مزاجی که در نطفه انسان است حافظ آن نفس است لذا اگر در حوزه اقتدار نفس نباشد از بین می‌رود خواه درون رحم باشد خواه بیرون آن.

همان‌گونه که جسم مرکب تام یعنی معدن و نبات و حیوان مزاجی دارند و حافظ مزاج آن‌ها نفس ایشان است. کل عالم نیز مزاج و اجتماع و ترکیبی دارد که حافظ آن نفس نبی و ولی خداست.

ان قُلت1(ص30): کثرت آب و خاک حقیقی نیست بلکه اضافی است و در نطفه انسان آتش و هوا غلبه ندارد وگرنه باید نطفه به بالا می‌رفت، زیرا این دو عنصر صاعد بالطبع‌اند پس غلبه و اکثریت با آب و خاک است و فراوانی این دو عنصر به نسبت آتش و هوا بیش‌تر است و این کثرت نیز اضافی است نه حقیقی و وقتی با هم سنجیده می‌شود کثرت آب و خاک بیش‌تر از آتش و هوا است و بر آن غلبه دارد و آتش و هوا گرفتار و محبوس در آب و خاک می‌باشد و قسر است.

قُلتُ: اگر آب و خاک به نسبت آتش و هوا غالب باشد باید اجتماع مزاج را ترک نکند و حتی اگر نطفه در معرض گرما و سرما قرار گیرد باز هم گرمی و حرارت خود را حفظ کند و از بین نرود در حالی که امر چنین نیست و نطفه در معرض سرما از بین می‌رود.

ان‌قلت2: دوباره مستشکل می‌گوید: اگر نطفه در خارج از رحم قرار گیرد خراب می‌شود این به خاطر آب موجود در نطفه است که سبب سردی و خراب شدن آن می‌شود نه به خاطر جدا شدن آتش و هوا و حرارت از نطفه که سبب بی اثر شدن و خرابی و فساد آن شود.

قلنا: فاسد شدن نطفه باید زمانی طول بکشد تا مقداری از حجم نطفه باقی بماند بخصوص وقتی که قاسری هم از حرکت فلک در کار نباشد. این زمان مذکور در اینجا وجود ندارد.

اشکال سوم: ابتدا آب و خاک با هم اجتماع می‌کنند بدین صورت که آب در خاک نفوذ می‌کند و در آن فرو می‌رود سپس که آب و خاک با هم ترکیب شدند آتش به این مجموعه تعلق می‌گیرد مانند آتشی که به جان هیزم می‌افتد در این بین نفسی هم در کار نیست سخن از اجتماع آب و خاک است.

پاسخ: اگر آب بخواهد در خاک نفوذ کند و خاک نیز آن را جذب کند باید هوا جای خود را به آب بدهد والا آب در خاک فرو می‌رود بنابر این هوا باید از این امتزاج خارج شود در حالی که در مزاج هر چهار عنصر بسیط باید حضور داشته باشد تا مزاج تشکیل شود.

بر فرض در مورد آب و خاک قبول کنیم، زیرا این دو عنصر از ثقلان‌اند و میل به مرکز و پایین دارند و در آنجا اجتماع می‌کنند اما هوا و آتش چگونه با هم اجتماع می‌یابند؟ و اگر نفسی در کار نباشد سبب اجتماع آن‌ها چیست؟ اما در مورد تعلق آتش به هیزم و فتیله چراغ که روشن می‌شود این‌گونه نیست که فقط در لحظه سوختن آتش بگیرد بلکه یک آتش از بین می‌رود و پس از آن آتش دیگری حادث می‌شود و به‌طور مستمر آتش‌ها در حال تجدید‌ند مانند آب رودخانه که نو به نو تبدیل می‌شود.

پس در این صورت در مزاج یک عنصر آتش باید باقی می‌ماند و در عناصر دیگر با کسر و انکسار و تاثیر و تاثر برقرار شود تا از تعادل میان عناصر مزاج تشکیل شود مانند آتش که با حرارت خود برودت هوا را می‌شکند و با تعادل در کیفیات مزاج پدید آید.

اشکال چهارم(ص31): اعمال و حرکات پدر و مادر است که سبب اجتماع عناصر می‌شود و مزاج را حفظ می‌کند نه نفس. در واقع این مزاج رحم است که سبب اجتماع عناصر اربع می‌شود و عمل مقاربت در این امتزاج دخالت دارد.

پاسخ1: اصل اجتماع عناصر با مقاربت است اما حفظ این اجتماع برای پیدایش اعضا بدن با حرکت والدین انجام نمی‌شود.

پاسخ2: اگر نفس در نطفه برای انضمام اعضا بدن دخالت نداشته باشد، باید اول اعضای ظاهری در نطفه شکل گیرد مانند دست و پا، زیرا فاعل جسمانی با جسد کار می‌کند نه با قوه. دیگر این‌که این‌گونه فاعل جسمانی کارش بالمماسه و انضمام است و باید نخستین عضوی که در نطفه تکون می‌یابد نزدیک‌ترین عضو به آن باشد در حالی که اولین عضو قلب است که به‌وجود می‌آید و به نظر فلاسفه قلب عضوی باطنی است(البته منظور از قلب بخش صنوبری سمت چپ بدن نیست).

پاسخ3: بسیاری از حیوانات نیز با تولید به‌وجود می‌آیند نه با توالد که رفتاری اشتراکی پدر و مادر است. در تولید یکی از دو والد برای به‌وجود آوردن نوزاد کافی است مانند ماهی‌ها. پس حرکات پدر و مادر در پیدایش و حفظ مزاج دخالت ندارد و حفظ مزاج توسط نفس صورت می‌گیرد.

اشکال پنجم(ص32): اگر نفس حافظ مزاج و ترکیب بدن است چرا بدن پس از مفارقت نفس باقی می‌ماند؟

پاسخ1: نسبت نفس به بدنی که پس از مرگ باقی می‌ماند نسبت بنّا به بناست. بنّا به ساختمانی ساخته علت بعید است. علت بقاء آن خشکی عناصر تشکیل دهنده آن ساختمان است. در بدن هم چیزی شبیه همان خشکی و پیوست بین اجزاء آن که سبب حفظ و بقای بدن پس از مفارقت نفس از آن می‌شود، وجود دارد.

پاسخ2: این بدنی که بعد از مرگ باقی می‌ماند غیر از بدنی است که در زمان حیات وجود داشت، زیرا آن بدن خواص و آثاری داشت که این بدن پس از مفارقت نفس ندارد پس این دو بدن غیر از همند.

پاسخ3:به‌گفته حکیم سبزواری: حق این است که مرگ سبب قطع کلی علایق بین نفس و بدن نمی‌شود و سبب حفظ بدن پس از مرگ همان نفس است. زیارت قبور به همین دلیل است نفس به‌طور کلی با بدن قطع ارتباط نمی‌کند.

اشکال ششم(ص33): تا مزاج مناسب وجود نداشته باشد نفس حادث نمی‌شود پس وجود مزاج مقدم بر نفس است و اگر نفس علت مزاج باشد دور خواهد بود. علت مُعد هر چند مُعدّه بالعرض علت است اما تقدم بر نفس دارد.

پاسخ: نفس والدین علت پیدایش اصل مزاج است سپس نفس مادر حافظ این مزاج است و در آخر نفس مولود حافظ آن است.

کلام متاخران در این موضوع مضطرب است: این که حافظ و جامع مزاج نطفه یکی است یا بیش‌تر، یعنی علت اصل وجود و علت مُبقیه کیست و در هر دو صورت جامع و حافظ نفس ابوین است یا نفس مولود؟

فخر رازی: جامع، نفس ابوین است و حافظ نفس مولود.

فخر رازی در رساله‌ای که در پاسخ سوالات مسعودی نگاشته، می‌گوید: بهمنیار در نامه‌ای به شیخ پرسید: چه برهانی دارید بر این که جامع و حافظ مزاج در نطفه یکی است؟ پاسخ شیخ: چگونه برهان بر مطلبی بیاورم که وجود ندارد؟ یعنی نوزاد نفس ندارد تا حافظ مزاج او شود و در مرحله نطفه بودنش حافظ نفس ابوین است در ابتدا و بعد حافظ آن تا پیش از پیدایش نفس ناطقه، قوه مصوره در بدن و جسم است، زیرا برخی برای نبات قوه چهارمی به نام مصوره هم برمی شمارند و آن را سبب پیدایش خطوط و نقش‌های زیبای بدن می‌دانند و اشراقیون زیبایی‌های صورتگری شده در بدن را به قوه مصوره مستند می‌کنند. غزالی در کتاب شرح الانوار، آن را منسوب به ملایکه می‌داند اما خواجه طوسی قوه مصوره را قبول ندارد و می‌فرماید: «المصورة عندی باطلة».

فخر می‌افزاید: این قوه مصوره که حافظ است یکی نیست بلکه متعدد است یعنی به تناسب و اختلاف استعداداتی که جنین می‌یابد قوه مصوره هم متعدد می‌شود.

باقی مطالب اهمیت ندارد.

برهان دوم بر مغایرت نفس با مزاج(ص38): این برهان خود متشکل از دو برهان است:

یکم: نبات، حیوان و انسان در کمالات و اوصاف خود حرکت می‌کنند. این حرکت از ناحیه خودشان است نه از بیرون. با حرکت آن‌ها مزاجشان متبدل می‌شود. مزاج که کیف و عرض است تابع متبوع خود، جسم است. حال محرک در این نبات و حیوان چیست؟ قطعا مزاج نیست، زیرا مزاج اولا، متحرک است و ثانیا، تابع در حرکت است. از طرفی محرِّک باید ثابت باشد وگرنه نیاز به یک محرک دیگر خواهد داشت و تسلسل خواهد انجامید. پس محرک، نفس است و نفس هم غیر از مزاج است.

دوم: گاهی مزاج بیمار می‌شود دوباره به سلامت برمی‌گردد. کسی این مزاج را از بیماری به سلامت برمی‌گرداند؟ آیا بازگرداننده صحت، مزاج سالمی است که پیش از بیماری وجود داشته یا بازگرداننده صحت همین مزاج بیمار است؟ یا بازگرداننده صحت چیزی بیرون از نبات و حیوان و انسان است؟

فرض‌های سه‌گانه باطل است. پس قوه‌ای در نبات، انسان و حیوان است که صحت را به بیمار برمی‌گرداند که همان نفس است.

احتمال اول باطل است، زیرا مزاج سالم از بین رفته است.

احتمال دوم نیز باطل است، زیرا مزاج ناسالم است، نمی‌تواند سلامت را به خود بازگرداند؟

احتمال سوم هم باطل است، زیرا کسی که از بیرون صحت را به مزاج برگردانده، آیا با نفس خود صحت را برمی‌گرداند؟ یا با جسم خود که مشترک بین همه اجسام است؟ اگر با نفس خود، پس نفس وجود دارد. اگر با جسم خود، جسمیت مشترک است پس باید خود مزاج بیمار هم بتواند بازگداننده سلامت باشد. پس بازگرداننده سلامتی، قوه‌ای است که نامش نفس است.

برهان سوم(ص39): محرک در حیوان و انسان نفس است نه مزاج، زیرا اگر محرک جسم بود نباید انسان و حیوان با حرکت کردن خسته شوند و نباید دچار بیماری رعشه و لرزش‌اندام شوند در حالی که حرکت خستگی می‌آورد، زیرا خستگی وقتی عارض می‌شود که حرکتی خلاف اقتضای طبیعت جسم باشد.

اشکال: اگر ثقیلان مفرد و جدا از هم باشند میل به پایین دارند اما وقتی مرکب می‌شوند میلی به پایین نخواهند داشت.

پاسخ: عناصر بعد از ترکیب هم همان اقتضای قبل ترکیب را دارند تنها تفاوت در قوت وضعف است بلکه پس از ترکیب عناصر با هم اقتضای آن‌ها قوی‌تر هم می‌شود.

برهان چهارم: انسان وقتی دستش را داخل آب گرم فرو می‌برد، حرارت را درک می‌کند. مدرک این حرارت کیست؟ خود دست نمی‌تواند این کیفیت را ادراک کند، زیرا احساس، انفعال است و هیچ‌گاه چیزی از خودش منفعل نمی‌شود و دست خودش را درک نمی‌کرد.

برهان پنجم(ص40): حیوان در مزاج خود حرکت می‌کند گاهی از از ضعف به قوت مانند کودک و گاهی از قوت به ضعف مانند سالمند. محرک غیر از متحرک است پس انسان نفسی دارد که غیر از مزاج.

برهان ششم(عرشی): وجه عرشی بودن این است که علم را از سنخ وجود دانسته است، ازاین‌رو برای علم مفهوم قایل است نه ماهیت. اگر علم کیف نفسانی باشد ماهیت دارد و تعریف آن عبارت است از: «الصورة الحاصلة عند النفس». ملاصدرا این صورت را علم نمی‌داند بلکه وجود این صورت را علم می‌داند پس دارای مفهوم است.

مقدمه یکم: ادراک، وجود و حضور مدرَک برای مدرِک است.

مقدمه دوم: انسان علم به مزاج (حال) خود دارد.

مقدمه سوم: مزاج، کیفیت قائم به موضوع (جسم انسان و حیوان) و در نتیجه عرض است.

مقدمه چهارم: وجود فی نفسه عرض همان وجود برای موضوع آن است.

اگر نفس، مزاج باشد لازمه‌اش این است که مزاج خودش به خودش علم دارد و خودش برای خودش وجود داشته باشد، پس مزاج باید جوهر باشد، زیرا وجود لنفسه عرض عین وجود لغیره و برای موضوع خود است. اما نه مزاج علم به خود دارد و نه حتی جسمی که محل مزاج است وگرنه باید همه اجسام عالم به خود باشند.

پس این نفس است که علم به ما دارد و نفس غیر از مزاج است.

برهان هفتم: در فصل بعدی تجرد مثالی نفس حیوان، برهانی خواهد شد. اگر نفس حیوانی مجرد باشد، جوهر است، زیرا همه مجردات جوهرند پس نفس مزاج نیست، زیرا مزاج، کیفیت و عرض است.

برهان هشتم: مصور اعضا و آن که به اعضا شکل می‌دهد، مزاج نیست، زیرا اعضا بسیطند یعنی اجزاء آن مشابه هم است اگر مزاج عضو بسیط، مُشکِّل باشد باید شکل کل عضو و جزء عضو یکی باشند، بدین سبب که بسیطند ولی این‌گونه نیست.

اشکالی کم فخر (در مباحث مشرقیه)(ص41): کسی که این برهان را آورده، شکل ساز را قوه مصوره می‌داند نه عضو. محل قوه مصوره نطفه است وقتی مُشکِّل را قوه مصوره دانست قوه مصوره هم ماهیتش در جزء و کل عضو یکسان است یعنی قوه کل دست با جزء آن از نظر ماهیت یکی است بنابراین قول، این برهان باز هم شکل جزء و کل یکی می‌شود و همین اشکال در مورد مُشکِّل بودن مزاج هم وارد است همانطور که بر مُشکِّل بودن قوه مصوره وارد است.

اشکال دوم فخر: طبیعت فلک بسیط است و شکل کروی فلک، صادر از طبیعت آن است پس چگونه در این طبیعت بسیط فلک، جزء شبیه کل آن نیست؟

پاسخ اشکال اول: درست که جزء و کل در دست با هم یکسانند اما قوه مصوره تحت استخدام نفس است و بر حسب اغراض گوناگونی که نفس دارد به کل عضو شکلی می‌دهد که غیر از شکل جزء است. قوه مصوره خادم نفس و تابع اغراض و مقاصد آن می‌باشد و نفس قوه مصوره را در خدمت گرفته است و از طریق آن کارهای خود را اعمال می‌کند.

پاسخ اشکال دوم: این که چرا جزء و کل فلک شکل هم نیستند یدین سبب است که فلک جزء منفکّ ندارد و تمام آن اتصال است. طبیعت فلک بسیط است ماده و قابل فلک واحد است، فاعل آن هم واحد. فاعل واحد در قابل واحد فعل واحد دارد. کره بسیط‌ترین اشکال است لذا شکلی که فلک به کل طبیعت می‌دهد بسیط است پس جزء منفکی در فلک نیست تا شکل متغایری داشته باشد.

برهان نهم: اگر محرِّک مزاج باشد باید حیوان و انسان همیشه یک حرکت داشته باشند، زیرا مزاج، کیفیت واحده است و از مزاج واحد فعل واحد صادر می‌شود پس مزاج محرک نیست بلکه نفس، محرک بدن است.

اشکال فخر(ص42): نفس نباتی یک قوه دارد اما افعال مختلف مانند تغذیه، تنمیه و تولید از آن صادر می‌شود مزاج هم می‌تواند یک شکل داشته و افعال گوناگون انجام دهد.

پاسخ: پاسخ این اشکال مانند اشکال اول در برهان هشتم است یعنی نفس نباتی از جمله قوای نفس انسان و حیوان است و تحت استخدام نفس انسانی می‌باشد. نفس انسانی قوه نباتی را در خدمت گرفته و از طریق آن کارهای خود را انجام می‌دهد.

 

فصل دوم: تجرد برزخی نفس حیوانی

بیش‌تر مردم تجرد برزخی دارند و کم‌تر کسی است که به مرتبه تجرد تام و نفس ناطقه انسانی برسند. در واقع، تمام مردم ناطق بالفعل نیستند بلکه ناطق بالقوه‌اند.

سه برهان بر اثبات تجرد برزخی نفس حیوانی

برهان یکم: بدن انسان و حیوان به خاطر حرارت دایما در حال تحلیل و رو به کاستی است.

این حرارت‌ها عبارتند از: حرارت غریزی که همان حرارت طبیعی 37 درجه بدن انسان است.

حرارت اسطقسی یا حرارت عنصری که همان آتش و از عناصر تشکیل دهنده بدن انسان است.

حرارت کوکبی: مانند حرارت خورشید خاصه در فصل تابستان

حرارت غریب: که به‌واسطه حرکات بدنی و نفسانی حاصل می‌شود. بدن انسان و حیوان با این چهار حرارت رو به تجزیه و نقصان می‌رود.

از طرفی بدن با تغذیه غذا را جایگزین چیزی می‌کند که از بدن تحلیل رفته است و با این عمل بدن زیاد می‌شود. در نتیجه بدن دایما در حال تغییر و تبدل است و ثابت نیست.

ولی شخصیت انسان باقی است و در همه زمآن‌ها هر انسانی همان انسان زمان گذشته است. پس شخصیت انسان و حیوان غیر از بدن اوست که مجرد و ثابت است و دستخوش تغییر و زوال نمی‌گردد.

برهان دوم(ص43): حیوان و انسان به خود علم دارند، زیرا درد و رنج گریزانند و به سوی لذائذ خود شتابان. این علم غیر از علم به بدن و اعضاء بدن است. پس انسان غیر از بدن و اعضا آن است.

توضیح: حیوان از مطلق الم و رنج گریزان نیست بلکه از رنج خود فرار می‌کند، زیرا اولا، بنا بر مشهور، حیوان کلیات را درک نمی‌کند و لازمه فرار از مطلق الم و رنج، ادراک کلی الم و رنج است. اگر حیوان، مطلق و کلی الم و رنج را ادراک می‌کند تجرد تام خواهد داشت در حالی که ندارد.

ثانیا، حیوان از رنج دیگران فرار نمی‌کند بلکه از رنج خود گریزان است پس خود را درک می‌کند وگرنه نمی‌تواند از رنج خود بگریزد و این مستلزم تجرد برزخی است به دو دلیل:

یکم: ادراک، ثبوت وجود مدرَک برای مدرِک است. اگر حیوان خودش را ادراک کند یعنی خودش برای خودش موجود است نه برای ماده و محل مادی. اگر حیوان مادی بود باید علم برای محل مادی موجود می‌بود نه برای خودش.

دوم: ادراک حیوان نسبت به خود غیر از ادراک او نسبت به بدن و اعضا و جوارح خود دارد.

با توجه به اتحاد عالم با معلوم بالذات، خود حیوان غیر از بدن و اعضای آن است در حالی که اگر نفس حیوان مادی بود غیر از بدن و اعضا او نمی‌بود پس نفس حیوان مجرد است.

ادراکی که حیوان نسبت به خود دارد حضوری است ولی ادراکش نسبت به بدن و اعضای خود حصولی است. به سه دلیل:

یکم: این علم دایمی است و هیچ‌گاه از بین نمی‌رود اما علم حصولی دائمی نیست تا صورت در ذهن باشد آن علم حصولی هست و با زوال صورت علم هم از بین می‌رود.

دوم: این علم حسی نیست.

سوم: علم حصولی یا از طریق حواس حاصل می‌شود یا از طریق برهان. اما علم حیوان بر خودش حسی نیست به دو دلیل:

یکم: حس حیوان حس خودش را احساس نمی‌کند پس چگونه می‌خواهد مخدوم خود را که نفس است، احساس کند؟ مانند چشم که هیچ‌گاه خودش را نمی‌بیند.

دوم: حیوان و قتی که هیچ‌گونه حسی ندارد علم به خود دارد. (توضیح این دلیل در برهان سوم می‌آید).

علمی که حیوان به خود دارد فکری و برهانی نیست، زیرا برهان یا لمّی است که علم از طریق علت است یا انّی و علم از طریق معلول و آثار.

الف: از طریق علت به خود علم ندارد، زیرا اولا، علت حیوان وجودی است اجل از این که حیوان به آن علم پیدا کند و بر او احاطه وجودی یابد.

ثانیا، بسیاری از انسآن‌ها علم به خودشان دارند اما علم به علت خود ندارند. مانند کسانی که غیب و مبدأ و ملایک را قبول ندارد.

ب: علم انسان وحیوان از طریق معلول خود به دو صورت است:

1- از طریق معلول و فعل مطلق خود.

2- از راه فعل و معلول مضاف و مقید به خود.

نتیجه علم از راه اول، علم به فاعل مطلق است نه فاعل خاص که حیوان است.

علم حاصل از راه دوم به دور می‌انجامد، زیرا علم به مضاف متوقف به علم به خود حیوان است که مضاف الیه است و اگر بخواهد حیوان از راه فعل خود علم بیابد دور پیش می‌آید. جمله معروف دکارت «من فکر می‌کنم پس هستم» که از راه فعل مضاف خود، اثبات خود می‌کند، دور است و محال.

برهان سوم(ص44): انسان مطلق در فضا

اگر انسانی یک دفعه و به‌طور کامل در یک خلاء و فضای آزاد خلق شود و هیچ‌کدام از حواس او هم کار نکند به‌طوری که حتی هوای اطراف خود را احساس نکند و اعضای او هم از هم جدا باشد تا لمسی نسبت به یکدیگر نداشته باشد، دراین حالت این انسان ذات خود را ادراک می‌کند بدون این‌که بدن و اعضای خود را ادراک نماید. این ذاتی را هم که ادراک می‌کند مقدار و طول و عرضی ندارد و در هیچ جهتی از جهات شش‌گانه نیست و وصفی ندارد. پس نفس شخص غیر از اعضا و جوارح اوست.

 

فصل سوم: رفع اشکالات مربوط به جوهریت نفس

مشهور مشاء: صور نوعیه نباتی و نفس حیوانی، مادی، منطبع و حالّ در جسم است.

جسم مرکب از هیولای اولی و امتداد در سه بُعد است.

نفس یا همان صورت نوعیه نبات و حیوان در جسم حلول می‌کند. پس هر دو مادی‌. به همین سبب مشائیان به نفس حیوانی "نفس منطبعه" می‌گویند. اما نفس ناطقه انسانی که مدرِک کلیات است مجرد است.

مجموع صورت نوعیه نبات و جسم، (نبات)؛ صورت نوعیه حیوان و جسم (نفس حیوان)، دو نوع جوهری‌اند، بنابراین ممکن نیست اجزاء (نفس) آن‌ها عرض باشد، زیرا تقوم جوهر به عرض محال است. پس نفس نباتی و حیوانی که جزیی از دو نوع جوهری نبات و حیوان‌اند، باید جوهر باشند.

نفس انسانی هم از نظر مشاء جوهر است اما جوهر مجرد نه منطبع در ماده و جسم.

(ص45) برخی براین عقیده‌اند که نفس هم جوهر است وهم عرض ولی به دو اعتبار.

الف: به بیانی که در سخن مشاء گذشت، جوهر است، زیرا نفس جزء نوع جوهری (حیوان و نبات) است.

ب: عرض است، زیرا حالّ است در محلی که آن محل مستغنی از این حالّ در جسمانیت خود است.

نفس حالّ در جسم می‌کند و جسم (محل) یعنی نبات و حیوان در جسمانیت خود نیاز به نفس ندارد.

اشراقیون: برخلاف مشاء که صور نوعی را جوهر می‌دانند، نفس و صور نوعی را عرض می‌دانند، زیرا هر چه است مطلقا عرض است و صور نوعی (نبات و حیوان که نفس نباتی و حیوانی است) حال در محل و عرضند.

پرسش: صورت جسمیه هم بنا بر نظر اشراقیون باید عرض باشد، زیرا آن هم حالّ در محل می‌باشد.

پاسخ: صورت جسمیه، جوهر است، زیرا اشراقیون هیولای اولی را قبول ندارند و صورت جسمیه را جوهر و جسم بسیط می‌دانند.

ملاصدرا: هر دو نظریه: (1- این که نفس هم جوهر باشد و هم عرض 2- عرض بودن نفس)، باطل است.

ابطال نظریه اول: وجه ابطال آن در فصل دوم از باب اول گذشت. در آغاز این فصل نیز گفته شد که جوهریت و عرضیت نسبی نیست. اگر چیزی جوهر است، مطلقا جوهر است و اگر عرض است مطلقا عرض است.

ابطال نظریه دوم: هر حالّ در محلی عرض نیست بلکه حالی عرض است که محل مستغنی در دو چیز از حال باشد: 1- وجود 2- نوعیت.

صورت جسمیه با آن که حالّ در جسم است اما عرض نیست، زیرا محل آن در وجودش نیاز به صورت جسمیه دارد.

مشّاء با دو برهان فصل و وصل و قوه و فعل وجود هیولی را اثبات می‌کنند و محل (جسم) در نوع بودن نیازمند به صورت نوعیه است و تا صورت نوعیه نباشد نوع برای جسم تحقق نمی‌یابد.

 

دلایل قایلان به عرض بودن نفس(ص46)

دلیل یکم: حالّ (نفس) در محل (جسم) علت محل نیست، زیرا اگر حالّ، علت محل باشد، دور لازم می‌آید، زیرا معلول (جسم ) به علت (نفس) نیاز دارد و نفس هم به محل (جسم). این نیاز دوطرفه حال و محل به هم، دور است. پس نفس سبب محل نیست تا گفته شود سبب جوهر باید جوهر باشد. پس نفس عرض است.

دلیل دوم: بر فرض که حال سبب محل باشد باز هم در این موضوع، علیت مننتفی است و نفس سبب و محل مزاج و جسم نیست، زیرا وجود نفس، متوقف بر حدوث مزاج است و تا مزاج صالح و آماده پیدا نشود نفس به‌وجود نمی‌آید و اگر نفس علت مزاج باشد و مزاج هم محتاج نفس شود دور است. (مشاء از راه علیت برای محل، جوهریت نفس را ثابت کرد).

دلیل سوم: اگر نفس علت محل باشد، ذاتی جسم است. ذاتی شیئ، بیّن الثبوت است. اگر ذاتی بودن نفس برای محلش (جسم) روشن است این همه اختلاف در باب نفس از کجا آمده است؟

پاسخ دلیل نخست: گفته شد: اگر نفس که حالّ در جسم است علت محل خود باشد دور است.

پاسخ: دور نیست، زیرا جهت احتیاج متفاوت است. صورت جسمیه حالّ در محلی است که هیولای اولی است هیولی در وجود تیازمند به صورت جسمیه است و صورت جسمیه در تشخص، نیازمند به هیولی است. پس دور نیست.

صورت نوعیه هم که حالّ در محل (جسم) است، این جسم در وجودش نیاز به حالّ (صورت نوعیه) ندارد بلکه در نوعیت خود به صورت نوعیه نیازمند است.

پاسخ دلیل دوم: بر فرض که حالّ (نفس)، سبب محل (جسم و مزاج) باشد، اما در این‌جا سببیت نفس برای مزاج را پذیرفته نیست، زیرا مزاج نیز به نفس نیازمند و در نتیجه دور است . نفس متوقف بر وجود مزاج است و تا مزاج سالمی نباشد نفس افاضه نمی‌شود پس متاخر از مزاج است و اگر علت حدوث مزاج باشد، نفس باید متقدم بر مزاج باشد و درنتیجه نفس به جهت علیت متقدم بر مزاج و به جهت توقف افاضه نفس بر پیدایش مزاج مستعد و سالم، متاخر از مزاج است باطل است.

پاسخ این شبهه: همان‌گونه که پیشتر گفته شد، علت حدوث مزاج، نفس پدر و مادر است. مزاج سالم، مستعد پذیرش صورت نوعیه (معدنی، نباتی، حیوانی و انسانی) است و با صورت نوعیه، مبقی و حافظ مزاج همین صورت نوعیه خواهد بود. بنابراین مزاجی که حدوث نفس متوقف بر آن است غیر از مزاجی است که نفس حافظ آن است؛ مزاجی که حدوث نفس بر آن متوقف است اصل وجود مزاجی است که نفس ابوین آن را پدید آورده است و نفسی که حافظ مزاج است نفسی است که صورت نباتی، انسانی و حیوانی برروی آن آمده است.

پاسخ دلیل سوم: اشراقیون گفتند: اگر نفس جوهر باشد با توجه به این که جوهر، جنس انواع تحت خود است نفس نیز جنس جوهر می‌شود و جنس نوع، ذاتی آن و بیّن الثبوت برای آن است. پس ثبوت جوهر برای نفس باید بدیهی باشد در حالی که مورد اختلاف‌ است.

ابن سینا پاسخی به دلیل سوم داده که فخر رازی بر آن اشکال می‌کند و ملاصدرا آن اشکال را رفع می‌کند.

پاسخ ابن سینا: نفس دو حیثیت دارد: 1- حیثیت نفسیت نفس که به اضافه آن به بدن و تعلق و تدبیر آن است. 2- حیثیت ذات و حقیقت نفس. از این حیثیت، نفس از مقوله جوهر است؛ جوهر مدبر بدن.

ابن سینا: بُعد اول نفس برای ما معلوم است و از این جهت از مقوله اضافه است اما بُعد جوهریت و حقیقت نفس برای همگان ناشناخته است و نمی‌توان گفت جوهریت آن بیّن الثبوت است.

اشکال فخر بر ابن سینا: علم انسان به خودش کسبی و حصولی نیست. (در برهان دوم فصل قبل در تجرد نفس حیوانی گفته شد). در واقع این علم چیزی غیر از نفس نیست بلکه عین نفس است. حقیقت نفس هم که جوهر است پس چگونه ابن سینا می‌گوید علمی که به نفس خود داریم به جنبه تدبیری نفس تعلق گرفته و مربوط به بدن است نه به ذات نفس که جوهر می‌باشد ؟

پاسخ فخر به دلیل سوم اشراقیون: جوهریت، ذاتی انواع جوهر نیست بلکه عرضی آن است همان‌گونه که عرضیت برای انواع عرض و مقولات تسع عرضی است. پس شیخ اشراق نمی‌توان بگوید: جوهریت ذاتی نفس و برای آن بیّن الثبوت است.

پاسخ ملاصدرا از دلیل سوم اشراقیون(ص47): وی عرضی بودن نفس برای انواع جوهری را نمی‌پذیرد و می‌گوید: نفس دو جنبه دارد اما نه آن جهاتی که ابن سینا گفت. دو جنبه نفس(مانند همه ممکنات)، وجود و ماهیت آن است.

جوهر، ذاتی ماهیت نفس است، زیرا جنس آن است. فصل آن هم مدبر بدن بودن است. جوهر، جنس ماهیت نفس است نه جزء و جنس وجود آن، زیرا وجود نفس نه جزء دارد و نه جنس و فصل.

بُعدی که معلوم همگان است و بدان علم حضوری دارند، وجود نفس است که با "انا" به آن اشاره می‌شود اما بُعد ماهوی نفس (که جوهر جنس آن و تدبیر بدن، فصل آن است)که با "هو" به آن اشاره می‌شود، می‌تواند مجهول باشد.

به‌گفته ملاصدرا(ص48)، اگر پاسخ ابن سینا را بر این حمل کنیم تناقضی که فخر ادعا کرد پیش نمی‌آید.

 

دلیل دیگر در جوهریت نفس

از مباحث پیشین معلوم شد که به‌نظر مشهور، نفس نباتی و حیوانی جسم نیستند بلکه منطبع و حالّ در جسمند (فصل 2 از باب دوم همین جلد). ملاصدرا تجرد مثالی نفس حیوانی را ثابت کرد. اگر نفس حیوانی مجرد باشد جوهریت آن به طریق اولی ثابت می‌شود، زیرا نه امر مجرد، عرض است و نه عرض، مجرد.

حیواناتی که تنها قوه لامسه دارند و به نظر مشهور، قوه خیال ندارند و گیاهانی که نزدیک به حیوانند مانند نخل، این‌ها هم نفس و تجرد برزخی دارند.

تجرد مثالی و جوهریت نفس این دسته از جانداران

دلیل جوهریت نفس ناطقه در فصل 2 از باب اول گذشت: دلیل آن هم مقومیت نفس برای جوهر نوعی است. به تعبیر دیگر دلیل جوهریت نفس عبارت است از حالّ بودن نفس در محلی که نیازمند این حالّ است و اگر صورت جسمیه نبات در جسم حلول نکند نوع نبات محقق نمی‌شود. نوع نبات و حیوان، جوهر است. اجزاء جوهر هم جوهرند. ملاصدرا همین دلیل را به بیان دیگر تکرار می‌کند:

بیان دوم دلیل: مزاج و ترکیبی که این حیوانات و ترکیبی که گیاهان نزدیک به حیوان مانند نخل دارند بدون صورت نوعیه نبات و حیوان، تحقق ندارد. ترکیب نباتی که رشد و نمو و تغذیه دارد، بدون نفس و صورت نوعیه نباتیه و حیوانیه تحقق و تحصلی ندارد و اگر صورت نوعیه زایل شود این ترکیب از بین می‌رود.

این که بسیاری گمان کرده‌اند که نطفه انسان و حیوان با همین صورت منویه که در حد صورت معدنی است، تحصل و وجود می‌یابد و نفس و عوارض دیگر بر آن عارض می‌شوند و تحقق معروض وابسته به عرض نیست و نطفه انسان بدون صورت منویه حصول پیدا می‌کند و نفس هم که عرض است نقشی در ایجاد معروض خود ایفا نمی‌کند، این پنداری غلط است و این ترکیب بدون نفس تحصل ندارد.

اشکال خواجه طوسی(ص49): وی قبلا گفت: علت اجتماع عناصر و اجزاء منی و اصل وجود آن، نفس پدر و مادر است و این نفس ابوین است که ماده منی را می‌سازد و وقتی استعداد دریافت صورت منویه را پیدا کرد، همان حافظ آن می‌شود.

پاسخ: درست است که آن صورت معدنی تکامل و تزاید می‌یافت و به مرحله نفس نباتی و حیوانی و انسانی می‌رسید اما این گمان که موضوع و محل قریبی که نفس دارد، بدون نفس تحقق و وجود می‌یابد، غلط است. اگر نفس از این موضوع قریب مفارقت کند، آن ترکیب بعید به‌طور کلی مضمحل می‌شود و بدن از هم می‌پاشد

موارد نادری که خلاف این به تحربه ثابت شده بدنی جهت است که: نفس خلیفه‌ای در بدن باقی می‌گذارد و با آن ترکیب بدن حفظ می‌شود. بیان کیفیت این استخلاف خالی از صعوبت نیست، زیرا این خلیفه فعل نفس است و وقتی نفس از بدن مفارقت کرد فاعل این استخلاف که نفس است وجود ندارد پس چگونه استخلاف که فعلی بدون فاعل است انجام می‌شود و اگر چنان‌که استخلاف فعل نفس نباشد نمی‌توان جوهریت نفس را اثبات کرد.

ملاصدرا: قبلا بیانی درباره کیفیت استخلاف نفس داشتیم. در آن بیان، صدرا نفس را به بَنّا تشبیه کرد و بدن را به بِنا و ساختمان و علت باقی ماندن ساختمان را پس از ازبین رفتن بنّا یبوست عناصر و اجزاءی دانست که در ساختمان به کار رفته است و فرمود: نفس علت قریب جسمی است که نفس به آن تعلق تصرفی دارد و سبب بقای بدن پس از نفس سبب دیگری است که به آن خلیفه نفس می‌گویند.

به ‌گفته حکیم سبزواری، همین خلیفه نفس در بدن است که وجه صحت و قداست زیارت اهل قبور را تبیین می‌کند.

اشکال دیگر که مهم‌تر است: (ملاصدرا می‌گفت: ماده بدون نفس وجود پیدا نمی‌کند و این دلیل بر جوهریت نفس است، زیرا مقوم ماده باید جوهر باشد نه عرض. این دلیل را ملاصدرا برای جوهریت نفس مطرح کرد).

اینک اشکال: این دلیل جوهریت نفس نباتی را اثبات می‌کند نه جوهریت نفس حیوانی را.

توضیح: ماده نبات با مزاج و ترکیب خاصی که دارد آماده قبول نفس نباتی می‌شود و بدون نفس نباتی، ماده و جسم نباتی هم تحصل و تحقق پیدا نمی‌کند اما وقتی جسم نباتی به‌وجود آمد و تحقق یافت نفس حیوانی به آن عارض می‌شود پس نفس حیوانی عرض است نه جوهر.

پاسخ: مقصود از نفس نباتی که ماده و جسم به وسیله آن حصول پیدا می‌کند چیست؟ دراین مورد سه احتمال وجود دارد:

یکم: مقصود، نفس نباتی نوعی باشد که این نفس اختصاص به نوع نبات دارد.

دوم: مقصود نفس نباتی جنسی باشد به معنای مبدأ تغذیه، نمو و تولید که در این احتمال نفس نباتی عام و کلی و مشترک بین نبات و انسان و حیوان است.

سوم: مقصود قوای نفس نباتی باشد یعنی غاذیه، نامیه و مولده که هر کدام مبدأ و علت یکی از آثار نباتی یعنی نمو، تغذیه و تولیدند.

بررسی احتمالات(ص50):

احتمال اول که نفس نباتی را نوع می‌دانست، باطل است، زیرا نوع نبات در حیوان، بالفعل وجود ندارد. گرچه حیوان کامل‌تر از نبات است ولی نوع نبات بالفعل در آن موجود نیست، همان‌گونه که سواد ضعیف در سواد شدید وجود بالفعل ندارد بلکه سواد شدید مرتبه کامل‌تری از سواد ضعیف است. پس نمی‌توان گفت که ماده و نبات وجودش با آن تمام می‌شود بعد حیوان بر آن عارض می‌شود.

احتمال دوم که نفس نباتی را معنای جنسی می‌دانست و شامل انسان، حیوان و نبات می‌شود و به معنی مبدأ تغذیه نمو و تولید است، اثر کلی هم کلی است.

مثال اول: مصنوع عام و کلی به صانع عام و کلی اسناد داده می‌شود و کتابت مطلق و کلی به کاتب کلی و مطلق نسبت داده می‌شود. وقتی نفس نباتی، جنسی، کلی و عام باشد، از آن‌جا که جنس با این کلی وجود پیدا نمی‌کند ماده نبات و جسم آن هم با این نفس کلی نباتی و جنسی وجود پیدا نمی‌کند، زیرا اثر کلی، کلی است این جنس و نفس نباتی جنسی در نبات با نفس حیوان وجود پیدا می‌کند و در حیوان با نفس حیوان و در انسان هم با نفس انسان وجود پیدا می‌کند. خود این نفس نباتی جنسی در انسان با نفس انسان و در حیوان با نفس حیوان وجود می‌یابد بعد چگونه ممکن است که نفس حیوان عارض باشد؟

چنان‌که در همه کلیا حکم همین است که به وجود افراد خارجی وجود پیدا می‌کنند؛ نوع، فصل، عرض عام و... در ضمن افراد وجود می‌یابند. نفس نباتی جنسی هم با نفس حیوان وجود پیدا می‌کند پس نفس حیوان با این احتمال عرض نمی‌شود.

بعلاوه، نفس نباتی جنسی که جوهر است چگونه ممکن است از نفس حیوانی که ادعا می‌شود عرض است، پدید آید؟

احتمال سوم: این بود که با قوای نفس نباتی وجود پیدا کند مثلا قوه نامیه.

پاسخ ملاصدرا: در این‌که این قوه نامیه را نفس حیوانی استخدام می‌کند یا نه، دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول: قوه نامیه، اول بدن حیوان را می‌سازد و بعد از آن که جسم و بدن حیوان وجود پیدا کرد بعد نفس حیوانی بر آن عارض می‌شود. پس از آن‌که به بدن عارض شد، قوه نامیه را به عنوان خادم استخدام می‌کند و به کار می‌گیرد.

احتمال دوم: قوه نامیه خادم نفس حیوان باشد. درافعال صناعی، فاعل می‌تواند تفویض فعل به فاعل دیگری کند اما تفویض فعل در افعال طبیعی امکان ندارد پس ممکن نیست تا زمانی قوه نامیه کار خود را انجام دهد و وقتی که نفس حیوانی عارض شد تحت فرمان و سیطره آن قرار گیرد و کارش را به فاعل و نفس حیوانی تفویض کند.

اگر قوه نامیه خادم نفس حیوانی است(که همین هم درست است) قوه نامیه بدون نفس حیوانی وجود پیدا نمی‌کند و بدون آن به کار نمی‌افتد تا بتواند جسم یا ماده را بسازد، زیرا استعمال آلت قبل از وجود مستعمِل محال است. وجود آلت قبل از ذی الآله محال است مانند این که ابتدا قوه نامیه بیاید و ماده و جسم را وجود بدهد و بعد نفس حیوانی پدید آید! چنان‌که قوای نفس حیوانی که مدرکه و محرکه است بدون نفس ناطقه وجود پیدا نمی‌کند.

این احتمال دوم از معنای سوم که گفتیم طبق نظر مشهور حکما است و در این مورد ملاصدرا نظری خاص خود دارد که مطرح خواهد شد.

عبارت "و ستعلم انَّ لکل بدنٍ منا نفس واحدة" اشاره به فصل 9 از باب 3 دارد که آن جا نظریه دو گروه قاصرین و سطح بالاتر از ایشان مطرح می‌شود مورد بررسی قرار می‌دهد و سپس نظر خودشان را بیان می‌فرمایند که انسان و حیوان دارای یک نفس است. اما عبارت "هذا علی مااشتهر عند ائمة الحکمة من المتأخرین " مربوط به قبل از "ستعلم" است. ملاصدرا این جمله را برای تقویت قول مشهور فرمودند که ایشان بر این باورند که قوای نفس نباتی یا تحت استخدام نفس حیوانی هستند و یا خیر؟

 

ابتکارات ملاصدرا در بحث نفس(ص51)

نظر مشهور: نخست نفس حیوانی حادث می‌شود و بعد قوه نامیه نباتی را به خدمت می‌گیرد. قوای نفس نباتی بدون نفس حیوانی وجود پیدا نمی‌کند.

نظریه ملاصدرا: پیدایش نفس و قوای نباتی، طلیعه نفس انسان و حیوان است و آغاز وجود نفس انسان از همان مرحله نباتی شکل می‌گیرد و نفس انسان و حیوان اصل و محفوظ در همه قواست.

این یکی از نتایج حرکت جوهری ایشان است. برخی از نتایج دیگر آن عبارت است از:

النفس فی الحدوث جسمانیة          و فی البقا تکون روحانیة

النفس فی وحدته کل القوی           و فعلها فی فعله قد انطوی

ملاصدرا در باب پیدایش نفس می‌گوید: آغاز پیدایش نفس از مرحله طبیعی، جمادی، معدنی و منوی است سپس با حرکت جوهری به مرحله نفس نباتی می‌رسد. سپس به مرتبه نفس حیوانی و انسانی می‌رسد.

در همه این مراحل حقیقت همه آن‌ها همان نفس حیوان و انسان است و همان زید است که روزی نطفه بود بعد نبات شد وسپس حیوان و انسان را پشت سر گذاشت و در نهایت زید شد و در هر مرحله‌ای هم نفس کار خاص خود را دارد: کار نفس در مرحله نباتی و جمادی، جمع و حفظ عناصر و تشکیل مزاج و ترکیب بدن انسان. در مرتبه نباتی، تغذیه و تنمیه است. در مرتبه حیوانیّ، ادراکات جزئی و افعال غضبی و شهوی است.

قوای نفس حیوانی: 1- ادراکی 2- تحریکی

قوای تحریکی: 1- شوقیه 2- عامله

قوای شوقیه: 1- غضبیه 2- شهویه

قوای تحریکی، سلامت مزاج را از گزند عوامل مخالف بیرونی حفظ می‌کنند.

دلیل ملاصدرا(که به‌گفته وی قوی‌ترین دلیل‌هاست): اگر نفسی که در مرتبه حیوانی است همان نفسی نیست که در مرتبه معدنی بود، چگونه صحت مزاج منی و نطفه حفظ می‌شود؟

نفس نباتی، حیوانی و انسانی یک حقیقت نباشد چگونه تصورات خوشایند مربوط به نفس انسانی سبب فربگی او که مربوط به نفس نباتی است می‌شود و برعکس، تصورات ناخوشایند ذبول و کاهیدن از بدن او می‌شود؟

روح بخاری: نفس ناطقه تجرد تام دارد و بدن، مادی است. ارتباط مجرد و مادی به جهت عدم سنخیت وجودی امکان ندارد. پس باید واسطه‌های وجودی بین این دو مرتبه باشد.

دو واسطه وجودی هست: واسطه اول از طرف نفس، بدن مثالی است. واسطه دوم از طرف بدن، روح بخاری است که به جهت لطافت وجودیش با بدن مثالی سنخیت دارد، یعنی ابتدا نفس به بدن مثالی تعلق می‌گیرد و بعد به روح بخاری و سپس به بدن و جسم تعلق می‌یابد.

نظریه ابتکاری ملاصدرا در فرجام نفس: برخلاف نظر مشهور که نفس انسان را نوع اخیر می‌دانند ملاصدرا نفس انسانی را بر حسب باطن جنس می‌داند که چهار نوع در تحت آن مندرج می‌باشد و انسآن‌ها با هم اختلاف نوعی دارند.

انواع مندرج تحت جنس انسان: 1-نوع بَهیمی 2- نوع سَبُعی 3- نوع شیطانی 4- نوع ملکی.

کریمه: و لا تدری نفسٌ بایّ ارض ٍ تموتّ، به همین مراتب اشاره دارد.

 

تفاوت قوای نباتی با قوای انسانی و حیوانی(ص52)

ماهیت و نوع قوای نباتی موجود در نفس نباتی با قوای نباتی موجود در نفس حیوان و انسان تفاوت دارد:

قوای تباتی در نبات بالفعل (متمایز و تفصیلی) موجود است و در انسان و حیوان بالقوه (وحدت، بساطت و اجمال).

نفس انسان و حیوان با وحدت و بساطتی که دارد جامع نفس نباتی و قوای آن است.

نفس و قوای نباتی صادر از نفس حیوان و انسان است.

نسبت نباتی به انسان و حیوان نسبت فعل به فاعل و نسبت معلول به علت است نه نسبت مقبول به قابل یا عرض به جوهر.

تمثیل: مانند نفس نباتی و قوای آن مانند قوای معقول و کلیّات تفصیلیه است و مانند نفس انسان و حیوان مانند عقل بسیط است یعنی ملکه خلّاقه تفاصیل است.

توضیح: ملاصدرا در فصل نهم از باب سوم می‌فرماید: عده‌ای که از نظر فهم مباحث نفس جزء قاصرین وکوته نظرانند گمان می‌کنند که؛ انسان سه نفس دارد: 1- نفس حیوانی. 2- نفس نباتی. 3- نفس انسانی که این سه نفس غیر از بدن و طبیعت و جسم او می‌باشند.

عده دیگری که از این گروه برترند بر این گمانند که انسان یک نفس دارد که همان نفس انسانی است. حیوان نیز یک نفس دارد که همان نفس حیوانی است ولی نفس نباتی و قوای آن بعد از پیدایش نفس حیواتی برآن عارض می‌شود و ابزار نفس حیوانی قرار می‌گیرند.

بنابراین نسبت نفس نباتی به نفس حیوانی نسبت مقبول به قابل و نسبت آلت به ذی الآلة می‌شود.

هیچ کدام از این دو نظریه درست نیست. انسان و حیوان یک نفس دارد و همه قوای نفس نیز منشعب و صادر از همین نفس واحد است و نسبت نفس نباتی به نفس انسان و حیوان نسبت فعل به فاعل و نسبت معلول به علت است نه مقبول به قابل و آلت به ذی الآلة.

این نکته در عبارت "و اما الذی استقرّ علیه اعتقادنا(ص51)" بیان شده است و بعدها به تفصیل مطرح خواهد شد.

 

فصل چهارم: تعداد قوای نفس در بدن(ص53)

انواع نفس: 1- نفس سماوی یا فلکی 2- نفس ارضی

نفس ارضی بر سه قسم است: 1- نفس نباتی 2- نفس حیوانی 3- نفس انسانی

تعریف نفس نباتی: کمال اول برای جسم طبیعی آلی از جهت تنمیه و تغذیه و تولید، پس نفس نباتی دارای سه قوه است: غاذیه، نامیه و مولده.

تعریف نفس حیوانی: کمال اول برای جسم طبیعی آلی از جهت ادراکات جزیی و حرکت و تحرک ارادی.

پس نفس حیوانی دو قوه دارد: مدرکه و محرکه که موسوم به قوای تحریکی و قوای ادراکی می‌باشند

تعریف نفس انسانی: کمال اول برای جسم طبیعی آلی از جهت ادراکات جزیی مستنبط از آرای کلی. پس انسان دو قوه دارد: عقل نظری و عقل عملی.

عقل نظری ادراکات کلی دارد و عقل عملی افعال جزئی مستنبط از آرای کلی.

تفصیل قوای نفس نباتی(ص54)

قوه غاذیه: تبدیل غذا به شکل عضو تحلیل رفته.

قوه نامیه یا مُنمیه: افزایش و رشد متناسب محل خود (بدن و جسم).

قوه مولده: جدا کردن ماده منی از غذای هضم و آماده ساختن آن برای پذیرش اجزاء مختلف صورت انسانی.

قوای نفس حیوانی: مدرکه و محرکه.

قوه مدرکه: ظاهری و باطنی

قوه محرکه: سببه یا شوقیه و قوه عامله.

قوه محرکه: 1- عامله یا فاعله که فاعل حرکت است. 2- قوه سببه یا شوقیه. این قوه متصل به قوه خیال است. وقتی خیال صورت مطلوبی را تصور می‌کند که برایش ضروری و نافع است، به سوی آن کشش و میلی می‌یابد و اگر صورتی را تصور کند که زیان‌آور است، از آن گریزان است.

(ص55) پس قوه شوقیه دو قسم است: 1- غضبیه که از نفس دفع ضرر می‌کند. 2- شهویه که جذب منفعت می‌کند.

قوه عامله، منبثّ در عضلات و ماهیچه‌ها است.

ابن سینا تعبیری در باره قوه سببه دارد که محل بحث و نظر شده است: «قوه سببه علت غاییه است(ص54)». علت غایی اشرف علت‌های چهارگانه است، زیرا فاعلیت فاعل به علت غایی بستگی دارد.

اما این که ابن سینا می‌گوید: قوه سببه علت غایی است در حالی که از قوه سببه، شوق به علت غایی پیدا می‌شود نه این که خود سببه علت غایی باشد، به چه معنا است؟

توجیهات حکیم سبزواری دیده شود.

قوای مدرکه حیوان(ص55):

1- مدرکه ظاهری: حواس پنج‌گانه

2- مدرکه باطنی: حس مشترک، خیال، واهمه، حافظه و متصرفه

در تعداد حواس ظاهری اختلاف است.

مشهور آن را پنج حس می‌دانند

ابن سینا و برخی دیگرآن را 8 یا 9 حس می‌دانند، از نظر وی، لامسه نوع نیست بلکه جنس است که پنج نوع حس تحت جنس لامسه هستند: 1- مدرک حرارت و برودت 2- مدرک رطوبت ویبوست 3- مدرک سفتی و نرمی 4- مدرک سختی و لطافت 5- سبکی و سنگینی

قوای باطنی نفس حیوانی(ص56)

انواع قوای ادراکی باطنی: 1- مدرک جزئیات که مشترک بین انسان و حیوان است. 2- مدرک کلیات.

مدرک باطنی: حس مشترک، خیال، واهمه، حافظه و متصرفه

این قوای باطنی چند‌گونه است: 1- فقط مدرک است مانند حس مشترک است. 2- فقط حافظ است مانند خیال و حافظه 3- فقط متصرف است، متصرفه است 4- هم مدرک است و هم متصرف مانند قوه واهمه.

1- حس مشترک: مدرک صورت‌های جزئی (مبصرات، مسموعات، مذوقات، مشمومات و ملموسات).

حس مشترک مانند حوضی است که از پنج نهر حواس ظاهری در آن آب ریخته می‌شود و این قوه آن‌ها را ادراک می‌کند.

2- قوه خیال: این قوه خزانه صور جزئی‌‌ست که حس مشترک آن‌ها را درک می‌کند.

3- قوه واهمه: مدرک معانی جزئی است.

4- قوه حافظه: خزانه معانی جزئی است که واهمه آن را درک می‌کند.

واهمه و حس مشترک مدرکند؛ خیال و حافظه حافظ.

قوه متصرفه: کار این قوه نه ادراک است و نه حفظ بلکه تصرف در مدرکات و محفوظات چهار قوه دیگر است.

تصرف قوه متصرفه دو صورت است: 1- ترکیب 2- تقسیم و تجزیه

نتیجه تصرف این قوه، یکی اختراع اشیائی است که واقعیت ندارند و دیگری تجزیه چیزخایی است که وجود دارند مانند انسان بدون دست و سر و پا.

نام‌های دیگر قوه متصرفه: 1- متخیله: زمانی است که قوه متصرفه به استخدام واهمه درآید.

2- مُفکره: زمانی که قوه متصرفه به استخدام عاقله درآید

پس واهمه هم مدرک است و هم متصرف مانند ادراک انسان پرنده

 

نظریاتی در باره نفس و قوای آن(ص57)

یکم: نظر مشاء: ایشان بدین سبب که نفس حیوانی را مجرد نمی‌دانند برای قوای ادراکی محل‌هایی در مغز قایلند.

دوم: روح بخاری در تصور قدما سه قسم است:

1- روح بخاری دماغی نفسی که منبع آن دماغ و نفس و مجرایش اعصاب است.

2- روح بخاری قلبی حیوانی.

3- روح بخاری کبدی نباتی.

از آن‌جا که ملاصدرا به تجرد برزخی نفس حیوانی معتقد است محل‌های یادشده در نظر مشاء را "مظهر قوا" می‌داند.

سوم: برخی نفس حیوانی را مجموع این حواس باطنی می‌دانند.

چهارم: عده‌ای نفس حیوانی را فقط همان قوه واهمه می‌دانند.

ملاصدرا: حیواناتی که قوه واهمه دارند نفس حیوانی همان قوه واهمه است و دیگر قوا نیز تابع قوه واهمه است، زیرا این قوه از دیگر قوا کامل‌تر است و عقل متنزل است، زیرا عقل مدرِک معانی کلی است و وهم مدرِک معانی جزئی می‌باشد.

اما حیواناتی که قوه واهمه ندارند مجموع این قوا و حواس تشکیل دهنده نفس ایشان است.

(تفصیل بیش‌تر درباره قوای نفس ناطقه در فصل 3 باب 5 خواهد آمد).

 

فصل5: قاعده‌ای مربوط به تعدد قوا(ص57)

مقدمه: وجوه منشاء تعدد قوا و مبادی

یکم: اختلاف مفاهیم منشأ تعدد قوا و مبادی است مثلا اختلاف مفهومی که میان جنس و فصل است نشان می‌دهد که این دو در ذهن اختلاف دارند.

حکمای مشاء حیوان را مرکب می‌دانند از ماده‌ای که جسم حیوان و مبدا نمو و رشد آن است و صورتی که نفس حیوان و مبدا احساس حیوان است.

دوم(ص58): اختلاف در وجود و عدم افعال مانند حرکت و سکون یا علم و جهل که جهل یا یقین و شک. این اختلاف نشانمی‌دهد که قوه‌ای هست که منشاء حرکت است و عدم آن قوه منشاء سکون است.

سوم: اختلاف به شدت و ضعف مانند یقین و ظن؛ یقین اعتقاد شدید است و ظن اعتقاد ضعیف که هر کدام قوه جداگآن‌های به‌عنوان مبدا و منشاء.

و مانند شره و خمود که یکی شدی و دیگری ضعیف. این اختلاف دلیل بر این است که دو قوه است که یکی مبدا خمود است و دیگری مبدا شره است.

و نیز مانند صغر و عظم در بدن که هر یک قوه‌ای به عنوان مبدا دارد.

چهارم: اختلاف به سرعت و بطئ مانند حرکت در حدس و فکر.

پنجم: اختلاف نوعی آثار:

1- اختلاف آثار به حسب نوع 2- اختلاف آثار در جنس قریب 3- اختلاف آثار در جنس قریب و جنس بعید هردو

 

نقد وجوه پنج گانه از نظر ملاصدرا

نقد وجه یکم: اختلاف مفهوم نمی‌تواند دلیل تعدد قوا باشد مگر جایی که دو مفهوم معاند هم باشند مانند مفهوم علت و معلول یا محرک و متحرک یا فاعل و قابل (به معنا انفعال و تجدد نه به معنی اتصاف) که ممکن نیست بر یک چیز صادق باشد. در این موارد بین مفهوم و قوا اختلاف و تعاند است. اما صرف اختلاف مفهومی سبب تعدد قوا نیست چنان‌که عاقلیت و معقولیت که هر دو بر جوهر مفارق و مجرد صادق می‌کند بدون آن‌که این تعدد سبب تعدد در جوهر مفارق شود یا مفاهیم اسماء و صفات بر ذات حق تعالی صادق می‌کند بدون آن‌که این تعدد مفهومی سبب تعدد در حق تعالی شود.

نقد وجه دوم: اختلاف وجود و عدم در افعال مانند حرکت و سکون که مبدا حرکت، وجود قوه و مبدا سکون، عدم آن است، بسا عدم قوه، مبدا عدم فعل نباشد بلکه قوه وجود داشته باشد ولی شرط تاثیر آن مفقود باشد و از این جهت فعل وجود پیدا نمی‌کند. مثلا گاهب طبیعت جسم، علت حرکت آن است به شرط این که جسم از مکان طبیعی خود خارج شده باشد مثلا سنگی که از زمین به طرف هوا پرتاب می‌شود قوه و طبیعت آن وقتی قسر قاسر برطرف شود سنگ را به طرف مکان طبیعی بازمی‌گرداند اما به شرطی که جسم از مکان طبیعی خود خارج شده باشد ولی سنگی که در مکان طبیعی خود ساکن است به این معنا نیست که قوه و طبیعت در این سنگ وجود ندارد بلکه قوه و طبیعت آن هست اما شرط تاثیر مفقود است.

نقد وجه سوم(ص59): اختلاف به شدت و ضعف نمی‌تواند منشاء تعدد قوا باشد، زیرا اشتداد، حرکت در کیف است و حرکت قابل انقسامات نامتناهی است.

اگر هر کدام از این اجزاء نامتناهی حرکت در کیف، مستند به قوه‌ای باشد باید بدن و جسم انسان که اجزا نامتناهی دارد قوای نامتناهی داشته باشد که سه اشکال دارد.

اشکال نخست: لازمه‌اش این است که مسافت و زمان از اجزاء نامتجزی تشکیل شده باشد.

اشکال دوم: لازمه‌اش این است که نامتناهی بین حاصرین محصور باشد.

اشکال سوم: این‌که قوه جسمانی مبدا افعال نامتناهی باشد در حالی که تأثیرموجود مادی از نظر عدد و مدت و شدت محدود است.

به‌نظر ملاصدرا احتمالات دیگری غیر از تعدد قوا قابل طرح است که یک قوه گاهی مبدا یقین است گاهی هم مبدا ظن.

1- اختلاف در اسباب سبب شدت و ضعف اعتقاد می‌شود، گاهی برهان و گاهی هم موعظه.

2- اختلاف قابل یعنی ابدانی که این قوه در آن است با هم فرق می‌کند و سبب اختلاف در شدت و ضعف در اعتقاد و اخلاق می‌شود.

3- اختلاف آلت و عضو: مثلا کوچکی و بزرگ مغز سبب اختلاف در شدت و ضعف در اعتقادات می‌شود.

4- اختلال در آلت و عضو: مثلا اختلال در مغز سبب می‌شود کسی یقین پیدا نکند.

5- اختلاف مربوط به کندی و تیزی آلت درک و عضو ادراک سبب اختلاف در اعتقاد و اخلاق می‌شود.

نقد وجه چهارم که اختلاف به سرعت و بطء منشاء تعدد قوا باشد؛ پاسخ این هم همان پاسخ وجه سوم است.

نقد وجه پنجم: این وجه خود سه صورت داشت:

صورت یکم: اختلاف نوعی آثار با اتحاد در جنس قریب

صورت دوم: اختلاف آثار در جنس قریب

صورت سوم: اختلاف آثار در جنس قریب و بعید

اگر آثار به حسب نوع با هم فرق کردند معلوم می‌شود هر کدام اثر یک قوه است مانند ادراک بیاض و سواد و ادراک حلاوت و مرارت که هر کدام نوعی جداگانه می‌باشند و اختلاف نوعی دارند اما در جنس قریب متحد است و همه کیف محسوس است و جنس قریب سواد و بیاض با حلاوت و مرارت کیف محسوس است پس ادراک سواد و بیاض مربوط به یک قوه است که باصره است و ادراک حلاوت و تلخی هم مربوط قوه دیگری است که همان ذوق است.

صورت دوم: که اختلاف آثار در جنس بعید است و مثال آن نیاز به اصلاح دارد ملاصدرا به اختلاف الوان و ادراک الوان و اصوات مثال زد. جنس قریب اصوات، کیف محسوس مسموع است و جنس قریب الوان کیف محسوس مبصر است و‌این‌گونه اختلاف در جنس قریب دارند، زیرا الوان خود انواعی دارد که یکی بیاض است و یک نوع آن سواد است یا اصوات انواعی دارد یکی صدای سگ است و یک نوع دیگر صدای خروس است. جنس قریب الوان کیف محسوس مبصر است و جنس قریب اصوات که انواعی دارد کیف محسوس مسموع است پس اصوات مربوط قوه‌ای است که سامعه است و الوان هم مربوط به قوه دیگری است که باصره باشد.

صورت سوم: که اختلاف آثار در جنس قریب و بعید باشد مانند ادراک و تحریک که ادراک یا از مقوله کیف است یا انفعال بابر قول برخی از حکما ولی تحریک از مقوله فعل است.

ملاصدرا در نقد وجه پنجم دوباره آن را تکرار می‌کند. علتش این است که این، صرف تکرار وجه پنجم نیست بلکه با یک تغییر تکرار می‌شود و آن تغییر این است که در این‌جا فقط اختلاف آثار در جنس را به خصوص ذکر می‌کند و اختلاف در نوع را بیان نمی‌کند حال یا در جنس قریب و بعید هر دو و یا در جنس قریب. اما اختلاف آثار در نوع را در این تکرار ذکر نمی‌کند در حال که قبلا ذکر کرده بودند.

در این تکرار ملاصدرا می‌فرماید: اگر آثار در جنس قریب و بعید با هم اختلاف داشتند مانند ادراک و تحریک یا فقط در جنس قریب که دو مثال برای این فرض می‌آورد.

اول: اختلاف بین ادراک ظاهر و باطن

دوم: اختلاف بین خود ادراکات ظاهری و باطنی مانند ادراک طعوم با ذائقه و ادراک الوان با باصره و...

این‌ها هردو اختلاف در جنس قریب است ادراک ظاهر و باطن در جنس بعید که ادراک باشد با هم اتحاد دارد اما در جنس قریب با هم اختلاف دارد یا در ادراکات ظاهری در جنس قریب با هم اختلاف دارد مانند که الوان جنس قریب آن کیف محسوس مبصر است و طعوم کیف محسوس مذوق است و روایح کیف محسوس مشموم است و در جنس قریب با هم اختلاف دارد و از این معلوم می‌شود که قوای متعددی در کار است که هر کدام منشاء و مبدا یکی از این آثار است آثاری که در جنس یا جنس قریب و بعید با هم اختلاف دارند.

بعد ملاصدرا می‌فرماید همین نظر و وجه مختار ابن سیناست.

مبنای نظر ابن سینا(ص60): قاعده الواحد است که در تیتر همین فصل بیان شده بود: "فی قاعدة تستعلم منها تعدد القوی"

شیخ می‌فرماید: بنا بر قاعده الواحد از قوه واحده جز اثر و فعل واحد صادر نمی‌شود و آثار متعدد نمی‌تواند از قوه واحد و از فاعل واحد صادر شود. لذا ابن سینا و متأخران تابع ایشان، اختلاف افعال و آثار را منشاء تعدد قوا می‌دانند با این توضیح که؛ القوة الواحدة لایصدر منها اولا، و بالذات الّا اثر واحد و فعل واحد اما ثانیا، و بالعرض ممکن است افعال متعدد از یک قوه صادر شود.

ملاصدرا دو اشکال بر ابن سینا دارد و نمی‌پذیرد که قاعده الواحد ناظر به سببیت اختلاف آثاربرای اختلاف قوا و تعدد آن شود، زیرا

اولا، قاعده الواحد به واحد حقیقی که حق تعالی است اختصاص دارد ولی قوا واحد حقیقی نیستند.

ثانیا، اگر قاعده الواحد سبب شود که قوه واحدة بالنوع یا بالجنس که وحدت نوعی و جنسی دارد فقط یک اثر و فعل داشته باشد نه چند نوع و چند جنس بنابر نظر ابن سینا، صورت قوه واحد شخصی هم جز یک اثر و فعل واحد شخصی نمی‌تواند داشته باشد پس در نتیجه اگر در یک موردی یک قوه باصره شخصی یک رنگ سیاه شخصی را دید دیگر این قوه باصره نمی‌تواند شخص دیگری از سیاهی را بنگرد.

برهان اثبات تعدد قوا: آن چه مبنای تعدد قواست دو برهان دیگر است.

برهان نخست(ص61): انفکاک قوا از یکدیگر نشان‌دهنده تعدد قواست مثلا انسان تا در سن رشد است در وجود او قوه نامیه و غاذیه هست اما قوه مولده نیست بعد از آن که رشد کم یا متوقف می‌شود بر عکس می‌شود و انسان قوه مولده پیدا می‌کند اما قوه نامیه ندارد و غذای اضافی به جای تبدیل به تنمیه و رشد شود تبدیل به منی می‌شود و سبب تولید مانند می‌شود در حیوان و نبات هم همین‌گونه است.

برهان دوم(ص62): تعاند افعال و آثار و تناقض بین آثار قوا، برهان دوم بر اثبات تعدد قواست. مثلا آثار و افعال یک قوه دفع است و اثر دیگری جذب.

این دو برهان از نظر ملاصدرا مبنای تعدد قوا می‌باشد.

 

پرسش‌هاو پاسخ‌ها(ص63)

پرسش1: چرا نفس انسان فاعل تمام افعال نیست؟

پرسش2: بر فرض پذیرش تعدد قوا در نفس انسانی، با توجه به این‌که قوای حیوانی به نظر مشائین مادی است اما چرا فاعل همه افعال حیوانی یکی نباشد؟

پرسش3- بر فرض پذیرش تغایر قوه مدرکه و محرکه، چرا محرکه دو قسم شهویه و غضبیه باشد و هر دو کار یک قوخ نباشد؟

پرسش4- چرا قوه مدرکه باز دو قسم باشد؟ ظاهری و باطنی

پرسش5- بر فرض تغایر قوه مدرکه را بپذیریم چرا قوه ظاهری پنج قسم باشد؟

پرسش6- بر فرض تغایر قوای حیوانی را بپذیریم چرا باید قوای نباتی غیر از قوای حیوانی باشد؟

پرسش7- چرا قوای نباتی سه تا (غاذیه و منمیه و مولده) باشد؟

ملاصدرا: با همان مطلب نخست و همان دو برهان تعدد قوا، این پرسش‌ها پاسخ داده می‌شود.

چهار اشکال بر قاعده الواحد

1- حس مشترک مدرکات همه حواس ظاهری را ادراک می‌کند اگر مدرکات حواس ظاهری با هم اختلاف دارند، قاعده الواحد نقض می‌شود، زیرا چگونه از حس مشترک، افعال متعدد که ادراک‌های قوای ظاهری است صادر می‌شود؟ اگر مدرکات قوای ظاهری اختلاف ندارند چرا پنج حس ظاهر وجود دارد و همه مدرکات با یک قوه ادراک نمی‌شود؟

2- (ص64) قوه باصره بیاض و سواد و رنگ‌های بین این دو را ادراک می‌کند سواد و بیاض با هم اختلاف نوعی دارند و اتحاد در جنس قریب دارند که لون است. چگونه دو چیزی که در نوع مختلفند اما در جنس قریب متحدند توسط یک قوه اراک می‌شوند همین‌گونه اموری که در جنس قریب مختلفند ولی در جنس بعید متحد مانند ادراک ظاهری و باطنی، این‌ها هم کار یک قوه باشد.

3- قوه باصره اولا، و بالذات لون را ادراک می‌کند و به تبع ادراک لون، شکل و‌اندازه شکل را ادراک می‌کند این لون و شکل و‌اندازه آن در نوع با هم اختلاف دارند اما باز هم با یک قوه ادراک می‌شوند چه اشکالی دارد چیزهایی که در جنس هم با هم اختلاف دارند با یک قوه ادراک شوند؟ مثلا مدرکات حواس ظاهری که در جنس قرییب اختلاف دارند کیف محسوس مبصر و مسموع همه با یک قوه ادراک شود؟

4- قوه تخیل اموری را ادراک می‌کند که در جنس با هم مختلفند مثلا گاه انسان را تخیل و ادراک می‌کند و گاهی هم چیزی را که با انسان اختلاف دارد مانند درخت و سنگ.

قوه عاقله هم که همه امور را ادراک می‌کند؛ جزئی و کلی، مادی و مجرد. چرا این دو مورد یعنی قوه تخیل و عاقله قاعده الواحد را نقض نمی‌کند؟

ملاصدرا: با همان مطلب دوم که قاعده الواحد مبنای تعدد قوا نیست، پاسخ این نقض‌ها هم داده می‌شود، زیرا این قاعده در واحدی جاری می‌شود که فاعلیت آن مشروط به هیچ شرط و اضافه و وسیله‌ای نباشد مانند فاعلیت حق تعالی وگرنه اگر فاعلی باشد که مشروط به شرط و اضافه و وسیله باشد در آن جا ایرادی ندارد که افعال کثیره از آن صادر شود.

مثلا، طبیعت سنگ که به شرط خروج جسم از حیّز طبیعی، فاعل تحریک است و به شرط عدم خروج از حیز طبیعی، فاعل سکون است.

مثالی دیگر: عقل فعال از نظر مشاء که همان عقل دهم است که به‌نظر مشاء: الیه مُفوّضة کدخدائیة عالم العناصر و فاعل تمام حوادث زمینی است چگونه چنین چیزی ممکن است؟ بدین سبب فاعلیت آن مشروط به شرط است و شرط آن هم حرکت فلک است که حرکت فلک شرط مُخصص حدوث استعداد در ماده عالم عناصر است و پیرو آن استعداد هم یک صورت جدیدی به اذن الله از طرف عقل فعال به ماده عناصر افاضه شده و حادثه و یک موجود زمینی پدید می‌آید.

اشکال فخر رازی و پاسخ ملاصدرا

عقل حکم می‌کند زید انسان است و فرس نیست این حکم انسان کلی بر زید و حکم به سلب فرس کلی از زید را عقل انجام می‌دهد، زیرا ادراک کلیات با عقل صورت می‌گیرد. حال این عقل مدرک انسان و فرس کلی باید مدرک زید جزیی و شخصی هم باشد، زیرا حاکم به چیزی بر چیزی باید قبل از حکم افراد آن را ادراک کند. تا عقل، انسان کلی، فرس کلی و زید را ادراک نکند نمی‌تواند حکم کند به ثبوت انسان کلی بر زید یا سلب فرس کلی از زید. پس عقل هم کلی را ادراک می‌کند و هم جزیی را و این نقض قاعده الواحد است

پاسخ ملاصدرا(ص65): مدرک کلی و جزیی نفس است نه تنها مدرک بلکه محرک هم نفس است و همه قوا مربوط به نفس است. مدرک کلی، نفس بالذات است و مدرک جزیی بالآلة است.

نفس، کلی را بدون واسطه ادراک می‌کند، زیرا عقل ذات نفس را تشکیل می‌دهد که همان مرتبه عقل و قوه عاقله است. پس نفس کلیات را خودش بدون واسطه ادراک می‌کند و جزئیات را هم باواسطه حواس ادراک می‌کند آن گاه به آن چیزی که بالذات ادراک کرده حکم می‌کند بر آن چیزی که به‌واسطه حواس ادراک کرده است.

نکته: نفس سه فعل بالذات و بی‌واسطه دراد: 1- ادراک ذات خود. 2- ادراک کلیات 3- استعمال قوا و آلات.
گویا فخر رازی (با طول امامت و عرض مولویتش) گمان می‌کرده که حکما می‌گویند نفس، قوا و آلات را استعمال می‌کند و به وسیله آن‌ها افعالی را انجام می‌دهد مثلا نفس باصره را استخدام می‌کند و با آن فعل ابصار را انجام می‌دهد و حکما از این سخن قصدشان این است که مدرک آلت است و نفس از فعل آلت هیچ‌گونه اطلاع و خبری ندارد که این نقض را بر حکما وارد کرده که عاقله که همان ذات نفس است کلی و جزئی را خود ادراک می‌کند و با کلی بر جزیی حکم می‌کند و اگر آن‌ها قبلا ادراک نکرده باشد نمی‌تواند چنین حکمی را صادر کند.

معنای حرف حکما این نیست که فاعل و مدرک در این موارد آلت است نه نفس و نفس هم هیچ اطلاعی از فعل آن‌ها ندارد، زیرا این برداشت فخر هم خلاف وجدان است و هم خلاف برهان.

خلاف وجدان است(ص66):، زیرا همه در‌می‌یابیم که ابصار، شم، هضم و مانند آن منتسب به نفس است و نفس از این افعال آلات و قوایش بی‌خبر نیست.

خلاف برهان هم هست: دو برهان بر این که نفس قوا را استخدام می‌کند و فاعل و مدرک هم خود نفس است:

برهان یکم: نفس گاهی به خاطر اغراض جزئی و محسوس و گاهی به خاطر اغراض کلی و معقول، با اراده خود آلات و قوا را استخدام و استعمال می‌کند.

ممکن نیست نفس مرید به کارهای آلات و قوای خود علم نداشته باشد، زیرا اراده بدون علم و شعور معنی ندارد.

برهان دوم: اگر فاعل و مدرِک افعال، خود آلات و قوا باشند نه نفس، لازمه‌اش این است که آلات و قوا به خودشان علم داشته باشند آن‌گاه به فعلشان. آن چه خود را ادراک نکند نمی‌تواند غیر خود را ادراک کند، زیرا ادراک، حضور است و چیزی که خودش از خودش مخفی است دیگری نمی‌تواند برای او حاضر باشد.

موجود مادی (قوای نباتی و حیوانی) ادراکی از خود ندارد (به گفته مشّاء: قوای نباتی و حیوانی نفس، مادی، جسمانی و منطبع در بدنند و تنها قوه عاقله مجرد است) چه رسد به ادراک به غیر خود.

به تعبیر دیگر، جسم متفرق و پخش در مکان است و هر جزئی از آن در جایی است. این تفرقه مکانی مانع از آن است که جسم برای خودش حاضر باشد، پس نسبت به خود علم ندارد چه رسد به غیر.

حکما با همان برهان اول که در اثبات قوای نفس اقامه شد، انفکاک قوای نباتی از قوای حیوانی را هم اثبات کردند. آن برهان عبارت بود از انفکاک وجود قوا از یکدیگر: یعنی قوه غاذیه و نامیه با قوای مدرکه و محرکه و حواس منشعب از آن‌ها با هم فرق دارند.

بیان: عضوی مانند استخوان افعال نباتی دارد ولی افعال حیوانی ندارد؛ رشد و نمو دارند اما حس و درک ندارند. پس قوای نباتی غیر از قوای حیوانی است.

از همین راه و با همین برهان می‌توان تعدد خود قوای حیوانی را نیز اثبات کرد، زیرا کسی که باصره دارد اما نمی‌شنود پس باصره غیر از سامعه است و همین‌گونه است سایر قوا. پس قوا با هم مغایرت دارند و متعددند

اشکال فخر رازی(ص68): این که چشم نمی‌شنود و بینی نمی‌چشد و زبان استشمام نمی‌کند شاید به این دلیل باشد که شرط ادراک در این موارد مفقود است نه این که ادراک نباشد

با این احتمال خلاف فخر رازی، استدلال بر تعدد قوای حیوانی و نباتی و انفکاک این قوا از بین می‌رود.

شواهد وی بر این احتمال:

1- گاهی دست برودت و حرارت خود و بدن را درک نمی‌کند ولی وقتی دست را در آب سردی فرو ببریم سردی آن را احساس می‌کنیم. با این‌که قوه لامسه وجود ولی ادراک ندارد، زیرا شرط ادراک وجود ندارد.

2- چشم با این که همه اجسام را می‌بیند ولی خودش را نمی‌بیند. علت آن این است که شرط ادراک در این‌جا محقق نیست.

پاسخ ملاصدرا به اصل اشکال: شروط دو قسم است: 1- شرط داخلی ذاتی مانند انسان به شرط نطق 2- شرط خارجی و عرضی: مانند جسم به شرط خروج از حیّز طبیعی که ذاتی جسم نیست.

اگر مقصود فخر از شرط، داخلی ذاتی باشد، این شرط همان قوه است که ذات نفس است و وجود دارد.

اگر مقصود وی شرط خارجی عرضی باشد، این چه شرطی است که هیچ وقت تحقق پیدا نمی‌کند؟ و این چه قسری است که همیشگی است؟، زیرا هیچ وقت چشم نمی‌شنود . گوش نمی‌بیند.

قسر دائمی به معنای تعطیل طبایع از مقتضیاتشان است که خلاف حکمت و عنایت حق تعالی به نظام احسن وجود است. علم عنایی مقتضی این است که هر طبیعتی به خواسته و اقتضاءات و غایات خود برسد.

پاسخ به شواهد(ص69): این که دست به‌طور طبیعی حرارتی دارد که آن را درک نمی‌کند و فقط حرارت اجسام دیگر را ادراک می‌کند، یا چشم خود را نمی‌بیند از باب فقدان شرط نیست که فخر رازی گمان کرده است بلکه از باب این است که ادراک در این دو مورد محال است، یعنی محال است بدن کیفیت حرارت خود را ادراک کند و چشم خود را ببیند، زیرا همان‌گونه که جسم نه علم به خود دارد و نه علم به غیر، همین‌چنین محال است موجود مادی معلوم واقع شود، زیرا علم در محدوده ماده نیست بدین سبب که جسم برای خودش حضور ندارد تا چه رسد به حضور برای غیر.

جسم وقتی معلوم واقع می‌شود که برای عالمی حاضر شود اما جسم به خاطر تفرقه مکانی که دارد و هر جزء آن در مکانی است برای خودش هم حاضر نیست تا چه رسد به این که بخواهد برای عالمی حضور یابد.

ادراک نه اضافه بین قوه مدرکه و مدرک خارجی است که فخر رازی قائل است نه انطباع صورت مدرَک خارجی در قوه مدرکه نه انفعال قوه مدرک از مدرَک خارجی. انفعال قوه مدرک، مُعدّ برای ادراک است اما خود ادراک نیست و انفعال نیز فقط زمینه را برای ادراک فراهم می‌کند.

ادراک این است که نفس به اذن الله تعالی صورتی مماثل با صورت مدرَک را در صقع و عالم نفس، انشاء کند.

در دو شاهدی که فخر آورد که بدن کیفیت حرارت خود را ادراک نمی‌کند، انشائی وجود ندارد، زیرا بدن از حرارت خود متأثر نمی‌شود بلکه بدن از کیفیت غالب بر خود متأثر می‌شود پس انفعال که مُعد است در این‌جا وجود ندارد تا نفس به باذن الله صورتی ممااثل با صورت خارجی در محیط خود ایجاد کند و بعد ادراک و احساس محقق شود.

چشم هم که خودش را نمی‌بیند بدین سبب است که از خودش منفعل نمی‌شود و سبب مُعد هم در این‌جا وجود ندارد تا نفس در صقع خودش صورت چشم خودش را ایجاد ‌کند تا چشم خودش را ببیند اما وقتی چیز دیگری را می‌نگرد نفس منفعل می‌شود و انفعال که معد است محقق می‌شود و نفس آماده می‌شود تا باذن الله تعالی صورتی را مماثل آن صورت خارجی در صقع خودش بیافریند.

اقوال درباره حقیقت ادراک

1- به نظر فخر رازی، علم اضافه عالم به معلوم خارجی است است.

2- علم، انطباع صورت مُدرَک در عضوی است که محل قوه می‌باشد، چنان‌که حکمای طبیعی در باب ابصار می‌گویند: صورت مرئی در جلیدیه چشم منطبع می‌شود؛ قیام حلولی صورت مدرَک به قوه مدرِک.

3- علم، انفعال و تأثر عضو از مدرک خارجی

4- ملاصدرا: ادراک، انشاء صورت مجرد مثالی مماثل با صورت و محسوس خارجی به وسیله نفس و در صقع و عالم نفس است که به نفس، قیام صدوری و مانند قیام معلول به علت دارد.

این‌که چرا دست، حرارت خود را ادراک نمی‌کند و چشم خود را نمی‌بیند، بدنی سبب است که اولا، این‌جا انفعال نیست و چشم از خودش و دست از حرارت خود منفعل نمی‌شود.

ثانیا، وضع و مُحازات که شرط تاثیر و تاثر اجسام است، وجود ندارد.

با این برهان، انفکاک قوا از یکدیگر در اعضا و تعدد آن‌ها ثابت می‌شود.

از راه انفکاک قوا می‌توان تعدد و اختلاف قوا را اثبات کرد همان‌گونه که حکما نیز در آثار خود، انفکاک قوای نباتی از حیوانی را بیان کرده‌اند.

 

انفکاک قوای نباتی و حیوانی از هم(70)

از همین طریق و با همین برهان، حکما انفکاک قوا و تعدد قوه حیوانی و نباتی را اثبات کرده‌اند:

اگر قوا نباتی و حیوانی انفکاک از هم نداشتند باید نبات متحرک بالارادة می‌شود در حالی که چنین نیست.

بیان ملازمه: 1- جسم نبات، امکان و قابلیت حرکت را دارد. 2- فرض این است که قوه حرکت ارادی در نبات هم وجود دارد، زیرا بنا بر فرض قوه نباتی و حیوانی با هم فرق ندارند و متعدد نیستند. 3- داعی برای حرکت (جلب منافع و دفع مضار است) برای نبات هم موجود است.

نتیجه: با این سه مقدمه اگر قوای نباتی و حیوانی با هم فرق نداشته باشند باید نبات هم حرکت ارادی می‌داشت.

به عقیده حکمای مشاء، قوه غاذیه در هر عضوی از اعضای حیوان با قوه غاذیه در عضو دیگر اختلاف نوعی دارد، زیرا نوع اعضا با هم مختلفند. وقتی غاذیه دو عضو مختلف است چگونه غاذیه در نبات و حیوان که دو جنس‌اند اختلاف نوعی نداشته باشد؟

اشکال فخر رازی: احتمال دارد قوه غاذیه‌ای که در حیوان است قدرت بر حرکت ارادی داشته باشد و آن که در نبات است توان حرکت نداشته باشد، زیرا نوع آن‌ها مختلف است. پس از این که در نبات قوه غاذیه هست و حرکت ارادی نیست نمی‌توان اثبات کرد که قوه غاذیه غیر از قوه بر حرکت ارادی است، زیرا قوه غاذیه حیوان با قوه غاذیه نبات از نظر نوع مختلفند.

پاسخ ملاصدرا(ص71): گرچه قوه غاذیه حیوان و نبات بر حسب نوع متفاوت‌اند اما جنس آن‌ها یکی است، زیرا جنس فعل آن دو با هم فرق ندارد؛ جنس تغذیه در هر دو تأمین "بدل ما یتحلل" است پس جنس دو قوه غاذیه هم یکی است، زیرا قوا با افعال و آثارشان شناخته می‌شوند.

نتیجه: جنس قوه غاذیه حیوان و قوه غاذیه نبات یکی است، چون فعل تغذیه در هر دو یکی است پس اگر قوه غاذیه غیر از قوه حس و حرکت نباشد باید نبات هم حس و حرکت ارادی داشته باشد که ندارد.

وحدت و تعدد قوا: بحث دیگری به‌اجمال در این‌جا مطرح می‌شود و تفصیل آن در فصل نهم با سوم خواهد آمد، این است که آیا قوه غاذیه و قوه حس و حرکت ارادی که در انسان و حیوان متعدد و متفاوت است، در انسان هم همین‌گونه است یا این دو قوه در انسان به یک وجود موجودند هم‌چنین است سایر قوای انسانی و حیوانی که به یک وجود موجودند یا به وجودات متعدد ؟

نظریات: نظریه یکم: کسانی که ناتوان از معرفت نفسند بر این باور‌اند که انسان سه نفس دارد: 1-نفس نباتی 2- نفس حیوانی 3- نفس انسانی.

نظریه دوم: جمعی که‌اندکی به نفس آگاهند معتقدند (مشاء): یک نفس در انسان و حیوان است که قوای متعدد و آلات گوناگونی دارد که بر نفس عارض شده است.

نظریه سوم، نظر ملاصدرا: نفس انسان و حیوان در عین وحدت، مراتب گوناگون دارد؛ هم درّاک است و هم محرِّک است؛ ادراک هم مراتبی دارد: حسی، خیالی و عقلی؛ ادراک حسی هم مراتبی دارد که پایین‌ترین آن ادراک لمسی است. همه این کارها را نفس انجام می‌دهد؛ در یک مرتبه شوق برای حرکت ایجاد می‌کند و در مرتبه دیگر تحریک می‌کند و بدن را به حرکت در می‌آورد.

پیشتر از فخر رازی نقل شد که وی نیز بر این باور است که به این دلیل که نفس، حکم کلی بر جزئیات بار می‌کند و"زیدٌ انسانٌ و زیدٌ لیس بفرسٍ" می‌گوید و حاکم بین دو شیئ باید آن دو شیئ را تصور کند پس نفس هم ادراک جزئی دارد و هم ادراک کلی.

فرق دیدگاه ملاصدرا و فخر رازی: به نظر ملاصدرا همه‌کاره بودن نفس با این که نفس هر فعلی را با قوه‌لای انجاتم دهد، منافاتی ندارد در عین‌حال، قوای نفس به یک وجود موجودند و وجودشان همان وجود نفس است.

فخراین نکته را نمی‌پذیرد و گمان می‌کند که معنای این که فعل نفس توسط قوا انجام می‌شود این است که قوا مستقل در افعالند و نفس در افعال قوا دخالتی ندارد اما صدرا بر این باور است که نفس در همه افعال قوا دخالت دارد و همه‌کاره است و در عین‌حال، نفس برخی افعال خود را با قوا انجام دهد.

مراتب نفس انسان: 1- مرتبه حس و مادیت 2- مرتبه خیال و برزخیت 3- مرتبه عقل.

تجرد و مادیت قوا: 1- برخی از قوای نفس، مادی‌اند مانند قوه عامله که در عضلات بدن پخش شده است. 2- برخی دیگر مجرد‌ ناقصند مانند قوه شوقیه 3- برخی مجرد تامند مانند قوای ادراکی عقلی.

مراتب تجرد: 1- تجرد برزخی مانند قوای ادراکی جزئی 2- تجرد تامّ مانند عقل که قوه درک کلیات است.

(ص72) آن چه ملاصدرا در پاسخ فخر گفته راجع به قوه غاذیه و حس و حرکت ارادی در حیوان بود که دو قوه است سپس می‌فرماید: قوای حیوانی نیز متعددند و همان‌گونه که جنس قوه غاذیه در نبات و حیوان یکی است و نوع آن‌ها متفاوت، جنس قوای حیوانی هم واحد است، جنس قوه لامسه در انواع حیوان یکی است، زیرا فعل لمس یکی است گرچه نوع قوه لامسه در انواع حیوانات متفاوت است. یا جنس قوه باصره در همه انواع حیوان یکی است، زیرا فعل ابصار در همه حیوانات یکی است گرچه نوع ابصار در انواع حیوان متفاوت است.

حکم قوای دیگر نیز همین است: جنس آن‌ها در همه حیوانات یکی است، زیرا فعل آن‌ها یکی است.

مثال برای این‌که نفس در وحدت خود، کل قوای نباتی و حیوانی و انسانی است: شاهد آن اجتماع حواس پنج‌گانه ظاهری در حس مشترک است. همان‌گونه که تمام حواس ظاهری در حس مشترک جمع‌اند، تمام قوا (نباتی، حیوانی و انسانی) در وجود واحد انسان جمع‌اند.

ملاصدرا در پاسخ فخر فرمود: جنس و فعل قوه غاذیه واحد است حال چه منفصل از قوای دیگر باشد چنان‌که در نبات چنین است و چه همراه با قوای دیگر باشد مانند حس و حرکت چنان‌که در حیوان این‌گونه است اما در هر صورت جنس و فعل قوه غاذیه یکی است.

بحث دیگر ملاصدرا: آیا قوای انسان و حیوان با تعدد و اختلافی که دارند، به وجود واحد موجوداند یا به وجودات متعدده و گوناگون؟

صورت دوم باز خود دو صورت می‌شود:

1- تعدد قوای انسان و حیوان سبب تعدد حیوان و انسان شود و حیوان دو نفس و انسان سه نفس داشته باشد 2- نفس انسان و حیوان واحد باشد ولی دارای قوای متعدد داشته ‌باشد.

حاصل این اختلافات سه قول می‌شود:

1- نظریه ملاصدرا: نفس انسان و حیوان، وجود واحد جمعی دارد که جامع همه قواست.

2- قوای انسان و حیوان به وجودات متعدده موجود‌اند این خود دو قسم است:

1- نظر کسانی که قصور در معرفت نفس دارند و بر این باورند که در حیوان دو نفس موجود است و در انسان سه نفس؛ قوه غاذیه برای خودش نفسی دارد، قوه حس و حرکت، نفسی دیگر و قوه تعقل نفس دیگری.

2- نظریه مشّاء: حیوان و انسان یک نفس دارند ولی این نفس ابزار و آلاتی دارد که همان قوای نفس است که پس از تحقق نفس، قوا به عنوان آلات بر نفس عارض می‌شود. این قوا هیچ نقشی در اصل تحقق و وجود نفس ندارند. مانند این قوا برای نفس مانند تیشه و اره برای نجار است

نظریه ملاصدرا: در باب رابطه نفس و قوا: قوا به وجود واحد نفس است، موجوند.

این منافاتی ندارد که نفس برخی از افعال خود را (غیر از تعقل و ادراک کلیات که بدون واسطه انجام می‌دهد) با قوا انجام دهد.

قوای نفس: برخی مادی و جسمانیند مانند قوه عامله؛ برخی مجردند مانند شوقیه؛ برخی تجرد برزخی دارند مانند قوای مدرک ظاهری و باطنی؛ برخی هم تجرد تام دارند مانند قوه تعقل.

توضیح نظر ملاصدرا در باب رابطه نفس با قوا: نفس در آغاز پیدایش جسم است و با حرکت جوهری تکامل ذاتی می‌یابد و به مرحله تجرد می‌رسد(نفس جسمانیّة الحدوث و روحانیّة البقا)

جسم و بدن مرتبه نازله نفس است و نفس بر حسب تثلیث عوالم یک موجود سه رتبه‌ای است.

نفس در هر یک از این مراتب، فعل خاصی دارد:

در مرتبه مادی و حسی، فعل تغذیه، تنمیه و تولید را انجام می‌دهد.

در مرتبه مثالی، فعل ایجاد شوق، ادراک جزئیات و تحریک بدن را انجام می‌دهد.

در مرتبه عقلی، ادراک کلیات و تعقل را انجام می‌دهد.

این معنای جامعیت نفس نسبت به قوا و وساطت قوا در افعال نفس است و همین معنای این است فعل قوا، همان فعل نفس است.

اشکال فخر رازی(ص72): اگر فاعل همه افعال قوا، نفس است یعنی تغذیه، تنمیه و تولید کار نفس است و همه افعال هضم، جذب و دفع و امساک فعل نفس است، نفس باید به این افعال خود علم داشته باشد در حالی که ندارد. چگونه همه افعال قوا فعل نفس است و نفس از افعال خود بی‌خبر است؟

ملاصدرا: برخی دو پاسخ به این ایراد داده‌اند که آن‌ها درست نیست.

پاسخ یکم: نفس به افعال خود علم دارد اما علم به علم ندارد نفس توجه به افعال قوا دارد اما توجه به توجه خود و شعور به علم خود ندارد.

پاسخ دوم: نفس به این افعال علم دارد ولی این علم به خاطر کثرت افعال، استمرار ندارد و حفظ نمی‌شود مانند کسی که تند سخن بگوید و مخاطب آن کلمات را بشنود ولی به سبب کثرت کلمات و تند سخن گفتن متکلم، شنونده قادر به ضبط و حفظ کلمات نیست.

نقد ملاصدرا: این پاسخ‌ها درست نیست، زیرا سر از سفسطه درمی‌آورد و طبق این پاسخ‌ها باید بگوییم: آدم جاهل و عامی هم به دقایق علمی، علم دارد اما توجهی به علم خود ندارد یا از بس این علوم زیاد است نمی‌تواند آن‌ها را حفظ کند و این انکار جهل است و حال آن‌که جهل جاهل یک واقعیت است.

پاسخ ملاصدرا(ص73):

مقدمه یکم: علم از سنخ وجود است. توضیح: علم یا فعلی است یا انفعالی

علم فعلی: علمی که منشأ معلوم می‌شود مانند علم حق تعالی به اشیاء که سبب اشیاء و ممکنات است.

علم انفعالی: علمی که معلوم منشأ علم است مانند علم حصولی

در علم فعلی به نظر ملاصدرا در باب علم حق تعالی به ممکنات، علم عین وجود علتی است که همان حق تعالی است. به نظر شیخ اشراق علم عین معلوم است.

در علم فعلی، علم از سنخ وجود است ، یا عین وجود علت (نظر ملاصدرا) یا عین وجود معلول (نظر اشراقیون)

مقدمه دوم: اگرچه علم از سنخ وجود است ولی هر وجودی علم نیست بلکه تنها وجود مجرد، علم است نه وجود مادی. پس علم از سنخ وجود مجرد است و وجود مادی علم نیست، زیرا موجود مادی، ماده و عوارض ماده دارد و بین اجزاءش تفرقه مکانی و زمانی وجود دارد. این تفرقه زمانی و مکانی در اجزاء جسم مانع از حضور جمعی موجود مادی برای خودش است در حالی‌که علم از سنخ حضور است. وقتی علم به خود ندارد "به غیر" خود هم به طریق اولی علم ندارد.

مقدمه سوم: این مقدمه خود دو تعبیر دارد:

تعبیر نخست: گاهی چیزی علم است ولی معلوم برای غیر خود نیست و گاهی هم بر عکس،چیزی معلوم بالعرض است اما علم نیست.

تعبیر دوم(ص74): گاهی معلوم قوی‌تر و بالاتر از علم است و گاهی علم بالاتر از معلوم.

پاسخ اشکال فخر رازی: با توجه به مقدمات فوق، نفس نباید به افعال قوا علم داشته باشد، زیرا نفس در مرحله نباتی و طبیعی و مادی و جسمی، نسبت به این افعال فاعل طبیعی و جسمی و نباتی است و در این حوزه علم وجود ندارد، زیرا این حوزه جسمانیت و مادی است و مادیات علم ندارند.

اشکال: نفس، علت و فاعل این افعال قواست؛ نفس به خودش علم دارد؛ علم به علت علم به معلول است. پس نفس باید علم به این افعال داشته باشد.

پاسخ: نفسی که به خودش علم دارد، نفس مجرد است نه نفس در مرحله طبیعی و مادی.

حل یک معما(ص75): از این پاسخ معنای یک سخن معماگونه ارسطو هم روشن می‌شود که فرمود: عقل اول، جهل به مادیات دارد و این جهل بالاتر از علم است.

یعنی اگر عقل اول، به مادیات علم داشته باشد وجودش به مرتبه مادی می‌آید و حالا که به مادیات جهل دارد یعنی در مرتبه ماده نیست بلکه در مرتبه تجرد است و این مرتبه جهل به ماده از مرتبه علم به مادیات و در رتبه آن‌ها بودن برتر است.

 

اقسام فعل نفس(ص76):

1- افعال اختیاری که با علم و اراده زاید و مغایر با نفس از نفس صادر می‌شود.

2- افعال بدنی نفس مانند جذب و هضم غذا که بدون علم و شوق و اراده و اختیار از آن صادر می‌شود. علم نفس به این افعال بدنی تابع علمی است که نفس به خود دارد و این علم عین خود نفس است. شوقی هم که نفس به این افعال دارد تابع شوقی است که نفس به کمال خود و به مبدأ خود دارد.

ملاصدرا چهار دلیل و شاهد می‌آورد که نفس در همه مراتب حتی در مرتبه طبیعت و جسم و بدن حضور دارد.
دلیل یکم: تألُّم نفس از تغیُّر مزاج. وقتی مزاج جسم به‌واسطه سرما و گرما تغییر پیدا می‌کند مزاج تهدید می‌شود و در این بین نفس متألم می‌شود. اگر نفس در مرتبه اعضا و طبیعت نباشدتالم آن در مرتبه طبیعت معنی ندارد.

دلیل دوم: تألم و تأذی نفس از تفرق اجزا. نفس از تفرق اعضاء اذیت می‌شود و اگر اگر نفس فقط در مرتبه تجرد بود فقط باید از امور نفسانی اذیت می‌شد نه از تفرق اعضا.

دلیل سوم: با این که مرگ در مرحله طبیعت اتفاق می‌افتد و مرتبه تجرد ندارد ولی می‌گویند: زید مُرد! پس معلوم می‌شود نفس در طبیعت هم ساری و جاری است، زیرا مرگی که در مرتبه طبیعت اتفاق می‌افتد را به زید نسبت می‌دهند و نمی‌گویند: بدن زید مُرد.

دلیل چهارم(ص77): در برخی از شرایط مانند شدّت مرض که بدن نیاز به رسیدگی بیش‌تری دارد، ادراک نفس ضعیف می‌شود. ادراک، فعل نفس در مرتبه تجرد است و اگر همان مرتبه تجرد در مرتبه بدن نباشد، ضعف ادراک توجیهی ندارد.

 

باب سوم: افعال و احوال قوای نباتی (مشتمل بر 15 فصل است).

 

فصل اول: اقسام قوای نباتی به نحو کلی(ص78)

یکم- قوای نباتی مخدوم: این دسته قوای دیگری را به خدمت می‌گیرند که دو قسمند: 1- قوایی که کارشان به خاطر شخص است. این دسته نیز دو حالت دارد: أ- به خاطر بقای شخص کار می‌کنند مانند قوه غاذیه. ب- به خاطر کمال شخص کار می‌کنند مانند قوه نامیه

2- فعل آن‌ها به خاطر نوع است: این قسم نیز دو حالت دارد: الف- قوه مولده ب- قوه مصوره: (برخی مانند خواجه این قوه را قبول ندارد).

دوم- قوای نباتی خادم: قوایی که برای قوای دیگر کار می‌کنند.

موضوع این فصل قوای مخدوم است یعنی: 1- قوه نامیه 2- قوه غاذیه 3- قوه مولده 4- قوه مصوره.

قوای خادم که در خدمت قوه غاذیه هستند: 1- قوه جاذبه 2- قوه ماسکه 3- قوه‌هاضمه 4- قوه دافعه

تعریف مصادیق قوای مخدوم

تعریف قوه غاذیه: قوه‌ای که غذا را به جوهر شبیه جسم مغتذی تبدیل می‌کند.

تعریف قوه نامیه: قوه‌ای است که با تناسبی طبیعی سبب افزایش ابعاد جسم می‌شود.

شش مطلب در مورد دو قوه غاذیه و نامیه

مطلب یکم: گرچه این دو قوه مخدوم‌اند ولی قوه غاذیه خود خادم قوه نامیه است به این صورت که قوه غاذیه غذای اضافه بر مقدار نیاز خود را برای بدل ما یتحلل، در اختیار قوه نامیه قرار می‌دهد تا با آن ابعاد جسم و بدن را با تناسب طبیعی افزایش دهد.

مطلب دوم(ص79): هر افزایشی در اقطار و ابعاد جسم، نمو نیست مثلا چاقی نمو نیست. نمو، افزایش در "اجزاء اصلی بدن" است ولی چاقی افزایش در اجزاء غیراصلی است.

اجزاء اصلی بدن: اجزائی که با بدن متولد می‌شود.

مطلب سوم: نقطه مقابل نمو، ذبول است؛ به معنی کاهش در اجزاء اصلی مانند اتفاقی که در پیری رخ می‌دهد.

ذبول هم با هُزال و لاغری فرق دارد. لاغری، کاهش در اجزاء غیراصلی است.

مطلب چهارم: فاعل چاقی و لاغری، قوه نامیه است البته چاقی و لاغری فعل غیرطبیعی و قسری قوه نامیه است.

نکته: اسم قوه در مورد فعل و حرکت قسری اطلاق نمی‌شود، یعنی در کار قوه نامیه درباره لاغری و چاقی نام قوه اطلاق نمی‌شود و به لاغری و چاقی نمو گفته نمی‌شود و نامیه به آن اطلاق نمی‌شود و قوه نامیه را در این مورد به کار نمی‌برند ولی فاعل همان قوه نامیه است. این نام را فقط در حرکت و فعل طبیعی به کار می‌برند.

(فصل 2 تا 6 حذف شد)

 

فصل (6): علت توقف قوه نامیه و غاذیه(ص97)

سبب نخست: قوه غاذیه فاعل جسمانی است. تأثیر فاعل جسمانی محدود است، پس از آن مرگ حتمی می‌شود.

نقض وجه اول: این دلیل به نفوس فلکی نقض می‌شود. مشّائیان نفس فلک را مادی می‌دانند و به آن، نفس منطبعه مادیه می‌گویند. چگونه - در فعل نفوس فلکی که همان حرکت فلک است و به اذن الله دوام دارد- از یک فاعل جسمانی فعل نامتناهی صادر می‌شود؟ درباره قوه غاذیه هم همین را بگویید.

پاسخ ابن سینا از نقض: دوام فعل نفس فلک به خاطر سنوح و عروض عقل فعال است و نور عقل فعال بر فلک تابیده و لذا فعل فلک دائمی شده است.

اشکال بهمنیار: همین حرف را درباره قوه غاذیه هم بگویید؛ نور عقل فعال بر غاذیه بتابد و عارض شود و به برکت عروض و تابش عقل فعال، فعل غاذیه دوام داشته باشد و انسان و حیوان نمیرد.

پاسخ ابن سینا: قوه غاذیه قابلیت آن را ندارد ولی فلک به خاطر اتصالی که با نور عقل فعال دارد قابلیت دارد فعل دائمی از آن صادر می‌شود.

سبب دوم: سبب وقوف غاذیه ترکیب بدن از عناصر متضاده است و در نتیجه ناتوانی کیفیت رطوبت غذایی در تدارک کیفیت رطوبت غریزی.

سبب سوم: زیادت تحلیل بدن بیش از آن‌چه که غاذیه جبران می‌کند

سبب چهارم: حکیمانه بودن مرگ. اگر مرگی نبود انسآن‌های پیشین ماده عالم را تمام می‌کردند و ماده‌ای برای خلق انسآن‌های پسین باقی نمی‌ماند، این خلاف حکمت الهی است.

نقد : این دلیل ضرورت موت را برای همه اثبات نمی‌کند بلکه برای تعدادی که ماده با آن تمام نشود یا زمینه خلق انسآن‌های دیگر از بین نرود اثبات می‌شود.

سبب پنجم: اگر مرگ نباشد ظالم همیشه در دنیا می‌ماند و ستم و فساد می‌کند و مظلوم هم امیدی به دادخواهی از ظالم نخواهد داشت.

نقد: وجود ظالم بدون مصلحت نیست. بسیاری از کمالات با ظالم حاصل می‌شود

سبب ششم: اگر مرگ نباشد اتقیاء و صلحاء به پاداش خود نمی‌رسند و داعی بر تقوا و صلاح باقی نمی‌ماند.

نقد: این موارد (سه‌گانه اخیر) سبب غائی عرضی موت است نه سبب فاعلی و نه سبب غائی ذاتی.

برهان ملاصدرا بر ضرورت مرگ: موجودات بر دو قسمند(ص105):

1- مجرد که باقی به بقاء سبب فاعلی و غائی خودش است

2- مادی که علاوه بر سبب فاعلی و غائی (اسباب‌ خارجی) دو سبب داخلی هم دارند:

الف- سبب مادی

ب- سبب صوری

موجودات مادی، جسمند و جسم مرکب از ماده و صورت.

حرکت و زمان در ذات جسم و جوهر آن است.

هر حرکتی منقضی است و پایان دارد.

هر حرکت مقصد دارد و در نقطه‌ای به پایان می‌رسد.

وقتی حرکت تمام شد خود شیئ و اجزاء آن تمام هم می‌شود و وجود جسم منقضی می‌شود.

بعلاوه، با انقضاء دو سبب از اسباب وجود جسم(ماده و صورت)، جسم نیز منقضی و تمام می‌شود.

غایت دو‌گونه است:

غایت بالذات: این نوع غایت به فاعل برمی‌گردد و ذات فاعل با آن کامل می‌شود.

2- غایت بالعرض: منفعت و فایده‌ای که بر غایات ذاتی مترتب می‌شود.

مانند حصول فرزند که غایت عرضی قوه شهویه است وقتی این قوه به غایت ذاتی خود رسید حصول ولد هم یکی از غایات عرضی اوست و برایش حاصل می‌شود.

بعلاوه، غایت خلقت موجودات مادی، تحقق موجود مجرد است.

اگر موجودات مادی، دائمی باشند خلاف فرض است، زیرا غایت موجودات مادی، تبدیل به موجود مجرد است.

غایت نباتات: غذای حیوان شدن و به حیوان تبدیل شدن

غایت ذاتی حیوان، به مرحله انسانیت رسیدن

سبب هفتم: رحمت بودن موت

حتی جهنم هم رحمت است خدا در سوره رحمن که نعمت‌های خود را برمی‌شمارد یکی از آن‌ها جهنم است « و هذه جهنم التی یکذب بها المجرمون یطوفون بینه و بین حمیم آن فبایِّ آلاء ربکما تکذبان:

گر وعده دوزخ است و یا خلد، غم مخور    بیرون نمی‌برند تو را از دیار دوست

 

فصل 7: تحقیقی در باب قوه مصوره(ص108)

قوه مصوره خادم قوه مولده و محل آن منی واقع در رحم است و کار صورتگری بدن و اعضاء را از ناحیه حق تعالی بر  عهده‌دارد.

خواجه طوسی: المصوة عندی باطلة

دلیل: این اعضاء و چهره‌ها و بدن‌های زیبا را نمی‌توان به یک قوه مادی و بی شعور استناد داد.

نقد ملاصدرا: قبلا در آخر فصل 5 از باب دوم کیفیت شعور نفس به قوا و افعال قوا را بیان کردیم از این قرار است:

نفس به تبع علمی که به خود دارد علم حضوری به قوا و افعال قوا دارد.

نظریه غزالی: کار صورتگری بدن فعل فرشتگان و ملائک است لذا او نیز از مخالفان قوه مصوره است.

پاسخ ملاصدرا(ص109): گرچه این افعال در مرحله طبیعت و عالم ماده وجود می‌یابد و به مبادی عالی و ملائکة مستند است ولی افعال مادی از ملائک و مجردات مباشرةً و بدون اسباب طبیعی و مادی صادر نمی‌شود، زیرا این افعال طبیعی متغیرند و موجودات مجرد و عقول ثابتند و فعل متغیر به‌گونه مستقیم و بدون واسطه به موجودات ثابت و عقول مستند نیست.فعل بدون واسطه عقول، ادراکات کلی است نه جزئیات و محسوسات و مادیات که از راه اسباب طبیعی و مادی انجام می‌دهند.

نظریه اشاعره: این افعال به‌گونه مستقیم مستند به خدایند و صورتگری اعضاء کار خداست.

پندار‌های اشاعره:

1- فاعل تمام افعال ممکنات، خداست.

2- ایشان علت غائی را هم قبول ندارند، زیرا ترجیح بلا مرجح را محال نمی‌دانند.

3- به اراده جزافیه معتقدند و اراده اتفاقی را جایز می‌دانند.

4- به‌گونه کلی سببیت و مسببیت را انکار می‌کنند.

نظریه معتزله: در برابر تفریط و کوتاهی اشاعره که هر واسطه‌ای را اسقاط و هر فعلی را به خدا نسبت می‌دهند، قائل به نظریه تولید‌اند یعنی افعال ممکنات موَلَد خود ممکنات است آن هم به‌گونه مستقیم و بدون دخالت اراده و فاعلیت حق تعالی.

نقد: نظر معتزله با توحید افعالی منافات دارد

ملاصدرا: اشکال درباره قوه مصوره آنی نیست که خواجه فرمود و این قوه را عدیمة الشعور دانست و این افعال و اختلاف صور اعضاء را مربوط به مصوره ندانست.

این اشکال خواجه خیلی مهم نیست، زیرا صدرا هم موجودات مادی را اصلا قابلیت علم و معلوم واقع شدن نمی‌داند تا قوه مصوره به این افعال مادی علم داشته باشد علم مربوط به مجردات است.

بعلاوه، نفس به قوا و افعال خود علم حضوری دارد.

اشکال بر قوه مصوره: جای قوه مصوره منی در رحم است منی هم متشابه الاجزاء است حال آیا قوه مصوره قوه واحدی در منی است و یا قوای متعدد به صورت متشابه الاجزاء است؟ آیا هر جزء منی یک قوه مصوره دارد؟ و یا یک قوه مصوره در کل ساختمان منی جاری و ساری است؟

در صورت نخست، حیوان باید یک کره باشد و در صورت دوم یک حیوان متشکل از کرات متعدد، "زیرا قوه واحده در ماده واحده فعل واحد دارد" و قوه مصوره در منی تنها یک اثر می‌گذارد.

زیرا شکل کره ابسط و ساده‌ترین اشکال است؛

و اگر قوه مصوره حاصل از قوای گوناگونی است و هر جزء منی یک مصوره دارد در این صورت اجزاء با هم متشابه‌اند و با هم فرقی ندارند در نتیجه حیوان باید حاصل از کرات متعدد بوده و دست و پا هم مانند سر کروی شکل باشد.

اشکال مهم در باب وجود قوه مصوره این است نه اشکال خواجه نصیر طوسی.

این اشکال طبق نظر ارسطو و پیروانش تأکید و تشدید می‌شود.

نظریه ارسطو: ایشان منی را متشابه الاجزاء می‌داند و بر این باورندکه تمام اجزاء منی در تعریف و اسم مشارک‌اند، زیرا به نظر وی منی فقط از اُنثَیَین جدا می‌شود و، زیرا فقط از یک عضو جدا می‌شود متشابه الاجزاء است.

نظریه بقراط: ایشان معتقد است منی از تمام بدن و اعضاء جدا می‌شود لذا منی متشابه الاجزاء نمی‌باشد بلکه جزئی که از لحم جدا می‌شود شبیه گوشت و جزئی که از استخوان جدا می‌شود شبیه استخوان است لذا نه جزء منی به جزء دیگر آن شبیه است و نه شبیه اعضاء دیگر است.

(ص110) بله، اجزاء منی متشابه الامتزاج‌اند نه متشابه الاجزاء و اجزاء منی در مزاج شبیه هم‌اند نه در شکل اجزاء، زیرا ما اختلاف مزاج و شکل منی را ادراک نمی‌کنیم لذا تشابه امتزاج و ترکیب دارند.

نقد ملاصدرا: این نظر بقراط فایده‌ای برای حل اشکالی یادشده ندارد بلکه یک اشکال دیگر را هم می‌افزاید وسخن وی خود اشکال دارد.

اشکال بر نظر بقراط: نظر وی نه تنها اشکال لزوم کرویت را که دفع نمی‌کند بلکه اشکال جدیدی هم پیدا می‌شود، زیرا با توجه به اشکال جدید نظریه بقراط رد می‌شود اشکال جدید دور و تسلسل است و با استحاله دور و تسلسل نظریه بقراط رد می‌شود که اختلاف اجزاء منی است و در این صورت نظر ارسطو تأیید می‌شود که تشابه اجزاء منی است و در این صورت باز اشکال لزوم کرویت اجزاء منی برمی‌گردد یعنی لازم می‌آید حیوان کروی شکل باشد.

بیان اشکال جدید: بنا بر نظریه بقراط که اجزاء منی با هم اختلاف و تفاوت دارند پس باید منی یک حیوان تام الاعضاء بالفعلی باشد و تمام اعضاء حیوان تمام و محقق شود و این هم مستلزم دور و تسلسل است، زیرا اختلاف اجزاء منی به خاطر اختلاف اعضائی است که این اجزاء منی از آن‌ها جدا می‌شود بقراط می‌گفت: منی از همه اعضاء بدن جدا می‌شود و هر جزء منی شکل همان عضوی را دارد که از آن جدا می‌شود. پس اختلاف اجزاء منی به خاطر اختلاف اعضاء است حال این که منی یک حیوان تام الاعضاء بالفعل است، این اختلاف اعضاء به خاطر چیست؟ به خاطر اختلاف اعضاء منی است که سبب می‌شود هر عضو و جزئی از منی مختلف می‌شود و در این زمینه یا دور پیش می‌آید و یا تسلسل. و دور و تسلسل هردو محال است.

ملاصدرا(ص111): به‌طور کلی استناد اختلاف صور به ماده غلط است و باطل. حال چه اختلاف صور اعضاء(که محل بحث ماست) و چه اختلاف صور موجودات عالم که به هیولای عالم استننادش کنیم، نیز غلط است به خاطر ابهامی که هیولی بدون ماده دارد.

 

زیادة تنویر و تصویر(ص126):

موجودات جسمانی، حقیقتی کلی و عقلی در قضاء و نزد خدا دارند چنان‌که حق تعالی فرمود: «ان من شیئ الا عندنا خزائنه و لا ننزله الا بقدر معلوم».

خزائن، حقایق کلی عقلی است و جزئیات، رقائق آن‌هایند که زائل، متغیر و نابود شدنی‌اند ولی آنچه در نزد خدا و عقول است باقی و مجرد و ثابت است چنان‌که فرمود: ما عندکم ینفد و ما عند الله باق.

حقایق عقلی به خاطر احاطه، شمول و جامعیتی که نسبت به اجسام و مادیات دارند بدون این که مقام و مرتبه خود را ترک کنند، و از مرتبه خود فاصله بگیرند در مراتب فروتر ظهور می‌کنند.

تنزل آن‌ها به‌گونه تجلی است نه تجافی.

(ص127) تفاوت مادیات و اجسام با آن حقایق عقلی، به شدت و ضعف وجودی است؛ مادیات مرتبه ضعیف همان حقایق‌اند.

حاملان عرش خدا که فرشتگان مقرب‌اند، کارگزاران او در عالم‌اند و هر کدام موکل بر کاری می‌باشند:

عزرائیل موکل اماته؛ جبرئیل فرشته وحی، الهام و تعلیم؛ اسرافیل موکل بر احیاء و میکائیل ملک ارزاق است.

کار عزرائیل؛ قبض ارواح از ابدان، ابدان از اغذیه، اغذیه از خاک؛ جذب غذا، تجرید علوم از محسوسات، تجرید محسوسات از مواد جزئی.

این کارها را این فرشته توسط رقایق خود انجام در عالم طبیعت انجام می‌دهد بدون آن‌که از مقام خود تجافی یابد و جدا شود.

کار جبرئیل؛ وحی به انبیاء، الهام به اولیاء، تعلیم را به وارثان انبیاء و اولیاء است که با رقایق خود انجام می‌دهد.
(ص128) نسبت قوا به نفس: نسبت قوا به نفس (از قوه عاقله تا وهم و خیال و حس و مرتبه طبع و جسم) مانند نسبت ملائکه به حق تعالی است. همان‌گونه که ملائکه مراتبی دارند قوا هم مراتبی دارند عاقله، واهمه، خیال، حس، طبع و جسم انسان که مرتبه نازله نفس است.

هر مرتبه از وجود حکمی دارد که باید حفظ شود: کمال این است که نه خلق حاجب حق باشد و سبب غفلت از حق نه حق حاجب انسان از خلق باشد. احتجاب حق به‌واسطه خلق و بالعکس، نقص است.

برخی تشکیل اعضاء را فقط به قوه مصوره که جسمانی است نسبت می‌دهند ایشان چشم راستشان کور است و فاعل‌های الهی را که در پشت پرده‌اند را نمی‌بینند.

عده‌ای هم فقط فاعل را خدا می‌دانند ایشان هم حق فاعل‌های طبیعی را ادا نمی‌کنند و چشم چپ آن‌ها کور است.

 

فصل8: شمارش قوای نفس انسان بنا بر تصنیف قوا نه تنویع آن‌ها(ص129)

نفس در غیر انسان سه قسم است در خود انسان نفس سه قسم نیست. در غیر انسان نفوس عبارتند از: 1-نفس نباتی 2- نفس حیوانی 3- نفس انسانی.

همه این نفوس در انسان هست ولی نه به عنوان سه نوع.

فرق این سه نوع نفس: نفس نباتی و حیوانی به نظر مشاء مادی‌اند و با از بین رفتن بدن نابود می‌شوند ولی نفس انسانی مجرد است و هیچ‌گاه فاسد نمی‌شود و از بین نمی‌رود.

(ص130) همه قوای نفس انسان، حتی عقل عملی، خادم عقل نظری‌اند.

عقل نظری خادم عقل فعال است.

قوای نفس حیوانی خادم قوای نفس ناطقه انسانی است.

قوای نفس نباتی خادم قوای نفس حیوانی‌اند

قوای نفس نباتی: غاذیه، منمیه، و مولده

قوای نفس حیوانی: یکم: محرکه که خود دو قسم است: 1- شوقیه که بر دو بخش است: أ- شهویه برای جذب منافع ب- غضبیه برای دفع مضار. 2- عامله یا فاعله. اعضاء در خدمت این دسته از قواست. شوقیه فرمان به عامله می‌دهد و عامله هم اعضاء را استخدام می‌کند.

دوم: مدرکه که دو دسته‌اند: 1- مدرکه باطنی که پنج قسم است: أ- حس مشترک که مدرک صور است ب-خیال یا مصوره که حافظ صور است ت- متصرفه که در صور و معانی تصرف می‌کند ث- واهمه که مدرک معانی جزئی است ج- حافظه که حافظ معانی جزئی است. ح- ذاکره یا مسترجعه که برخی به آن قائلند و کارش را برگرداندن معانی جزئی فراموش شده به واهمه می‌دانند وبرخی هم قبول ندارند و بازگرداندن را کار متخیله می‌دانند.

متخیله همان متصرفه است که در انسان به آن مفکره می‌گویند از این روی که در خدمت عقل است و در حیوان به آن متصرفه می‌گویند از این رو که در خدمت وهم است.

2- مدرکه ظاهری.

قوای نفس ناطقه انسانی هم دو دسته‌اند:

1- عالمه یا عقل نظری 2- عامله یا عقل عملی

کمال و غایت عقل عملی این است که بر قوای حیوانی تسلط یابد و قوای شوقیه، عامله و قوای مدرکه حیوانی تحت سیطره عقل عملی قرار گیرد.

کار عقل نظری: ارتباط با عقل فعال است تا معقولات، علوم و صور عقلی را از عقل فعال بگیرد.

علوم و معارف را که از عقل فعال گرفت این عقل نظری، عقل بالفعل می‌شود.

رأس همه قوا عقل مستفاد است که ملکه اتصال با عقل فعال را دارد و هر وقت شخص می‌خواهد صور موجود در عقل فعال را مطالعه کند، می‌تواند.

(ص131) عقل عملی خادم عقل نظری است، زیرا عقل نظری آن را استعمال می‌کند و کمال عقل عملی به عقل نظری است.

وهم خادم عقل عملی است در جایی که عقلی باشد نه در حیوان و نوع انسآن‌ها که از عقل تهی‌اند.

تمام قوای بعد از وهم در خدمت دو قوه حافظه و متخیله‌اند.

شوقیه که از قوای محرکه حیوان است به متصرفه خدمت می‌کند

خیال به متخیله و واهمه خدمت می‌کند خیال حافظ صوَر است و صوَر خود را به متخیله عرضه می‌کند تا به ترکیب و تفصیل در آن تصرف کند.

خیال به واهمه خدمت می‌کند و صور را در اختیار آن قرار می‌دهد تا معانی جزئی را از صور خیالی انتزاع کند. بنابراین قوه شوقیه و خیال که از قوای مدرکه حیوانی است به متخیله خدمت می‌کنند.

قوه غضبیه و شهویه در خدمت شوقیه‌اند.

قوه عامله که منبث در عضلات است در خدمت شهوت و غضب است

قوای نفس نباتی در خدمت قوای نفس حیوانی‌اند که این قوا سه تاست؛ غاذیه منمیه و مولده.

غاذیه در خدمت نامیه است.

غاذیه و نامیه هردو در خدمت مولده است.

قوه غاذیه چهار خادم دارد؛ جاذبه، ماسکه،‌هاضمه و دافعه.

سه قوه غیر از‌هاضمه، در خدمت‌هاضمه است.

دافعه هم به دو قوه دیگر غیر از غاذیه و خودش خدمت می‌کند یعنی خادم جاذبه و ماسکه است.

کیفیات اربع (کیفیات عناصر؛ حرارت و رطوبت و یبوست و برودت) خادم قوای اربعه؛ جاذبه و ماسکه و‌هاضمه و دافعه است.

همه عالم در ذات انسان جمع و موجود است:

ذات انسان عاقل است مانند فرشتگان

متوهم است مانند شیطان

حاس و متحرک است مانند حیوان

مولد و نامی و غاذی است مانند نبات

حرارت و برودت دارد مانند اجسام

صورت یا

1- بسیط است مانند عناصر (آب و خاک و هوا و آتش

2- یا مرکب است مانند موالید (معدن، نبات، حیوان و انسان)

ماده هم که هیولا است یا

1- بسیط است مانند هیولای اولی که صورت جسمیه روی آن می‌آید

2- یا ماده مرکب است مانند هیولای ثانیه.

 

فصل9: حقیقت مراتب نفس واحده(133)

درباره نفس چند نظریه وجود دارد:

1- نظر قاصران: با توجه به آثار مختلفی که از انسان صادر می‌شود(آثار طبیعی، نباتی و حیوانی) قاصران در معرفت نفس پنداشته‌اند که انسان سه نفس دارد.

مشّاء: انسان یک نفس دارد و آن هم نفس ناطقه است. طبیعت و نباتیت و حیوانیت، حالات، صفات و عوارض نفس ناطقه انسان است و مانند آلات و ابزار برای اهل صنایع و حرفه‌هاست مانند مانند تیشه برای نجار، یعنی این آلات و قوا ارتباطی با حقیقت انسان و نفس ناطقه ندارند بلکه متمم و محقق فعل نفس‌اند.

رابطه نفس به بدن رابطه‌ اضافی شوقی است و نفس و بدن مجاور و همسایه‌‌اند و با هم اتحادی ندارند.

نه بدن بخشی از نفس است نه نفس بخشی از بدن. نفس فقط در فعل بدن دخالت دارد.

نظریه ملاصدرا: انسان و نفس یک حقیقت است اما یک وجود سه مرتبه‌‌ای. مراتب و قوا، آلات تحقق فعل نفس‌اند و دخالتی در حقیقت و ذات نفس ندارند.

انسان یک نفس دارد که همان نفس ناطقه است اما این وجود دارای مراتب و مقامات و عوالمی است.

(ص134) چنان‌که قرآن کریم ‌فرمود: هل اتی علی الانسان حین من الدهر لم یکن شیئا مذکورا که اشاره به مرحله مادیت و طبیعت انسان دارد. مرحله نباتیت هم در همین مرتبه است، زیرا نفس نباتی هم به نظر اکثر مادی است. بعد فرمو: انا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتلیه و جعلناه سمیعا بصیرا که اشاره به مرتبه دوم یعنی مرتبه حیوانی انسان دارد و کریمه: انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا اشاره به مرتبه نفس ناطقه دارد.

نفس عاقله از اوج تجرد تا حضیض طبیعت و جسمیت را گرفته است.

نفس با همه مراتب انحاد دارد، زیرا اگر بدن بیمار شود یا تفرق اتصال در اعضاء بدن ایجاد شود، نفس احساس الم و رنج می‌کند. پس رابطه نفس و بدن صرف مجاورت، زیرا همسایه از درون همسایه خبر ندارد.
چنان‌که وقتی انسان گرفتار فرد جاهلی می‌شود الم عقلی و رنج روحی می‌یابد و یا اگر رؤیای بدی ببیند دچار الم و رنج وهمی و خیالی می‌شود، پس رابطه اتحادی است نه مجاورتی.

ذات نفس که همان قوه عاقله باشد واحد است و وحدتش در ظل وحدت حقه حقیقیه حق تعالی و به تعبیری در سایه وحدت جمعیه اوست و طبق قاعده بسیط الحقیقه ذات حق تعالی واجد جمیع وجودات و کمالات اشیاء است. وحدت نفس هم وحدت حقه حقیقیه و جمعیه است یعنی ذات نفس جامع جمیع مراتب مادون است که مراتب نباتی و حیوانی و طبیعی می‌باشد ولی

وحدت حق تعالی وحدت حقه حقیقیه اصلی است

وحدت نفس هم وحدت حقه حقیقیه ظلیه است.

همان‌طور که ذات و وجود نفس، مظهر حق و وجود اوست، وحدت نفس هم مظهر وحدت حق تعالی است بنابراین تمام مراتب حیوانیت و نباتیت و طبیعیت در وجود مرتبه نفس انسانی که تعقل و عاقله است جمع‌اند همان‌طور که جمیع موجودات مادی و طبیعی با اختلاف انواعی که دارند جمع‌اند و عقل با وحدت و بساطتی که دارد جامع همه وجودات آن‌هاست ذات واحد نفس هم جامع جمیع مراتب حیوانیت و نباتیت و طبیعیت است. نفس در همه مراتب با بدن مرتبه متحد است

اشکالات مشاء بر این نظریه ملاصدرا

اشکال نخست: بنابر این نظریه، نفس اجزائ دارد و تقسیم و تجزیه می‌شود مثلا یک جزء مرتبه طبیعیت است که بدن است و جزئی مرتبه نباتیت و جزء دیگر مرتبه حیوانیت است در حالی که نفس همان قوه عاقله و تعقل است و مجرد است و قابل تجزیه و انقسام نیست.

اشکال دوم: نفس تا آن جا پیش می‌رود که با عقل فعال متحد می‌شود آیا هر نفسی با جزئی از عقل فعال متحد می‌شود یا با کل آن؟

اگر با بخشی از عقل فعال متحد شود در این صورت عقل فعال تجزیه و تقسیم می‌شود در حالی که عقل فعال مجرد است و قابل انقسام نمی‌باشد.

اگر نفس با کل عقل فعال متحد می‌شود باید هر آنچه زید به آن علم دارد عمرو هم علم داشته باشد، زیرا هر کدام از نفس ایشان با تمام عقل فعال متحد ‌شده است پس باید تمام معلومات زید را عمرو هم داشته باشد در حالی که این‌گونه نیست.

منشأ این اشکالات: مبانی مشاء در مسایل عقلی و فلسفی

1- غفلت مشاء از حقیقت وجود

2- غفلت از تشکیک وجود

3- عدم شناخت مشاء از اشتداد وجود و حرکت جوهری

4- انکار اتحاد با عقل فعال و پذیرش اتصال با آن

5- انکار اتحاد عقل و عاقل و معقول.

6- ناتوانی از فهم معارف و مشکلات هفده‌گانه

7- قوت مشائیان در فهم مفاهیم و ناتوانی آن‌ها در فهم حقیقت وجود

8- دوری و بیگانگی حکمت مشاء از عرفان و کشف

9- مهم‌تر از همه این‌ها ناتوانی از فهم قرآن و شریعت و غفلت از معارفی که در قرآن و حدیث آمده است

10- نفی تشکیک ذاتی و اعتقاد به تشکیک عرَضی وجود

ایشان معتقدند که مفهوم وجود مفهومی واحدی است که بالعرض و به نحو تشکیک یعنی متفاوت بر حقایق وجودات و مصادیق خارجی وجود حمل می‌شود مفهوم وجود برای مصادیق وجودات عرضی است و به ذهن نمی‌آید، البته عرَضی محمول من صمیمه نه بالضمیمه مانند ابیض نیست بلکه مانند شیئیت و امکان است که خارج محمول می‌باشد. چون ذات حقیقت خارجی وجود را مفهوم وجود تشکیل نمی‌دهد. مفهوم وجود به نحو اولویت و اولیت و تقدم بر وجود واجب حمل می‌شود اما بر وجود ممکنات به نحو خلاف اولویت و آخریت و تأخر حمل می‌شود

غفلت از حرکت جوهری

اشکال یادشده ناشی از درک نکردن اتحاد با عقل است.

یعنی نفس با عقل فعال متحد نمی‌شود بلکه خود نفس عقل می‌شود.

 

فصل10: مراتب نفس(136)

برخی از مراتب نفس به لحاظ حدوث زمانی بر برخی تقدم دارد و از برخی تاخر مثلا از جهت زمانی نفس اول در مرتبه عنصریت است بعد با حرکت جوهری ذاتی به مرتبه معدنیت ارتقاء می‌یابد بعد نوبت به مرتبه نباتیت می‌رسد (جنین در رحم نبات بالفعل است و در طول مدت بودن در رحم در مرتبه نباتی است و فرق جنین در رحم با گیاهان خارجی این است که جنین حیوان بالقوه است و می‌تواند از این مرتبه بالاتر بیاید و حیوان شود ولی گیاهان نمی‌توانند حیوان شوند مگر این که خوراک حیوانی شود و در چرخه تکامل بیفتد اما جنین با رشد رسیدن به دوران بلوغ صوری، حیوان بالفعل می‌شود و انسان بالقوه.

و فرقش با سایر انواع حیوانات به این است که می‌تواند بالاتر برود اما حیواناتی مانند گاو و گوسفند نمی‌تواند بالاتر بروند مگر اینکه خوراک انسانی شوند

از بلوغ صوری تا سن چهل سالگی که نقطه عطفی در زندگی است می‌تواند انسانیت بالقوه را به فعلیت برساند یا آن‌که سبُع و بهیمه و شیطان شود.

ملاصدرا انسان را نوع اخیر نمی‌داند و بر این باور است که از نظر باطن و اخلاق و ملکات، انسان جنس برای چهار نوع است:

1- نوع مَلکی 2- نوع بهیمی 3- نوع سَبُعی 4- نوع شیطانی

البلوغ بلوغان: 1- بلوغ الاطفال 2- بلوغ الرجال

اما بلوغ الاطفال: فبخروخ المنی

اما بلوغ الرجال: فبالخروج عن المنی او المُنا

انسان با افعال و اخلاقی که دارد از نوع شیطانی و بهیمی و سبُعی می‌شود.

 

فصل11: شمارش قوای نفسانی از دیدگاه عرفا(ص137)

سخن غزالی از در کتاب شرح عجائب القلب از احیاء العلوم در تفسیر آیه شریفه « و لا یعلم جنود ربک الا هو»:

1- جنود ظاهری که همان اعضاء و جوارح بدن انسان است.

2- جنود باطنی که قوای نفس است و با برهان عقلی ثابت می‌شود.

هر دو دسته جنود قلب، مطیع نفس ناظقه‌اند مانند اطاعت ملائکه از حق تعالی که «ما یعصون الله ما امرهم و هم بامره یفعلون»

اعضاء و قوا هم نسبت به اوامر قلب یا نفس ناطقه اطاعت محض دارند

سرّ نیاز قلب به جنود ظاهری و باطنی: قلب یعنی نفس ناطقه برای سفری خلق شده که همان لقاء حق تعالی است «و ما خلقتُ الجنّ و الانس الا لیعبدون».

در این سفر، مَرکَب سفر قلب به سوی خدا بدن است؛ زاد و توشه‌اش علم؛ وسیله بهره بردن از ذات، عمل صالح است.

جنود قلب سه قسم است: 1- قوه شوقیه با دو شاخه شهوت و غضب که به آن اراده هم می‌گویند. اراده شوق مؤکد است.

قوه شوقیه که انسان را برای جلب منافع و دفع مضار ترغیب می‌کند.

2- قوه عامله منبثّه در عَضَلات که به آن قدرت می‌گویند.

3- حواس ظاهری و باطنی

غیر از این سه دسته جنود باطنی یک جند دیگری هم هست که آن عقل و تفکر می‌باشد.

ملاصدرا ضمن تأیید سخن غزالی سه نکته را مطرح می‌کند:

نکته یکم: غزالی و امثال وی قوای محرکه را قوای "سیّاره" و قوای مدرکه را قوای "طیاره" می‌گویند.

دلیل: قوای محرکه احتیاج به یک فاصله زمانی و تجدد حال دارند اما قوای مدرکه سرعت عمل دارد.

سه نعبری ملاصدرا درباره قوای مدرکه:

1- سرعت عمل

2- آنی بودن وصول برخی به مقصد مانند خیال

3- بالفعل‌ بودن برخی از قوای مدرکه و فقدان حالت انتظار و بالقوه بر خلاف قوه خیال که تا صورتی را تخیل نکردی نسبت به آن صورت حالت قوه و انتظار داری اما برخی قوا مانند عقل کاملا بالفعل‌اند.

البته مقصود عقل بالفعل است نه عقل بالقوه که استعداد تعقل دارد

نکته دوم(ص139): نسبت قوا به نفس مانند نسبت ملائکه به حق تعالی است. این نکته را غیر از غزالی، دیگران هم گفته‌اند مثلا در رسائل اخوان الصفا و خلان الوفا

نکته سوم: نفس تا زمانی که تجرد تام و عقلی نیافته و عقل بالفعل نشده است فقط تصرف در قوای حیوانی دارد و حکمش فقط در این حوزه نافذ است اما وقتی به تجرد عقلی و تام رسید در همه مراتب و عوالم می‌تواند نفوذ داشته باشد و تصرف کند.

سخن ابن عربی(ص140): خداوند به اهل بهشت می‌فرماید: «... فانی اقول للشیئ کن فیکون و قد جعلتک الیوم تقول للشیئ کن فیکون». هر آن چه اهل بهشت اراده کنند با همین خطاب کن تحقق می‌یابد. اهل بهشت به کمال عقلی نائل می‌شوند، قدرت و اراده آن‌ها در همه عوالم نفوذ و تصرف دارد.

نکاتی به عنوان مقدمه برای فهم سخن ابن عربی:

نکته یکم: مقصود از صورد در حدیث: ان الله خلق آدم علی صورته

معانی صورت: 1- ما به الشیئ بالفعل مانند صورت جسمی و نوعی 2- شکل 3- فعلیت چنان‌که امیر المؤمنین (ع) درباره عقول و فرشتگان فرمود: «صوَر عاریة عن المواد خالیة عن الاستعداد» 4- نوع 5- فصل

6- ماهیت ذهنی «هو الصورة الحاصلة عند العقل» 7- مظهر

نکته دوم: قدرت انسان طبیعی فقط در محدوده تکوین اجسام و اعراض اجسام است و فقط جسم و اعراض جسم را با تغذیه و تنمیه می‌سازد.

قدرت انسان نفسی که در مرتبه حیوانی است در محدوده ارواح جزئی و قوای حیوانی و نشآت طبیعی است که همان اجسام و ابدان است.

اما انسان عقلی در تمام مراتب و عوالم تصرف می‌کند لذا پیامبر (ص) فرمود: تقول للشئ. شیئ «من انکر النکرات» است.

ترتیب نکرات: شیئ، ممکن، جوهر، انسان، رجل. پس شئ انکر است نه من انکر.

حکیم سبزواری: شیئ بدین سبب انکر الفاظ شیئ مساوق با وجود است.

نکته سوم: انسان کامل، حامل سرّ الهی است.

معنی سرّ الهی: امانت که بر اسمان و زمین عرضه شد.

سر الهی همان مرتبه بطون و غیب در مقابل ظهور و شهادت است.

حامل سر الهی بودن انسان کامل، یعنی واجد مرتبه بطون و غیب است

نکته چهارم: تمام موجودات عالم، جزئی از اجزاء کلی‌اند که انسان باشد.

حکیم سبزواری: در احادیث آمده که تمام موجودات از اخلاق بنی آدم خلق شده‌اند؛ بهایم از شهوت، سباع از غضب، مورچه از حرص

ابن سینا: سایر موجودات غیر از انسان از فُضاله و ته مانده و باقیمانده انسان خلق شده است، ملک از عقل، فلک، از روح بخاری، حیوان از شهوت و غضب.

نکته پنجم: نفس انسان دو دسته اوامر دارد: 1- اوامری که بدون وساطت اعضاء و جوارح است مانند ایجاد صورت در ذهن. این اوامر و خواسته‌های نفس بدون واسطه اعضاء و جوارح تخلف ندارد و به همت نفس و اراده او محقق می‌شود. 2- اوامر و خواسته‌های نفس که از طریق اعضاء و جوارح انجام می‌گردد گاهی همه و گاهی برخی از آن‌ها موجود نمی‌شود و امکان تخلف در آن هست. دسته اول مانند اوامر تکوینی خدا و دسته دوم مانند اوامر تشریعی اوست.

نکته ششم: نقص نسبت به مرتبه کمال، نقص است اما همین مرتبه نقص نسبت به مرتبه جامعیت خود کمال است و برای جامعیت لازم و ضروری می‌نماید و جامعیت هم کمال است فرشتگان مرتبه کمال تجرد دارند که مرتبه مادیت در مقایسه آن نقص به شمار می‌رود.

اگر اوامر دسته دوم انسان که باواسطه اعضاء و جوارح است و تخلف‌پذیر است این نقصی برای انسان کامل به حساب نمی‌آید بلکه کمال است که مرتبه پایین را هم انسان کامل دارد و کمال مرتبه مادیت و اعضاء و جوارح را هم انجام می‌دهد بر خلاف فرشته و ملائک که این کمال مادی را ندارد.

نکته هفتم(ص142): «ید الله مع الجماعة».

ید مظهر و کنایه از قدرت است. قدرت خدا به همراه سایر اسمائی است که در اسم جامع الله جمع است.

همیشه قدرت در سایه اجتماع و اسماء است نه در تفرقه و تشتُّت.

سرّ حجیت اجماع هم همین است و تعلیل حجیت آن نیز همین حدیث است که «ید الله مع الجماعة».

مقام خلیفة اللهی انسان کامل و مظهریت او برای حق تعالی مقام جمعی و جامعیتی است که انسان کامل دارد.

اگر انسان اجتماع در نفس و حقیقت خود کند و متوجه حقیقت و ذات خود شود و در ذات خود متمرکز شود از طرفی ذات انسان مرتبه عقلی اوست چنین انسانی همت نافذه پیدا می‌کند و هر چه را که اراده کند می‌تواند باذن الله تعالی خلق و ایجاد کند.

نکته هشتم: بالمجموع ظهر العالم؛ و الاعیان لیست الا هو

1‌- با وحدت جمعیه ذات، عالم پیدا شده است.

ضمیر هو: اگر "هو" ضمیر باشد و به مجموع برگردد همان معنای فوق در "أ" برداشت می‌شود.

2- اگر "هو" اسم و اشاره به ذات باشد یعنی موجودات هم چیزی جز ظهور ذات نمی‌باشد.

ملاصدرا: این سخن ابن عربی و مطلبی که مورد کشف همه عرفا است، همین مقام جمعی انسان که در آن مقام، انسان کار خدایی می‌کند. بسیاری از مباحث اسفار کمک به اثبات این مطلب و جمع بین کشف و برهان است.

 

فصل12: أولین عضوی که به‌وجود می‌آید(ص143)

فصل13: زمان تعلق نفس ناطقه به بدن(ص145)

نفس ناطقه بالفعل که بتواند معقولات و کلیات را ادراک کند برای کسانی که به این مرتبه برسند معمولا در سن 40 سالگی حادث می‌شود و اوحدی از افراد انسانی به این مرتبه می‌رسند.

اما اکنون بحث درباره نفسی است که انسان را از سایر انواع حیوان متمایز می‌کند و سبب می‌شود انسان استعداد درک معقولات را داشته باشد

نظریه مشاء(ص146): این نظریه فخر رازی از ابن سینا در مباحث مشرقیه آورده است. ملاصدرا می‌فرماید: من این مطلب را در کتاب‌های ابن سینا ندیدم اما احتمال دارد که درست باشد.

بدن تحت تأثیر مادر و نفس تحت تأثیر پدر ساخته می‌شود.

نفسی که در آغاز، جنین دارد نباتی است و فقط فعل تغذیه انجام می‌دهد و فقط قوه غاذیه دارد. نفس نباتی جنین استعداد قبول نفس حسی را که فعل حس را انجام می‌دهد، دارد.

سه قوه غاذیه وجود دارد: 1- قوه غاذیه پدر 2- قوه غاذیه مولود و بچه 3- قوه غاذیه مستفاد از پدر و نه جنین.

وقتی که قلب و مغز تکون یافت یعنی چهارماهگی، زمان افاضه نفس ناطقه به جنین و نطفه است.

 وقتی اعضاء جنین به تمام و کمال ساخته شد نفس ناطقه به بدن افاضه می‌گردد. در چهار ماهگی که خلقت جنین کامل می‌شود نفس ناطقه به آن تعلق می‌گیرد اما تعقلی ندارد.

اشکالات ملاصدرا بر این نظریه(ص147)

زمان تعلق نفس ناطقه به بدن از نظر ملاصدرا

به نظر ملاصدرا هم قوه غاذیه پیش از نفس ناطقه وجود می‌یابد اما نه چهار ماه قبل بلکه چهل سال قبل

 

فصل14: کثرت قوا(148)

کثرت قوا در مرتبه بدنی است اما در مرتبه نفس ناطقه وحدت دارند، زیرا هر مرتبه از وجود حکمی دارد. مرتبه مادیت اقتضاء کثرت دارد و مرتبه تجرد اقتضای وحدت

نفس به تنهایی همه قوا و آثار آن‌ها را دارد.

ملاصدرا ابتدا از مشهور حکما (مشّاء) نقل می‌کند: غاذیه هر عضوی با غاذیه عضو دیگری اختلاف نوعی دارد؛ غاذیه دست با غاذیه پا و بقیه اعضاء اختلاف نوعی و عددی دارد. نه تنها قوه غاذیه بلکه هر چهار خادم غاذیه همین‌طور است و ماسکه و جاذبه و دافعه و‌هاضمه هم افزون بر اختلاف و کثرت عددی، اختلاف نوعی هم دارند و نه تنها خوادم غاذیه بلکه نامیه و مولده هم در هر عضوی با عضو دیگر اختلاف نوعی دارد، زیرا افعال و آثار آن‌ها اختلاف نوعی دارند. قوه نامیه و قوه مصوره هم همین‌گونه است.

نظریه ملاصدرا(ص149): اختلاف مبادی افعال و آثار سبب اختلاف نوعی مبادی آن‌ها می‌شود اما مبادی قریبه نه مبادی بعید آن‌ها.

شاهد: (شاهد طبق مبانی مشاء) چون طرف بحث مشاء است. هر کدام از عقول طولیه مبدأ یکی از افلاکند.

هر کدام از عقول، مبدأ قریب افلاکند و مبدأ بعید و باواسطه آن‌ها حق تعالی است.

اختلاف نوعی افلاک دلیل اختلاف نوعی مبادی قریب افلاک که عقول طولی است می‌شود یعنی عقول هم اختلاف نوعی دارند اما این اختلاف نوعی افعال و آثار دلیل بر کثرت و اختلاف در مبدأ بعید که حق تعالی است نمی‌شود.

پس اختلاف نوعی افعال و آثار، دلیل اختلاف عددی و نوعی مبدأ بعید نمی‌شود.

نتیجه: اختلاف نوعی افعال و آثار قوا دلیل اختلاف قوا در مرتبه بدن است که در بدن هر قوه‌ای عددی و نوعی است اما در مرتبه تجرد نفس همه به وحدت می‌رسند.

گرچه قوا در مرتبه ظاهر مختلفند در همین مرتبه ظاهر هم به‌گونه‌ای وحدت دارند،

قوای مدرکه ظاهری یعنی حواس ظاهری همگی در حس مشترک جمع‌اند و در مرتبه حس مشترک وحدت دارند.

قوای مدرکه به‌طور کلی (مدرکه ظاهری و باطنی همه در مرتبه عقل نظری جمع‌اند.

قوای نباتی هم در نفس نباتی جمع‌اند.

قوای محرکه که منبث در عضلات و ماهیچه‌های بدن انسان و حیوانند همه در قوه شوقیه انسان و عقل عملی آن جمع‌اند.

بالاتر از همه این که تمام قوای مدرکه و محرکه در نفس ناطقه جمع‌اند.

 

فصل15: إثبات قوه حيواني برای انسان

مقصود از قوه حیوانی در انسان است، روح بخاری است. یکی از معانی قوه حیوانی، روح بخاری است.

قوه حیوانی مشترک لفظی بین دو معنا است: 1- نفس حیوانی که دو دسته قوای مدرکه و محرکه دارد و مشترک بین انسان و حیوان است. 2- روح بخاری که متعلق اول نفس است. بدن متعلق اولی نفس ناطقه نیست و به واسطه روح بخاری نفس به بدن تعلق می‌گیرد چون نفس در کمال تجرد است و بدن در نهایت مادیت است. روح بخاری نقش واسطه بین این دو را ایفاء می‌کند چون از یک سو بخار لطیفی است و از طرفی هم مادی است.

آیا روح بخاری دماغی حیوانی مستقل از نفس ناطقه است یا یکی از مراتب نفس ناطقه است؟

1- اطباء: قائل به استقلال روح بخاری‌اند خواه نفس ناطقه‌ای باشد یا نباشد.

2- ملاصدرا: حکم روح بخاری و قوه حیوانی حکم نفس حیوانی است اگرنظر به بالاتر داشته باشیم.

و حکم طبیعت و جسم و بدن است اگر نگاه به لطافتی کنیم که روح بخاری دارد و بدن ندارد.

ملاصدرا: خود طبیعت و بدن مرتبه نازله نفس است چنان‌که نفس حیوانی معنای اول قوه حیوانی است، از مراتب و قوای نفس ناطقه‌اند. پس روح بخاری هم از مراتب نفس است.

ملاصدرا در اسفار بحث طبیعیات را مطرح نکرده چه برسد به بحث فلکیات اما در مورد فلک هم نظرشان همین است که نفس منطبعه فلک که همان نفس حیوانی و مدرک جزئیات در فلک است، آن هم جدای از نفس ناطقه و عاقله فلک نیست و تغایر عددی ندارد که فلک دو نفس داشته باشد که یکی ناطقه و یکی منطبعه باشد بلکه تغایر نفوس فلک به معنا و اثر است. اثر نفس منطبعه ادراک جزئیات است و اثر نفس ناطقه ادراک کلیات.

انسان هم سه نفس ندارد که نباتی و حیوانی و انسانی باشد بلکه انسان یک نفس دارد که ناطقه است و بقیه از مراتب و قوای نفس ناطقه انسان است.

باب چهارم (ص156): در قواي نفس حيواني

قواي نفس حيواني: 1- مدرکه: ظاهری؛ باطنی 2- محرکه: شوقيه؛ عامله

قواي مدرکه اعم از ظاهری و باطنی، تجرد برزخی دارند و از عالم ملکوت اسفل به حساب مي‌آيد نه ملکوت اعلي که جبروت است ولي قواي محرکه نفس حيواني (شوقيه و عامله‌) مادي‌اند.

حکیم سبزواری قوه شوقيه را مجرد می‌داند. مشاء هم براي اين قوه محلي تعيين نکرده‌اند.

فصل1: اشاره کلي به قواي نفس حيواني و منفعت هر کدام از اين قوا (که خلاصه سخن غزالی است).

نباتات موجودات کامل تري نسبت به معادن و جمادات است، زيرا نبات قوايي دارد که معادن و عناصر ندارند.

نبات قوه جاذبه دارد که از خوادم قوه غاذيه است اما در عنصر و معدن نيست، ازاین‌رو نبات کامل‌تر از معدن است اما نسبت به حيوان است ناقص‌تر است، زيرا نبات در وجود خود استقلال ندارد و اگر به آن غذا و آب ندهند در پي تحصيل آن نمی‌رود و خشک مي‌شود.

حيوان افزون بر کمالات نباتي قواي ادراکي و تحريکي دارد.

پايين‌ترين مرتبه ادراک و احساس، قوه لمس است که خدا به همه حيوانات حتي کِرم‌ها و به همه‌اندام‌ها بخشيده است.

قوه لامسه براي جذب موافق و ملايم و دفع منافر و دشمن است.

کامل‌تر از قوه لامسه قوه شامّه است.

کامل‌تر از اين قوه، باصره است. بعد سامعه و ذائقه.

فصل2: در لمس و أحوال آن(ص159)

هر يک از حواس، از لامسه تا سمع و بصر، محلي دارند اما قواي باطن مجرد است و محلي ندارد.

نظريه ملاصدرا: مطلق ادراکات اعم از ظاهري و باطني، مجرد است بلکه اصولا ادراک در محدوده تجرد تحقق مي‌يابد نه در محيط جسم.

طبق اين نظريه، محل‌هايي که طبق نظريه مشاء و مشهور تعيين مي‌شود در حکمت متعاليه جاي خود را به مظاهر مي‌دهند و چشم که بنابر نظريه مشاء محل آلت و قوه باصره و ابزار رؤيت و ابصار است در نظر ملاصدرا جاي خود را به مظهر مي‌دهد و بين "مظهر" و "محل" فرق است مظهر مانند آينه است که محل ظهور صورتي است که در آينه واقع مي‌گردد آينه محل اجزاء شيشه است که از آن آينه درست شده است نه جاي صورت.

 

باب پنجم: درباره ادراکات باطنی(ص205)

 

فصل1: حس مشترک یا بنطاسیا(لوح نفس)

مشاء: حواس باطنی، مادی است.

ملاصدرا: حواس باطنی تجرد برزخی دارند. برای هیچ‌یک از حواس ظاهری، محل مادی قایل نیست و محل‌هایی که مشاء برای حواس ظاهری تعیین کرده‌اند "مظاهر" حواس باطنی است نه محل آن‌ها.

نسبت حواس پنجگانه ظاهری به حس مشترک دارند نسبت مخبرهایی است که اخبار را از نواحی بدن برای نفس می‌آورند.

اثبات حس مشترک

دلیل یکم: حکم می‌کنیم شکر شیرین است و تلخ نیست. برای برای چنین حکمی باید دو طرف حکم حاضر باشند.

حاکم در این‌جا نه عقل است و نه حس ظاهر.

عقل نمی‌تواند حاکم باشد، زیرا

اولا، عقل بدون واسطه حس نمی‌تواند جزئیات را ادراک کند؛ بدون ابزار و آلت نمی‌تواند شکر، شیرینی و تلخی را تصور کند.

(ص206) ثانیا، عقل حاکم نیست، زیرا شبیه این حکم را حیوانات هم دارند اما آن‌ها عقل ندارند.

حس ظاهر هم نمی‌تواند به شیرینی شکر و عدم تلخی آن حکم نمی‌کند، زیرا در حواس ظاهری، حسی نیست که مبصر و مذوق را با هم ادراک کند در حالی‌که حاکم باید دو طرف شیئ را ادراک و تصور کند تا بتواند حکم کند و حسی نداریم که هر دو را ادراک کند.

با حاکم بودن عقل و حس ظاهری، حس باطنی به نام حس مشترک ثابت می‌شود. هم صورت مُبصر (سفیدی شکر) در آن وجود دارد و هم صورت مذوق (شیرینی شکر) تا به شیرینی شکر و تلخ نبودن آن حکم کند.

نظریه ملاصدرا در باره این دلیل: این دلیل ناتمام است، زیرا حاکم به شیرینی شکر و عدم تلخی آن عقل انسان و وهم حیوان است اما نه ذات عقل و وهم بلکه عقل و وهم به واسطه حواس ظاهری و احتیاجی هم به حس باطنی نیست. عقل جامع جمیع قوا و مستعمل همه قواست.

عقل به واسطه باصره سفیدی شکر را تصور می‌کند؛ به واسطه ذائقه، شیرینی شکر را ادراک می‌کند؛ سپس در تصدیق و حکم، بالذات حکم به شیرینی شکر و عدم تلخی آن می‌کند. عقل دو طرف حکم را به واسطه حواس ظاهری ادراک می‌کند.

اشکال: حاکم باید خودش هم حکم کند و هم تصور و ادراک و نمی‌شود تصور و ادراک حکم به واسطه ابزاری باشد که حواس ظاهری است.

پاسخ: طبق این مطلب وقتی حکم می‌کنیم: زید انسان است در این صورت، خود حاکم باید بدون واسطه در این حکمِ به انسانیت زید را تصور کند لذا باید قوه‌ای ورای حس و عقل وجود داشته باشد تا این حکم را صادر کند، زیرا زید جزئی است و حس آن را ادراک می‌کند و انسان کلی است و عقل آن را ادراک می‌کند پس باید قوه‌ای دیگر باشد تا هم جزئی و هم کلی را بدون واسطه ادراک کند و با نبود چنین قوه‌ای این حکم محال است و حکمی نباید صادر شود در حالی که این حکم صادر می‌شود حاکم به انسانیت زید عقل است و دو طرف حکم را ادراک می‌کند اما یک طرف را به واسطه حس که زید است و یک طرف را بالذات ادراک می‌کند که انسانیت باشد.

(ص207) اشکال بهمنیار بر دلیل نخست اثبات حس مشترک: لازم نیست حاکم بدون واسطه، مدرِک دو طرف حکم باشد. حکم تنها مستلزم ادراک طرفین حکم استخواه باواسطه و خواه بی‌واسطه. مثلا شوق با کمک شهوت و غضب در جذب ملایم و دفع منافر حکم می‌کند اما خود قوه شوقیه مدرِک نیست، زیرا شوقیه از قوای تحریکی است نه ادراکی.

حاکمی که می‌گوید: این شکر شیرین است یا این شکر این شیرینی مخصوص را دارد، این حاکم هم مدرِک نیست بلکه نفس با قوه باصره و ذائقه دو طرف این حکم را ادراک می‌کند و با قوه دیگری حکم می‌کند.

حکیم سبزواری: قوه دیگر حس مشترک است.

ملاصدرا: قوه دیگر عقل است.

اشکال فخر رازی بر بهمنیار: تصدیق به دو طرف حکم مستلزم تصور دو طرف حکم است؛ قوه‌ای که حکم کند باید طرفین را تصور کند.

دفاع ملاصدرا از بهمنیار: قوه دیگری که بهمنیار می‌گوید حاکم است و غیر از قوایی است که دو طرف حکم را تصور می‌کنند (از طریق باصره و ذائقه) در انسان عقل است و در حیوان وهم است که باواسطه حواس ظاهری مدرک طرفین حکم است.

این که حکماء گفته‌اند: عقل مدرِک جزئیات (صور محسوس و معانی جزئی) نیست و وهم هم مدرِک محسوسات نیست، مقصودشان بالذات است نه باواسطه.

به واسطه واهمه مدرِک معانی جزئی است

به واسطه حواس ظاهری مدرِک محسوسات است

بالذات مدرِک معانی کلی است

وهم هم در حیوان؛

بالذات مدرک معانی جزئی است

به واسطه حواس مدرِک محسوسات است

حاصل کلام ملاصدرا: این دلیل نخست در اثبات وجود حس مشترک تمام نیست.

(ص208) دلیل دوم در اثبات وجود حس مشترک: قطرات باران را به صورت پیوسته و خط مستقیم و آتش‌گردان را به صورت دایره می‌بینیم در حالی که این صورت دایره و خط مستقیم در خارج نیست پس در حس مشترک است نه در باصره.

در نفس وعقل نیست، زیرا ذات نفس و عقل، مجرد تام است و محلی برای ماده و مادیات نیست.

بنا بر سه نظر درباره کیفیت ابصار، صورت خط مستقیم در قوه باصره هم نیست.

1- ریاضیون قائل به خروج شعاع:، زیرا باید مُبصری در خارج باشد و شعاعی از چشم خارج شود و به مُبصر بخورد و به چشم برگردد تا ابصار محقق گردد و در خارج نقطه است نه خط و دایره

2- شیخ اشراق قائل به اضافه اشراقیه: ابصار با اضافه اشراقیه به مُبصر خارجی است و در اینجا هم خط مستقیم و دایره‌ای نیست.

3- طبیعیون قائل به انطباع صورت: در خارج خط مستقیم و دایره‌ای نیست.

پس در قوه باطنی دیگری به نام حس مشترک این خط مستقیم و دایره مرتسم می‌شود.

اشکال فخر رازی بر دلیل دوم: شما حکما یکبار به همین دلیل برای اثبات انطباع و کیفیت ابصار استدلال کردید و حالا به همین دلیل بر اثبات حس مشترک استدلال می‌کنید. بالاخره درباره خط مستقیم و صورت دایره چه می‌گویید؟ آیا در چشم است یا جلیدیه یا باصره و یا در حس مشترک؟

صورت قطرات باران و شعله آتش گردان در نقطه اول، در چشم یا جلیدیه یا روح بخاری منطبع می‌شود. قبل از آن که این صورت محو شود و از بین برود صورت باران در نقطه دوم در جلیدیه یا در روح بخاری منطبع می‌شود و قوه باصره این دو تا را با هم می‌بیند لذا نقطه را به صورت خط می‌بیند. پس این دلیل برای نظریه انطباع است نه دلیل اثبات حس مشترک.

ابن سینا پذیرفته که حرکت دیدنی است و برای رؤیت حرکت جز همین طریق و روشی که ما گفتیم امکان ندارد.

نکات سخن فخر رازی:

1- این دلیل برای اثبات انطباع است یا دلیل اثبات حس مشترک؟

2- بیان خاص برای این که نقطه را چه‌گونه به صورت خط می‌بینیم؟

3- حرکت دیدنی است و دیدنش تنها به همین بیانی است که ما گفتیم

پاسخ ملاصدرا از بخش اول سخن فخر: ابصار، انشاء نفس باذن الله است که در فصل 6 باب 4 گفته شد و برهان آن اتحاد عاقل و معقول است. این دلیل (اتحاد عاقل و معقول) در تمام مراتب ادراک است از حس ظاهر و باطن گرفته تا ادراک عقلی. اتحاد عاقل ومعقول اتحاد مدرِک و مدرَک در تمام مراتب است؛ مُبصر با نفس در همان مرتبه خود در ابصار و ادراک ظاهری یکی است  بنابراین برای اثبات کیفیت ابصار نیازی به این دلیل که در اثبات حس مشترک آمده، نمی‌باشد و این دلیل فقط برای اثبات حس مشترک است نه کیفیت ابصار و فخر هم باید این دلیل را فقط در حس مشترک بیاورد.

(ص209) پاسخ ملاصدرا از بخش دوم سخن فخر رازی: (عمده پاسخ همین است).

پاسخ اول: مقدمه: در تأثیر و تأثّر بین جسمانیات وضع و محاذات لازم است.

با بیان شما چه‌گونه باصره باران در نقطه اول را ادراک می‌کند در حالی که باران دیگر درنقطه اول نیست و وضع و محازاتی بین باران در نقطه اول و باصره وجود ندارد؟ در قول به انطباع باید بین چشم و مبصَر اضافه و نسبت مخصوصی بشد تا مبصر در چشم تأثیر بگذارد و صورتش در جلیدیه چشم چاپ شود. بدون مشارکت وضع، تأثیر و تأثری بین مبصر و چشم تحقق نمی‌یابد.

پاسخ دوم: لازمه سخن فخر لزوم وجود شیئ بدون سبب است. شیئ یعنی رؤیت باران و آتش در نقطه اول، سبب هم وضع و محازات است. فخر می‌گوید: چشم متأثر از آن است و این تأثر بدون سبب است، زیرا نقطه اول معدوم شده و با معدوم نمی‌توان وضع و محازات داشت.

پاسخ سوم: بنا بر بیان فخر باصره باید غیب و امر پنهان ببیند، زیرا نقطه اول از بین رفت و غیب و مخفی شد حال که باران به نقطه دوم رسیده است چه‌گونه چشم باران را در نقطه اول و دوم را می‌بیند؟پس باید باصره غیب و مخفی را ببیند اما باصره را این هنر نیست این کار حس باطن است و ادراک امر غیبی کار موجود مجرد و حس باطن است مانند حس مشترک که به خاطر تجرد مثالی و برزخی دارد می‌تواند امر مخفی و پنهان را بنگرد.

پاسخ چهارم: اگر باصره این هنر را دارد که شیئ در لحظه قبل را ببیند باید بتواند حواث گذشته و آینده را هم ببیند فرقی ندارد.

پاسخ ملاصدرا از بخش سوم سخن فخر: رؤیت حرکت نه به این وجهی است که فخر رازی گفت بلکه به آن وجهی است که خود ملاصدرا در فصل 12 از باب 4 بیان داشتند و راز دیده شدن حرکت و سکون را آنجا فرمودند.

 عده‌ای در آنجا گفته بودند حرکت دیدنی نیست و راکب سفینه متوجه حرکت کشتی نمی‌شود اما ملاصدرا فرمود حرکت به کمک عقل محسوس است به این بیان که وقتی سوار کشتی شدی اگر به اجسام بیرون کشتی نظر کنی می‌بینی کشتی از برخی از اجسام دور و به اجسام دیگری نزدیک می‌شود و در این صورت عقل به کمک حس بصر آمده و حرکت را که امری نسبی و اضافی و تدریجی است را ادراک می‌کند، زیرا حرکت «خروج الشیئ من القوة الی الفعل تدریجا» است خروج نسبت بین خارج و آن چیزی است که خروج به طرف آن صورت می‌گیرد این امر اضافی و اعتباری و ذهنی است و در خارج وجود ندارد و این را عقل ادراک می‌کند لذا محسوس بودن حرکت به کمک عقل است نه بیان فخر رازی در این باب.

حاصل آن‌که اگر  بخواهیم اجزاء حرکت، قطرات باران و شعله آتش گردان را با هم و دفعةً ادراک کنیم با باصره امکان ندارد بلکه با حس مشترک امکان‌پذیر است، یعنی اجزاء حرکت و قطرات باران در حس مشترک جمع‌اند.

(ص210) دلیل سوم قوی‌ترین دلیل بر اثبات حس مشترک: انسان صورت‌هایی را ادراک می‌کند و صداهایی را می‌شنود که وجود خارجی ندارند این صورت‌ها را یا عقل ادراک می‌کند یا حس ظاهر یا حس باطن و آن هم یا خیال یا حس مشترک که تنها حس مشترک می‌تواند آن‌ها را ادراک کند.

به بیان دیگر، انسان صورت‌هایی را ادراک می‌کند که وجود خارجی ندارند مانند صوری که بیماران، ضعفاء العقول، و افراد نائم و انبیاء و اولیاء می‌بینند.

این صورت‌ها و صدا‌ها در خارج نیستند، زیرا اگر در خارج بودند باید هر شخص سلیم الحواسی این صورت‌ها را ادراک می‌کرد و این صدا‌ها را می‌شنید در حالی که چنین نیست.

عقل نمی‌تواند این صورت‌ها را ادراک کند، زیرا این صورت‌ها جزئی و دارای مقدار و شکل‌اند.

حواس ظاهری به سه ذلیل مدرِک این صور نیست.

دلیل1: این صورت‌ها غالبا در زمانی ادراک می‌شوند که حواس ظاهری از کار می‌افتندو

دلیل2: گاهی این صورت‌ها در خواب ادراک می‌شوند و در خواب حس ظاهر تعطیل است.

دلیل3: گاهی این صورت‌ها در حالی ادراک می‌شوند که چشم‌ها بسته‌اند مانند ضعفاء العقول در بحبوحه شداید که از ترس چشم‌ها را می‌بندند اما باز هم صورت‌های وحشتناکی را می‌بینند

حس باطنی (خیال) مدرک این صور نیست، زیرا خیال حافظ و خزانه صوری است که حس مشترک آن را ادراک و به خیال تحویل می‌دهد. اگر خیال مشاهد می‌کند باید تمام آن صور ادراک و مشاهده کند که چنین نیست.

پس مدرِک این صور حس مشترک است.

دلایل منکران حس مشترک

دلیل1: گاهی شخص در خواب صورت عظیمی را می‌بیند مانند کوهی از یاقوت یا دریای برافروخته. با توجه به نظر مشهور که محل حس مشترک قسمتی از مغز است، انطباع عظیم در صغیر است. پس حس مشترک نمی‌تواند مدرک این صورت‌ها باشد بلکه نفس با تجرد و سعه‌ای که دارد باید مدرک این صورت‌های عظیم باشد نه حس مشترک.

(ص211) دلیل2: همان‌گونه که با دست و پایمان طعم غذا را نمی‌چشیم و بوی گُل را استشمام نمی‌کنیم با مغز سر هم نمی‌توان آن‌ها را ادراک کرد، زیرا قایلان به حس مشترک بر این باور‌اند که حس مشترک صور جزئی مبصرات و مسموعات و ملومسات و مشمومات و مذوقات را ادراک می‌کند و مشهور حس مشترک را مادی می‌داند و محل آن را هم در بخشی از دماغ می‌دانند.

پاسخ از دلیل اول منکران: نظر مشهور مبنی بر این‌که حس مشترک در مغز سر است درست نیست بلکه صور ادراکی قیام صدوری و قیام فعل به فاعل است نه قیام حلولی که قیام عرض به جوهر است. این که این صور عظیم مانند کوه یاقوت و دریای جیوه در جزئی از مغز سر حلول می‌کند، نادرست است، زیرا این صور مجرد استو در فصل 2 از باب 2 از همین جلد، تجرد نفس حیوانی و خیال را اثبات کردیم (البته خیال به معنی اعم که همه حواس باطنی را شامل می‌شود).

پاسخ از دلیل دوم منکران: مغز سر مدرِک نیست بلکه معد نفس است تا صورت ادراکی را در صقع خود بیافریند.

 

فصل2: قوه خیال یا مصوّره

خزانه صوری که حس مشترک مدرِک آن است اعم از صوَری که از خارج گرفته می‌شود یا از داخل، خیال است. به خیال قوه مصوِّره هم گفته می‌شود.

ادله اثبات خیال یا ادله مغایرت حس مشترک با خیال

دلیل یکم: کار حس مشترک قبول صور است و کار خیال حفظ همان صور. قبول از دو جهت، غیر از حفظ است:

1- انفکاک: گاهی قبول هست ولی حفظ نیست مانند آب که شکل را قبول می‌کند اما حفظ نمی‌کند.

2- تقابل: نسبت مقبول به قابل، امکان است و نسبت فعل به فاعل، وجوب.

قبول و حفظ صور از یک قوه برنمی‌آید پس قوه‌ای غیر از حس مشترک که قابل و مدرک صور است باید باشد تا حفظ صور را به عهده بگیرد و آن خیال است.

اشکال: این دلیل مبتنی بر قاعده الواحد است و اگر کسی قاعده الواحد را قبول نداشته باشد این دلیل بی‌نتیجه است.

پاسخ ملاصدرا: این دلیل مبتنی بر قاعده الواحد نیست. در فصل 5 باب 2 ص 60 گفته شد که مجرای قاعده الواحد، واحد حقیقی است نه هر واحدی. پس اساس این دلیل، قاعده الواحد نیست بلکه اساس آن امتناع اجتماع متقابلان است.

(ص212) دلیل دوم اثبات قوه خیال: حس مشترک، حکم و تصدیق می‌کند ولی خیال حکم نمی‌کند بلکه فقط حافظ است. و ممکن نیست یک قوه هم حاکم باشد و هم نباشد.

اشکال: چرا یک قوه نتواند هم حاکم باشد و هم حافظ؟ تقابل حکم و حفظ مانند تقابل قبول و حفظ نیست تا اجتماع متقابلان باشد؛ حکم و حفظ هر دو فعل است و انجام دو فعل از یک قوه، ممکن است.

پاسخ: به همان دلیل انفکاک، اینجا هم باید دو قوه باشد یک حاکم و دیگری حافظ، زیرا حکم و حفظ هم انفکاک وجودی دارند. مثلا عقل فعال که حافظ مطالب ذهنی باطلی است که افراد می‌دانستند و فراموش کرده‌اند اما مصدِّق آن‌ها نیست؛ عقل فعال، حافظ آن‌هاست اما آن‌ها را قبول ندارد، زیرا غلط است.

دلیل سوم اثبات خیال: گاهی صور علمی، محسوس است و گاهی متخیل مانند  مرور خاطرات که محسوس نیست. محسوس غیر از متخیل است. پس خیال غیر از حس مشترک است.

(ص213) اشکال فخر رازی: معقولاتی که فراموش کرده‌ایم، در چه خزانه‌ای است؟ و از کجا آنها را مرور می‌کنیم؟

اگر گفته شود، خزانه معقولات در مبدأ فیاض (عقل فعال) است و نفس اگر ملکه اتصال به آن را داشته باشد صور عقلی فراموش شده را در آن مرور می‌کند؛ پاسخ این است که خزانه صور خیالی فراموش شده هم همان است که اگر حس مشترک آمادگی داشته باشد این صور از آن خزانه مرور می‌کند. بنابراین قوه دیگری ورای حس مشترک به نام خیال که حافظ و نگهدارنده صور باشد لازم نیست.

پاسخ ملاصدرا: دو قسم است:

1- عقل بالقوه که قوه تعقل و یادگیری است.

2- عقل بالفعل که عقل بالقوه پس از آموختن قواعد کلی، بالفعل می‌شود و ملکه اتصال و ارتباط با عقل فعال را خواهد داشت و با این ملکه می‌توان معقولات را در عقل فعال (خزانه معقولات) مرور کرد.

پس یادگیری اولیه با عقل بالقوه و مرور معقولات پس از یادگیری با عقل بالفعل انجام می‌شود.

ادراک صوَر و جزئیات هم همین‌گونه است که احساس و مشاهده با یک قوه، انجام می‌شود که حس مشترک است. این قوه نمی‌تواند کار تخیل (مرور صور محسوس و مشاهد قبلی)  را هم انجام دهد، زیرا به قدرت بیش‌تری نیاز است و آن قدرت بر حفظ است. احساس ابتدایی سهل است ولی تخیل (حفظ) مؤونه بیش‌تری می‌خواهد. قوه‌ای که احساس اولی و ابتدایی را انجام می‌دهد حس مشترک است اما این قوه‌ای که بازبینی و مرور احساسات و صور سابق را انجام می‌دهد خیال است که از قبلی کامل‌تر است. کامل‌تر بودنش به این است که حس مشترک نیاز به حضور ماده دارد ولی خیال نیاز به وجود ماده خارجی ندارد.

اگر مقصود فخر رازی از مبدأ فعال که خزانه صور است همین قوه‌ای است که گفتیم در این صورت وجود خیال ثابت می‌شود.

اگر مقصودش موجودی بیرون از ماست (که ظاهر سخنش همین است) این خلاف وجدان است
که خزانه معقولات موجودی بیرون از ما و عقل فعال باشد. اما خزانه صور و جزئیات خارج از ما نیست گاهی معقولی را هر چه تلاش می‌کنیم به یاد نمی‌آوریم اما در مورد صور این‌گونه نیست می‌توان خاطرات را مرور کرد و چیزی بیرون از ما نیست تا برای ادراک آن دست به دامن خارج از خود بشویم.

پاسخ دوم: اثبات مغایرت حس مشترک با خیال به عنوان دو قوه برای ما اهمیتی ندارد و اصراری نداریم که خیال را قوه‌ای مستقل بدانیم و اگر ثابت نشود قواعد فلسفی خدشه‌ای بر نمی‌دارد آنچه ما در سدد اثبات آن هستیم این است که ادراک سه مرتبه دارد: 1- حسی به ازای عالم طبیعت 2- خیالی به ازای عالم مثال 3- عقلی به ازای عالم عقل.

حس مشترک و خیال می‌تواند دو مرتبه از یک قوه باشد چنان‌که تمام قوای نفس مراتبی از نفس‌اند. حس مشترک هم می‌تواند مرتبه ناقص و خیال مرتبه کامل از یک قوه  باشد. همین‌که خیال و حس مشترک دو بُعد و دو جنبه هم باشد، بسنده است.

تجرد خیال (خیال به معنی اعم که شامل همه حواس باطنی است) از این جهت اهمیت دارد که با همین قوه، سؤال قبر، احوال برزخ، ثواب و عقاب، بعث اجساد تحقق می‌یابد.

موضع تصرف خیال تمام بدن است، زیرا مراد از خیال معنای اعم آن است که تمام حواس باطنی می‌باشد و از این‌رو که مطلق احساس با حس مشترک صورت می‌گیرد از جمله احساس لمسی که در تمام بدن است.

 

فصل3: قوای متخیله، واهمه و ذاکره یا حافظه(ص214)

1- قوه متخیله: قوه متصرفه است در صورتی که توسط واهمه استخدام شود، متخیله نام دارد و اگر در استخدام عاقله باشد، مفکره نام دارد.

وقتی در خدمت عقل است، در ترتیب و تقدیم مقدمات دخالت دارد.

دلیل وجود متخیله: گاهی دست به ترکیب و تفصیل صور محسوسه می‌زنیم. ترکیب یا تقطیع صور نیازمند قوه‌ای است که این کار را انجام دهد.

قوای ادراکی عهده‌دار این کار نیست، زیرا عمل غیر از ادراک است. باید  قوه‌ای باشد که شأن آن عمل و تصرف باشد. این کار قوه متخیله است که همان متصرفه در استخدام واهمه است.

اشکال یکم: اگر متخیله ادراک داد لازم می‌آید هم مدرک باشد و هم متصرف و اگر ندارد چه‌گونه بین دو چیز حکم می‌کند؟

اشکال دوم: واهمه متصرفه را استخدام می‌کند پس واهمه هم مدرِک است و هم متصرِّف، زیرا  اساس دلیل اثبات وجود متخیله، مغایرت ادراک و عمل است، یعنی چون عمل انجام می‌دهد و قوای ادراکی نمی‌تواند متکفل آن باشد. حال واهمه هم که متصرفه را استخدام می‌کند، خود استخدام، عمل و کار است و از طرفی واهمه مدرک معانی جزئی است. پس نیازی به اثبات قوه جداگانه‌ای که کارش عمل باشد، نیست.

خواجه در جلد دوم شرح اشارات به هر دو پاسخ داده است که از قرار ذیر است:

پاسخ اشکال یکم: قوه متصرفه حاکم بین دو طرف نیست و حکم یا ادراک از متصرفه صادر نمی‌شود بلکه این قوه متصرف است و به ترکیب و تفصیل در صور محسوسه می‌پردازد و اگر حاکم و مدرِک بود باید طرفین حکم را ادراک می‌کرد اما فقط تصرف می‌کند.

(ص215) پاسخ اشکال دوم: قوه واهمه ادراک و تصرف ندارد تا نیاز به متخیله نباشد، زیرا واهمه بالذات ادراک می‌کند و متصرف بالآلة یا قوه واهمه با آلتی مدرک است و با آلتی دیگر متصرف. قوه واهمه بالذات مدرِک معانی جزئی است اما با آلتی که قوه متصرفه باشد، متصرف است یعنی قوه متصرفه را استخدام می‌کند و تصرف واهمه در صور محسوسه توسط قوه متصرفه است نه بدون واسطه.

صورت دیگر این است که قوه واهمه مدرِک به آلتی است و متصرف به آلت دیگر. حیوانی را که سرش انسان و بدنش اسب بالدار است، واهمه ادراک می‌کند با ابزاری که خیال است و تصرف آن به وسیله آلت دیگری است که متصرفه باشد.

دلیل اثبات وجود واهمه: حکم بر امور محسوس به امور غیرمحسوس دلیل وجود واهمه است. این حکم دو صورت دارد.

1- گاهی اصلا شأنیت احساس را ندارد مانند معانی جزئی: ادراکی که یک گوسفند نسبت به محبت مادر دارد و به طرف آن می‌رود و احساس عداوت نسبت به گرگ و فرار از آن.

2- گاهی شأنیت احساس را دارد اما الان احساس نمی‌شود: مانند حکم به عسل بودن جسم زردی یا حکم به ترسناک بودن جنازه مرده.

حکم اول را واهمه بالذات ادراک می‌کند و دومی را به واسطه خیال که خیال می‌کند جنازه مرده خطرناک است.

نظر اختصاصی ملاصدرا: وهم، عقل منَزَّل و واهمه مرتبه نازله عقل است و واهمه وجودی غیر از عقل ندارد. واهمه عقلی است که با اشخاص سر و کار دارد یا عقل متعلق به خیال است که با صور ارتباط دارد.

(ص216) تفاوت میان مدرکات عقل و مدرکات واهمه: عقل معانی کلی را ادراک می‌کند ولی واهمه، معانی کلی منسوب به صوَر و اشخاص را. به همین دلی واهمه وجودی غیر از عقل ندارد چنان‌که ماهیت، وجود و تحققی بدون وجود خارجی و ذهنی ندارد.

(ص217) دلیل دیدگاه شخصی ملاصدرا درباره واهمه: اگر واهمه عداوت کلی را ادراک می‌کند، همان عقل است، زیرا عقل است که کلیات را ادراک می‌کند. اگر عدوات شخصی را ادراک می‌کند عداوت شخصی قائم به شخص نیست بلکه قائم به نفس و ذهن و عقل است. پس باز هم واهمه همان عقل است، زیرا عداوت مانند وجود و وحدت نیست که قائم به شخص باشد اگر قائم به شخص بود، با حس درک می‌شد اما عداوت با حس درک نمی‌شود، پس قائم به ذهن و عقل و نفس است نه قائم به شخص.

تفصیل برهان اثبات وجود واهمه: معانی کلی که در اشخاص و محسوسات و جزئیات وجود دارد دو قسم است:

1- معانی ذهنی: معانی کلی که ذهن آن را انتزاع می‌کند و قائم به ذهن‌اند مانند علیت و معلولیت، تقدم و تأخر، ابوت و بنوت و سایر اضافات که در اشخاص (مثلا علیت در واجب و معلولیت در ممکن) وجود دارند. علیت چیزی قائم به وجود واجب نیست بلکه ذهن آن را از وجود واجب، و معلولیت و تأخر را از وجود ممکن انتزاع می‌کند. این معانی کلی قیام به ذهن دارند.

2- معانی شخصی: معانی کلی که در اشخاص وجود می‌یابد و قائم به اشخاص است مانند سواد، طعم و رایحه که معانی کلی است که در افراد جسم وجود دارد.

در دسته اول اگر معنای کلی من حیث هو با قطع نظر از تعلق و انتسابی که به شخص دارد، ادراک شود، مدرَک عقل است. اگر از حیث تعلق و انتسابی که به شخص دارد ادراک شود مدرَک وهم است

دسته دوم را حس و خیال ادارک می‌کنند مانند سواد و طعم، عدوات یا محبت از معانی کلی است که در اشخاص وجود می‌یابد.

این دسته از معانی از معانی کلی می‌باشد که در اشخاص وجود می‌یابد اما قائم به ذهن و نفس و عقل است. (عداوت مانند علیت و معلولیت، تقدم و تأخر، ابوت و بنوت است)

ولی اگر عداوت من حیث هی و با قطع نظر از اضافه‌ای که به گرگ دارد مورد ادراک قرار گیرد مدرَک عقلی می‌شود و اگر با اضافه و انتساب و تعلقی که به شخص گرگ دارد مورد ادراک قرار گیرد با وهم مورد ادراک قرار می‌گیرد  بنابراین مدرَک وهم معنای کلی مقید به شخص و جزئی است و منتسب به شخص و جزئی و مضاف به آن است.

پس  وهم چیزی جدای از عقل نیست و مدرَک وهم همان معنای کلی است که مدرک عقل است اما با اضافه و انتساب و تقید به اشخاص و کلیات.

(ص218) قوه حافظه یا ذاکره یا مسترجعه: این قوه خزانه واهمه است چنان‌که خیال، خزانه حس مشترک است.

به این دلیل، آن را ذاکره گویند که یادآوری معانی جزئی می‌کند.

یادآوری معانی جزئی، استرجاع آنها توسط حافظه است از این جهت، به مسترجعه هم می‌گویند.

البته بعدها گفته خواهد شد که استرجاع و تذکر تنها با قوه حافظه صورت نمی‌گیرد بلکه قوای دیگر هم در آن دخیل‌اند.

دلیل اثبات وجود قوه حافظه همین است و اگر حافظه نبود تا نگهبان معانی جزئی‌ای باشد که واهمه آن‌ها را ادراک کرده است تذکر و استرجاع امکان‌پذیر نبود.

کیفیت استرجاع معانی جزئی

1- استعراض که دو صورت دارد: الف- استعراض صور موجود در خیال که مسیر استرجاع از صورت به معنا است در این صورت واهمه به کمک متصرفه (با همه قوا سر و کار دارد) یا متخیله صور موجود در خیال را استعراض می‌کند یعنی طلب عرضه بر خود می‌کند یعنی طلب می‌کند که صورت‌هایی که در آن نگهداری می‌شود یکی یک به وهم عرضه شود و این صورت‌ها را بررسی می‌کند تا اینکه به صورتی برسد که معنای مورد نظر را با آن صورت ادراک کرده است و مسیر از صورت به معنا است.

ب- استعراض معانی موجود در حافظه که مسیر استرجاع از معنا به صورت است. در این‌جا معانی را یکی یکی بررسی می‌کند تا به معنای مورد نظر برسد

2- احساس جدید: گاهی برای استرجاع معنای جزئی نیاز به احساس جدید است، زیرا آن صورتی که آن معنای جزئی با آن صورت ادراک شده، کلا فراموش شده است.

(ص219) اشکال بر دلیل اثبات حافظه: استرجاع سه رکن داد: 1- ادراک 2- حفظ 3- استعراض که تصرف و عمل است.

قوه متصرفه و متخیله صور خیال و معانی حافظه را بر وهم عرضه می‌کند تا بررسی کند و به معنای مورد نظر برای استعاده برسد.

و این‌ها غیر از هم‌اند و یک قوه نمی‌تواند متکفل هر سه کار باشد (حافظ، تصرف، و تذکر و استرجاع) این کار با یک قوه صورت نمی‌گیرد.

تغایر، دلیل بر اثبات همه قوا بود و ادراک و حفظ و تصرف هم غیر از هم‌اند. بنابراین عدد حواس باطنی باید بیش از پنج تا باشد تا حالا دو حس ادراک و دو حس حفظ و یک حس هم تصرف می‌کرد. استرجاع خود سه کار می‌خواهد که هیچ کدام از آن‌ها که یک کار انجام می‌دهند نمی‌توانند انجام دهند. همین‌طور تذکر هم دو کار است: 1- ادراک 2-حفظ. این دو غیر از هم‌اند و یک قوه نمی‌تواند متکفل هر دو فعل شود پس تعداد قوای باطنی باید بیش‌تر می‌باشد.

پاسخ ملاصدرا: استرجاع با یک قوه انجام نمی‌شود بلکه سه قوه در آن دخالت دارند: 1- واهمه 2- خیال و حافظه که صور و معانی را حفظ می‌کند، 3- متصرفه که تصرف و استعراض را بر واهمه انجام می‌دهد.

پس مسترجعه یک قوه نیست و اگر یک قوه هم دانسته می‌شود وحدت آن اعتباری است و در واقع سه قوه در کار استرجاع هستند.

ذاکره هم یک قوه نیست، هم واهمه است و هم حافظه و وحدت آن هم اعتباری است.

وحدت اعتباری واهمه و عاقله

اگر چه تغایر قوا به دلیل انفکاک از هم، دلالت بر تعدد قوا دارد ولی در صورت کامل شدن قوای حیوانی که با حصول قوه وهم قوای حیوانی کامل می‌شود در این صورت؛ تمام قوای حیوانی به یک قوه (وهم) برمی‌گردند.

تمام قوای انسانی به یک قوه (عقل) برمی‌گردد، زیرا کمال قوا در انسان به حصول قوه عاقله است.

واهمه حیوان هم شوؤن و مراتب و ابعاد مختلفی دارد؛ از بعدی حس ظاهر است؛ از بعد خیال و از بعدی هم وهم.

قوه عاقله در انسان هم همین‌گونه است: از بعد عقل است، از بعدی، حواس ظاهر، از بعدی، خیال و از بعدی هم واهمه.

(ملاصدرا: در گذشته به این مطلب اشاره شد که قوه عاقله مدرک جزئیات و کلیات است اما به خاطر اهمیت در فصل پنج همین باب دوباره به‌طور مستقل از آن بحث می‌کنیم).

 ملاصدرا سخنان ابن سینا را در تأیید سخن خود می‌آورد و او را از اضطراب و تشویشی که فخر رازی درباره ابن سینا گفته است، تبرئه می‌کند.

 

فصل4: کل قوا بودن نفس(ص221)

همه قوای ادراکی به یک قوه برمی‌گردد که در حیوان وهم و در انسان عقل است.

عقل هم کار احساس ظاهری و باطنی را انجام می‌دهد و هم ادراک جزئیات و کلیات را هم قوای ادراکی و هم قوای تحریکی.

همان‌گونه که تشکیل قوه ذاکره از دو قوه و مسترجعه از سه قوه، با وحدت اعتباری آن‌ها سازگار است تعدد قوای عقل و وهم نیز با وحدت آن‌ها سازگار است. درواقع، واهمه یک قوه که مدرک معانی جزئی باشد نیست بلکه چند قوه است که ادراک ظاهری و باطنی را دارد؛ عقل هم چند قوه است و ادراک معانی کلی و جزئی را دارد، زیرا تمام قوا، آلات و ابزار عقل و وهم‌اند و فعل صادر از آلت مربوط به ذی الآلة است.

سخن ملاصدرا تا اینجا همراهی با مشهور و مشائیان است. اما بالاتر از آن به تعبیر ملاصدرا: «و فوق هذا کلام موعود بیانه»: این است که وحدت واهمه در حیوان و وحدت عاقله در انسان وحدت حقیقی و آن هم وحدت شخصی است و واهمه و عاقله مجموع چند قوه نیستند واهمه، یک شخص قوه است و عاقله، یک شخص قوه است ولی این وحدت حقیقی شخصی است نه عددی، یعنی واهمه و عاقله یک قوه باشند که ثانی و ثالث هم در مقابل آن‌ها وجود داشته باشند بلکه وحدت جمعی است یعنی وحدت جامع کثرات است و کثرت را در خود هضم می‌کند. یک شخص قوه است که جامع همه قوای مدرک و محرک است به‌گونه‌ای که سایر قوا، ظهورات، تعینات و شوؤنات همین قوه واحد شخصی‌اند. وحدت قوه واهمه و عاقله مظهر وحدت شخصی وجود است. به‌گفته ملاصدرا: این مطلب از اسرار است و باید آن را از اغیار حفظ کرد.

براهین بر النفس کل القوی

الف- گاهی از ناحیه ادراک: که خود از چند جهت برهان اقامه می‌شود:

1- از ناحیه عالم یا مدرِک

2- از ناحیه معلوم یا مدرَک

3- از ناحیه ادراک

ب- گاهی از ناحیه تحریک

برهان یکم: از ناحیه معلوم ادراکی

حکم می‌کنیم که شیئ خاصی حکم محسوس یا موهوم یا معقوولی دارد مانند این که بر یک شکر خاص جزئی سفید، حکم به شیرینی می‌کنیم یا حکم به زید بودن صورت خیالی می‌کنیم که قبلا او را دیده‌ایم و صورتش در ذهن موجود است و با دیدن دوباره او حکم می‌کنیم که آن صورت از آنِ زید است یا حکم به صداقت زید و عداوت عمرو می‌کنیم یا تصرف در صور و معانی کرده و حکم و ادراک صادر می‌کنیم مانند تصرف در صور و معانی به ترکیب و تفصیل مانند این‌که می‌گوییم صاحب این رنگ، این محبت را دارد یا این فرد سفید پوست، مهربان است.

هم‌چنین است قوای تحریکی.

کیفیت استدلال: اگر مدرک در همه این موارد، یک قوه نباشد نمی‌توان از یکی بر دیگری حکم کرد، زیرا در حکم و تصدیق باید دو طرف حکم، تصور شود. باید آن‌که محسوس را ادراک می‌کند و محسوس دیگری را یا صور خیالی یا عقلی را بر آن حمل می‌کند، باید یک قوه باشد تا بتواند اولا، همه را با هم تصور کند و ثانیا، بر محسوس به موهوم یا متخیل یا معقول حکم می‌کند.

(ص222) برهان از ناحیه تحریک: مبدأ و منشأ حرکات اختیاری که از انسان صادر می‌شود، تصور، تصدیق به غایت و فایده آن است.

گاهی غایت عقلانی است، گاهی خیالی مانند شهرت و ریاست، گاهی حسی مانند لذت و جلب موافق و دفع الم و منافر. در همه این موارد باید اداراک و تحریک مربوط به یک قوه باشد.

اشکالات

اشکال یکم: ادارکات و تحریکات اگر چه از نفس صادر می‌شود اما با وساطت قواست و درواقع ادراکات و تحریکات از آنِ قواست نه از نفس. اسناد این ادراکات و تحریکات به قوا بی‌واسطه و به نفس باواسطه است

پاسخ: پیش‌تر در آخر فصل سوم همین باب گفتیم: قوا، آلات و ابزار و شوؤنات و ظهورات نفس‌اند همان نسبتی که بین وجود (ذات حق) و مظاهر مختلف (ممکنات‌) است همان نسبت بین نفس و قوای نفس هم جاری است و نسبت فعل و اثر به آلت مجاز و به ذی الالة حقیقت است.

(ص223) اشکال دوم: طبق این نظر که النفس کل القوی؛ همه ادراکات و تحریکات فعل نفس‌اند لذا ذات نفس که عقل است و همین یک قوه باید حساس، متوهم، متخیل، متصرف، عاقل، متحرک، متشوّق، مادی و مجرد با هم باشد، زیرا مدرِک است پس مجرد است؛ مدرِک جزئیات است، پس مجرد مثالی است؛ مدرک کلیات است، پس مجرد عقلی است. یک شیئ نمی‌تواند همه این‌ها را با هم باشد.

پاسخ: نفس با حرکت جوهری وجود خود را از آغاز می‌کند و به تجرد تام می‌رسد؛ از مرتبه عنصریت به جمادیت، از آن به منویت، از آن به مرتبه نباتی، بعد به مرتبه حیوانی، بعد به مرتبه انسانیمی‌رسد.

در حرکت جوهری متحرک هیچ کمالی را از دست نمی‌دهد، این حرکت خلع و لُبس نیست که متحرک صورتی را از دست بدهد و صورت دیگری را به دست آورد بلکه لبس بعد از لبس است و کمال روی کمال و هر مرتبه بالاتر واجد مرتبه پایین‌تر است با مازاد و کمال بیش‌تر. از این‌رو نفس در یک مرتبه، مادی و در مرتبه‌ای مجرد غیرتام و تام است.

اشکال سوم: اگر تمام ادراکات و تحریکات از خود نفس باشد، نه نیازی به اثبات قوا داریم و نه اثبات قوا ممکن است.

پاسخ: اثبات قوا از این جهت لازم است که قوا سپر برای اسناد افعال پست به ذات نفس باشند. با اثبات قوا فعل پست شهوت و دفع را به نفس نسبت نمی‌دهیم بلکه به قوای دافعه و شهویه نسبت دهیم نه به قوه عاقله مانند نسبت ندادن نیش پشه به خداوند.

به‌گفته عرفا متقی کسی است که نفس خود را سپر قرار می‌دهد تا بدیها به حق تعالی نسبت داده نشود.

(ص224) برهان دوم: از ناحیه عالم

ما به جزئیات، کلیات، محسوسات و معقولات علم داریم. در باب تحریک نیز ما به غذا، نکاح، استراحت و تفریح اشتها داریم چنان‌که خودمان از دشمن نفرت داریم. نفس کل قوی نباشد، یا باید بگوییم: عالم به جزئیات و مشتهی به برخی چیزها و مبغض برخی دیگر نیستیم یا وحدت نداریم و چند موجودیم که با یکی به جزئیات و با دیگری به کلیات عالمیم.

هیچ کدام را نمی‌توان گفت پس ذات واحد نفس، فاعل همه افعالی است که از قوای ادراکی و تحریکی صادر می‌شود.

اشکال: عالم به محسوس و جزئی مانند مبصَر، قوه باصره در چشم است و باصره قوه نفس است نه خود نفس. پس ذات واحد نفس همه کارها را انجام نمی‌دهد.

پاسخ: یا نفس ادراک می‌کند همان چیزی را که قوه ادراک کرد یا نفس خود ادراک نمی‌کند بلکه اطلاع می‌یابد که قوه چیزی را ادراک کرد.

فرض اول، همان مفاد النفس کل القوی است.

فرض دوم، خلاف بداهت است ادراک گرسنگی مانند این نیست که اطلاع یابیم همسایه گرسنه است.

نفس تا در دنیا و طبیعت است کارهایش را به‌وسیله قوا انجام می‌دهد؛ با چشم می‌بیند، با گوش می‌شنود اما با انتقال از این عالم (موت طبیعی)به قوا هم نیازی نیست در خواب هم نفس بدون این چشم و گوش می‌بیند و می‌شنود یا مانند ادراکات نفوس کامله و اصحاب کشف و شهود (موت ارادی) که بدون واسطه این قوا ادراک می‌کنند.

(ص225) برهان سوم: از راه ادراک

1- نفس، تعین و تشخص جزئی دارد.

2- نفس، تعلق تدبیری، تصرفی و استکمالی به بدن دارد (در فصل 1، باب 7، همین جلد خواهد آمد).

3- نفس معین و مشخص، تدبیر بدن شخصی و جزئی می‌کند نه تدبیر همه ابدان انسان‌ها را، زیرا اگر مدبّر بدن کلی باشد، عقل مفارق است که نسبتش به همه بدن‌ها مساوی است و علاقه تدبیر به همه بدن‌ها دارد اما اکمالی است نه استکمالی.

4- نفس معینی که علاقه تدبیری و تصرفی به بدن خاص و جزئی دارد باید آن بدن جزئی را ادراک کند وگرنه تعلق تصرفی و تدبیری آن محال است

نتیجه: اولا،  نفس جزئیات را ادراک می‌کند. ثانیا، ذات نفس که قوه عاقله است کلیات را نیز ادراک می‌کند. پس نفس هم مدرک جزئیات است و هم مدرک کلیات. پس نفس مراتب گوناگون و ظهورات مختلف دارد با جلوه‌ای کلیات را و با جلوه‌ای جزئیات را ادراک می‌کند. مقصود از النفس کل القوی همین است.

اشکال: مقدمه سوم درست نیست، زیرا اگرچه نفس الان بدن زید را تدبیر کند اما برای آن فرقی ندارد که بدن زید باشد یا بدن دیگری. تخصص بدن سبب تخصص تدبیر شود و بدن خاص مانند بدن زید، سبب می‌شود که تدبیر نفس زید به بدن زید اختصاص بیابد وگرنه نفس  مدبر بدن کلی است.

پاسخ یکم: این که نفس مدبر بدن کلی باشد، خلاف وجدان است هر کسی می‌یابد که نفس او مدبر بدن خاص است.

پاسخ دوم: تخصص بدن در صورتی سبب تخصص تدبیر می‌شود که سایر ابدان غیر از بدن خاص، تدبیر نفس را نپذیرند و حال آن‌که چنین نیست.

پاسخ سوم: اگر تخصص بدن سبب تخصص نفس شود، دور است، تخصص بدن هم متوقف بر تدبیر نفس است و بدن خاص بودن بدون تدبیر نفس ممکن نیست، زیرا نفس هم جامع اجزاء بدن است و هم حافظ مزاج و ترکیب بدن و بدون نفس، ترکیب اجزاء بدن باقی نمی‌ماند.

(ص226) این سه برهان برای کل القوی نفس، کلی بود و در همه قوا جاری می‌شد نه در قوه خاصی. از این به بعد هر برهانی، در قوه خاصی جاری می‌شود.

براهین خاص بر این که فعل قوا، فعل نفس است.

برهان یکم بر وحدت نفس با قوه شوقیه: فعل شهوت و غضب، فعل نفس است

برهان دوم بر وحدت نفس با قوه واهمه: فعل قوه واهمه، فعل نفس است

برهان سوم بر وحدت نفس با قوه خیال: فعل قوه خیال فعل نفس است

مقدمه کلی برای هر سه برهان: در این براهین از راه تجرد قوای شوقیه، واهمه و خیال وحدت نفس و قوا اثبات می‌شود. نخست ثابت می‌شود که این قوا مجردند و در این صورت باید در نفس باشند نه در بدن و جسم، زیرا انسان مرکب از بدن و نفس است و اگر این قوا در بدن نباشد پس در نفس خواهد بود و چون نفس مجرد است پس قوا هم مجردند و ثابت می‌شود که فعل قوا، فعل نفس است.

برهان یکم: محل شهوت و غضب بدن نیست و شوق به جذب ملایم و دفع منافر در بدن نیست، زیرا بدن بی‌نهایت تقسیم‌پذیر است، اگر قوه شوقیه در بدن باشد باید شوقیه هم به تبع محا بی‌نهایت تقسیم بپذیرد.

تقسیم‌پذیری قوه شوقیه به این معنا است که در جزئی از اقسام بدن شهوت باشد و در جزء دیگر آن غضب و لازمه‌اش این است که یک شخص نسبت به یک چیز هم شهوت داشته باشد و هم غضب که محال است. پس قوه شوقیه در نفس مجرد و شهوت و غضب فعل نفس است.

برهان دوم: قوه واهمه، مادی نیست و در جایی از بدن نیست به دو دلیل:

دلیل یکم: اگر واهمه مادی بود و در بدن جای داشت باید به تبع انقسام محل تقسیم می‌شد و به تبع آن باید مدرَک آن مانند صداقت و عداوت قابل تقسیم باشد در حالی که قابل تقسیم نیست.

دلیل دوم: اگر واهمه مادی بود باید مدرَک آن یعنی صداقت و عداوت قابل اشاره حسی باشند و در جهتی قرار می‌گرفتند در حالی که چنین نیست پس قوه واهمه، مادی و جسمانی نیست و در نفس و مجرد است.

برهان سوم: تجرد خیال و صوَر خیالی (در جلد سوم در مباحث عقل و عاقل و معقول مدلل شد. این‌جا به چهار نمونه از دلایل تجرد خیال و صور خیالی می‌پردازند.).

معانی و مصادیق خیال:

1- قوه حافظ صوری که حس مشترک ادراک می‌کند.

2- تمام حواس باطنی

3- متصرفه و متخیله که در استخدام واهمه است.

4- امر سرابی که واقعیت ندارد.

چهار برهان بر تجرد خیال و صور خیالی

راه و برهان نخست بر تجرد خیال:

 نائم، بیماران و افراد خیال‌پرداز، صوری را می‌بینند یا پردازش می‌کنند که در خارج نیستند وگرنه همه آن صور را می‌دیدند. پس در قوه خیالند و خیال مجرد است به دو دلیل:

دلیل یکم: بدن دارای وضع و قابل اشاره حسی است و اگر خیال و صور خیالی در بدن بود باید قابل اشاره حسی بود در حالی که نیست.

دلیل دوم: انطباع کبیر در صغیر محال است؛ اگر صورت و خیال، مادی باشد گاهی صور خیالی بزرگ‌تر از بدن و اعضای بدن است و نمی‌تواند در بدن موجود گردد پس صور خیالی مجردند.

(ص227) راه و برهان دوم بر تجرد خیال: اگر آن گونه که مشهور و مشاء می‌گویند که قوه خیال و صور خیالی در روح بخاری دماغی و در جسم و ماده باشند، گاهی شخصی مجلداتی از کتاب‌ها را حفظ می‌کند و در خیال خود دارد اگر این صورت‌ها در روح بخاری یا مغز باشند یا هر یک در جزئی از روح بخاری‌‌اند یا همه در یک نقطه‌اند. هر دو صورت محال است:

صورت نخست دو اشکال دارد:

1- روح بخاری دماغی برای این همه صورت‌ها بسنده نیست و مغز گنجایش این همه صورت‌ را ندارد.

2- اشیائی که اتحاد در طبیعت و ماهیت دارند در صورت تلاقی، اتحاد وجودی پیدا می‌کنند مثلا دو ظرف آب که در طبیعت و ماهیت با هم شریکند وقتی به هم برسند یک آب را تشکیل می‌دهند. این صور خیالی در طبیعت و ماهیت اتحاد دارند پس وقتی در روح بخاری یا مغز تلاقی کنند باید و یکی شوند و در این صورت امکان ندارد هر صورت خیالی در یک جزء و در قسمتی از دماغ و روح بخاری باشد.

صورت دوم: که همه در یک نقطه جمع شوند در این صورت دماغ و روح بخاری مانند لوح و صفحه‌ای خواهد شد که خطوطی را روی هم کشیده باشند و در نتیجه خطوط نامتمایز و غیرقابل خواندن می‌شود در حالی که صور خیالی به صورت متمایز و مشخص از هم در صفحه خیال وجود دارند.

راه و برهان سوم بر تجرد خیال: اگر قوه خیال مادی باشد و در بدن و مغز باشد، خود خیال، مقداری دارد و هنگامی که یک صورت مقداری در خیال شخص بیاید لازم می‌آید یک محل، دو مقدار داشته باشد: 1- مقداری که خود خیال دارد 2- صورت مقداری که شخص تخیل کرده است ومحال است که یک محل مادی دو مقدار داشته باشد.

راه و برهان چهارم بر تجرد خیال: این برهان را ابن سینا در کتاب مباحثات اقامه کرده ولی همراه با تردید است و به نظر قطعی بر تجرد خیال نرسیده است.

(ص228) علت تردید ابن سینا، اصول فلسفی اوست مانند:

1- عقیده به تباین حقایق وجود. 2- عقیده به تشکیک عامی و در مفهوم وجود. 3- انکار حرکت جوهری 4- انکار اتحاد عاقل و معقول5- انحصار علم حضوری در علم مجرد به ذات خود 6- روحانیة الحدوث و روحانیة البقا دانستن نفس 7- انکار اتحاد نفس با عقل فعال و پذیرش صرفا اتصال آن

تقریر راه و برهان چهارم بر تجرد خیال: اگر مدرِک صور خیالی و متخیلات، جسم (بدن) و جسمانی (قوه بدنی) باشد جسم دایما در حال تبدل و تحلیل به‌وسیله محللات چهارگانه اربع می‌باشد (حرارت اسطقسی یا حرات آتش 2- حرارت غریزی 3- حرارت کوکبی 4- حرارت نفسانی و بدنی) این حرارات دایم بدن را تحلیل می‌برد. حال اگر صور خیالی در بدن باشد با تحلل و تفرق بدن باید این صورت‌های خیالی هم از بین برود ولی این‌گونه نیست.

اشکال: اگر کسی (متکلمان) بگوید: بدن اجزاء اصلی دارد که هیچ کم و زیاد نمی‌شود و طبیعت بدن از اول تا آخر این‌ها را حفظ می‌کند و غذا به آن اجزاء اصلی ضمیمه و اضافه می‌شود و آن چه در معرض تحلل است و باید با تغذیه جایگزین شود همین افزوده‌هاست که به آن اجزاء اصلی اتصال پیدا کرده است و با تغذیه متبدل می‌شود و به نحو استمرار این چرخه ادامه دارد اضافه غذا که به اجزاء اصلی انضمام یافته با حرارات اربع از بین می‌رود و با فرایند جذب دوباره جایگزین سازی می‌شود.

پاسخ ابن سینا: این اجزاء افزوده یا با اجزاء اصلی متحد می‌شود یا نمی‌شود.

اگر متحد و یکی شود، حکم اجزاء اصلی هم حکم اجزاء افزوده می‌شود یعنی همان‌گونه که اجزاء افزوده از بین می‌رود و تحلل و تفرق می‌ییابد اجزاء اصلی هم باید نابود شوند.

و اگر اجزاء افزوده با اجزاء اصلی متحد  نشود در این صورت یا در هر کدام از این دو دسته اجزاء یک صورت خیالی از شیئ حاصل می‌شود یا در هر دو یک صورت حاصل می‌شود

أ‌- اگر یک صورت در اجزاء اصلی پیدا می‌شود و یک صورت هم در اجزاء ضمیمه، در این صورت باید صورت خیالی از هر چیزی دو صورت باشد که چنین نیست.

ب‌- اگر یک صورت در هر دو پخش و گسترده شود، در این صورت باید نیمی از صورت از بین برود (آن بخشی که روی اجزاء ضمیمه است) و نیمی از صورت باقی باشد(آن بخشی که روی اجزاء اصلی قرار دارد).

پس باید از هر صورت خیالی نیمی از آن را داشته باشیم نه صورت خیالی کامل از یک شیئ.

(ص229) گاهی صور خیالی و به‌طور کلی مدرکات جزئی اعم از صور و معانی که در خیال و حافظه هستند، محو می‌شوند، نفس این قدرت و ملکه را دارد که این صور و معانی پاک شده از نفس را که در نفس منطبعه فلک است، برگرداند همان‌گونه که اگر نفس به مرتبه عقل بالفعل رسید ملکه اتصال به عقل فعال را می‌یابد که با آن ملکه می‌تواند معقولاتی که از نفس محو و زایل شده را بر گرداند .

عقل فعال، خزانه معقولات قوه عاقله و نفس است و نفس فلک خزانه متذکرات و متخیلات است.

شیخ در پایان می‌گوید: با این برهان و امثال آن این نظر برای انسان پیدا می‌شود که نفوس حیوانی هم مانند نفوس انسانی مجرد‌اند، زیرا اگر تجرد خیال (تمام حواس باطنی) ثابت شد تجرد نفس حیوانی ثابت می‌شود و درنتیجه، علم به ذات و بقا برایش ثابت می‌شود گرچه بدن حیوان به‌طور دایم در تبدل و تغییر است.

 

(ص230) فصل5: دلایل نفی ادراک جزئیات از نفس(اعضاء، قوا و آلات، مدرک جزئیات است نه نفس).

دلایل آن‌ها دو دسته است: عام و خاص.

چهار دلیل عام  ارائه شده که به یک قوه اختصاص ندارد بلکه در همه قوای بدنی جاری می‌شود و سه دلیل خاص. دلایل خاص عبارت است از: دلیل مختص به قوه احساس؛ دلیل مختص به خیال؛ دلیل مختص به واهمه.

دلیل یکم عام: شکی نیست که قوا و اعضاء مدرک جزئیات‌اند و ادراک هر قسمی از جزئیات مختص به یک قوه و عضو است مثلا چشم می‌بیند، گوش می‌شنود و...

اشکال: اگر گفته شود نفس مدرک جزئیات است و قوا و اعضاء، آلات و ابزار ادراکند یعنی این نفس است که می‌بیند و چشم ابزار آن است و...

پاسخ: یا عضوی که ابزار ادراک جزئیات توسط نفس است ادراک جزئیات می‌کند یا نه مثلا یا چشم و قوه باصره‌ای که در چشم است و ابزار دیدن نفس است، می‌بیند و ادراک جزئیات می‌کند یا نه.

اگر ادراک می‌کند که مقصود اثبات می‌شود، یعنی اعضاء و قوا مدرِک جزئیات است.

اگر ادراک نمی‌کند چرا هر قسمی از ادراک، به عضوی اختصاص دارد؟

پاسخ ملاصدرا

اولا، ستدلال به باورهای عمومی برای مسأله فلسفی درست نیست، زیرا به عنوان نمونه به باور عموم، ادراک کلیات در قلب و دماغ است و حال آن‌که چنین نیست، زیرا ادراکات کلی مجرد‌اند.

(ص231) ثانیا، اعتقاد مردم هم این نیست که چشم می‌بیند و گوش می‌شنود بلکه اعتقاد عمومی این است که اولا، انسان همین هیکل محسوس است و ثانیا، مجموع این اعضایی که این هیکل را تشکیل می‌دهد می‌بیند و می‌شنود و ادراکات  را به مجموعه انسان و زید است نسبت می‌دهند.

دلیل دوم عام: اگر آسیبی به یکی از اعضاء برسد بخشی از ادراک جزئیات مختل می‌شود.

پس ادراک جزئیات کار همین اعضاء است که با آسیب آنها ادراکی اختلال می‌یابد نه نفس.

(ص232) پاسخ: اختلال ادراکات با آسیب دیدن اعضا، بدین سبب است که اعضاء ابزارند. نیازمندی نفس به چشم مانند نیاز چشم به عینک است.

دلیل عام سوم: اگر نفس مجرد، مدرک جزئیات باشد باید نفس حیوانات هم مجرد باشد، زیرا حیوانات هم ادراک جزئیات می‌کنند.

پاسخ نخست: حیوانات هم نفس مجرد مثالی دارند ادراک جزئیات هم مربوط به همین تجرد مثالی است.

پاسخ دوم: فعلا ادعا ما این نیست که نفس مجرد، مدرک جزئیات است بلکه ادعا این است که نفس، مدرِک جزئیات است بدون توجه به تجرد آن. بعدها ثابت می‌شود که نفس انسان مدرِک کلیات است و ادراک کلیات دلیل بر تجرد نفس است، زیرا کلیات مجرد‌ند.

اما در مورد حیوان فقط می‌گوییم: نفس مدرک جزئیات است اما آیا نفس مجرد در حیوان مدرک جزئیات است یا خیر؟ این مشکوکٌ فیه است، زیرا برهان ادراک کلی انسان، در حیوان وجود ندارد.

دلیل عام چهارم: اگر نفس مدرک جزئیات باشد وقتی شکل کره‌ای را تصور می‌کنیم باید شکل کره در نفس منطبع شود در حالی که نفس مجرد است و ممکن نیست مجرد، محلی برای شکل و صورت باشد. پس نفس مدرک جزئیات نیست.

پاسخ: این دلیل قابل ارائه به کسانی (مشاء) است که ادراکات جزئی را منطبع و مرتسم می‌دانند ولی
ملاصدرا ادراک کلی را به ارتسام و انطباع نمی‌داند بلکه از انشائات نفس در مرتبه خیالی می‌داند.

(ص233) پاسخ فخر رازی به دلیل چهارم: مستدل اگرچه ادراک جزئی را توسط نفس نمی‌پذیرد ولی ادراک کره کلی را توسط نفس قبول دارد. در ادراک کره کلی نیز همین چیزی که در دلیل مطرح شد لازم می‌آید که چه‌گونه صورت مجرد کره در نفس مجرد منطبع می‌شود. هر چه آنجا بگویید اینجا هم می‌توان گفت.

نقد ملاصدرا بر فخر رازی: این پاسخ درست نیست، زیرا کره کلی که همان مفهوم کره است به حمل اولی ذاتی کره است نه به حمل شایع صناعی، زیرا حمل شایع صناعی دو شرط دارد:

1- موضوع فرد و مصداقی از مفهوم محمول باشد.

2- آثار محمول بر انسان صادق باشد.

این دو شرط در ادراک کلیات وجود ندارد. بنابراین پاسخ فخر رازی باطل است.

 

دلیل‌های خاص

دلیل خاص یکم: این دلیل به ادراکات ظاهری اختصاص دارد؛ در ادراکات ظاهری هم حضور مدرَک لازم است و هم قرب مدرَک. اگر نفس مدرِک جزئیات باشد دیگر حضور و قرب مدرَک خارجی لازم نیست، زیرا نفس مجرد است و حضور و غیاب و قرب و بعد مربوط به اجسام است نه مجردات.

اشکال و پاسخ خود مستدل

اشکال: لزوم حضور و قرب به‌خاطر ابزار بودن عضو است نه نفس مجرد.

پاسخ: اگر خود آلت مدرِک نباشد مانند این است که برای ابصار زید بگوییم: حضور و قرب مبصر برای عمرو لازم است! زید مانند نفس و عمرو مانند آلت و چشم است اگر خود آلت نبیند چرا مبصر خارجی برای آلت حاضر و قریب باشد؟

پاسخ دلیل یکم: گرچه در ادراکات ظاهری، نفس مدرِک است اما ادراک نفس شرایطی دارد:

1- آلت سالم باشد 2- مُبصر نزد آلت، حضور داشته باشد 3- مُبصر به آلت قرب داشته باشد.

(ص234) تحقیق ملاصدرا: در این پاسخ حصول و قرب محسوس خارجی به چشم شرط ادراک و ابصار نفس دانسته شد اما ملاصدرا می‌فرماید: بر اساس حرکت جوهری، نفس بر حسب تثلیث عوالم سه مرتبه دارد: 1- مرتبه عقل 2- مرتبه خیال 3- مرتبه حس.

نفس در هر مرتبه‌ای با آن متحد و عین آن مرتبه است پس نفس عین خیال، عقل و حس است.

نفس در مرتبه حس عین حس است، یعنی نفس در این مرتبه عین چشمی است که قوه باصره در آن است.

در احساس (مانند ابصار) دو چیز تحقق می‌یابد: 1- تأثر حاسه یا انفعال چشم از مبصر خارجی 2- ادراک نفس که همان ابصار و حصول صورت مثالی مبصر خارجی در صقع نفس است.

نیاز به حضور مبصر و قرب آن به چشم از جهت تأثر و انفعالی است که حاسه می‌یابد نه از جهت ادراک نفس و حصول صورت مثالی مبصر خارجی در صقع نفس اما در پاسخی که گذشت حضور و قرب، شرط ادراک نفس دانسته شد.

دلیل خاص دوم: این دلیل از راه خیال است: قوه خیال که جسمانی است مدرک جزئیات است نه نفس.

سه دلیل بر جسمانی بودن قوه خیال

دلیل یکم بر جسمانی بودن قوه خیال: خیال جسمانی است، زیرا اگر یک مربع را تخیل کنیم که خود دو مربع مساوی با هم را در برداشته باشد شکی نیست که دو مربعی که مربع اول را تشکیل می‌دهد از هم ممتازند. امتیاز آن‌ها، یا 1- به خاطر ماهیت مربع است یا 2- به خاطر لوازم ماهیت مربع یا 3- به خاطر عرض مفارق

فرض یک و دو باطل است، زیرا این دو مربع در ماهیت و لوازم ماهیت، شریک‌اند

فرض سوم هم باطل است، زیرا آن عرض غیر لازم چیست؟ 1- فرضی و اعتباری باشد که به دو دلیل باطل است:

دلیل نخست: اگر امتیاز این دو مربع به فرض و اعتباری باشد، باید عکس آن هم ممکن باشد مثلا اگر فرض شده ، یکی در راست و دیگری در چپ قرار گرفته باشد عکس آن هم قابل فرض است و باید بتوان جای آن دو را در نفس تغییر دارد بدون آن‌که جای آن‌ها در خارج تغییر کرده باشد. در حالی‌که چنین چیزی ممکن نیست زمام امر امتیاز به دست فارض و معتبر نیست.

دلیل دوم: فرض فارض که مربعی در چپ و دیگری در راست کند باید بر اساس امتیازی باشد پس فرض فارض متوقف بر امتیازی بین این دو مربع است.

أ- اگر امتیاز بین این دو مربع متوقف بر فرض فارض باشد، دور خواهد بود.

ب- اگر امتیاز این دو مربع در ماده و جسمی در خارج باشد که یکی در سمت راست و دیگری در سمت چپ آن جسم است و آن ماده خارجی سبب امتیاز دو مربع در خیال ما شده است این صورت نیز به دو دلیل باطل است:

دلیل نخست: بسا چیزی تخیل شود که وجود خارجی ندارد و صرف تصور مربعی است که از دو مربع متساوی تشکیل شده است و در خارج وجود ندارد تا ماده خارجی سبب امتیاز شود.

دلیل دوم: اگر مدرِک جزئیات نفس باشد و نفس هم که مجرد است نسبت آن به هر دو قسمت مربع خارجی مساوی است چه مربع در سمت راست جسم خارجی باشد و چه آن که در سمت چپ باشد فرقی برای نفس ندارد، زیرا نفس به خاطر تجردش راست و چپ ندارد پس ماده خارجی نمی‌تواند سبب امتیاز دو مربع در خیال باشد، زیرا نسبت نفس مجرد به همه اجسام از نظر قرب و بعد، حضور و غیاب، راست و چپ مساوی است.

ج- اگر امتیاز این دو مربع، ذهن است و مطلوب همین صورت است که ماده ذهن سبب امتیاز این دو مربع می‌شود یعنی ما وقتی مربع را تخیل می‌کنیم مربع در ماده‌ای از ذهن و دماغ و مغز ما حلول می‌یابد که یکی از آن دو مربع سمت راست دماغ است و یکی هم در قسمت سمت چپ می‌باشد و این سبب جدایی و امتیاز دو مربع در خیال می‌شود و لذا قوه خیال جسمانی است و صوَر خیالی منطبع در ماده و دماغ است.

وقتی قوه خیال جسمانی شد پس این بخش از جزئیات را نفس ادراک نمی‌کند بلکه یک قوه جسمانی دارد که آن را ادراک می‌کند.

بر دلیل نخست بر جسمانیت قوه خیال، اشکالی مطرح می‌شود که این اشکال شبیه پاسخی است که فخر به دلیل چهارم عام داده بود و ملاصدرا پاسخ ایشان را رد کردند.

(ص235) اشکال: ما مربع کلی و سمت راست و چپ آن را تعقل می‌کنیم آن‌گاه مربعی در سمت راست و چپ آن را تعقل می‌کنیم. هر چه سبب امتیار سمت چپ و راست آن مربع شده است همان سبب امتیاز مربع سمت چپی و مربع سمت راستی باشد بدون آن که قائل به جسمانیت قوه خیال شویم.

پاسخ مستدل: بین این دو مورد فرق است که مربعی را تخیل کنی با دو مربع در دو طرف آن یا این که عقل جهت راست و چپ کلی را تعقل کند.

فرق: امتیاز در مورد ادراک راست و چپ کلی وابسته به فرض و تصور عقل است، یعنی عقل می‌تواند اول راست را تصور کند بعد چپ را یا برعکس. این در اختیار عقل است که بخواهد مربع کلی و راست و چپ کلی را تعقل کند و می‌تواند هر کدام را که خواست اول تعقل کند اما در تصور مربع سمت راست و مربع سمت چپ چنین اختیاری ندارد و به فرض فارض نیست و امکان ندارد که مربع خیالی راست را عینا مربع خیالی چپ فرض کند و بر عکس. پس ادراک مربع کلی و تیامن و تیاسر کلی به تصور و ادراک و در اختیار عقل است اما تصور مربع سمت راست و چپ در اختیار عقل نیست.

حکیم سبزواری: حق همان پاسخی است که ملاصدرا به فخر رازی داد: مربع کلی و راست و چپ به حمل شایع، مربع، چپ و راست نیست اما مربع جزئی به حمل شایع مربع است.

مستدل این گونه پاسخ نداد، زیرا اصطلاح حمل اولی و شایع از ابتکارات ملاصدرا است.

تعلیقه علامه: علامه اظهار شگفتی از ملاصدرا می‌کند! و می‌فرماید: ملاصدرا در پاسخ ارجاع به وجود ذهنی داد و وجود ذهنی اعم از کلی و جزئی است اما ملاصدرا کُره کلی را فرمود به حمل شایع کره نیست علامه فرماید: کره ذهنی مطلقا چه کلی باشد یا جزئی به حمل شایع کره نیست و حمل شایع فقط در محدوده مادیات جریان می‌یابد و صادق است و تنها در جزئیات خارجی و محسوس و صادق است نه جزئیات خیالی و ذهنی اما ملاصدرا کره کلی را فرمود به حمل شایع کره نیست و مقدار ندارد و نقیضش بر خودش صادق است اما کره جزئی خیالی مقدار دارد ولی مجرد است کره هست ذات مقدار هم هست و لیکن مجرد است.

دلیل دوم بر جسمانیت خیال: صور خیالی در نوع و در خیالی بودن یکی‌ هستند اما در مقدار متفاوتند. تفاوت صور خیالی در مقدار به خاطر مأخوذٌ منه(صورت خارجی) است یا به خاطر آخذ(قوه خیال)؟

به‌خاطر مأخوذٌ منه نیست، زیرا گاهی چیزی تخیل می‌شود که در خارج وجود ندارد.

پس این تفاوت باید به آخذ (قوه خیال) باشد که صورت خیالی کوچکتر در قسمت کمتری از دماغ منطبع می‌شود و صورت خیالی بزرگ‌تر در قسمت بیش‌تری از آن مرتسم می‌شود، پس قوه خیال جسمانی است.

برهان سوم: نمی‌توان سواد و بیاض و ضدان را در یک صورت خیالی تخیل کرد ولی می‌توان ضدان را در در دو جا تخیل کرد. آن دو جزء امتیاز در وضع (قابل اشاره حسی) دارند. پس معلوم می‌شود که صورت خیالی و قوه خیال منطبع در ماده و جسمانی است و سواد در جایی و بیاض در جای دیگر منطبع می‌شود و الا اگر نفس مدرِک جزئیات و صور خیالی بود نباید تخیل سواد و بیاض روی هم محال و در کنار هم ممکن بود برای نفس مجرد که فرقی ندارد که آنها را در حال اجتماع تخیل کند یا کنار هم تخیل کند.

بعد ملاصدرا این سه برهان را پاسخ می‌دهند که جسمانیت خیال خود دلیل خاص دوم بود بر این که نفس مدرِک جزئیات نیست.

1- پاسخ نقضی: این پاسخ در مباحث مشرقیه هم هست و از اختصاصات ملاصدرا نیست: شما در دلیل دنبال این بودید که امتیاز مربع سمت راست و چپ به چیست؟ در نهایت هم گفتید: هر کدام در یک قسمت از دماغ و مغز سر منطبع می‌شود یکی در راست و دیگری در چپ. این دلیل نقض می‌شود به این که گاهی صورت‌های بزرگی را تخیل می‌کنیم که در مغز سر نمی‌گنجد و فقط مقداری از آن در مغز می‌گنجد حال آن قسمت اضافه منطبع در مغز است یا نه؟

اگر بگویید: منطبع نیست، این خلاف گفته شماست که صورت خیالی را منطبع در دماغ می‌دانید.

پس باید در همان جایی که بخشی از صورت (مساوی با دماغ) منطبع شده، بخش زائد نیز منطبع شود و این اضافه صورت هم روی همان قبلی بیفتد.

در این صورت، امتیاز مقدار مساوی با دماغ با مقدار زیادی به چیست؟ هر پاسخی که آنجا بگویید در این دو مربع هم می‌گوییم. پس معلوم می‌شود صور خیالی می‌تواند در محل واحد حاصل شود و امتیاز هم داشته باشد و ما در این صورت می‌گوییم: در نفس مجرد صورت خیالی پیدا می‌شود و نفس مدرک جزئیات است.

2- پاسخ حلی خاص ملاصدرا:(ص236)

مقدمه: میان ایجاد یک صورت و شکل در خارج و در ذهن؛ تقسیم مربع در خارج  و نفس، تفاوت است.

تفاوت‌ها

1- صورت مربع خارجی در ماده است ولی شکل مربع در ذهن بدون ماده است

2- مخصص صور خارجی جهات قابلی است و مخصص صور خیالی و ذهنی جهات فاعلی، زیرا شکل و مقدار در موجود مادی، عرض زاید است اما در موجود مثالی، ذات و جوهر وجود مثالی را تشکیل می‌دهد.

جهات قابلی: عوارض ماده. جهات فاعلی: تصور و اراده نسبت به صور اخروی (اخلاق و ملکات).

نفس ماده قابلی صور خیالی و ذهنی نیست و نفس صور ذهنی را قبول نمی‌کند بلکه آن‌ها را ایجاد می‌کند.

3- جعلی که در خارج نسبت به شکل و مقدار صورت می‌گیرد، جعل ترکیبی، دو مفعولی و تألیفی است اما جعلی که نسبت به صورت و مقدار ذهنی و خیالی صورت می‌گیرد، جعل بسیط است

4- جعل مربع خارجی و ایجاد آن "من شیئٍ" است اما جعل و ایجاد مربع ذهنی "جعل لا من شیئٍ" است، زیرا در خارج ماده‌ای وجود دارد که به صورت مربع درمی‌آید اما در ذهن چیزی در تصور نیست تا به صورت مربع و شکل درآید، لذا به جعل خارجی "تخلیق" و "تکوین" گویند و جعل ذهنی را "ابداع" و "اختراع" و "انشاء" می‌گویند.

5- در خارج وقتی یک صورتی معدوم می‌شود معدوم الی شیئ می‌شود اما در ذهن صورت معدوم شده به چیزی تبدیل نمی‌شود.

6- در تقسیم خارجی بین مقسم و اقسام، ماده مشترک وجود دارد اما در تقسیم ذهنی نیست. در خارج که مربعی را به دو مربع تقسیم کنید ماده مشترکی بین مربع اولی و دو مربع بعدی وجود دارد اما در ذهن ماده مشترک وجود ندارد و انشاء دو مربع بعدی انشاء ابتدایی و جدید است. به تعبیر دیگر در انقسام خارجی یک مجعول (مربع اول) و مجعول ٌ الیه (دو مربع بعد از تقسیم ) داریم اما در تقسیم ذهنی و ماده مشترک بین مقسم و اقسام نیست.

(ص237) پاسخ حلی: از میان شقوقی که در مورد امتیاز مربع سمت راستی و چپی در ذهن مطرح بود ما فرض فارض و اعتبار معتبر را می‌پذیریم که امتیاز دو مربع را به اعتبار معتبر می‌دانیم و نفس دو مربع را انشاء و فرض می‌کند در دلیل گفته شد: اگر امتیاز به فرض و اعتبار باشد باید بتوان آن‌ها را جابجا کرد. به خاطر شش تفاوتی که بیان شد، چنین نیست. نمی‌توان این دو صورت ذهن و خارج را تغییر داد و نمی‌توان شکل، مقدار، مکان و وضع دو مربع را تغییر داد، زیرا بین تقسیم ذهنی و خارجی تفاوت است و ماده مشترک در کار نیست و جعل تألیفی و ترکیبی نیست و تخصص به جهات فاعلی است و هر صورت جدیدی یک تصور مستأنف و انشاء مستقل و ابتدایی می‌خواهد و نمی‌توان آن را جابجا کرد.

پاسخ دلیل دوم بر جسمانیت قوه تخیل

 دلیل دوم بر جسمانیت قوه تخیل این بود: صور خیالی در نوع با هم متحد‌اند اما در مقدار با هم متفاوت‌اند یکی کوچکتر و یکی بزرگ‌تر است و این یا به خاطر؛

مأخوذٌ منه و صورت خارجی است یا آخد که قوه خیال است.

پاسخ: به خاطر مأخوذٌ منه نیست، زیرا گاهی صورتی را تخیل می‌کنیم که در خارج وجود ندارد. به خاطر آخذ هم نیست بلکه به خاطر فعل آخذ یعنی تصور نفس است. گاه نفس صورت کوچکی را تخیل می‌کند و گاهی هم صورت بزرگی را تفاوت به فعل و انشاء و تصور نفس است

دلیل سوم: نمی‌توانیم سواد و بیاض و ضدان را در یک صورت خیالی تخیل کنیم ولی می‌توانیم ضدان را در کنار هم در یک صورت خیالی تخییل کنیم معلوم می‌شود که این دو صورت بیاض و سواد در دو جا قرار می‌گیرند و امتیاز در وضع (قابل اشاره حسی) دارند و می‌توان به هر کدام جداگانه اشاره کرد و معلوم می‌شود که صورت خیالی و قوه خیال منطبع در ماده و دماغ و جسمانی است و سواد در جایی و صورت بیاض در جای دیگری منطبع می‌شود و الا اگر نفس مدرِک جزئیات و صور خیالی بود نباید تخیل سواد و بیاض روی هم محال و در کنار هم ممکن بود برای نفس مجرد که فرقی ندارد که آنها را در حال اجتماع تخیل کند یا کنار هم تخیل کند.

پاسخ: تغایر و تعدد مقدار و اختلاف صور خیالی را انکار نمی‌کنیم بلکه می‌گوییم: صور خیالی و قوه خیال مجردند. قبول داریم که نفس آن صورت خیالی‌ای که سواد و بیاض در آن اجتماع کند را نمی‌تواند تصور کند اما صور خیالی‌ای که سواد و بیاض در کنار هم باشد را می‌تواند تصور کند در عین حال نفس مجرد مدرِک است و جسم مدرک صور خیالی نیست در عین حالی که صور خیالی با هم فرق دارند و اختلافات سر جای خود است اما لازم نمی‌آید نفس و قوه خیال مادی باشد.

(ص239) دلیل خاص سوم: کسانی که بر این باور‌اند نفس مدرِک جزئیات نیست به عنوان دلیل سوم خاص به قوه واهمه استناد کرده‌اند و گفته‌اند: قوه واهمه جسمانی است و چیزهایی را ادراک می‌کند که فقط یک قوه جسمانی می‌تواند ادراک کند نه نفس.

اما چرا واهمه جسمانی است؟، زیرا واهمه معانی کلی را ادراک نمی‌کند مثلا صداقت مطلقه و عداوت مطلقه را ادراک نمی‌کند که کار عقل است بلکه معانی جزئی را ادراک می‌کند مانند عداوت یک شخص را ادراک می‌کند لذا؛

یا مدرَک قوه واهمه مرکب است که یک جزء آن شخص است؛ در این صورت شخص که جزء مدرَک قوه واهمه است توسط قوه واهمه باید ادراک شود.

یا مدرَک آن تصدیق به ثبوت معنایی مانند عداوت و صداقت برای شخص است؛ در این صورت باز باید شخص توسط واهمه ادراک شود، زیرا تصدیق مسبوق به طرفین است باز شخص یک طرف آن است در هر حال قوه واهمه باید شخص را ادراک کند و به سه دلیل هم گذشت که مدرِک شخص جسمانی است پس واهمه هم که شخص را ادراک می‌کند، یک قوه جسمانی است.

پاسخ: تجرد قوه خیال ثابت شد و از آن سه دلیل هم پاسخ داده شد. در اوایل همین جلد هم تجرد نفس حیوانی و قوه خیال در فصل مستقلی ثابت شد. وقتی تجرد قوه خیال که مدرِک شخص است، ثابت شد واهمه به طریق اولی باید مجرد باشد، زیرا واهمه معنا را ادراک می‌کند و اگر قوه‌ای که خود جزئی را ادراک می‌کند مجرد باشد واهمه که معنای جزئی را ادراک می‌کند به‌طریق اولی مجرد خواهد بود.

سه مطلب مهم

1- تحقیق درباره وجود قوه واهمه و مدرَکات آن

2- بیان مراتب تجرد قوای مدرِکه

3- درباره قوای محرکه از نظر تجرد و عدم تجرد

1- وجود واهمه: قوه واهمه وجودی مستقل و منحاز از عقل ندارد بلکه وهم، عقل متعلق به خیال است همان عقل است که به خیال تعلق یافته است که به آن عقل منزَّل گفته می‌شود و واهمه مرتبه نازله عقل خواهد بود.

مدرَکات واهمه: تفاوت مدرکات واهمه با مدرَکات عقل هم به اعتبار است نه تفاوت حقیقی. مدرَک عقل کلی است و مدرَک وهم حصه کلی است. حصه همان کلی است که به قیدی مقید شده است. قید هم ماهیت است مانند انسان به‌گونه‌ای که تقید کلی به قید داخل در حصه است و خود قید خارج از معنای حصه است تقید وجود به انسان داخل حصه و خود انسان خارج از حصه است این تقید هم که داخل در حصه است به نحو نسبیت است نه به نحو طرفیّت و به عنوان طرف نسبت و به تعبیری به عنوان معنای حرفی است نه به عنوان معنای اسمی بلکه به لحاظ آلیت است نه این که خود ملحوظ بالذات باشد یعنی نسبت آلت و وسیله و ابزاری است که معنای کلی در آن دیده می‌شود لذا تفاوت مدرک عقل و وهم به اعتبار است و تفاوت حقیقی نمی‌شود عقل عداوت کلی و صداقت کلی را ادراک می‌کند و وهم ادراک صداقت مضاف به شخص را ادراک می‌کند نه صداقت و عداوت منضم به شخص را، زیرا مدرک وهم مرکب قلمداد شده است یعنی مدرِک وهم مرکب از معنا و شخص است و لذا واهمه باید جزء این مرکب را که شخص است را ادراک کند و چون مدرَک شخص جسمانی است واهمه هم جسمانی است.

بله مرکب وهم مرکب از معنا و شخص نیست یعنی معنای منضم به شخص و منضم به شخص و ضمیمه به آن نیست بلکه معنای مضاف و متعلق به شخص است این معنای منضم به شخص را عقل مشوب به خیال ادراک می‌کند نه واهمه یعنی عقل آمیخته به خیال که عقل آن معنای کلی را ادراک می‌کند و خیال هم آن شخص را ادراک می‌کند و واهمه آن را ادراک نمی‌کند حصه همان کلی است که نسبت به شخص دارد و نسبت به عنوان معنای حرفی و به عنوان لحاظ آلت در نظر گرفته می‌شود و در نسبت همان معنای کلی لحاظ می‌شود و فرق و بین عقل و واهمه به اعتبار می‌شود و وهم عقل منزَل می‌شود و وهم وجودی جدای از عقل نمی‌یابد.

مطلب دوم: بیان مراتب تجرد قوای مدرِکه است از بالا به پایین به ترتیب؛

عقل: همان نفس در مرتبه ناطقه است و مجرد از کونین است یعنی از مجرد از عالم طبیعت و عالم مثال است هم ذاتا و هم فعلا

وهم: مجرد از عالم طبیعت ذاتا و تعلقا است هم خود مجرد است و هم تعلقی ندارد اما مجرد از عالم مثال و صورت خیالی است ذاتا لا تعلقا، زیرا عقل متعلق به خیال وهم است.

خیال: مجرد از عالم طبیعت است ذاتا نه تعلقا، زیرا تخیل نسبت به همین صور محسوسه عالم طبیعت پیدا می‌شود.
مطلب سوم: درباره قوای محرکه

محرکه: أ‌- شوقیه: یا سببه که همان اراده است که کار تحریک و بعث را انجام می‌دهد.

شوقیه دو شاخه دارد: 1- شهویه 2- غضبیه

نسبت شوقیه به شهویه و غضبیه نسبت وهم به خیال است یعنی همان‌گونه که خیال و وهم هردو مجرد‌اند اما مرتبه تجرد وهم از خیال بالاتر است قوه شوقیه و شهویه هر دو مجرد‌اند اما تجرد اراده بیش‌تر است، زیرا اراده میل و شوق عقل عملی است لذا تجرد بالاتر و برتری از شهوت و غضب دارد

دلیلی بر جسمانیت قوه شوقیه اقامه نشده است.

ب‌- عامله: که منبثّ در عضلات است و در ماهیچه‌های بدن پخش و مادی می‌باشد و با کشیدن و رها کردن ماهیچه‌ها، حرکت را انجام می‌دهد همان‌گونه که طبیعت و جسم مباشر حرکت هم جسمانی است.

حال خواه حرکت طبیعی: مانند حرکت سنگ از بالا به پایین باشد.

خواه حرکت قسری: مانند حرکت سنگ از پایین به بالا

خواه حرکت ارادی: مانند راه رفتن انسان.

در همه این حرکات طبیعت به کار گرفته می‌شود که جسمانی و مادی است

 

(ص241) فصل6: نظر قدما درباره نفس

ابن سینا در طبیعیات شفا این انظار را بیان و رد کرده است. ملاصدرا به‌اندازه امکان آن‌ها را توجیه کرده است.

قدما در باب نفس چهار  مسلک دارند: 1- طریق حرکت: عده‌ای از راه حرکت سلوک کرده و به نفس معرفت یافته‌اند. 2- راه ادراک 3- از هر دو راه 4- از راه حیات: هر چند حیات جمع بین ادراک و حرکت است اما ایشان حیات را تفصیل نداده‌اند که آیا از راه ادراک به معرفت نفس نایل می‌شوند یا از راه حرکت.

(ص242) راه نخست، حرکت: کسانی که از راه حرکت، نفس را شناخته‌اند می‌گویند: تحریک اعضاء بوسیله عضلات و اعصاب بدن باید به محرک نخستین برسد، زیرا تسلسل که امکان ندارد. محرک اول باید متحرک بالذات باشد تا هم نیاز به محرک نداشته باشد هم حرکت برایش دوام داشته باشد و در نتیجه مرگ نداشته باشد.

طرفداران این نظریه چند دسته‌اند:

1- برخی نفس را جسم نمی‌دانند.

2- برخی نفس را جسم می‌دانند. آن‌ها سه نظریه دارند. ریشه اختلاف آن‌ها در چیستی جسم است.

أ- نظریه دموکریت: جسم نفس، اجسام صلبه صغار دایم الحرکه مبثوث در خلاء در نامتناهی است.

ب- برخی نفس را محرک این‌ ذرات می‌دانند.

ت- برخی نفس را آتش و دایم الحرکه می‌دانند.

راه دوم: ادراک

طرفداران این راه بر دو دسته‌اند:

1- نفس اشیاء دیگر را ادراک می‌کند و باید مقدم بر آنها باشد تا آن‌ها را ادراک کند و باید مبدأ و علت آنها باشد و در این صورت باید خودش هم از جنس چیزی باشد که مبدأ اجسام است.

جنس مبدأ اجسام: آب، آتش، خاک، هوا، بخار، عدد

(ص243) 2- انباذقلس: نفس مدرِک شبیه خودش است، زیرا بین مدرِک و مدرَک باید شباهت باشد نفس شبیه خود را ادراک می‌کند شبیه نفس عناصر است، پس نفس باید از عناصر اربعه تشکیل شده باشد.

راه سوم: مرکب از طریق ادراک و حرکت.

(ص245) نظری سخیف: نفس جنین با نفس کامل، ذاتا تفاوتی ندارد تفاوت نفوس در نسبت‌ها، سلوب، انفعالات و اعراض است نه در ذات.

بررسی: کسی که منکر حرکت ذاتی و اشتداد وجودی نفس است، جز این نمی‌تواند بگوید. پیامبر(ص) فرمودند: «الناس معادن کمعادن الذهب و الفضة» و نیز  فرمود: «لی مع الله وقت لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل»

 

(260) باب ششم: اثبات تجرد تام نفس ناطقه

 

فصل1: تجرد نفی ناطقه

برهان یکم: نفس انسانی معقولات، یعنی کلیات با وصف کلیت را ادراک می‌کند (کلی با وصف کلیت همان کلی عقلی است نه کلی طبیعی). چنین ادراکی مستلزم تجرد تام نفس است.

بیان کبری: معقولات حالّ در جسم نیستند. پس نفسِ مدرک آن‌ها جسم و جسمانی نیست.

دلیل عدم حلول معقولات در جسم: اگر حال در جسم باشند باید یا در خود جسم یا در طرف منقسم جسم یا در طرف غیرمنقسم (نقطه) جسم حاصل شوند.

فرض اخیر دو صورت دارد: 1- طرف غیرمنقسم و نقطه پایان جسم متمیز از طرف منقسم و جسم است؛ این مستلزم آن است که نقطه منقسم و قسمت‌پذیر باشد، زیرا اگر از طرف منقسم و جسم متمایز شود، بُعد خواهد داشت و دیگر نقطه نخواهد بود، زیرا نقطه قسمت‌ناپذیر و فاقد بعد است.

2- طرف غیرمنقسم و نقطه پایان جسم متمیز از طرف غیرمنقسم نیست؛ در این فرض که درست است ممکن نیست معقول فقط در نقطه جسم و در طرف غیرمنقسم حاصل شود و در طرف دیگر پیدا نشود، زیرا متمایز و جدای از هم نمی‌باشند و در نتیجه خود معقول در طرف منقسم جسم پیدا می‌شود و طرف و پایانش در طرف غیرمنقسم. پس خود معقول که در خود جسم حاصل می‌شود متقدر در خود جسم می‌شود و مقدار جسم را پیدا می‌کند و طرف معقول هم تناهی به طرف غیرمنقسم که نقطه جسم است پیدا می‌کند و معقول اگر مقدار و تناهی یافت دیگر معقول و کلی نیست.

پیش‌فرض این برهان همان تجرد و عدم‌تناهی کلیات و معقولات است.

اشکال: اگر معقول در نقطه و طرف غیرمنقسم جسم حاصل شود، نقطه هم تمیّزی از خود جسم و طرف منقسم آن ندارد در حالی‌که در دلیل گفته شد: در این صورت امکان ندارد معقول فقط در نقطه حاصل شود و معقول متقدّر به مقدار جسم می‌شود و طرف معقول هم در نقطه جسم یافت می‌شود و تناهی به تناهی آن می‌یابد، دی حالی‌که تمام معقول فقط در نقطه حاصل می‌شود با این که نقطه تمایزی از خود جسم ندارد همان گونه که الوان و انوار در سطوح اجسام حاصل می‌شود نه در اعماق آنها و سطح جسم پایان و نهایت و طرف جسم است. در این‌جا هم با این که نقطه طرف غیرمنقسم است و تمایزی هم از خود جسم که طرف منقسم است ندارد اما در عین حال معقول فقط در نقطه حاصل می‌شود مانند رنگ و نور.

پاسخ: سطح دو اعتبار دارد: 1- نهایت و پایان و طرف جسم اگر سطح نسبت به جسم سنجیده شود.

2- امتداد طولی و عرضی جسم اگر سطح فی‌نفسه سنجیده شود. این که الوان و اضواء در سطوح جسم حاصل می‌شوند به اعتبار دوم است.

(ص261) دلیل دوم براین‌که ممکن نیست معقول در طرف غیرمنقسم جسم قرار گیرد: اگر ممکن باشد معقول در نقطه حاصل شود باید تمام اجسام عاقل باشند و نیز لازم می‌آید میت هم عاقل باشد، زیرا تمام اجسام دارای نقطه‌اند میت هم دارای نقطه است در این صورت که معقول در نقطه حاصل شود میت هم دارای تعقل می‌شد که چنین نیست.

بیان ملازمه: اگر ممکن باشد معقول در نقطه حاصل شود باید نقطه قابلیت و استعداد حصول معقول را داشته باشد و گرنه معقول در نقطه حاصل نمی‌شود نقطه در هر جا باشد نقطه است و نقطه با نقطه فرق ندارد. نقطه در همه جا نهایت و طرف است و لذا استعداد و قابلیتی هم که نقطه برای حصول معقول دارد تفاوتی ندارد و نقطه هر جسم و میتی باید قابلیت حصول معقول را داشته باشد و اگر قابلیت در طرف قابل تمام باشد امساکی در افاضه فیض از سوی فایض وجود نخواهد داشت.

پس در هر نقطه‌ای باید صورت معقول حاصل باشد و همه اجسام از جمله میت هم باید عاقل باشد.

شق دوم: ممکن نیست معقول در طرف منقسم جسم (خود جسم) که تقسیم‌پذیر است حاصل شود، زیرا جسم بی‌نهایت تقسیم می‌پذیرد و اگر معقول در خود جسم حاصل شود باید به تبع جسم تقسیمات نامتناهی بپذیرد که این محال است.

بعلاوه، اگر صورت عقلی تقسیم شود: یا به اقسام متشابه تقسیم می‌شود یا به اقسام متخالف.

تقسیم به اقسام متشابه به دو دلیل محال است:

دلیل نخست: ممکن نیست جزء و کل هیچ اختلافی با هم نداشته باشند. اگر صورت عقلی حلول یافته کل است و اقسام جزء، معنا ندارد که جزء و کل با هم اختلاف نداشته باشند و اگر از جهتی با هم فرق نکنند دیگر جزء و کل نیست. پس باید اختلاف داشته باشند. آن اختلاف:

در حقیقت و ماهیت آن‌ها نیست، زیرا فرض، تشابه اجزاء با یکدیگر و با کل است.

پس باید اختلاف در عوارضی مانند شکل و مقدار باشد یعنی صورت عقلی کل، مقدار و شکلی داشته باشد و صورت جزء که قسم است مقدار و شکل دیگری و این خلاف پیش‌فرض برهان و خلف است. پیش‌فرض برهان تجرد صورت عقلی است و مجرد مقدار و شکل ندارد.

دلیل دوم: بر بطلان تقسیم صورت عقلی به اجزاء متشابه که  دو صورت برای آن متصور است:

1- انقسام شرط معقولیت صورت معقول است و تا انقسام صورت نگیرد صورت معقول تعقل نمی‌شود.

2- انقسام شرط معقولیت و حصول آن صورت معقول نیست.

فرض نخست به سه دلیل باطل است:

دلیل یکم: اگر انقسام معقول باشد دیگر این اقسام در ماهیت و حقیقت مشابه و مساوی با صورت معقول نیستند در حالی که تشابه اقسام با صورت معقول فرض شده است. اما این که نمی‌توان در حقیقت و ماهیت مساوی آن باشد به این دلیل است که شرط و مشروط در حقیقت و ماهیت اختلاف دارند وگرنه اشتراط شیئ به خودش لازم می‌آید و شرط و مشروطی نخواهد بود.

دلیل دوم: اگر انقسام شرط صورت معقول باشد باید بدون انقسام صورت معقول حاصل نشود، زیرا مشروط بدون شرط پیدا نمی‌شود در حالی که ما می‌توانیم صورت معقول انسان را بدون تقسیم و قبل از انقسام تصور کنیم.

دلیل سوم: اگر انقسام شرط معقولیت صورت معقول باشد نباید معقول بسیطی که قابل انقسام نباشد مانند واجب تعالی و وحدت، وجود داشته باشد، زیرا شرط معقولیت انقسام است و این‌ها انقسامی ندارد.

(ص262) بررسی فرض دوم: این که انقسام و تقسیم، شرط معقولیت نباشد و هر کدام از صور معقول کل و صور معقول اقسام و اجزاء مستقلا تعقل شوند بدون این که شرط و مشروطی در کار باشد ابتدا صورت معقول کل تصور می‌شود سپس به اجزاء متشابه‌ای تقسیم و تعقل شود.

این نیز باطل است، زیرا اگر چه انقسام، شرط صورت معقول نیست اما صورت معقول انقسام می‌یابد و ما فرض می‌کنیم که صورت معقول تقسیم می‌شود اگر چه انقسام شرطش نیست در فرض انقسام صورت معقول به اجزاء متشابه لازم می‌آید صورت عقلی مغشّاة به عوارض غریبه از حقیقت خود باشد که باز خلاف فرض برهان است، یعنی لازم می‌آید صورت عقلی به عوارضی بیگانه و اجنبی از صورت عقلی است پوشیده شود و در این صورت خلاف پیش‌فرض مسلم در برهان(تجرد صورت عقلی) پیش می‌آید، زیرا تجرد صورت عقلی سبب می‌شود که مکتنف به عوارضی نباشد.

آن عوارض غریبه هم جمع و تفریق در محل است:

جمع در محل: یعنی صورت عقلی پیش از تقسیم که عرض غریب است، زیرا هنوز متفرق و تقسیم نشده است.

تفریق در محل: یعنی تفریق صورت عقلی که مقسم است و می‌خواهیم آن را تقسیم کنیم وقتی آن صورت را دو قسم کردیم که هر کدام هم در حقیقت و ماهیت مشابه با صورت عقلی کلی است و الان در دو نیمه آن محل اول تقسیم گشته است.

از طرفی این تقسیمات هم متوقف نمی‌شود یعنی هر کدام از این دو قسم صورت عقلی تقسیم به اقسامی مشابه و مساوی تقسیم می‌شود که همه انسان است و همان انسان که در محل اولی جمع بود تفریق شد و در رُبع و ثُمن محل اول تا بی‌نهایت در این محل‌ها پیدا می‌شود. لذا لازم می‌آید صورت عقلی، پوشیده از عوارض اجنبی از ماهیت آن شود که همان جمع در محل و تفریق در محل است و این هم خلاف فرض است که صورت مجرد، مجرد است و مکتنف به عوارض غریبه نیست و با عوارض بیگانه از ماهیت و حقیقت خود پوشانده نشده است.

تا این‌جا بطلان انقسام صورت عقلی به اقسام متشابه بود تا برسد به انقسام به اقسام متخالف.

ان قلتَ: چه ایرادی دارد صورت عقلی به اجزاء متشابه تقسیم شود اما این اجزاء متشابه، مقدار و شکل نداشته باشند؟ مانند این که حیوان جنسی به حصصی تقسیم شود که در انواع دارد مانند حصه حیوان که در انسان و فرس است. این حصه‌ها یعنی حصه حیوان بدون ناطق در انسان و حصه حیوان بدون صاهل در فرس با حیوان جنسی مشابه و مساوی‌اند در حالی که هیچ کدام از این حصه‌ها مقدار و شکل ندارند.

قلتُ: موردی که مستشکل می‌گوید با موردی که در دلیل بود متفاوت است:

تقسیم حیوان جنسی به حصصی که حیوان در انواع خود دارد با

تقسیم صور عقلی به اجزاء و اقسام متشابه بدون مقدار و شکل چهار تفاوت دارد:

1- اشکال مربوط به الحاق کلی به کلی است در حالی که در دلیل چنین نیست. تقسیم حیوان جنسی که صورت عقلی و کلی است به حصص حیوان در انواع از قبیل الحاق کلی به کلی است یعنی مفهوم ناطق که کلی است به حیوان کلی ملحق می‌شود و مفهوم انسان درست می‌شود و حصه انسان در حیوان پیدا می‌شود و بدون این الحاق حصه انسان و فرس درست نمی‌شود اما در مورد بحث، صورت عقلی و مفهوم کلی به دو قسمت به تبع تقسیم جسم تقسیم می‌شود و الحاقی در کار نیست.

2- در مورد اشکال، ترکیب است و در مورد دلیل، تجزیه و تقسیم؛ در حصص حیوان ترکیب جنس و فصل است و اما در مورد دلیل، ترکیبی وجود ندارد و صورت عقلی به تبع تقسیم جسم دو قسمت می‌شود.

پرسش: فرق دو تفاوت اول و دوم چیست؟ الحاق کلی به کلی با ترکیب چه فرقی دارد؟

پاسخ: جنس فانی در انواع خود است هم در خارج و هم در ذهن برخلاف نوع که در خارج، فانی در افراد خود است و بدون افراد در خارج وجود نمی‌یابد اما در ذهن نوع می‌تواند مستقلا وجود یابد. حیوان جنسی را بدون نوع انسان در ذهن و نه در خارج نمی‌توان یافت، حیوانی که ما در ذهن مستقلا تصور می‌کنیم و به «جسم نامی حساس متحرک بالاراده» تعریف می‌کنیم نوع متوسط است نه جنس اما حیوان جنسی را بدون انواع مانند انسان و ناطق و صاهل در خارج و در ذهن نمی‌توان تصور کرد و یافت حیوان جنسی باید یا با انسان باشد و یا با فرس باشد با ترکیببی که با ناطق و صاهل می‌یابد

 ملاصدرا ترقی کرده و می‌گوید: ترکیب است نه الحاق تا تصور استقلال باشد و وقتی ترکیب بود یعنی اصلا بدون این که حیوان با ناطق ترکیب شود حیوان جنسی در خارج و ذهن وجود نمی‌یابد.

3- در مورد اشکال، اقسام و اجزاء یافت شده یعنی حصص جنس، متخالف در حقیقت‌اند نه متشابه؛ حصه حیوان با ناطق که نوع انسان شود با حصه حیوان با صاهل که فرس می‌شود اختلاف در حقیقت و ماهیت دارند نه تشابه لذا جنس را به این تعریف می‌کنند: «هو الکلی المقول علی الکثرة المختلفة الحقایق» اما اقسام و اجزاء در مورد دلیل بنا بر فرض تشابه در حقیقت دارد.

4- مورد اشکال از قبیل تقسیم کلی به جزئیات خود است اما مورد دلیل از قبیل تقسیم کل به اجزاء است. در اشکال حیوان به حصص انسان و فرس تقسیم می‌شود که تقسیم به جزئیات و مصادیق خود است اما در دلیل از قبیل تقسیم کل به اجزاء است.

با توجه به تفاوت‌های چهارگانه اگر مورد اشکال از قببیل مورد دلیل باشد یا برعکس لازم می‌آید اقسام و اجزائی که صورت عقلی در تقسیم می‌یابد اختلاف در حقیقت و ماهیت بیابد که در این صورت نمی‌توانند تشابه در حقیقت و ماهیت داشته باشند و نمی‌تواند از قبیل قسمت به اجزاء باشند بلکه از قبیل قسمت کلی به جزئیات می‌شود و این خلاف فرض دلیل است.

(ص263) بخش دوم دلیل: تقسیم صورت عقلی به اجزاء مختلف (در ماهیت و حقیقت تا بی‌نهایت) به چهار دلیل ممتنع است:

دلیل نخست: اگر صورت عقلی به اقسام مختلف در ماهیت تقسیم شود و از طرفی هم این تقسیم نامتناهی باشد، لازم می‌آید صورت عقلی بی‌نهایت جنس و فصل داشته باشد، زیرا اجزاء مختلف در حقیقت جنس و فصلند، یعنی صورت عقلی به دو جزئی تقسیم شود که مختلف در حقیقت و ماهیت‌اند آن دو جزء جنس و فصل خواهد بود و اگر این تقسیم تا بی‌نهایت ادامه بیابد باید صورت عقلی مانند مفهوم انسان بی‌نهایت جنس و فصل بیابد و به حیوان و ناطق تقسیم شود و هر کدام از این دو جزء خود به جنس و فصل دیگری تقسیم شوند که محال است، زیرا

اگر صورت عقلی بی‌نهایت جنس و فصل داشته باشد، وجود آن محال می‌شود، زیرا بین اجزاء صورت عقلی که جنس و فصل است تسلسل لازم می‌آید، زیرا این اجناس و فصول نامتناهی مقوّمات آن صورت عقلی‌اند، زیرا جنس و فصل مقوم نوع‌اند و همین در تمام جنس و فصل‌هایی که در تقسیم تا بی‌نهایت بوجود می‌یابد، وجود دارد.

دلیل دوم: هر کثرتی به واحد و هر ترکیبی به بسیط منتهی می‌شود اگر واحد نباشد کثرتی هم نخواهد بود اگر عناصر بسیطی نبود اجسام مرکبی هم نمی‌بود

حال که هر کثرت به واحد و هر ترکیب به بسیط منتهی می‌شود اگر صورت عقلی به اجزاء مختلف تقسیم گردد یعنی ترکیب از جنس و فصل داشته باشد و آن اجزاء هم ترکیب دیگری داشته باشند و همین‌طور بنا بر این قاعده باید این کثرت و ترکیب به واحد و بسیط منتهی شود و به اجزائی برسند که تقسیم‌پذیر نباشد و بسیط باشند و از دو جزء مختلف در حقیقت و ماهیت ترکیب نشده باشد در حالی که اگر صورت عقلی در جسم حلول کند جسم قابلیت انقسامات نامتناهی دارد نباید سلسله اجزاء به جزئی منتهی شود که واحد و بسیط باشد و مرکب از دو جزء مختلف در ماهیت و حقیقت نباشد.

(ص264) دلیل سوم: اگر صورت عقلی تقسیم‌پذیر به اجزاء مختلف (در ماهیت) تا بی‌نهایت باشد لازم می‌آید که تقسیمات نامتناهی بالفعل در جسم وجود یابد که محال است، زیرا تقسیمات بی‌نهایت جسم بالقوه است اما صورت عقلی به خاطر تجردش بالفعل است و اگر صورت بی‌نهایت تقسیم شود محل این اجزاء که جسمی است که در آن حلول کرده باید اجزاء نامتناهی بالفعل داشته باشد که محال است.

دلیل چهارم: فرض کنید صورت عقلی در جسمی حلول کند به تبع تقسیم محل، صورت عقلی هم دو قسم مختلف الماهیة (جنس و فصل) می‌شود فرض کنید بخش سمت راستی، جنس و سمت چپی، فصل است. حال یک بار دیگر هر کدام از دو بخش جسم را تقسیم کنیم  در اینجا دو احتمال وجود دارد:

1- به تبع تقسیم محل، حال آن مثلا جنس به دو نیمه جنس تبدیل شود، این تقسیم به اقسام متشابه است که امتناع گذشت.

2- هر جزئی از جنس و فصل پس از تقسیم محل آن‌ها جابجا شود؛ جزء جنس به بخش فصل برود و بالعکس، در این صورت لازم می‌آید زمام وجود جنس و فصل وابسته به فرض و اراده مقسّم باشد که هر کدام را که بخواهد جنس و هر کدام که بهواهدفصل شود در حالی که «الذاتی لا یختلف و لا یتخلّف» ممکن نیست مقوم، جنس و فصل عوض شوند.

وجه دوم بر امتناع تقسیم صورت عقلی به تبع انقسام محل ( این وجه دوم از برهان اول بر تجرد نفساست. برهان یکم در آغاز همین فصل آمد که تقریر اشکالات و پاسخ‌های آن تا این‌جا ادامه یافت):

توضیح نظر ملاصدرا درباره این برهان: مشهور این برهان را برای تجرد نفس ناطقه اقامه کرده‌اند اما ملاصدرا می‌فرماید: مشهور نفس ناطقه را برای تمام انسان‌ها قایل‌اند و با ارائه دو برهان بر امتناع تقسیم صورت عقلی، تجرد نفس ناطقه را اثبات کردند اما ما همه انسان‌ها را دارای نفس ناطقه مجرد نمی‌دانیم بلکه انسان‌هایی که بتوانند معقول بالفعل یا مجرد بالفعل را ادراک کنند دارای نفس ناطقه مجرد می‌باشند.

حال معقول بالفعل، ذاتا معقول بالفعل باشد مانند عقول و مجردات یا به واسطه تجرید و انتزاع از محسوسات، معقول بالفعل شده باشد مانند مفاهیم کلی.

کسی که بتواند ملایکه و مفاهیم کلی را ادراک کند دارای نفس ناطقه است و ادراک مفهوم کلی کار هر کسی نیست. (مقصود از کلی در این‌جا کلی عقلی است نه طبیعی). این مطلب، مقدمه اشکال بر همین برهانی است که بر امتناع تقسیم صورت عقلی به اقسام متشابه و مختلفه ارائه شد.

توضیح این برهان: هر چیزی یک ماهیت و ذاتی دارد ماهیت بدون وجود، چیزی نیست. تحقق ماهیت به سبب وجود است. وجود مساوق با وحدت است.

نتیجه: هر چیزی اعم از موجود مجرد و ه مادی به حسب ذات و وجود خود، وحدت دارد. کثرت افرادی آن‌ها به سبب ماده و عوارض ماده است نه به سبب ذات و وجود آن‌ها.

حاصل آن‌که معقولیت و معلومیت اشیاء به حسب ذات و وجودشان است که قسمت‌پذیر نیست ازاین‌رو محال است صورت معقول تقسیم شود و بنابراین محال است در جسم هم حلول کند وگرنه قسمت‌پذیر می‌بود.

نقد ملاصدرا بر تقریر مشهور از این برهان: وی دو اشکال دارد که یکی بر اصل برهان وارد می‌ود و دیگری بر خصوص وجه دوم برهان.

اشکال مربوط به اصل امتناع تقسیم صورت عقلی

نفس ناطقه برای عموم انسان‌ها ثابت نیست فقط ‌اندکی از انسان‌ها نفس ناطقه مجرد دارند، کسانی که موفق به ادراک کلی و معقول بالفعل باشند یعنی خود، مجرد بالفعل باشند؛ مجرد بالفعل ذاتا مانند عقول و فرشتگان؛ مجرد بالفعلی که با تجرید و انتزاع و تقشیر به دست می‌آید مانند معقول کلی که از محسوسات تجرید می‌شود.

چنان‌که حق تعالی فرمود: و من الناس و الدوابِّ و الانعام مختلفٌ الوانُه کذلک انما یخشی اللهَ من عباده العلماءُ(فاطر، 28). خداوند، انسان‌ها را در ردیف دواب و انعام آورده و علماء را جداگانه آورده است. پس تنها عده‌ای از انعام و حیوانات بالاتر‌ند نه همه انسان‌ها و اگر همه انسان‌ها نفس ناطقه مجرد داشتند نباید در ردیف انعام ذکر می‌شدند.

در برهان نخست بر تجرد نفس ناطقه انسانی دو وجه بر عدم انقسام صورت عقلی بیان شد. در وجه دوم اشکالاتی مطرح می‌شود. ابن سینا به مغایرت وحدت و وجود استدلال کرده یعنی با توجه به وجه دوم که گذشت وی برخلاف نظر ملاصدرا (که وحدت و وجود را مساوق می‌داند) نظر داده است.

استدلال ابن سینا:  کثرت وجود دارد. کثرت مقابل وحدت است، زیرا وحدت مربوط به ذات شیئ است ولی کثرت مربوط به آحادی که از آنها ترکیب شده است. در نتیجه بر خلاف عقیده ملاصدرا کثرت مغایر وحدت است.

اشکال خاص بر وجه دوم: در امتناع تقسیم صورت عقلی این اشکال مطرح می‌شود که وجود برخی از اشیاء مانند عدد، ضعیف است و به‌گونه‌ای است که متضمن کثرت آن‌ها هم هست.

پس کثرتی که در عدد ده است در مقابل وحدت آن نیست بلکه در ضمن وحدت آن است.

جسم و مقدار هم وجود ضعیفی دارند ازاین‌رو وحدت ضعیفی هم دارند، یعنی در عین وحدت، تقسیم‌پذیرند.
به‌گفته ملاصدرا، ابن سینا از این نکته غفلت کرده است و همان استدلال را بر مغایرت وحدت و وجود ارائه کرده است.

تا کنون از راه کلی و عام با وصف کلیت و عمومیت بر تجرد نفس ناطقه استدلال شد که یکی از دلایل وجود ذهنی هم هست.

حکما راه و مسلک دیگری برای اثبات تجرد نفس ناطقه دارند که راه صرف و حقیقت بسیط است همان‌گونه که از دلایل وجد ذهنی هم هست که از قرار زیر است:

(ص268) راه دوم اثبات تجرد نفس ناطقه: حقایق بسیطی مانند واجب، وحدت، عقول مجرد، اجناس عالی وجود دارد. این حقایق و علم مربوط به آن‌ها تقسیم‌پذیر نیست، زیرا اگر آن‌ حقایق تقسیم شوند علم به آن‌ها هم تقسیم خواهد شد در این صورت یا هر یک از اجزاء صورت علمی آن‌ها علم‌اند یا اجزاء علم نیستند بلکه هیأت حاصل از ترکیب آن اجزاء علم است.

اگر هیأت حاصل از ترکیب آن‌ها علم باشد، سخن در آن‌ها مطرح می‌شود که این هیأت ترکیبی فرضی، قسمت‌پذیر است، پس از تقسیم یا هر کدام از اجزاء علم‌اند یا نیستند اگر علم باشند، لازمه‌اش این است که جزء و کل در علم بودن با هم برابر باشند بعلاوه این علم یا جزء آن حقیقت بسیط است یا کل آن

اگر بگویی جزء آن است، حقیقت بسیط که جزء ندارد.

اگر بگویی کل حقیقت، بسیط است تساوی جزء و کل لازم می‌آید و کل حقیقت بسیط متعلق این علمی است که جزء هیأت است.

وقتی صورت علمی حقیقت بسیط تقسیم نشد محل آن که نفس ناطقه است باید مجرد باشد و تقسیم‌ناپذیر.

اشکال: ملاصدرا اشکال بر روش قبلی را اینجا هم مطرح می‌کند: این دلیل تجرد برخی از نفوس انسان‌ها را اثبات می‌کند آنهایی که به درک حقیقت و کلی نایل شوند نه همه انسان‌ها که حقیقت واجب را نمی‌توانند درک کنند و نوع افراد درکشان از حقیقت در قالب صورت خیالی است.

در دلیل یکم (از یازده دلیل بر تجرد نفس ناطقه)، سه وجه بر امتناع قسمت‌پذیری صورت عقلی اقامه شد:

1- اگر صورت عقلی تقسیم شود به اجزاء متشابه و مختلف تقسیم می‌شود که باطل است.

2- هر چیزی یک حقیقت واحده غیر قابل تقسیمی دارد علم هم صورت همین حقیقت واحده غیرمنقسم است.

3- از راه بسایط بیان می‌شود که صورت عقلی قابل تقسیم نیست مانند واجب تعالی، وحدت، عقول مجرد و اجناس عالی که انواع مرکب از آن‌ها تشکیل می‌شوند.

علم متعلق به بسایط اگر دارای اجزاء باشد یا اجزاء این علم، خود، علم است یا نیست.

اگر نیست، پس مجموع اجزاء هم علم نخواهد بود، زیرا مجموع چیزی غیر از اجزاء نیست و لذا باید هیأت اجتماعی اجزاء علم باشد و اگر علم تقسیم‌پذیر باشد آن هیأت هم تقسیم‌پذیر می‌باشد.

در اینجا چاره‌ای نیست جز این که بگویی این اجزاء علم است و نمی‌توان دیگر سخن از هیأت زد و گفت هیأت این هیأت علم است و الا با پیش کشیدن حرف از هیأت تسلسل لازم می‌آید و تا بی‌نهایت باید رد هیأت‌ها را بگیری که تا آن هیأت نباشد علمی نیست لذا باید گفت: اجزاء علم خود علم است و در این صورت: یا متعلق که این اجزاء باشد کل آن معلوم (حقایق بسیط) است.

در این صورت تساوی کل و جزء لازم می‌آید

یا جزء آن حقیقت بسیط، متعلق علم است؟

در این فرض، بسایط جزء ندارند

ملاصدرا همان اشکال بر اصل دلیل را بر وجه اول و دوم آن، بر این وجه سوم هم مطرح می‌کند که دلیل با وجه اول و دوم تجرد بعض از نفوس انسانی را اثبات می‌کرد این نیز تجرد بعض نفوس انسانی را اثبات می‌کند.
خلاصه، ملاصدرا این دلیل را برای اثبات تجرد نفس برخی از انسان‌ها تمام می‌داند لذا به اشکال‌ها و نقض‌های آن را پاسخ می‌دهند.

چهار مورد نقض که مانند صورت عقلی غیر قابل تقسیم است:

1- نقطه بر جسم عارض می‌شود ولی آیا در شیئ منقسم از جسم حاصل شود یا در شیئ غیرمنقسم؟

در صورت اول ممکن است که نقطه غیرمنقسم در شیئ غیرمنقسم حاصل شود صورت عقلی هم با این که غیرمنقسم به سه وجه است در جسم حلول بیابد.

در شیئ غیرمنقسم جسم نقطه حلول کند لازم می‌آید جزء لا یتجزاء شود که حکماء قبول ندارند که جسم مرکب از اجزاء لایتجزاء باشد.

2- وحدت عارض بر جسم می‌شود و جسم منقسم است اما وحدت منقسم نیست صورت عقلی هم حلول در جسم کند.

3- اضافه عارض بر اَب می‌شود، اَب منقسم است، زیرا جسم است اما اضافه تقسیم‌پذیر نیست.

4- معنای جزئی مانند عداوت و محبت شخصی تقسیم نمی‌شود اما در محل جسمانی مانند قوه واهمه عارض می‌شود.

با وجود عدم انقسام این چهار مورد نقض باز هم در محل‌های جسمانی پیدا می‌شوند و وجود می‌یابند نقط و وحدت و اضافه در جسم عارض می‌شود و معنای جزئی در واهمه عارض می‌شود که مشهور آن را مادی و جسمانی می‌داند.

(ص269) پاسخ از نقض‌ها

پاسخ نقض به نقطه: نقطه طرف خط و امر عدمی است. نه تنها نقطه بلکه خط هم امر عدمی است، زیرا طرف سطح است و سطح هم طرف جسم و همه امور عدمی‌اند. محل نقطه هم جسم نیست پایان جسم و نهایت جسم است. هم خود نقطه امر عدمی است و هم محل آن و نمی‌توان صورت عقلی را که کمالی وجودی است با نقطه قیاس کرد.

پاسخ نقض به وحدت: وحدت جسم هم قابل تقسیم است لذا نمی‌توان صورت عقلی را به وحدت نقض کرد، زیرا وحدت جسم یک وحدت ضعیفی است که عین کثرت است و عین قبول قسمت می‌باشد لذا وحدت جسم بالذات قابل تقسیم است نه بالعرض، زیرا وحدت جسم عین وجود آن است و وجود جسم عین کثرت و قبول قسمت است بر خلاف سواد که بالعرض و باواسطه جسم تقسیم می‌شود اما وحدت جسم عین وجود آن است و وحدت، بالذات تقسیم می‌شود.

پاسخ نقض به اضافه: اضافات دو قسم‌اند: 1- اضافه‌ای که فقط مربوط به همان دو جسم است مانند محازات دو جسم با هم. این قسم از اضافه قابل تقسیم است مانند محازات نصف جسم، نصف محازات کل جسم است.

2- گاهی اضافه‌ای فقط مربوط به آن دو جسم نیست بلکه به معنا و مفهوم دیگری مربوط می‌شود مانند اضافه ابوّتی که بین اَب و اِبن است بلکه مربوط به معنا و مفهوم دیگری است که مولد بودن جسم اَب برای جسم اِبن است و بدون آن، این اضافه عارض نمی‌شود این قسم از اضافه قابل تقسیم نیست.

پاسخ نقض به معنای جزئی: ملاصدرا خیال به معنای تمام حواس باطنی را مجرد می‌داند پس عداوت شخصی معنای جزئی قابل تقسیم نیست محل آن هم قابل تقسیم نخواهد بود.

تا این‌جا برهان یکم از یازده برهان بر اثبات تجرد نفس ناطقه به چایان می‌رسد.

(ص270) برهان دوم بر اثبات تجرد نفس ناطقه انسانی: ابن سینا این برهان را ادل دلایل بر مطلوب می‌داند.

مقدمه نخست: هر کسی ذات خود را تعقل می‌کند.

مقدمه دوم: هر که ذات چیزی را تعقل کند ماهیت آن چیز برایش حاصل می‌شود.

نتیجه: پس با تعقل ذاتمان، ماهیت ذاتمان برایمان حاصل می‌باشد.

مقدمه سوم: حال که ماهیت ما برایمان حاصل است؛

یا خود ماهیت برای ما حاصل است، در این صورت، ما به ذاتمان علم حضوری داریم.

یا صورت ماهیت ما برایمان حاصل است و در نتیجه به ذات خود علم حصولی داریم.

مقدمه چهارم: ممکن نیست علم ما به ذاتمان حصولی باشد، یعنی صورت ماهیت ما برای ما حاصل باشد، زیرا اجتماع مثلین می‌شود که محال است. (علاوه بر این‌که تسلسل در صور حصولی می‌شود).

نتیجه: پس ادراک ما به خودمان، علم حضوری است.

مقدمه پنجم: هر چیزی که ماهیت خودش برایش حاصل باشد، مجرد است، زیرا موجود مادی برای خود حاصل نیست، پس نفس انسان مجرد است.

ده پرسش و پاسخ درباره این برهان بین ابن سینا و شاگردانش مطرح شده است.

پرسش یکم: ذات ما برایمان حاصل نیست پس ما ذات خود را ادراک نمی‌کنیم بلکه آنچه برایمان حاصل است اثر ذاتمان است نه خود ذات.

(ص271) پاسخ: در ادراک ماهیتمان یا فقط اثر ذات خود را ادراک می‌کنیم یا این ادراک مستتبع حصول چیز دیگری است.

صورت اول: اگر فقط علم به اثر ذات داریم لازم می‌آید علم به ذات خود نداشته باشیم و این انکار بدیهی است.

در صورت دوم: که حصول مستتبع حصول دیگر و ادراک دیگری است آن دیگری چیست؟ دو صورت دارد:

یا ماهیتی غیر از خودمان است، در این صورت ما به ذات خودمان علم نداریم که همان صورت اول بود.

یا ماهیت و ذات خودمان است، یعنی حصول اثر ذات ما برای محصل ذات ماست. این خلاف فرض است، زیرا لازم می‌آید ذات و ماهیت ما متکوّن باشد نه مؤثر.

ما ذات حاصلی داریم که آن متأثر از درک اثر ذات ماست که برای ما حاصل می‌شود و تأثرش هم به این است که ما به واسطه این اثر، ذاتمان را ادراک بکنیم در حالی که در این فرض لازم می‌آید تکوّن و حصول ماهیت و ذات ما به واسطه این اثر باشد، این هم خلاف فرض است..

فرض دیگر: حصول اثر سبب حصول ذات و ماهیت ما نباشد بلکه سبب حصول ماهیت مجرد از عوارض ما باشد.

اشکال این فرض: بنا بر این فرض، مدرَک، ذات و ماهیت ما نخواهد بود و همان ماهیت مجرد از عوارض مدرَک خواهد بود در حالی که ما به خودمان و ذات خودمان علم داریم نه به ماهیت مجرد از عوارض.

پرسش دوم: ما ذات خود را تعقل می‌کنیم اما این که هر کسی که ذات چیزی را تعقل کند حقیقت آن ذات برایش حاصل می‌شود، درست نیست، زیرا ما واجب تعالی و عقل فعال را ادرا می‌کنیم ولی آن‌ها برای ما حاصل نمی‌شود.

پاسخ ابن سینا با تقریر علامه طباطبایی: تعقل ما از ذات خودمان با تعقل ما از عقل فعال فرق دارد:

با تعقل ذاتمان، حقیقت ذات برایمان حاصل می‌شود ولی با تعقل عقل فعال، حقیقت آن برایمان حاصل نمی‌شود، زیرا در ادراک ذات خود، هویت شخص خودمان را ادراک می‌کنیم اما در ادراک عقل فعال آن را بالنوع ادراک می‌کنیم نه بالشخص.

(ص272) نقد ملاصدرا: نوع مجردات منحصر در شخص است هم در خارج و هم در ذهن. پس ادراک ما از عقل فعال بالشخص است نه بالنوع.

نقد: تعقل عقل فعّال در ذهن کلی است نه فرد و شخص، تشخص آن لازمه نوع مجرد است نه خود آن. بر خلاف موجودات مادی که تشخص آن‌ها لازمه نوعشان نیست بلکه تشخص آنها به عوارضی است که بر نوع عارض می‌شود. عوارض هم وابسته به عوامل بیرونی و استعداد و قابلیت درونی است. پس عوارض دو چیز می‌طلبد تا عوارض به صورت فرد در آید و شخص شود: 1- عامل بیرونی 2- قابلیت در درون نوع مادی.

اگر تشخص موجود مجرد لازمه نوعش نباشد و وابسته به استعداد درونی باشد، دیگر مجرد نیست بلکه مادی است. پس تشخص موجود مجرد لازمه نوعیت آن است نه به عوارض

پس انحصار نوع مجرد در فرد و شخص هم در ذهن است و هم در خارج. پس امکان ندارد بتوانیم عقل فعال را به نوع و ماهیت به علم حصولی ادراک کنیم و الا کلی خواهد بود نه منحصر به یک فرد.

پس بهتر است در پاسخ گفته شود: آنچه ما از مجردات و عقول ادراک می‌کنیم یک مفهوم کلی مانند مفهوم عقل و جوهر مفارق و مجرد است نه ماهیت و حقیقت آن‌ها به علم حصولی.

(ص273) پرسش سوم: در برهان گفته شد ما ذات خود را تعقل می‌کنیم پس ماهیت ذات برای ما حاصل می‌شود. اشکال این است که ما ذات اله و واجب را تعقل می‌کنیم پس باید ذات او یا صورت مساوی با او برای ما حاصل شود.

اشکال این است که با توجه به کلی بودن ماهیت و حمل بر کثیرین لازم می‌آید واجب هم دارای افرادی در خارج باشد.

پاسخ: براهین توحید مانع از این است که ماهیت واجب در خارج افرادی داشته باشد گرچه در ذهن قابل صدق بر کثیرین است چنان‌که در منطق گفته ‌شده: مفهوم واجب الوجود، کلی است اما بنا بر ادله توحید در خارج فقط یک فرد دارد.

نقد ملاصدرا: اگر خدا ماهیت داشته باشد تشخص او زاید و مغایر اوست در حالی که تشخص و وجود با هم مساوق‌اند. زائذ بئدن تشخص مساوی با زائد بودن وجود است و در این صورت واجب تعالی، ممکن خواهد بود.

حق این است که در پاسخ بگوییم: آنچه ما از واجب تعالی ادراک می‌کنیم اوصاف اضافی و سلبی اوست مانند خالقیت و رازقیت و سلب عجز و جهل و نقص.

(ص274) پرسش چهارم: قوه عاقله، ذات ما را ادراک نمی‌کند بلکه قوه واهمه آن را ادراک می‌کند. اگر مدرک ذات ما قوه واهمه ماست نه عاقله، نمی‌توان نتیجه گرفت ذات ما برای ذات ما حاصل است، زیرا واهمه ذات ما نیست.

دو پاسخ به این اشکال

پاسخ یکم: درباره ادراک ذات به وسیله ذات، ما دو چیز را ادراک می‌کنیم: 1- ذات خود را ادراک می‌کنیم 2- شاعر و مشعورٌ به یعنی مدرِک و مدرَک یکی است.

طبق این اشکال لازم می‌آید شاعر و مشعورٌ به دو تا شود؛ شاعر، قوه وهمیه است و مشعورٌبه، عاقله که همان ذات ماست در حالی که ما علاوه بر ادراک ذات، ادراک می‌کنیم که شاعر و مشعورٌبه یکی است.

پاسخ دوم: اگر قوه وهمیه، ذات را ادراک کند یا واهمه قائم به ذات ماست یا نیست. اگر قائم به ذات ماست، نفس، طبق اشکال شما حاصل برای واهمه است، واهمه هم قائم به ذات ماست، بر اساس قیاس مساوات: «الثابت فی الثابت فی النفس ثابتٌ فی النفس»، پس نفس برای نفس ثابت و نفس در نفس خواهد بود و این اجتماع مثلین است.

اما اگر قوه وهمیه قائم به جسم باشد؛ در این صورت یا نفس هم قائم به همان جسم است یا نیست.

اگر نفس قائم به آن جسم نیست و وجود جداگانه‌ای دارد پس اصلا نباید ذات خود را ادراک کنیم
این مانند این است که چشم ما دست و پای ما را ببیند که به معنای ادراک ذات ما نیست.

اگر نفس قائم به این جسم است مانند قوه وهمیه که عارض بر جسم است؛ در این صورت نفس و قوه واهمه دو عرض برای آن جسمند و هیچ‌کدام دیگری را ادراک نمی‌کنند. پس ما ذات خود را ادراک نکرده‌ایم و این خلاف محتوای این پرسش است.

پرسش پنجم: این اشکال تأکید بر اشکال چهارم است، زیرا اعم از آن است: مرآتی (اعم از قوه وهمیه) واسطه بین نفس و خود نفس باشد و صورت نفس در آن مرآت واقع شود و نفس صورت خود را در آن بنگرد در نتیجه ذات ما مستقیما مدرِک ذات ما نیست.

(ص275) پاسخ: صرف وقوع صورت در مرآت (که آن هم محل بحث است که آیا اصلا صورت در مرآت حاصل می‌شود یا خیر) برای ادراک کفایت نمی‌کند. تا زمانی که صورت در مردمک چشم حاصل نشود ابصار محقق نمی‌شود و در اینجا هم تا زمانی که صورت نفس در خود نفس پیدا نشود، ادراک حاصل نمی‌شود و اگر صورت نفس در نفس حاصل شود، اجتماع مثلین است.

پرسش ششم: آن مقدمه‌ای که گفته شد علم حصولی نفس به نفس امکان ندارد، زیرا اجتماع مثلین است در این اشکال مورد مناقشه قرار می‌گیرد:  نفس به خود علم حصولی دارد چنان‌که به غیر خود هم علم حصولی دارد. وقتی ما مثلا نفس زید را ادراک می‌کنیم در این‌جا نفس خودمان را هم تعقل می‌کنیم به دلیل آنچه گذشت که در ادراک ما دو چیز را می‌فهمیم یکی ذات مدرِک و شاعر و دیگری مشعورٌبه پس با ادراک زید، عاقل بودن خود را هم ادراک می‌کنیم. در اینجا دو صورت از نفس در ما پیدا می شود نه یکی، زیرا اگر یک صورت باشد یا ما زید می‌شویم یا زید ما می‌شود. پس دو صورت نفس در ما ایجاد می‌شود یکی از زید و یکی از خودمان.

با جمع شدن دو صورت در نفس، اجتماع مثلین می‌شود، پس علم حصولی نفس به خودش اشکال ندارد وگرنه در ادراک نفس زید هم برایتان مشکل‌ساز می‌شود

پاسخ اشکال ششم: در تعقل نفس خودمان، جزء ذات خود را تعقل می‌کنیم. جزئیت ذات به خاطر مرکب بودن ما از نفس و بدن است نفس جزء ذات است و تا جزء ذات نباشد اصل ذاتی نخواهد بود اما وقتی نفس و انسانیت زید را تعقل می‌کنیم امر مازاد و قرین به ذات خود را تعقل می‌کنیم و بین تعقل نفس خود و تعقل نفس دیگری فرق است در تعقل خود اصل ذات را تعقل می‌کنیم و در تعقل نفس ذات زید امر مازادی را تعقل می‌کنیم.

به تعبیر دیگر، بین انسانیت مطلق و انسانیت مشترک فرق است. انسانیت مطلق یعنی مطلق از قید اشتراک و کلیت و انسانیت مشترک یعنی انسانیت کلی.

به تعبیر دیگر، فرق است بین کلی طبیعی و کلی عقلی، انسانیت مطلق، کلی طبیعی و انسانیت خودمان است که تعقل می‌کنیم اما انسانیت مشترک، کلی عقلی است یعنی کلی طبیعی با وصف کلیت است که انسانیت زید است که تعقل می‌شود.

به تعبیر دیگر، انسانیت خود را که تعقل می‌کنیم موجود در خارج است و انسانیت زید را که تعقل می‌کنیم موجود در ذهن است.

در نتیجه وقتی نفس زید را که تعقل می‌کنیم توجه به نفس خود هم داریم و نفس خودمان را هم تعقل می‌کنیم و از تعقل خودمان آگاهی داریم اما انسانیت در ما مکرر نمی‌شود یعنی اجتماع نمی‌کند بلکه متعدد می‌شود و اجتماع مثلینی در کار نخواهد بود پس تعقل انسانیت زید تعدد نفس در نفس ماست یکی اصل ذات ماست و یک انسانیت ضمیمه به ذات ماست.

پرسش هفتم: آن صورتی که در برهان استثنا شد تا از آن تجرد نفس نتیجه گرفته شود نادرست است و با ابطال همه شقوق برهان، ابطال یک فرض ثابت شد و از آن تجرد نفس ثابت شد و آن فرض این بود که، ذات ما برای ذات ما حاصل است نه برای ماده پس نفس جسم و جسمانی نیست و مجرد است ما ذات خودمان را تعقل می‌کنیم و باید ماهیت و حقیقت ذات خود را دارا باشیم که یا باید صورت یا خود آن را دارا باشیم و حقیقت ذات ما برای خودمان حاصل باشد و این را ما قبول نداریم، زیرا سه احتمال در این فرض وجود دارد:

احتمال یکم: این که ذات ما برای ذات ما حاصل است یعنی تعلق به غیر خود ندارد.

احتمال دوم: این که ذات ما برای ذات ما حاصل است یعنی حالّ در غیر خود نیست.

احتمال سوم: این که ذات ما برای ذات ما حاصل است یعنی مضاف به خود است.

بررسی احتمالات: احتمال اول و دوم باطل است، زیرا این دو احتمال سلبی است و ادراک امر ثبوتی است، زیرا ادراک، حصول مدرَک برای مدرِک است.

احتمال سوم هم باطل است، زیرا اضافه باید بین دو چیز باشد و ذات ما یک چیز است و بین شیئ و خودش اضافه و نسبت برقرار نمی‌شود.

(ص276) لایقال: اضافه اعم است از این که بین دو چیز باشد یا بین شیئ و خودش.

پاسخ: این سخن غلط است مانند این است که بگویی تأثیر اعم از دو صورت است؛ یکی این که اثر غیر از مؤثر باشد دوم مؤثر خود اثر باشد و بعد نتیجه بگیری که شیئ خودش می‌تواند مؤثر خودش باشد.

پرسش هشتم: این برهان با ادراک حیوانات نقض می‌شود، زیرا حیوانات خود را ادراک می‌کنند ولی مجرد نیستند.

دلیل بر ادراک حیوانات از خود: حیوان ملایم و مزاحم خود را ادراک می‌کند، زیرا به طرف ملایم جلب می‌شود و از مزاحم خود فرار می‌کند و لازمه ادراک ملایم و مزاحم خود این است که حیوان خودش را هم ادراک می‌کند و الا تا خودش را ادراک نکند درک ملایم و مزاحم معنی ندارد.

 این که حیوان ملایم خود را ادراک می‌کند ملایم مطلق نیست به دو دلیل:

1- اگر ادراک ملایم مطلق باشد باید به طرف ملایم غیر خود هم برود و از مزاحم غیر خود هم فرار کند در حالی که چنین نیست.

2- اگر ملایم مطلق را ادراک کند لازم می‌آید ادراک کلی داشته باشد که ندارد

(ص277) پاسخ اشکال هشتم: تفاوت ما با حیوان در این است که ما ذات خود را به ذات خود ادراک می‌کنیم پس نفس ما مجرد است اما ادراک حیوانات نه به ذات است نه به آلت ذات و به وهم بلکه با آلات وهم است پس لازم نمی‌آید نفس حیوان مجرد باشد و چون مجرد نیست ذات خود را به ذات خود ادراک نمی‌کند، زیرا ذات مجرد و مستقل ندارد.

حیوان ذات را به ذات در آلت ذات هم ادراک نمی‌کند. آلت ذات، قلب و به تعبیر دقیق‌تر روح بخاری قلبی است که با آن هم مدرک ذات خود نیست، زیرا مرکز ادراکات حیوان دماغ و مغز اوست.

حیوان با وهم خود هم مدرِک ذات خود نیست، زیرا بنا بر نظر مشهور واهمه حیوان مجرد نیست و بدون تعلق به ماده و جسم وجود ندارد. پس وقتی وهم به تنهایی وجود ندارد و مجرد نیست پس حیوان مدرِک ذات خود با وهم هم نیست. ناچار باید گفت: حیوان با آلت وهمش، مدرِک ذات خود است.

پرسش نهم: چه برهانی بر تفاوت ادراک انسان از ذات خود با ادراک حیوان از ذات خود وجود دارد؟ یعنی دلیل بر فرقی که در پاسخ پرسش هشتم میان ادراک انسان و حیوان گفته شد، چیست؟

پاسخ ابن سینا: تفاوت در این این است که انسان ادراک کلی دارد و حیوان ندارد.

ما ذات کلی و مجرد خود را ادراک می‌کنیم ولی حیوان ذات خود را همراه با عوارض و خصوصیات ادراک می‌کند نه به صورت کلی و متمایز از خصوصیات و عوارض و اوصاف خود.

(ص278) نقد ملاصدرا: اولا، این پاسخ در حقیقت عدول از این برهان و رجوع به برهان اول است. برهان نخست بر تجرد نفس انسانی از باب ادراک کلی بود و در دومی از راه ادراک خودمان. اما در اینجا به ادراک کلی بازگشت و این عدول از برهان دوم است.

ثانیا، حق این است که نفوس حیوانات هم مجردند اگرچه تجرد مثالی دارند بنابراین پاسخ اشکال هشتم هم این است که مدرک نفس حیوان خود وهم حیوان است نه وهم در آلت وهم، بلکه ذات وهم و خود واهمه. (در باب 2، فصل 2 از این جلد تجرد وهم حیوان اثبات شد).

پرسش دهم: مطلبی که در پاسخ اشکال نهم گذشت مبنی بر این که انسان هم حقیقت ذات خود را که مجرد و کلی است، ادراک می‌کند و هم عوارضی که مخلوط با ذات است اما حیوان ذات خود را با همان عوارض مخلوط با ذات ادراک می‌کند نه ممتاز از عوارض ذات، حال اشکال این است که این سخن شما مربوط به ذهن است نه در خارج.

انسان در ذهن، خودش را به ذات و عوارض تحلیل می‌کند و از هم تفکیک می‌کند اما ادراک انسان موجود در خارج، ذات به همراه عوارض است. در حیوان هم همین‌گونه است.

بل التحقیق: این‌جا دلیلی بر نقض در پرسش هشتم اقامه می‌شود و مستشکل دلیلی بر تجرد نفس حیوان می‌آورد و با همین دلیل تجرد نفس حیوان هم اثبات می‌گردد و چون ملاصدرا با مستشکل موافق است و نفس حیوانی را مجرد می‌داند، پاسخی به او نمی‌دهد مگر از قسمت آخر دلیل.

سایل می‌گوید: تحقیق این است که طبق دلیل دومی که شیخ اقامه کرده بود، هر چیزی که ذات چیزی را ادراک بکند دارای ذات آن چیز می‌شود «کل من ادرک ذاتا فله ماهیة تلک الذات». طبق این مقدمه حیوان هم ذات مخلوط به عوارض خود را در خارج ادراک می‌کند پس حیوان باید ذات خود را دارا باشد و ذات حیوان برای ذات آن حاصل باشد و در این صورت که برای خود ذاتش حاصل است نه برای ماده، ذات حیوان هم باید مجرد باشد و این همان نقضی است که در پرسش هشتم آمد.

سپس با ابطال جسمانیت نفس حیوانی است (قول مشهور مشاء) بر تجرد نفس حیوانی استدلال می‌کند.

استدلال: به‌نظر مشهور: حیوان ذات خود را درک نمی‌کند بلکه قوه وهمیه که در آلت وهمی (روح بخاری دماغی) و جسمانی است آن را درک می‌کند.

(ص279) این سخن سه اشکال دارد که در واقع سه دلیل بر اثبات تجرد نفس حیوان است:

اشکال یکم مشاء: اگر مدرِک ذات حیوان، وهم اوست یا قوه وهمیه در حیوان است یا در غیر اوست.

اگر محل قوه وهمیه در خود حیوان باشد، اجتماع مثلین است، زیرا اگر مدرِک ذات حیوان قوه وهم است یعنی نفس حیوان در واهمه اوست و قوه وهم هم که در حیوان است با قیاس مساوات لازم می‌آید ذات حیوان در حیوان وجود بیابد و نفس حیوان در حیوان وجود یابد و دو حیوان در نفس حیوان جمع گردد یکی آن ذات حیوان که محل قوه وهمیه است و یکی هم ذات حیوانی که در قوه وهمیه است که اجتماع مثلین است.

اگر وهمیه در غیر حیوان باشد لازم می‌آید حیوان مدرِک خود نباشد بلکه چیز دیگری مدرک حیوان باشد که ربطی به آن ندارد.

اشکال دوم مشاء: اگر مدرِک ذات حیوان قوه وهمیه او بود از طرفی این قوه جزء ذات حیوان است و از سوی دیگر ذات حیوان هم طبق نظر مشهور برای قوه وهمیه حیوان حاصل می‌شود در نتیجه باید قوه وهمیه برای خود قوه وهمیه حاصل شود و این به معنای تجرد است و قوه وهمیه برای خود حاصل است نه برای ماده.

مشکل سوم مشاء: اگر نفس حیوان برای وهم حاصل است، پس وهم، حیّ است و حیاتش به نفس می‌باشد (در پاسخ هشتم گذشت) آیا مدرک حیوان، یا ذات حیوان است یا ذات در آلت ذات است که قلب است یا وهم است یا وهم در آلت وهم است یا قلب حیوان آلت ذات و نفس حیوان است (که درست همین است) همان‌گونه که دماغ، آلت قوای ادراکی یعنی آلت قوه وهم و خیال است، زیرا محل آن است و مرکز ادراکات و تحریکات حیوان مغز و دماغ اوست. اگر نفس حیوان در قوه وهم اوست لازم می‌آید حیات قوه واهمه به نفس باشد همان‌گونه که حیات قلب حیوان به نفس است.

از طرفی حیات نفس هم بنا بر نظر مشهور به وهم است، زیرا حیات به معنی درّاکیت و فعّالیت است. نفسی که درک دارد حیات می‌یابد و درک نفس هم به وسیله قوه وهمیه است و این دور است.

پاسخ ملاصدرا از اشکال سوم: آن نفسی که در قلب حیوان است، منشاء حیات اوست نه نفسی که در وهم است. نفس در قلب حیات قلب را ایجاد می‌کند که حیات قلب به نفس است اما حیاتی که در وهم پدید می‌آید منشاء حیات نیست لذا حیات وهم به نفس نیست فقط حیات قلب به نفس است پس دور نیست.

نفسی که در قلب است به منزله خُضره واقعی است و نفسی که در وهم است به منزله عکس سبزه و خُضره است. بنابراین نفس در قلب منشاء حیات است بر خلاف نفس در وهم.

ملاصدرا می‌فرماید: حق درباره حیوان این است که نفس حیوان مجرد برزخی مثالی است.

برهان سوم بر تجرد نفس انسانی: این دلیل از راه ادراک کلی است و شبیه دلیل اول است که آن هم از راه ادراک کلی بود با این تفاوت که دلیل نخست دو وجه داشت: 1- از راه عدم انقسام کلی نتیجه می‌شد که محل صورت معقول و کلی هم که نفس انسان است باید غیرمنقسم باشد و مجرد. 2- از راه حقایق بسیط که چون حقایق بسیط غیر قابل تقسیم است باید محلشان هم غیر قابل تقسیم باشد و مجرد

اما در دلیل سوم از راه تجرد کلی تجرد نفس اثبات می‌شود: کلی مجرد است، نفس هم که آن را ادراک می‌کند باید مجرد باشد.

پرسش: چرا ملاصدرا آن را قریبُ المأخذ می‌داند؟

پاسخ: زیرا غیرمنقسم بودن و بسیط بودن کلی هر دو به خاطر تجرد آن است پس اساس هر دو تجرد است.

تقریر برهان سوم

1- ما کلی را ادراک می‌کنیم.2- کلی مجرد است 3- کلی وجود خارجی ندارد و چون آن را ادراک می‌کنیم پس در ذهن (نفس) است.

نتیجه: ذهن هم که محل کلی مجرد است باید مجرد باشد.

(ص280) اشکالی بر این برهان وارد شده که در دو جای دیگر هم مطرح شده است: 1- در باب کلی در منطق 2- در باب ماهیت در فلسفه.

(ص280) اشکال: مفهوم کلی باید وجود داشته باشد وگرنه چیزی را اثبات نمی‌کند. حال که وجود دارد شکی نیست که در خارج وجود ندارد، زیرا «الشیئ ما لم یتشخص لم یوجد». پس مفهوم کلی در نفس و قائم به نفس و عارض بر آن است. نفس موجودی شخصی و جزئی است. مفهوم کلیِ قائم و عارض بر آن هم باید شخصی و جزئی باشد نه کلی و مشترک بین اشخاص و افراد و کثیرین.

در واقع، کلیت مفهوم کلی با قیام آن به نفس و نیز عروض آن بر نفس سازگار نیست، زیرا قیام به امری شخصی و عروض بر آن از عوامل جزئی و شخصی شدن است. پس مفهوم انسان، شخصی و عرض است نه کلی.

پاسخ مشهور: مقصود از کلیت این مفهوم این است که این مفهوم اثر واحد ادراک همه اشخاص و افراد است، یعنی اگرچه مفهوم، شخصی و عرض است اما مقصود این است که این مفهوم اثر ادراک همه افراد و اشخاص مصادیق در نفس است یعنی تأثیری که ادراک زید در ما می‌گذارد همین مفهوم است و تأثیری که ادراک عمرو هم در ما می‌گذارد همین است اما تأثیری که مثلا اسب رستم در نفس ما می‌گذارد این نیست. مقصود از کلیت همین است نه انکار شخصیت و عرضیت این مفهوم.

(ص281) پاسخ: اگر مقصود از کلیت این است چرا محل آن جسمانی نباشد؟ مانند نقشی که از انسان کشیده شود به‌گونه‌ای که منطبق بر همه افراد و اشخاص باشد، لازم نیست محل آن مجرد باشد.

فان قالوا: جسمانی بودن این مفهوم مانع کلیت آن می‌شود، زیرا اگر جسمانی بود وضع، مقدار و شکل معین دارد.

قلنا: شخصیت و عرضیت مفهوم هم مانع کلیت آن است.

اگر به اعتبار اثر واحد بودن ادراک همه افراد و اشخاص، کلیت داشته باشد نقشی هم که در ذهن جسمانی باشد و از همه افراد انسان پیدا شود آن هم به اعتبار اثر واحد ادراک همه افراد باید کلی باشد.

اگر جسمانیت مانع کلیت است شخصیت و عرضیت هم مانع کلیت است.

پاسخ ملاصدرا: این اشکال صعب الانحلال است و در سه جای دیگر غیر از این‌جا مطرح شده است:

1- در باب ماهیت در فلسفه: پاسخ آن‌جا از این قرار است: وقتی ماهیت جوهری (انسان) را تصور می‌کنیم آن‌چه در ذهن پیدا می‌شود، عرض است، زیرا ماهیت انسان در خارج موضوع و محل ندارد ولی در ذهن موضوع و محل دارد و عرض است. (جلد2، فصل2).

پاسخ در این باب فلسفه: ماهیت انسانی که ما تصور می‌کنیم جوهر ذهنی، زیرا جوهر «ماهیة اذا وُجدت فی الخارج وُجدت لا فی الموضوع» است و این منافاتی ندارد با « اذا وجدت فی الذهن وجدت فی الموضوع».

2- در بحث کلی منطق: برخی پاسخ داده‌اند: مفهوم انسانی که ادراک می‌کنیم به لحاظ وجود در ذهن و نفس جزئی و شخصی است و به لحاظ ماهیت، کلی است و مشترک بین کثیرین است.

3- در باب علم باری تعالی: مشاء در باب علم واجب تعالی می‌گویند: صور مرتسمه عارض بر ذات می‌شود. این اشکال بر آن‌ها وارد می‌شود که صور جوهر از یک طرف جوهر است و از جهتی که عارض بر ذات است عرض.

پاسخ از اشکال عرضیت در علم باری تعالی: عرضیت برای مقولات تسع عرضیه و جوهر ذهنی، عرض عام است، زیرا عرض: «ماهیةٌ اذا وُجدت فی الخارج وُجدت فی الموضوع» کم و کیف و جوهر ذهنی در وجود خارجی و در تحقق خارجی این گونه‌اند که نیاز به موضوع دارند و عرضیت مربوط به وجودشان می‌شود نه به ماهیتشان.

ملاصدرا علم را وجود مجرد می‌داند و وجود مادی و جسم را علم نمی‌داند، زیرا جسم به خاطر تفرقه اجزائی که دارد یکجا خودش برای خودش حاضر نیست تا چه رسد تا برای غیر خود حاضر باشد. علم هم حضور مدرَک نزد مدرِک است ماده هم ملاک غیبوبت و خفاء و پوشیدگی است نه کشف و ظهور و روشنی و علم.

نظریات در باب ادراک کلی

مشهور: ادراک کلی به تجرید محسوسات از عوارض است.

ملاصدرا در باب ادراک کلی دو بیان دارد: أ- ادراک کلی به رؤیت ارباب انواع عن دور است.

ب- به اتحاد نفس با عقل فعال است.

مشهور در باب ادراک کلی آن را به ارتقاء مدرَک می‌داند و ملاصدرا به ارتقاء مدرِِک؛ مشهور: مدرَک از سطح جزئی به سطح کلیات می‌آید، زیرا کلی از جزئیات انتزاع می‌شود. ملاصدرا: مدرِک ارتقاء و ترقی می‌یابد و صعود و تکامل می‌یابد و به مدرَک کلی می‌رسد

شرکت کثیرین با حمل بر کثیرین تفاوت دارد: مفهوم، شرکت بین کثیرین دارد و باید نخست شرکت باشد تا حمل ممکن شود، زیرا حمل بر کثیرین که همان کلیت است از معقولات ثانیه است.

پاسخ ملاصدرا از اشکال تشخّص: وی بر خلاف دیگران که می‌گویند تشخص و جزئیت مربوط به به وجود انسان و کلیت مربوط ماهیت اوست، می‌گوید: تشخص (جزئیت) و کلیت مفهوم انسان، مربوط به یک چیز است که همان وجود مفهوم انسان است، یعنی وجود ذهنی هم تشخص دارد و هم کلیت.

وجود مادی نمی‌تواند هم کلی باشد و هم متشخص اما وجود مجرد می‌تواند. علم در انسان، وجود مجرد است لذا با تشخص عقلی و ذهنی سازگار است نه تشخص مادی و خارجی. مفهوم آن در ذهن کلی است و در خارج متشخّص و جزئی.

(ص282) در واقع، همان چیزی که ملاک اشکال است، پاسخ هم هست. اشکال این بود که تشخص مانع کلیت است و ملاصدرا همان را مبنای پاسخ قرار داده است، زیرا تشخص در وجود مجرد مانع کلیت نیست.

ماهیت نه جزئی است نه کلی ولی هر دو را به تبع وجود می‌پذیرد. اگر وجود مادی و جزئی شد مانند مفهوم زید، ماهیت و مفهوم جزئی می‌شود و اگر وجود کلی و مجرد شد مفهوم هم کلی می‌شود.

شرکت این مفهوم بین کثیرین، از حیث وجود است و حمل آن بر کثیرین، از حیث ماهیت و مفهوم است نه این که ملاک کلیت ماهیت باشد.

پاسخ از اشکال عرضیت: کلی عارض بر ذهن نیست، زیرا منتزع از جزئیات نیست. کلی، موجود مجرد و رب النوع است. وقتی کلی یک مفهوم عارض بر ذهن و منتزع ذهن نبود بلکه مجرد و رب النوع بود در جوهریت قوی‌تر از جوهر طبیعی مادی است همان‌گونه که وجودش قوی‌تر است، زیرا گرچه این جوهر طبیعی قائم به موضوع نیست ولی قائم به ماده است اما جوهر رب النوع نه قائم به موضوع است و نه قائم به ماده.

(ص283) نقد ملاصدرا بر برهان سوم: این برهان قاطع و بدون اشکال است الا این که مانند براهین قبلی تجرد برخی از نفوس انسانی را اثبات می‌کند.

(ص284) برهان چهارم بر تجرد نفس انسانی: می‌توانیم ادراک نامتناهی داشته باشیم یا نامتناهی را ادراک کنیم. اگر نفس جسمانی بود فعل نامتناهی از آن صادر نمی‌شد، زیرا در مباحث علت و معلول گذشت که قوای جسمانی متناهیة التأثیر و التأثر‌ند.

اشکال فخر رازی: این برهان متوقف بر این است که ثابت شود قوه جسمانی به انقسام محل منقسم می‌شود در حالی که این مطلب ثابت نیست، زیرا این انقسام‌پذیری محل با چهار چیز نقض می‌شود:

نقطه: نقطه در جسم است با این که جسم تقسیم می‌شود اما نقطه تقسیم نمی‌شود.

اضافه: اب تقسیم می‌شود نه ابوت.

وحدت: مانند نقطه غیر قابل تقسیم است.

قوه وهمیه: مدرکات وهم مانند عداوت و محبت جزئی جسمانی‌اند اما تقسیم‌پذیر نیستند.

این نقض‌ها بر برهان اول هم مطرح شد. به این سبب این‌جا دوباره مطرح شده است که تقسیم محل و جسم به اعتبار مقداری است که دارد و قوه‌ای هم که در جسم است اگر به انقسام محل بخواهد تقسیم شود آن هم باید به تبع مقدار جسم مقدار بیابد تا با انقسام جسم منقسم گردد و اگر مقدار بیابد دیگر گنجایش نامتناهی را ندارد و فعل و ادراک و اثر نامتناهی نمی‌تواند داشته باشد.

پاسخ ملاصدرا: در برهان اول این چهار نقض پاسخ داده شد.

سه اشکال خاص فخر رازی بر این برهان

اشکال یکم: نفس قدرت بر ادراک امور نامتناهی دفعةً و مجتمعةً ندارد بلکه قدرت نفس بر افعال نامتناهی لایقفی و تعاقبی است همان‌گونه که جسم انفعالات و انقسمات نامتناهی بالقوه را پشت سر هم و نه با هم و بالفعل می‌پذیرد. پس با این برهان تجرد نفس ثابت نمی‌شود.

(ص285) اشکال دوم: بر فرض که نفس قدرت بر افعال نامتناهی دفعة و مجتمعة دارد اما ادراک، انفعال است نه فعل پس برای قدرت نفس بر فعل نامتناهی به ادراک نمی‌توان مثال زد. هیولی هم صور نامتناهی را می‌پذیرد.

اشکال سوم: بر فرض که ادراک هم فعل باشد اما این دلیل به نفس فلک نقض می‌شود که مادی و جسمانی و منطبعه است (اگر چه ابن سینا نفس ناطقه را برای فلک به عنوان سرّ بیان می‌کند) ولی قدرت بر افعال نامتناهی دارد.

پاسخ اشکال نخست:گرچه نفس قدرت بر افعال نامتناهی یکباره ندارد ولی قدرت بر افعال لایقفی و تعاقبی هم دلیل تجرد نفس است.

ان قلتَ: قوه جسمانی همیشه ممکن الوجود است. در این صورت قوه جسمانی همیشه مؤثر است و می‌تواند برای همیشه فعل داشته باشد و قدرت بر افعال نامتناهی داشته باشد.

(ص286) پاسخ ملاصدرا: قوه جسمانی ماهیتی دارد که نوعی و کلی است و وجودی دارد که عددی و شخصی و جزئی است.

امکان ذاتی وجود مربوط به ماهیت نوعی و کلی است اما وجود شخصی و عددی که قوه جسمانی دارد وجوب غیری و امتناع غیری می‌یابد یعنی در یک زمانی واجب است و در زمان دیگر ممتنع است، زیرا زمان از جمله مشخصات وجودی است. قوه جسمانی در زمان وجودش، واجب است و در زمان دیگر ممتنع است.

حکم امتناع صدور فعل نامتناهی مربوط به وجود شخصی و عددی قوه جسمانی است نه ماهیت کلی نوعی آن.

پاسخ اشکال دوم: درست است که ادراک انفعال است و صور از عالم بالا افاضه می‌شود ولی ترکیب مقدمات برای حصول نتیجه و یا تحلیل مقدمات فعل نفس است نه انفعال و همین‌اندازه برای اثبات مطلوب دلیل چهارم بسنده است.

ملاصدرا: اگرچه فعل غیر از انفعال است اما جهت و ملاکشان یکی است و آن وجود است که ملاک فعل و انفعال است تا چیزی وجود نداشته باشد نه فعل دارد نه انفعال. بنابراین اگر ادراک، انفعال هم باشد نه فعل، همین که نفس ادراک نامتناهی یعنی انفعال نامتناهی دارد دلیل بر تجرد آن است.

اما این که در اشکال دوم گفته شد که هیولی، ازلی و قدیم است؛ انفعالات نامتناهی دارد، زیرا صور نامتناهی را می‌پذیرد و در عین حال جسمانی است، درست نیست، زیرا هیولای ازلی ثابت واحد بالعدد در ذهن است که وحدت عددی و شخصی داشته باشد و الا هیولایی که در خارج است ازلی و قدیم نیست بلکه حادث است؛ ثابت هم نیست بلکه متجدد است؛ واحد به وحدت عددی هم نیست بلکه واحد به وحدت جنسی و نوعی است.

ان قلتَ: شما در پاسخ از اشکال دوم دلیل، هر دو (فعل و انفعال) را در نفس قائل شدید؛ ادراک را انفعال نفس و ترکیب و تحلیل مقدمات را فعل نفس نامیدید اما قبلا دلیل بر تغایر حس مشترک و قوه متصرفه آوردید که کار حس مشترک درک و انفعال است و کار قوه متصرفه تصرف و فعل و گفتید: فعل و انفعال در یک قوه جمع نمی‌شود اما اینجا فعل و انفعال را به یک قوه نسبت دادید.

قلتُ: نفس دو قوه دارد: 1- عقل نظری یا علامه که انفعال نفس به اعتبار این قوه است. 2- عقل عملی یا عماله که فعل نفس به اعتبار این قوه است. حس مشترک و قوه متصرفه هم دو قوه مختلف بود: یکی فعل و یکی ادراک و انفعال را انجام می‌داد اینجا هم همین‌گونه است.

(ص287) اشکال سوم: نقض به فلک بود که جسمانی است اما قوه بر تحریکات نامتناهی نسبت به جرم فلک دارد.

پاسخ اشکال سوم: درست است که نفس فلک قوه جسمانی است و قدرت بر تحریکات نامتناهی جرم آن دارد اما این به اعتبار تابش انوار عقل مفارق بر آن و ادراک کمالات آن است. نفس فلک، کمال فعلیت را در عقل مفارق ادراک می‌کند این ادراک سبب می‌شود فلک نشاق و عاشق تشبه به عقل شود این سبب حرکت جرم فلک می‌شود. اگر تابش انوار عقل بر فلک نبود قدرت بر تحریکات نامتناهی فلک نداشت.

برهان پنجم بر اثبات تجرد نفس انسانی

اگر نفس انسانی مجرد نباشد و حالّ در بدن باشد (حالّ در کل بدن یا در عضوی مانند قلب و دماغ)

یا باید همیشه این محل را تعقل کند (دایمة التعقل)

یا هیچ وقت آن را تعقل نکند (ممتنعة التعقل)

هیچ کدام از دو فرض درست نیست، زیرا عقل ما محل (قلب و دماغ) را گاهی تعقل می‌کند و گاهی نمی‌کند، پس نفس انسانی مجرد است.

توضیح: اگر نفس جسمانی بود تعقل دایمی یا عدم تعقل داشت، زیرا یا صرف وجود صورت خارجی محل برای تعقل نفس کافی بود؛ پس باید همیشه محل را تعقل می‌کرد، زیرا صورت محل برای نفس همیشه موجود است.

یا صرف وجود صورت محل کافی نبود بلکه لازم بود صورت محل دوباره برای نفس حاصل شود تا نفس محل را تعقل کند. در این صورت دو اشکال لازم می‌آید:

1- اجتماع مثلین: صورتی که محل برای خود دارد و صورتی در محل بوجود آمده تا نفس محل را تعقل کند و این اجتماع مثلین است.

2- ترجیح بلامرجح: چرا صورت اولیه از محل، عاقله باشد و صورت دوم معقول باشد و نه برعکس؟

(ص288) فان قیل: مرجح این است که صورت اولیه در ماده محل است و آن عاقله است و صورت دوم در صورت اولیه حاصل می‌شود نه در محل آن که معقول است و این خود مرجح است.

نقول: محلیت صورت اولی و حالّیت صورت دوم خود ترجیح بلامرجح است.

با توجه به ترجیح بلامرجح و اجتماع مثلین، نفس هیچ‌گاه نمی‌تواند محل را تعقل کند در حالی که نفس گاهی بدن یا عضوی از بدن را تعقل می‌کند و گاهی تعقل نمی‌کند. پس نفس مجرد است.

صورت منطقی برهان پنجم: قیاس استثنایی اتصالی است که در آن نقیض تالی برای نتیجه دادن نقیض مقدم استثناء می‌شود.

لو کانت النفس جسمانیة، لکانت اما دایمة التعقل او ممتنعة التعقل، لکنَّ النفس نه ممتنعة التعقل است نه دایمة التعقل بلکه گاهی تعقل می‌کند. پس نفس جسمانی نیست بلکه مجرد است

برهان پنجم متوقف بر چهار مقدمه است:

مقدمه یکم: ادراک به مقارنت صورت مدرَک با مدرِک است

مقدمه دوم: گاهی مدرِک بالذات است، یعنی خودش مدرِک است در این مورد ادراک به حصول صورت مدرَک در ذات آن مدرِک است مانند عقل

گاهی بالآلة است و خود مستقیما و مستقلا ادراک نمی‌کند بلکه یک وسیله ادراکی دارد مانند نفس که ادراک آن با جسم و بدن است در این صورت ادراک به حصول صورت مدرَک در آلت است و باید صورت آلت در جسم و بدن حاصل شود.

مقدمه سوم: موجودات حال در جسم، کارهایشان را با محل که جسم باشد انجام می‌دهند، یعنی جسم آلت و وسیله افعال آنهاست، زیرا محل داشتن، یعنی ناتوانی از انجام کار بدون وساطت محل.

مقدمه چهارم: تغایر و اختلاف امور متحد در نوع و ماهیت، به تغایر در ماده و عوارض ماده است.

(ص289) اشکال مقدمه دوم: ادراک مدرک با آلت، به حصول صورت در آلت مدرِک نیست. پس یکی از ارکان برهان فرو می‌ریزد.

اما این که ادراک مدرِک بالالة، به حصول صورت در آلت ذی الآلة نیست به این دلیل است که قوه باصره به نظر خود ملاصدرا قوه مدرِک با آلت است و با چشم ادراک می‌کند اما ادراک قوه باصره به حصول صورت مبصر در صقع نفس است نه در چشم، زیرا ابصار به انشاء صورت مماثل با مبصر خارجی در نفس است.

و نیز به نظر ایشان: قوه خیال هم مدرِک با آلت (دماغ و مغز) است و اگر دماغ آسیب ببیند قوه خیال هم مختل می‌شود. اما ادراک قوه خیال به حصول صورت در دماغ نیست بلکه به حصول صورت در صقع نفس.

با این اشکال بر مقدمه دوم، برهان پنجم ناتمام است.

دو اشکال فخر رازی بر مقدمه اول

اشکال یکم: ادراک به مقارنت صورت مدرَک با مدرِک نیست بلکه ادراک به اضافه بین عالم و معلوم است. علم و ادراک، اضافه اضافه بین عالم و معلوم است خواه صورت مدرک حاصل شود خواه نشود.

چه اشکال دارد که نفس جسمانی باشد و اضافه علمی بین نفس و محل (بدن) برقرار شود بدون این که صورتی از محل در محل دوباره حاصل شود تا اجتماع مثلین پیش آید؛ چه اشکالی دارد بگوییم نفس جسمانی است و محلش بدن است و نفس هم علم به این محل دارد اما نه به واسطه حصول صورتی از محل در محل تا اجتماع مثلین شود بلکه به خاطر تحقق اضافه علمی بین نفس و محل؟

پاسخ ملاصدرا: اضافه امری انتزاعی است و باید منشاء انتزاع داشته باشد؛ اضافه وابسته به دو طرف است: 1- یک طرف، جسم که معلوم و مدرَک است 2- طرف دیگر چیست؟

اگر طرف دیگر نفس باشد، با توجه به این‌که این دو طرف همیشه هستند نفس و بدن همیشه وجود دارد پس نفس باید همیشه به بدن علم داشته باشد ولی ندارد.

پس یک طرف اضافه، جسم است طرف دیگر اضافه خود نفس نیست بلکه صورت است و ادراک و علم صورت است نه اضافه.

اشکال دوم: صورت مدرَک مساوی با مدرَک نیست و نمی‌توان گفت: ادراک به حصول صورت مدرَک است، زیرا با هم برابر نیستند تا ادراک، حصول صورت مدرَک باشد مثلا صورت آسمان با آسمان خارجی برابر نیست، زیرا اگر با هم مساوی باشند باید سواد و بیاض هم با هم مساوی باشند، تناسب بین سواد و بیاض بیش‌تر و بالاتر از تناسب بین صورت سماء و خود سماء است، زیرا سواد و بیاض هر دو عرض محسوس در محل محسوس‌ (جسم) هستند در حالی که صورت آسمان عرض غیر محسوس در محل غیر محسوس (ذهن و نفس) است و سماء خارجی هم جوهر است.

(ص290) پاسخ ملاصدرا: صورت آسمان با آسمان مساوی است لذا وقتی آسمان را تصور می‌کنیم خود آسمان به ذهن ما می‌آید

ادله وجود ذهنی همان‌گونه که اصل وجود ذهنی را اثبات می‌کند برابری وجود ذهنی با وجود خارجی (انطباق) آن را نیز اثبات می‌کند..

استدراک: اگر مقصود فخر رازی این است که وجود سماء در خارج به وجود مادی موجود است و در ذهن به وجود مجرد و علمی، درست است ولی اگر مقصود او این است که ماهیت سماء به ذهن نمی‌آید، غلط است.

اما این گفته که صورت سماء عرض سماء خارجی جوهر است درست نیست، زیرا عرض بودن درست نیست و در دلیل سوم اثبات تجرد نفس (ص282) گفته شدکه تعقل و ادراک به عروض و حلول صورت مدرَک بر مدرِک نیست بلکه تعقل و ادراک کلی به رؤیت ارباب انواع از دور است و به اتحاد نفس با عقل فعال است پس صورت آسمان عرض نیست.

محقق طوسی در شرح اشارات، عرض بودن صورت سماء را پذیرفته و گفته صورت سماء عرض غیر محسوس بر محل غیرمحسوس است بعد هم فرق بین صورت سماء و خود سماء را با سواد و بیاض که در اشکال فوق بود این‌گونه بیان کرده است: صورت سماء و سماء دو فرد از یک نوع‌اند و سواد و بیاض دو نوع از یک جنس‌اند.

در صورت سماء و خود سماء ماهیت یکبار با عوارضی وجود می‌یابد و یکبار هم با مقابل آن عوارض.

ماهیت سماء در خارج با عوارض وجود می‌یابد.

و در ذهن با مقابل آن عوارض وجود می‌یابد.

اما در سواد و بیض یکبار ماهیت رنگ با یک فصلی و گاهی هم با فصل دیگری وجود می‌یابد.

فصل بیاض: لونٌ مفرقٌ لنور البصر

و فصل سواد: لونٌ قابض لنور البصر

اشکال ملاصدرا بر خواجه

شرط معقول، تجرد از عوارض نیست بلکه معقول، عوارض را هم دارد ولی بر وجه کلی. مثلا ماهیت انسان معقول عوارضی از قبیل کم و کیف و ... دارد؛ شکل و اعضاء وجوارح انسان را بر وجه کلی دارد چنان‌که علم حق تعالی به جزئیات علی وجهٍ عقلیٍ به همین‌گونه تبیین می‌شود همه عوارض را معقول بر وجه عِلیِّ و کلی دارد اما آن چیزی که شرط معقول است تجرید از وجود مادی است. فرق بین سماء معقول و سماء خارجی به همین است.

هر مجردی، معقول و معلوم است و هر مادی، مجهول است؛ علم به وجود مجرد تعلق می‌گیرد نه مادی، زیرا وجود مجرد، نور و وحدت دارد و محتجب و مخفی نیست بر عکس وجود مادی که اختفا، غیبوبت، کثرت، ترکیب و افتراق دارد خودش از خودش غایب است چه رسد نسبت به غیر.

البته در صورتی علم به وجود مادی هم تعلق می‌گیرد که برقی از وجود مجرد بر آن بتابد مانند تصور عالم ماده با لُمعه‌ای از عالم عقل وجود مادی معلوم می‌شود.

(ص291) اشکال فخر رازی بر برهان پنجم: در دلیل گفته شد: اگر صرف وجود محل برای علم نفس به محل، کافی نباشد و نیاز به صورتی از محل باشد، اجتماع مثلین و محال است، فخر رازی می‌گوید اجتماع مثلین لازم نمی‌آید، زیرا صورت محل در عاقله پیدا می‌شود نه در خود محل. اگر صورت مثلین در محل باشد اجتماع مثلین است اما اگر صورت محل در نفس حاصل شود، اجتماع مثلین نیست، زیرا آن صورت خارجی، محل عاقله است و صورت علمی حال در عاقله نه محل آن.

پاسخ خواجه: اگر صورت محل در عاقله حاصل شود بدون آن‌که در محل تحقق یابد لازم می‌آید نفس، فاعل مجرد باشد نه فاعل جسمانی، زیرا فاعل جسمانی فعلش توسط محل است که در مقدمه سوم از مقدمات چهارگانه گفته شد و این خلاف فرض است، زیرا فرض این است که نفس، فاعل جسمانی است و فعلش با مشارکت محل است و نمی‌شود که نفسی علم به محل داشته باشد بدون این که صورت محل در محل حاصل شود و فقط این صورت در عاقله و نفس حاصل شود.

چهار اشکال فخر رازی

اشکال: بین صورت خارجی محل با صورت علمی محل فرق است، زیرا صورت خارجی محل فقط در محل است اما صورت علمی در عاقله و در محل در هر دو است تا طبق پاسخ خواجه، فعل نفس را به مشارکت محل بدانیم

پاسخ ملاصدرا: با وجود همین فرق باز هم اجتماع مثلین است، زیرا این نوع حلول، به معنای اقتران با عاقله است و در مقدمه اول هم گذشت که ادراک به مقارنت صورت مدرَک برای مدرِک است.

بعلاوه، نفس هم مقارن با محل است و مقارن با مقارن، مقارن است و اجتماع مثلین لازم می‌آید.
(ص292) اشکال دوم: اعراض زیادی حالّ در جسم است و وجود این اعراض متماثل با هم‌اند گرچه ماهیاتشان مختلف است مثلا جسمی کم، کیف، وضع و سایر اعراض را دارد اما وجوداتشان با هم فرقی ندارد اجتماع امثال در وجودات اعراض جسم لازم می‌آید.

پاسخ: وجود در خارج عین ماهیت است اگرچه در ذهن غیر از آن است. وجود و ماهیت به تبع اختلاف ماهیات، مختلف می‌شوند و وجود اعراض جسم، متماثل نیستند بلکه هرچند بالعرض متخالفند.

اشکال سوم: برهان پنجم در مورد صفات نفس هم جاری می‌شود و نفس به صفات خود هم یا باید همیشه علم داشت باشد یا هیچ وقت علم نداشته باشد، زیرا اگر وجود صفات برای علم نفس کافی است باید نفس همیشه به صفات علم داشته باشد و اگر کافی نیست و صورت صفات لازم است، اجتماع مثلین لازم می‌آید و هیچ وقت نباید نفس به صفات خود علم داشته باشد.

اشکال چهارم: نفس باید به عوارض خود هم همیشه علم داشته باشد وگرنه اگر همیشه علم نداشته باشد و علم نفس به عوارض از طریق صورت عوارض باشد، اجتماع مثلین می‌شود.

پاسخ خواجه: صفات نفس دو دسته‌اند: 1- صفات خود نفس مانند ادراکی که نفس نسبت به خودش دارد نفس همیشه به این دسته صفات علم دارد. 2- صفات نفس در قیاس با غیر خودش مانند تجرد و جوهریت نفس که صفات مقایسه‌ای نفس است و هر گاه مقایسه صورت بگیرد نفس به آن‌ها توجه و علم می‌یابد

ملاصدرا: پاسخ خواجه از اشکال به صفات درست است اما پاسخ از اشکال به عوارض درست نیست، ازاین‌رو، خود ملاصدرا پاسخ می‌دهد.

پاسخ ملاصدرا از اشکال به عوارض: عوارض نفس، ادراکات و لوازم ادراکات نفس است، یعنی انفعالاتی که برای نفس به مشارکت بدن پیدا می‌شود مانند شهوت، غضب، خجالت و ترس که پیرو ادراک برای نفس پیدا می‌شود اما با مشارکت بدن.

این عوارض تا نزد نفس حضور دارند علم نفس به واسطه همان صور علمیه آنهاست و وقتی نفس از آن‌ها غفلت کرد، آن‌ها هم نزد نفس حاضر نخواهند بود.

(ص293) برهان ششم بر تجرد نفس ناطقه انسانی: اگر نفس ناطقه (قوه عاقله) جسمانی باشد باید در دوران پیری دچار ضعف اختلال شود در حالی که همیشه این‌گونه نیست پس نفس ناطقه مجرد است.

از نظر منطقی این برهان در قالب قیاس استثنائی اتصالی است که در آن نقیض تالی استثناء می‌شود و نقیض مقدم را نتیجه می‌گیرند

مقدم: اگر قوه عاقله جسمانی باشد، تالی: انسان در دوران پیری باید همیشه دچار ضعف و سستی شود.

استثنای نقیض تالی: این‌گونه نیست که همیشه در دوران پیری انسان دچار ضعف و رکود شود.

نتیجه، نقیض مقدم: قوه عاقله جسمانی نیست و مجرد است.

این تقریر اصل برهان ششم، اینک دو نکته دیگر:

یکم: برای تمام بودن برهان لازم نیست تعقل هیچ شخص پیری ضعیف نشود بلکه اگر یک نفر پیر هم پیدا شود که تعقلش دچار ضعف و رکود نشود برهان، تام است.

دوم: بسیاری در پیری خرف می‌شوند اما این دلیل بر جسمانی بودن نفس ناطقه نیست، زیرا ضعف تعقل در پیری می‌تواند به سبب دیگری غیر از جسمانی بودن قوه عاقله باشد مثلا بدین سبب باشد که بدن مرکب نفس است و نفس کارهایش را به‌وسیله بدن انجام می‌دهد و بدن در دوران پیری، کُند و ضعیف می‌شود و توجه بیش‌تر نفس را به مرکب می‌طلبد نیاز به التفات بیش‌تر نفس به بدن در دوران پیری از یک سو و ضعف مرکب از سوی دیگر سبب می‌شود تا نفس در دوران پیری از کارهای خود مانند تعقل باز بماند و تعقل نفس کم ‌شود.

بر مبنای مشاء، وقتی شخص ادراک کلیات می‌کند قوه مفکره که همان متصرفه در خدمت عاقله است مدرکات عقل را صورت‌گری می‌کند و جزئی می‌شود. قوه مفکره از حواس باطنی است که مشاء آن را مادی می‌داند لذا در اول امر که تعقل ملکه کسی نشده است نفس در تعقل به این جسم و بدن نیاز دارد.

اکنون دو اشکال بر برهان مطرح می‌شود و بعد ملاصدرا با "اقول" نقدی بر آن می‌زند و سپس در "حکمت عرشیه" نظریه خود را بیان می‌دارد.

فان قیل1: شاید نفس قوه عاقله جسمانی باشد و این که در زمان پیری ضعیف نمی‌شود بدین دلیل است عاقله بر اعضائی تکیه دارد که دیرتر از دیگر اعضای بدن ضعیف می‌شوند. پس تعقلی که کار نفس ناطقه است می‌تواند بدنی باشد اما به وسیله اعضائی از بدن که دیرتر از بقیه سست می‌شوند.

(ص294)پاسخ: اعضاء بدن دو دسته‌اند: 1- اعضاء اصلی که با نبود آن‌ها انسانی نخواهد بود (مشهور: قلب، کبد و دماغ؛ غیر مشهور: علاوه بر آن سه، ریه، اوعیه منی، طحال یا سپرز و مراره یا کیسه صفراء).

2- اعضاء فرعی که با از بین رفتن آنها شخص از بین نمی‌رود.

اعضاء اصلی انسان پیر، ضعیف می‌شود. اگر تعقل در شخص پیر متوقف بر این اعضاء باشد با ضعف این اعضاء باید تعقل هم ضعیف شود در حالی‌که در همه موارد این‌گونه نیست و اعضای اصلی ضعیف می‌شود ولی تعقل به قوت خود باقی است..

اقول(ملاصدرا): تفاوت احوال بدن ریشه در تفاوت احوال نفس دارد نه عکس آن. ریشه سستی بدن را باید در ضعف نفس جست نه بر عکس، زیرا در فصل 2 از باب 2 همین جلد گفته شد که نفس، هم علت بدن و تشکیل دهنده اعضای بدن است و هم مبدأ مزاج بدن (ترکیب بدن) است پس اگر وضع مزاج عوض شد برای علت یابی آن باید سراغ نفس برویم نه این که برای تفاوت حال نفس دنبال علت در بدن بگردیم کاری که مشهور علمای مشاء می‌کنند.

اختلافی است که ملاصدرا با اطباء و مشهور علما در سبب موت طبیعی دارند (که در فصل 6 از باب 3 جلد 8 و در اوایل جلد 9 مطرح شد) در همین است.

علت موت طبیعی: از نظر اطباء، خرابی بدن است ولی از نظر ملاصدرا: این در موت اخترامی درست است ولی در موت طبیعی نادرست، زیرا بدن تابع نفس است نه برعکس و علت موت طبیعی انصراف نفس از نشأه بدن و جسمانیت و توجه به عالم دیگر است.

فان رجعت و قلتَ2: شاید علت این که تعقل شخص پیر دچار ضعف نمی‌شود بلکه تعقل برخی از پیران افزایش می‌یابد، این باشد که مزاج شخص پیر با تعقل سازگار‌تر است لذا قوت تعقل برخی پیران تجرد قوه عاقله نیست بلکه مزاج و کیفیت بدنی ایشان با آن سازگارتر است  بنابراین این برهان تجرد نفس ناطقه را اثبات نمی‌کند.

پاسخ یکم: اگر علت فزونی تعقل مزاج باشد، باید وجود آن مزاج در دیگران هم سبب فزونی در تعقل شود حال آن‌که چنین نیست.

پاسخ دوم: هر پیری قوت تعقل ندارد تا تعقل او نتیجه مزاج خاص پیری باشد.

پاسخ سوم: بدن پیر، ضعیف است و مزاج قائم به بدن است پس در این اشکال بین مزاج و بدن پیر تناسبی نیست، زیرا بدن پیران ضعیف است و اشکال می‌گوید مزاج قوی است و سبب قوت در تعقل است اما بین این‌ها که تناسب نمی‌باشد پس احتمالا قوت تعقل پیران به یک امر مجرد منتهی و مربوط می‌شود که نفس و قوه عاقله باشد.

در حکمت عرشیه دو نکته بیان می‌شود:

یکم: این برهان هم مانند برهان‌های قبلی گرچه دلالت بر تجرد نفس ناطقه دارد ولی اثبات نمی‌کند که همه نفس ناطقه مجرد دارند.

دوم: این برهان تجرد خیال و وهم را هم اثبات می‌کند به همان بیانی که در اثبات قوه عاقله مطرح شد.

(ص295) برهان هفتم: این برهان به برهان ششم، نزدیک است. در برهان ششم گفته شد: اگر نفس مجرد نباشد باید با ضعف بدن ضعیف شود که چنین نیست در این برهان گفته می‌شود: اگر نفس مجرد نباشد باید کثرت افکاری که سبب نقصان و مرگ بدن می‌شود، سبب نقصان نفس هم بشود در حالی که آن افکار سبب کمال نفس می‌شود.

توضیح برهان هفتم: کثرت تفکر و تعقل سبب خشک شدن مغز و کاستن بدن می‌شود. همین کثرت فکر و تعقل سبب کمال نفس است، زیرا سبب می‌شود تا نفس از قوه به فعلیت خارج شود. از سوی دیگر، یک چیز نمی‌تواند هم سبب ذبول و نقصان و هم سبب کمال و تعالی همان شیئ شود.

نتیجه: اگر نفس بدن یا قائم به بدن باشد باید کثرت فکر که سبب نقصان و موت بدن می‌شود سبب نقصان و ذبول نفس هم بشود در حالی که تفکر سبب کمال نفس است. پس نفس، جسمانی و بدنی نیست.

اشکال فخر رازی: شیئ واحد در یک زمان و به یک اعتبار سبب نقصان و کمال چیزی نیست ولی با تعدد زمان یا اعتبار می‌شود شیئ واحد سبب کمال و نقصان شود. مثلا در جوانی، سبب کمال و در پیری، سبب ذبول گردد و نفس هم مجرد نباشد.

با وجود این اشکال، برهان هفتم تمام نخواهد بود.

برهان هشتم: نفس در برخی از افعال خود احتیاج به بدن ندارد پس در اصل ذات و وجودش هم به بدن نیاز ندارد و مجرد است.

توضیح مقدمه یکم: این که نفس در برخی از افعالش محتاج بدن نیست با تعریف نفس (النفس جوهرٌ مجردٌ عن الماده ذاتا لا فعلا) که در افعالش نیاز به بدن دارد منافاتی ندارد.

نفس در سه فعل نیاز به بدن ندارد: 1- در ادراک ذات خود 2- در ادراک ادراک خود 3- در درک آلات و قوای خود.

(ص296) اشکال: درک انفعال است نه فعل پس مثال مناسبی برای فعل نیست.

پاسخ: مقصود از فعل، معنای لغوی آن است که شامل انفعال هم می‌شود.

اشکال: این سه درک از ادراکات حضوری است و در ادراک حضوری، علم و عالم و معلوم یکی است و مدرَک خود نفس است نه فعل آن.

پاسخ: علم و عالم و معلوم در مصداق واحد است نه در مفهوم و همین اختلاف مفهومی کفایت می‌کند که درک ذات نفس، فعل نفس باشد.

توضیح مقدمه دوم: حال که نفس در برخی از افعال بی‌نیاز از بدن است در اصل وجود و ذاتش هم بی‌نیاز از بدن است، زیرا ایجاد فرع بر وجود است و فعل بعد از ذات است. پس اگر نفس در فعلش محتاج بدن نباشد و در اصل وجودش محتاج بدن باشد زیادتی فرع بر اصل لازم می‌آید که باطل است.

اما عکس این فرض ایرادی ندارد چیزی در وجودش بی‌نیاز از بدن باشد اما در فعلش محتاج بدن باشد مانند نفس که در دیدن به چشم و بدن نیاز دارد اما در ذاتش بی‌نیاز از بدن است.

ادامه برهان هشتم: نیاز ذات به محل مستلزم نیاز فعل به محل است ولی عکس آن درست نیست، یعنی نمی‌شود که نفس در فعل به محل نیاز نداشته باشد و در ذات نیاز داشته باشد

ملاصدرا: این برهان دلالت بر تجرد نفس مطلقا می‌کند نه بر تجرد نفس ناطق عاقله فقط، یعنی تجرد نفس ناطق و تجرد خیال را هم ثابت می‌کند.

دلالت این برهان بر تجرد خیال به این جهت است که خیال، هم ذات خود، هم آلت و ابزار خود را بدون نیاز به بدن تخیل و تصور می‌کند.

 مثلا خیال، قوه باصره را تخیل می‌کند؛ ابصارِ قوه باصره را هم تخیل می‌کند، چشم را هم تخیل می‌کند. این سه را بدون نیاز به بدن تخیل می‌کند. اگر تصور و تخیل با مشارکت بدن باشد و به بدن نیاز داشته باشد باید قوه باصره و چشم ما مقابل دیدگان ما قرار بگیرد.

چون خیال مجرد است می‌توانیم اشیائی را تخیل کنیم که جزء عالم طبیعت نیست و هیچ وضع، قرب و بعدی به ما ندارد مانند تصور «بحر مِن زیبق» و «جبل مِن یاقوت». اگر خیال مجرد نبود نمی‌توانست آن‌چه جزء موجودات عالم طبیعت نیست و نسبت قرب و بعد به ما ندارد را تخیل کند.

البته در آغاز از جهت اعداد و تخصیص استعداد، هم نفس ناطق و هم خیال نیاز به بدن دارند. نطفه انسانی باید باشد تا استعداد خاص خیال و نفس ناطق در آن نطفه و بدن پدید آید تا خیال مجرد و نفس ناطق عاقله بوجود بیابد.

(ص296) دو اشکال فخر رازی بر مقدمه دوم (هر چیزی که در فعل نیازمند محل نباشد در ذات هم نیازمند محل نیست): اشکال یکم: مقدمه دوم تام نیست، زیرا صوَر نوعی یا طبایع و قوا و نیز اعراض در فعل به محل یعنی به ماده و جسم نیاز ندارند ولی در وجودشان نیازمندند.

اشکال دوم: از صوَر، آثاری صادر می‌شود مانند حرارت از صورت نوعی ناریه و از اعراض هم آثاری صادر می‌شود مانند صدور قبض نور بصر از سواد که صور و اعراض در این آثار مستقل‌اند اما در ذاتشان نیاز به محل دارند.

پاسخ اشکال یکم: این‌که قوا و طبایع، در فعل، مستقل از محل ولی در وجود مستقل نیستند. باید گفت: نیاز و امکان معقول ثانی فلسفی‌اند و در ذهن بر ماهیت عارض می‌شوند هر چند اتصاف آن‌ها در خارج است و در خارج امکان با وجود ممکن یکی است و نیاز در خارج با وجود نیازمند یکی است.معنی ندارد که قوا و طبایع و اعراض در نیاز بی‌نیاز از محل خود (جسم) باشند. این ادعا مانند این است که بگوئی در وجود بی‌نیاز از محل‌اند که خود فخر رازی هم نمی‌گوید که شیئ در وجود خارجی بی‌نیاز از محل نیست، زیرا نیاز و وجود در خارج یکی است و نیازی که قوا وطبایع به محل و جسم دارند در خارج یکی است مانند اعراض. و معنا ندارد که که بین این دو تفکیک کنی و بگوئی: در نیاز بی‌نیاز از محل‌اند اما در وجود نیازمند به محل است اگر گفتی: در نیاز بی‌نیاز از محل‌اند یعنی در همان وجودی که خود قبول دارید نیازمند به محل است بی‌نیاز از محل است و این حرف بی معناست ازاین‌رو اشکال نخست ایشان دفع می‌شود که قوا و اعراض در فعل بی‌نیاز به محل و در ذات و وجود نیازمند به محل است.

(ص297) پاسخ اشکال دوم: آثاری که از قوا و طبایع صادر می‌شود مانند حرارت آتش و قبض نور بصر حاصل از سواد شکل است بی‌نیاز از محل و جسم است اما در وجودشان نیازمند به محل است یعنی جسم هیچ‌گونه دخالتی در آثار صادر از قوا و اعراض ندارد.! این ادعا باطل است و جسم آتش در طبیعت آتش که از آتش صادر می‌شود دخالت دارد بلکه جسم در آثاری که از طبیعت جسم صادر می‌شود و هم در آثاری که از اعراض جسم صادر می‌شود تأثیر و سببیت دارد، زیرا تأثیر فاعل‌های جسمانی نیازمند به وضع است و با مشارکت وضع تأثیر می‌گذارند آتش وقتی در چیزی تأثیر می‌گذارد که بین آتش و آن جسم وضع و محازات خاصی برقرار باشد. فاعلیت و تاثیر اعراض و قوای جسمانی نیز همین‌گونه است. وقتی بین چشم و جسم سیاه وضع و محازاتی برقرار باشد نور جمع می‌شود.

اما آن‌چه در طبیعیات در اثبات صور نوعی بیان شده که فخر رازی هم بدان اشاره کرد که اگر جسم در آثار قوا و اعراض دخالت داشته باشد باید این آثار در همه اجسام باشد و از همه اجسام صادر شود ،زیرا جسمیت مشترک است، پاسخ این است که معنای آن حرف نفی سببیت مستقل جسم نسبت به این آثار است نه نفی سببیت مطلقه و هر گونه سببیتی. جسم آتش مستقلا تأثیری در حرارت ندارد.  جسم سواد هم مستقلا اثری در قبض نور بصر ندارد و این به معنای نفی مطلق تأثیر و دخالت نیست.

برهان نهم: در این دلیل تمرکز بر دو چیز است: 1- قوای بدنی با کثرت افعال خسته می‌شوند 2- قوای بدنی بلافاصله قدرت بر فعل ضعیف پس از انجام قوی ندارد وقتی گوش صدای قوی و مهیب را بشنود بلافاصله نمی‌تواند صدای ضعیف را بشنود.

(ص298) اما نفس ناطق و قوه عاقله نه از کثرت درک معقولات خسته می‌شود و نه پس از تعقل قوی ناتوان از تعقل ضعیف است. عقل پس از تعقی معقولی قوی مانند واجب از تعقل معقول ضعیف مانند انسان ناتوان نیست. پس نفس ناطق مجرد است.

توضیح نکته یکم: طبیعت و هر چه در آن است از فعل زیاد خسته می‌شود، فرسوده و کهنه می‌شوند و ماده آن‌ها به تحلیل می‌رود.

توضیح نکته دوم: قوا و فاعل‌های جسمانی پس از انجام کار سخت قدرت بر انجام کار راحت ندارند، زیرا:

1- بین قوه و فاعل و فعل آن‌ها تناسب وجود دارد و ممکن نیست از قوه فاعلی قوی، فعل ضعیف صادر شود و بالعکس.

2- بر اساس حرکت جوهری، قوا و طبایع اشتداد و تضعف (حرکت) دارند.

3- قوه وجود تدریجی دارد و دفعی و آنی به ضعیف یا قوی تبدیل نمی‌شود.

(ص299) نتیجه: باید زمان بگذرد تا استعداد قوه‌ای در ماده پیدا شود تا با آن استعداد از مبدأ فیاض قوه‌ای (شدید یا ضعیف) به ماده افاضه شود. اگر قوه شدیدی باشد که تناسب با فعل شدید دارد بلافاصله فعل ضعیفی از آن صادر نمی‌شود بلکه باید زمانی بگذرد و حرکتی صورت گیرد و استعدادی در ماده برای قوه ضعیف پیدا شود و از مبدأ فیاض آن، قوه ضعیف صادر شود تا فعل ضعیف از آن فاعل و قوه صادر شود. به همین خاطر است که طبیعت یک صخره بزرگ که با شتاب از بالای کوه در حال غلطیدن است نمی‌تواند با حرکت آهسته بغلطد، زیرا طبیعت قوی با فعل سریع و شدید تناسب دارد یا آتش عظیم نمی‌تواند حرارت اندکی مانند شمع ایجاد کند این با فعل قوی و بزرگ تناسب دارد مگر با گذر زمان و افول آتش و ضعیف شدن آن.

اما مجردات این گونه‌ نیستند و خسته نمی‌شوند و قدرت بر فعل ضعیف و قوی پشت سر هم دارند، زیرا نسبت موجودات مجرد به تمام مواد و قوابل و اجسام مساوی است.

‌این برهان هم علاوه  بر تجرد قوه عاقله و نفس ناطق، تجرد خیال را هم اثبات می‌کند، همه آن‌چه گفته شد درباره خیال هم جاری است، زیرا می‌توانیم همزمان ادراک فلک الافلاک که احاطه به کل عالم اجسام دارد یک دانه خردل را تخیل کنیم. اگر خیال جسمانی بود وقتی فلک الافلاک را تخیل کرد نمی‌توانست همراه با آن بلافاصله دانه خردل را هم تخیل کند یا می‌توانیم نور خورشید را با نور شمع با هم تخیل کنیم یا صدای رعد را با صدای پشه تخیل کنیم. اگر قوه خیال جسمانی بود تخیل آن‌ها با هم ممکن نبود، زیرا قوه جسمانی قدرت بر ادراک فعل ضعیف بلافاصله پس از درک فعل قوی را ندارد. پس قوه خیال مجرد است.

کسانی (مانند فخر رازی) که قوه خیال را جسمانی می‌دانند با این اشکال مواجه شده‌اند که چگونه می‌توان آسمان را با خردل تخیل کرد و چگونه می‌توان بر تخیل قوی و ضعیف قدرت داشت؟

پاسخ فخر رازی: بین ادراک قوی و مدرَک قوی فرق است. در مواردی که ذکر شد، ادراک قوی نیست مدرَک قوی است. آری اگر قوه خیال هم زمان قدرت بر تخیل قوی و ضعیف یعنی ادراک قوی و ضعیف که فعل قوه ادراک است را داشته باشد ثابت می‌شود که قوه خیال مجرد است و این که می‌توان سماء و خردله را تخیل کرد ادراک قوی و ضعیف نیست بلکه مدرَک قوی و ضعیف را ادراک می‌کنیم.

ادراک و تخیل قوی وقتی است که ما غرق در تخیل سماء و قمر و شمس شویم. این‌جا ادارک قوی است و البته در اینجا قدرت بر تخیل شیئ ضعیف نداریم.

اشکالات سخن فخر رازی

اشکال نخست: ادراک یا صورتی است که از معلوم خارجی در ذهن حاصل می‌شود، (مطابق نظریه مشهور که علم را کیف نفسانی می‌دانند) یا اضافه و نسبت بین مدرِک و مدرَک  است، (نظریه کاتبی قزوینی و فخر رازی).

اگر ادراک صورت باشد، ادراک و مدرَک یکی است، زیرا مدرَک بالذات و حقیقی، صورت است پس چگونه می‌گوئی: قوه ادراک با قوه مدرَک قوی فرق می‌کند؟ و این‌ها از باب مدرَک و متخیَل قوی است نه ادراک قوی؟

اگر ادراک، اضافه بین مدرِک و مدرَک باشد، اضافه به تبع مضاف الیه متصف به قوت و ضعف می‌شود. شما می‌گوئی: سماء مدرَک قوی است، اضافه به این مدرَک قوی (ادراک) هم به تبع مضاف الیه متصف به قدرت می‌شود و تخیل سماء هم ادراک قوی خواهد بود.

(ص300) اشکال دوم: اگر تخیل (که خود ادراک است) قوی شود و قدرت خیال در غرق شدن در متخیل قوی (سماء و شمس) در این حال ما قدرت بر تخیل شیئ حقیر نداریم با توجه به این که حقیر صفت شیئ است اشکال دوم این است که این سخن شما بر خلاف مبنای خودتان است که گفتید: قوت ادراک غیر از قوت مدرَک است و ضعف ادراک و مدرَک. بایستی فخر این‌گونه می‌گفت: در صورت تخیل قوی ما قدرت بر تخیل حقیر و ضعیف نداریم نه بر تخیل شیئ حقیر و مدرَک حقیر اما ایشان به جای ادراک تخیل سراغ مدرَک رفت که شیئ گوید در حالی که ادراک و مدرَک را هم می‌گوید: با هم فرق دارند و غیر هم‌اند ازاین‌رو بین ادراک و مدرَک تفاوتی قائل نخواهد بود در حالی که ایشان بین این دو قائل به تفاوت است.

اشکال سوم: فخر رازی تخیل قوی را به استغراق در متخیل قوی دانست اتفاقا این نظریه ایشان (استغراق در مدرَک قوی) باعث ضعف ادراک می‌شود نه باعث قوت آن، زیرا وقتی استغراق در مدرَکی صورت می‌گیرد آن مدرَک است که احاطه بر ادراک می‌کند نه این که ادراک احاطه بر مدرَک کند اگر ادراک احاطه بر مدرَک بکند ادراک قوی می‌شود اما با غرق شدن مثلا در دریا، این آب دریاست که احاطه بر او دارد این استغراق در مدرَک و متخیل باعث ضعف ادراک و تخیل می‌شود، زیرا مدرَک بر ادراک احاطه می‌یابد.

اشکال چهارم: این استغراق در مدرَک اختصاص به متخیل ندارد در مدرک معقول هم هست اگر معقولی را ادراک کنیم که کمالات و صفات واجب است و غرق در این ادراک شویم دیگر قدرت بر ادراک معقول دیگری نداریم و با این وجود می‌توان گفت قوه عاقله مجرد نیست و مادی است.

پس این که ما غرق در ادراک متخیلی شدیم نمی‌توانیم متخیل دیگری را ادراک کنیم دلیل مادی بودن قوه خیال نمی‌شود و الا موجب مادی بودن قوه عاقله و نفس ناطق هم می‌شود.

برهان دهم: پیش‌تر (فصل چهارم (النفس کل القوی) از باب پنجم این جلد) مبرهن شد که در انسان چیزی است که مدرِک به همه ادراکات است یعنی هم سمیع و بصیر و متخیل و عاقل است و همه ادراکات از او صادر می‌شود و آن هم نفس است. این نفس که مدرک همه ادراکات است از سه حال خارج نیست:

1- یا جسم است 2- یا جسمانی و قائم به جسم 3- یا مجرد

جسمانی: 1- طبایع، قوا و صوَر نوعی که حالّ در جسم است 2- اعراض که اوصاف جسم است.

با ابطال فرض اول و دوم، تجرد نفس اثبات خواهد شد. 1- ابطال جسم بودن نفس: نفسی که مدرِک همه است و سامع، متخیل و عاقل است به دو دلیل، جسم نیست:

دلیل نخست: ممکن نیست جسم عالم به چیزی و معلوم برای چیزی باشد. ادراک فقطا در حوزه تجرد است، زیرا جسم به خاطر تفرقه مکانی اجزاء آن، وجود و حضور وحدانی جمعی ندارد است. اجزای جسم برای خودش حضور ندارد پس نمی‌تواند عالم به خودش باشد چه رسد به علم داشتن به چیزی دیگر.

وقتی اجزای جسم یک جا برای غیر وجود ندارد نمی‌تواند معلوم برای آن باشد.

دلیل دوم: اگر نفس جسم باشد جسم مشترک بین همه اجسام است پس همه اجسام باید سمیع، بصیر، متخیل و عاقل باشند همان‌گونه که جسمی که بدن است چنین می‌باشد.

ابطال جسمانی بودن نفس ( قوه یا عرض در جسمی باشد): نفسی که کل القوی است و مدرِک همه ادراکات است اگر قائم به جسم و بدن باشد، یا به تمام بدن قائم است، در این صورت باید تمام بدن کل القوی و سامع، بصیر، متخیل و عاقل باشد در حالی که این‌گونه نیست، چشم، بصیر است و گوش سامع

یا به یک عضو خاص باید قائم باشد، در این صورت عضو خاص کل القوی است حال آن‌که چنین عضوی در بدن وجود ندارد که ببیند، بشنود و تخیل کند.

(ص301) تتمه دلیل دهم: با این بیان (عضوی در بدن نداریم که کل القوی باشد) یک قولی روشن می‌شود که نفس قائم به روح بخاری، برخی از اعضای بدن مانند دماغ، قلب و کبد نیست، زیرا اگر چنین باشد باید عضوی مانند دماغ، قلب یا کبد مدرک همه ادراکات باشد.

(ص302) برهان یازدهم: نفس در کمالات خود، خودکفاست ولی جسم هرگز در صفاتش مکتفی به ذات نیست پس نفس مجرد است و جسم نیست.

توضیح: گاهی انسان مبیت به مطلبی دچار نسیان می‌شود یا سهو. برای به یاد آوردن آن مطلب نیاز به کسب جدید نیست و در استرجاع آن به ذات خود مراجعه می‌کند و نیاز به اعاده سببب نیست ولی اعاده جسم و جسمانیات متوقف بر اعاده سبب آن است. پس نفس جسم و جسمانی نیست.

(ص303) اشکال: جسم هم گاهی در صفات خود مکتفی به ذات است؛ مانند سردی آبی که با آتش گرم می‌شود که با زوال سبب دوباره سرد می‌شود ‌بدون نیاز به استیناف سبب.

پاسخ: سخن در صفات عارضی است که با سبب خارجی پدید می‌آید نه در صفات ذاتی که مستند به طبیعت است. سردی برای آب ذاتی و به طبیعت آن مستند است و صورت نوعی آب علت آن است.

اشکال: اگر سردی صفت ذاتی آب است چرا از آب سلب می‌شود؟

پاسخ: سلب آن به سبب مانع و قاسر است. وقتی قاسر زائل شد طبیعت بدون قاسر و مانع می‌ماند و آن صفت ذاتی عود می‌کند.

ملاصدرا براهین یازده‌گانه را به "عشر" تعبیر می‌کند شاید مقصود این است که برهان پنجم از نظر ایشان برای اثبات مطلوب تمام نبوده است. البته در برهان هفتم: «کلال جسمها کمالها الفِکَر»

اشکالی از مباحث مشرقیه نقل کرد که شیئ واحد می‌تواند سبب کمال و سبب نقص یک شیئ باشد به دو اعتبار و در دو زمان. و این اشکال را پاسخ ندادند اما صراحتی که در برهان پنجم که: «هذه الحجة مقدوحة عندنالأجل اختلال المقدمة» صراحت در ناتمامی آن دارد.

این براهین هم تجرد نفس ناطق عاقله را اثبات می‌کند هم تجرد نفس در مرتبه خیال را

نفس ناطق عاقله ذاتا و فعلا (در برخی از افعال مانند: علم به ذات،  علم به علم، علم به افعال و علم به آلات درک) مجرد است.

اشکال: مقدار و شکل از عوارض و اوصاف مادی است پس چگونه نفس در مرتبه خیال با داشتن آن‌ها مجرد است؟

پاسخ: مقدار و شکلی که موجود مثالی و خیالی دارد غیر مقدار و شکلی است که موجود مادی دارد.

اشکال: غیر بودن به این است که شکل و مقدار عوض می‌شود؟

پاسخ: مقدار و شکل موجود مثالی و منطبق با مقدار و شکل موجود مادی است و غیر بودن به این خاطر است که مقدار و شکل موجود مادی،از اعراض جسم است ولی مقدار و شکل موجود مثالی، ذاتی آن است، یعنی ذات موجود مثالی چیزی جز مقدار و شکل نیست اما موجود مادی، ذات و جوهری دارد که جسم است و مقدار و شکل، عرض و وصف آناست.

پس موجود مثالی مانند موجود عقلی از عوارض ماده مجرد است، زیرا عوارض ندارد و اگر مقدار و شکل دارد عوارض آن نیست بلکه ذات و ذاتی آن است.

 

فصل2: شواهد سمعي و نقلی بر تجرد نفس ناطق

(ص304) شواهد قرآنی

1- وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي: اضافه روح به خدا، تشریفی است. روح منتسب به خداست، خدا مجرد است و به حکم سنخیت میان علت و معلول، اسناد روح مادی به حق تعالی ممکن نیست. پس روح مجرد است.

اشکال: «نفخت فیه من روحی» مربوط به حضرت آدم است و تجرد نفس ناطق همه انسان‌ها را اثبات نمی‌کند؟

پاسخ: از این کریمه تجرد نفس همه انسان‌ها استفاده می‌شود، زیرا در آیه دیگر فرمود: «و لقد خلقنا الانسان من صلصال من حمأ مسنون» و «وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِّن صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍ*فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي فَقَعُواْ لَهُ سَاجِدِينَ و «وَلَقَدْ خَلَقْنَاكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاكُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلآئِكَةِ اسْجُدُواْ لآدَمَ فَسَجَدُواْ إِلاَّ إِبْلِيسَ لَمْ يَكُن مِّنَ السَّاجِدِينَ. این آیات مربوط به همه انسان‌هاست.

درباره حضرت عیسی فرمود: «وَ كَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى‌ مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ». کلمه خدا همانند ذات او مجرد باشد.

درباره حضرت ابراهیم فرمود: وَ كَذلِكَ نُرِي إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ.

و فرمود: وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ.

 در این آیات چهار صفت برای حضرت ابراهیم بیان شده است:

الف- رؤیت و مشاهده ملکوت و غیب آسمآن‌ها و زمین ب- ایقان ج- توجه با ذات به حق تعالی د- حنفیت که به معنای قدس و طهارت است.

هیچ‌یک از این‌ها ویژگی جسم و جسمانی نیست، رؤیت، یقین، توجه ذاتی و طهارت و قداست از ویژگی‌های روح مجرد است.

ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ.

پیش از «ثم انشأناه» مراحل مادی خلقت انسان که نطفه، علقه، مضغه و روئیدن گوشت است با فاء آمده و بعد لحن عوض شده و با ثم آمده که انشاء است و تعبیر از خلق به انشاء تبدیل شده آن هم «خلقا آخرَ» که خلقتی غیر از آن است که قبلا بیان شد همه این‌ها دلالت بر تجرد نفس ناطق دارد.

سُبْحانَ الَّذِي خَلَقَ الْأَزْواجَ كُلَّها مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ وَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ مِمَّا لا يَعْلَمُونَ.

ثم ننشأکم فیما لا تعلمون

ماده و جسم مما تعلمون است پس نفس ناطق که از ممالاتعلمون آفذیده شده، مجرد است.

(ص305) إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ: صعود به سوی حق تعالی با مادیت ممکن نیست. طیب هم که صفت کلم است طهارت زا هرگونه آلودگی از جمله ملدیت و جسمانیت طبیعی است.

لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ: اگر انسان مانند دیگر موجودات مادی باشد، احسن تقویم درباره او صادق نیست بلکه درباره هم موجودات صادق است.

يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِي إِلى‌ رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّةً: رجوع به حق تعالی، نخست، تخلق به اخلاق و سپس تحقق به اخلاق اوست.

تمام آیاتی که به معاد و احوال انسان در عالم آخرت اشاره دارد بر تجرد نفس ناطق دلالت می‌کند، زیرا اگر نفس جسم و جسمانی باشد یا با مرگ از بین می‌رود و اعاده معدوم ممکن نیست یا با مرگ از بدن دنیوی به بدن برزخی منتقل می‌شود که انتقال عرض است و محال.

انتقال عرض و آن‌چه در حکم عرض است مانند قوای جسمانی که محل دارد محال است.

 

شواهد روایی بر تجرد نفس ناطق

من عرف نفسه عرف ربه: میان مثال و ممثل از جهاتی سنخیت وجود دارد، پس تجرد حق تعالی نشان‌دهنده تجرد نفس است.

(ص306) أعرفكم بنفسه أعرفكم بربه

من رآني فقد رأى الحق: پیامبر باید مجرد باشد تا دیدن او دیدن حق باشد.

أنا النذير العريان: عریان یعنی کسوت مادی نداشتن و مجرد بودن.

لي مع الله وقت لا يسعني فيه ملك مقرب و لا نبي مرسل: این مقام که بالاتر از ملک مقربی و نبی مرسل است با مادیت نفس امکان پذیر نمی‌باشد.

أبيت عند ربي يطعمني و يسقيني‌: بیتوته نزد خد با مادیت نمی‌سازد.

رب أرني الأشياء كما هي: دعای پیامبر مستجاب است و خدا حقیقت اشیاء را به ایشان نمایانده است. رؤیت شهود و علم حضوری است و در علم شهودی، شاهد و مشهود متحدند. امکان ندارد که پیامبر خدا را با مادیت مشاهده کند.

رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتى: رؤیت فعل، جدای از رؤیت فاعل نیست و بدون تجرد نفس امکان‌پذیر نمی‌باشد.

قلب المؤمن عرش الله: عرش، مادی و جسمانی نیست پس قلب و نفس، مجرد است.

قلب المؤمن بين إصبعين من أصابع الرحمن‌: مقصود از قلب، نفس ناطق است. انگشت خدا جسمانی نیست بلکه مقصود از آن یا عقل کلی و نفس کلی است.

عقل کلی: مرتبه ادراک اجمالی حقایق که ام الکتاب نام دارد.

نفس کلی: مرتبه ادراک کلیات تفصیلی که کتاب مبین و لوح محفوظ نام دارد.

یا قوه عقلیه و قوه نفسیه است.

قوه عقلیه: قوه عاقله و قوه نفسیه: قوای نفسیه جزئی است که تجرد مثالی دارد.

المؤمن أعظم قدرا عند الله من العرش: مقصود از عرش: مجموعه خلقت است و مؤمن از آن بزرگ‌تر است. این بزرگی مادی نیست.

خلق الله الأرواح پیش الأجساد بألفي عام: مقصود از سال نوع جبروتی و ملکوتی است.

(ص307) عالمی یهودی از امیرالمومنین (ع) پرسید: هل رأيت ربك حين عبدته؟ فرمود: ويلك! ما كنت أعبد ربا لم أره پرسید: و كيف رأيته؟ أو كيف الرؤية؟ فرمود: ويلك! لا تدركه العيون في مشاهدة الأبصار و لكن رأته القلوب بحقائق الإيمان: خدا با چشم دیده نمی‌شود بلکه با رؤیت عقلی دیده می‌شود و این با قوه جسمانی و نفس مادی امکان ندارد.

كيف قلعت باب خيبر؟ قلعتُه بقوة ربانية لا بقوة جسمانية:

 فرمود: الروح ملك من ملائكة الله له سبعون ألف وجه‌:

انسان هفت مرتبه دارد: طبع، نفس، قلب، روح، سرّ، خفی و اخفی

در هر مرتبه‌ای حواس ده‌گانه ظاهری و باطنی یا اجسام و عناصر کلی ده‌گانه (جوهر و اعراض نه‌گانه) متناسب با هر مرتبه وجود دارند. هفت مرتبه وجودی انسان که در ده ضرب شود هفتاد می‌شود. هر کدام از این‌ها، مظهر هزار اسم الهی‌اند که هفتاد هزار وجه می‌شود.

لن يلج ملكوت السماوات من لم يولد مرتين: 1- تولد طبیعی 2- تولد حقیقی که تولد نفس مجرد است.

لا يصعد إلى السماء إلا من نزل منها: تنها کسی که از آسمان پایین آمده می‌تواند به آسمان برود یعنی نفس مجرد و آسمانی است.

شواهدی از سخنان پیشینیان

در ارشاد القلوب دیلمی حدیثی آمده است: «کان ارسطو نبیا قد جهله قومه»

فاضل تونی: من شب‌های جمعه برای ارسطو فاتح می‌خوانم.

(ص308) محتوای سخنان پیشینیان

1- خلع بدن. شیخ الاشراق: حکیم کسی است که بتواند هر وقت بخواهد بدن خود را خلع کند. ابن فارض مصری هفت یا هشت روز خلع بدن می‌کرد. افلوطین هم می‌گوید من بدنم را خلع کردم. از سید احمد کربلائی نقل شده: روزی در جائی استراحت کرده بودم کسی مرا بیدار کرد و گفت: اگر می‌خواهی نور اسفهبدیه (نفس ناطق) را تماشا کنی از جای برخیز. وقتی چشم گشودم دیدم نوری بی حد و اندازه مشرق و مغرب عالم را فرا گرفته است.

شیخ عبد الکریم جیلی در کتاب الانسان الکامل گوید: به یاد دارم وقتی به مقدار یک لمحه به من حالی دست داد خود را متحد با جمیع موجودات یافتم به‌طوری که حضور همه آن‌ها را به عیان مشهود خود می‌دیدم ولی این حال بیش از یک لحظه ادامه نداشت.

2- پاداش فلسفه و حکمت: از مرحوم الهی قمشه‌ای نقل شده: فقه اکبر بخوانید که اگر دنیا ندارد آخرت دارد.

پیامبر: «یا علی اذا رأیت الناس یتقرّبون الی خالقهم بانواع البرّ تقرّب الیه بانواع العقل تسبقهم».

ارسطویا افلوطین: فیلسوف و حکیم پس از مفارقت نفس از بدن پاداش حکمت و فلسفه خود را می‌گیرد.

محتوای رساله تفاحیه: 1- کلمات لحظه مرگ 2- استدلال به فن فلسفه و شرافت فلسفه 3- فیلسوف پس از مرگ پاداش فلسفه خود را می‌گیرد.

داستان رساله تفاحیه در پایان کلیات خمسه نظامی و در خردنامه آن آمده است:

بیالود روغن ز روشن چراغ         بفرمود که آرند سیبی ز باغ

به کف بر نهاد آن نوازنده سیب     به بوئی همی داد جان را شکیب الخ

3-  نفوس کامله (انبیاء و اوصیاء) برای استکمال به دنیا نیامده‌اند بلکه به دنیا آمده‌اند تا راه استخلاص از طبیعت را به دیگران نشان دهند. نفوس غیر کامله است که برای استکمال به طبیعت آمده‌اند.

4- فاضل تونی در تعلیقه فارسی مختصر بر مقدمه قیصری: «سرّ هبوط آدم از بهشت به عالم اجسام که در قرآن و کتب علمای سلف و حکمای اقدمین به رمز بدان اشاره شده است: که آدم گرچه به روحانیت در جنت عقلی بود»، زیرا نفس ناطق، موجودی عقلی است «و دارای کمال اتم» یعنی مظهریت صفات تنزیهیه است، زیرا موجودات عقلی، نقص ماده را ندارند. «ولی چون صفات تشبیهیه (که نسبت به تنزیهیه نقص است) ولی نسبت به مرتبه جامعیت، کمال است» و موجودی که هر دو دسته صفات را دارد کامل‌تر می‌شود «پس آدم به واسطه خطیئه تکوینیه، یعنی استعداد ذاتی که در عالم عقلی و روحانی که در فعلیات محض‌اند وجود نداشت به اغوای شیطان -که وهم و خیال در عالم صغیر انسانی مظهر آن است- از جنت عقلی به عالم سفلی هبوط کرد و علت هبوط این بود تا هر کمالی که در استعداد اوست را به فعلیت آورد و دارای صفات تشبیهی نیز بشود تا مرتبه اکملیت و استحقاق خلافت وی حاصل آید چه استحقاق خلافت الهیه بدون مرتبه جامعیت ممکن نیست ازاین‌رو خداوند در پاسخ ملایکه که گفتند: نحن «نسبح بحمدک و نقدسک» فرمود: «انی اعلم ما لا تعلمون.

(ص309)افلاطون: صفات نفس در نظر افلاطون مختلف است، زیرا از سویی حس را از صفات نفس ندانسته است و از طرف دیگر در همه جا هم حس را به عنوان صفت نفس نفی نکرده است.

وی اتصال نفس به بدن را مذمت و تحقیر کرده: نفس در غار بدن گرفتار و محصور است. آزادی نفس زمانی است که از غار بدن خارج شود و به عالم عقل ارتقاء بیابد.

انباذقلس: در این مطالب با افلاطون همراه و موافق است جز این که افلاطون از بدن به غار تعبیر کرده و انباذقلس بدن را، زنگار  یا پژواک می‌داند و ملاصدرا کلام انباذقلس را موافق‌تر با قرآن می‌داند به دلیل «بل ران علی قلوبهم».

ملاصدرا: اختلاف صفات نفس در کلام افلاطون به مراتب نفس ارتباط دارد.

افلاطوندر کتاب فاذِن: علت هبوط نفس به عالم اجسام این است که پر و بالش ریخته است و اگر دوباره پر و بال (بال نظری و عملی) در بیاورد به عالم عقلی و مکان نخست خود بازمی‌گردد.

در کتاب تیماووس: علت هبوط نفس امور گوناگونی است:

خطیئه (خطیئه تکوینی و استعداد ذاتی).

خدا نفس را در این عالم ایجاد کرده تا عالم اجسام، موجود زنده عاقلی داشته باشد.

دلیل یکم: وجود نفس در این عالم ممکن است و کمال عالم اجسام است پس خدا آن را آفرید تا عالم طبیعت تام و کامل باشد.

دلیل دوم: وجود نفوس بین ارباب انواع و طبیعت، ضروری است. (قاعده امکان اشرف).

دلیل سوم: تطابق عوالم، یعنی هر موجودی که در مرتبه بالاتر است مظهری در مرتبه پایین‌تر دارد.

انسان در عالم عقل هست باید در عالم جسم هم باشد تا تطابق عوالم صورت گیرد ازاین‌رو خداوند نفس را در عالم اجسام آفرید.

(ص310) سخنان اهل شریعت(متکلمان، مفسران و عرفا) در تأیید تجرد نفس ناطق

جنید بغدادی: علم به روح، مختص خداوند است. نهایت چیزی که می‌توان گفت این است که روح موجود است.

ملاصدرا: شاید مقصود ایشان این باشد که روح وجود بحت و خالص است یعنی بدون ماهیت. چنان‌که نظر خود ملاصدرا، حکیم سبزواری و شیخ اشراق همین است، یعنی بالاتر از تجرد از ماده یعنی تجرد از ماهیت برای نفس اثبات می‌شود.

واجب تعالی، عقول و نفوس هویت بسیط و بدون ماهیت‌اند و مرکب از جنس و فصل نیستند.

ابویزید بسطامی: هر چه در عالم طبیعت و مثال دنبال ذات و نفس خود گشتم آن را پیدا نکردم پس معلوم می‌شود نفس از مفارقات عقلیه و مجرد است.

(ص311) وقتی از پوست خود در آمدم خودم را شناختم. ایشان از بدن تعبیر به پوست می‌کند یعنی نفس غیر از بدن است.

اگر همه عرش و همه آن‌چه عرش در بردارد در گوشه دل ابی‌یزید قرار داده شود، احساس نمی‌کند.

ابن عطا: (مفسر): خداوند ارواح را پیش از اجساد خلق کرده است؛ لقد خلقناکم ثم صورناکم.

برخی دیگر: روح لطیفی است که قائم در کثیف است.

ملاصدرا: این قول هم اشکال دارد و هم قابل توجیه است:

اشکال: اگر روح لطیف در جسم کثیف باشد مستلزم عرضیت روح است.

توجیه: حرف جرّ "فی" برای تعدیه است و قیام هم به معنی اقامه است یعنی روح لطیفی است که یُقیم الکثیف یعنی روح بدن را سر پا کرده است.

برخی دیگر: روح عبارت و لفظی است و مسمای روح و کنه آن مجهول است و فقط اسمش معلوم است و روح قائم به جسم است.

ملاصدرا: همان اشکال عرضیت نفس و توجیه در این سخن هم راه دارد.

توجیه: حرف جرّ "باء" برای تعدیه است و قیام به معنی اقامه است و حیات هم به معنای احیاء است، یعنی روح اجسام را سر پا داشته و زنده می‌دارد و "الحی" هم بدل از روح است. و با این توجیه این کلام دلالت می‌کند که حیات روح، ذاتی است و به واسطه جسم نیست بلکه روح حیی است که جسم را احیاء و سر پا می‌دارد.

(ص312) مفسران

برخی در کریمه «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي»: امر خداوند کلام خداست، زیرا ‌فرمود: ـانما امره اذا اراد شیئاً ان یقول له کن فیکون» و امر خدا قول و کلام کُن وجودی خداست و خدا به روح می‌فرماید: "کن حیّاً" و روح هم زنده می‌شود. امر، کلام خداست، کلام خدا، به ذات اوست نه به جسم، پس روح در جسم نیست و مجرد است.

اهل شریعت هم در باب حدوث و قِدم نفس با هم اختلاف دارند. منشاء اختلاف آن‌ها این است که "من" در من امر ربی، نشأئیه است یا تبعیضیه، یعنی روح ناشی از امر رب (کُن) است؛ در این صورت روح کُن نیست و داخل در فیکون است و حادث خواهد بود یا روح بعض امر رب و خود آن است در این صورت روح خود کُن و قدیم خواهد بود.

برخی گفته‌اند: روح حضرت جبرئیل است.

ملاصدرا: این سخن شبیه کلام حکماست که نفس در صورت استکمال با عقل فعال متحد می‌شودو نزدیک به این سخن حضرت امیرمومنان علی (ع) است که فرمودند: روح، «ملکٌ له سبعون الف وجه».

ابن عباس، ابوصالح و مجاهد: سخن ایشان دلالت بر این دارد که نفس اعضاء روحانی و مجرد دارد و نفس هم در نهایت تجرد خواهد بود.

(ص313) ملاصدرا: مقصود از این اعضاء، اعضای جسمانی نیست بلکه همان‌گونه که روح مجرد است، اعضاء آن هم مجرد است چنان‌که افلوطین فرموده انسانِ حسی مظهر انسان عقلی است که همه اعضایش روحانی و مجرد است. مواضع اعضای انسان حسی، مختلف است ولی مواضع انسان عقلی مختلف نیست، زیرا آن عالم وحدت است.

در عالم حس هر حسی کار خود را انجام می‌دهد اما در عالم مثال و انسان مثالی هر حسی کار هر نه حس دیگر را هم انجام می‌دهد و در نتیجه صد حس می‌شود و در انسان عقلی هر حس کار هر صد حس مثالی را هم انجام می‌دهد که هزار حس می‌شود و در نهایت هر کسی در آخرت هزار و صد و ده حس دارد.

سخن سعید ابن جبیر برداشت از احادیث نبوی است:

خدا خلقی عظیم‌تر از روح جز عرش ندارد.

اگر روح بخواهد می‌تواند همه سماوات و ارضین را یک‌جا ببلعد.

صورت باطن روح صورت فرشته و صورت ظاهرش صورت انسان است.

در قیامت روح از یمین عرش قیام می‌کند و در یک صف با ملایکه قرار می‌گیرد.

جبرئیل در قیامت برای اهل توحید شفاعت می‌کند.

اگر بین روح و سماوات پرده‌ای از نور نباشد اهل سماوات از اشعه روح می‌سوزند.

توضیح حکیم سبزواری: مقصود از روح، جبرئیل و روح الامین است.

اشکال:بحث درباره روح انسان است و شواهد یادشده مربوط به روح انسان نیست.

پاسخ: روح پس از استکمال با عقل فعال (جبرئیل) متحد می‌شود پس سخن از روح الامین سخن از روح انسان است.

عبارت: اگر روح بخواهد همه آسمآن‌ها و زمین‌ها را می‌تواند در یک لقمه ببلعد، اشاره به روایتی است که آسمآن‌ها نسبت به سعه عالم عقل مانند حلقه انگشتری در بیابانی است.

عبارت صورت باطن روح الامین، فرشته و صورت ظاهرش انسان است، اشاره به صورت حقیقی جبرئیل دارد که رسول اکرم (ص) دوبار دیدند و فرمودند: «رأیته و قد سدّ الافق باجنحته و رأیته و قد طبق الخافقین» جبرئیل در صورت حقیقی تمام افق را با بال‌های خود پوشانده و شرق و غرب عالم را فرا گرفته بود و اشاره به صورت ظاهری او دارد که به صورت دحیه کلبی در‌می‌آمد.

ارکان عرش: 1- عقول کلی 2- نفوس کلی (نفوس فلکی) 3- مُثُل معلقه 4- طبایع کلی.

جبرئیل در قیامت برای اهل توحید شفاعت می‌کند: یعنی جبرئیل مُخرِج نفوس از قوه به فعلیت است، زیرا مسؤل ابلاغ وحی به انبیاء و تعلیم علم به علماء جبریل است و این در قیامت به صورت شفاعت ظاهر می‌شود.

(ص314) برخی: روح از امر کُن صادر نشده است که داخل در ذُلّ باشد یعنی روح داخل در کُن است و از جمله امر کُن است و از صفات جمال و جلال حق صادر شده که بالاتر است، زیرا صفات مقدم بر افعال است.

ملاصدرا: مقصود این است که روح از موجودات طبیعی مادی نیست تا داخل در یکون و مصداق آن باشد، یعنی از موجودات طبیعی و مادی نیست، زیرا موجودات مادی فاسد می‌شوند و از بین می‌روند ولی موجودات عقلی از موجودات عالم به شمار نمی‌روند بلکه از صقع ربوبی محسوب می‌شوند.

(ص315) برخی: روح لطیفه‌ای است که از خدا فایض به ابدان و اجساد می‌شود و غیر از تعبیر موجود سخن دیگری نمی‌توان درباره‌اش گفت.

ملاصدرا: توضیح این سخن در تفسیر کلام جنید گذشت که روح، وجود بدون ماهیت است و ماهیتِ مرکب از جنس و فصل ندارد و در این صورت ماده هم نخواهد داشت، زیرا ماده از جنس انتزاع می‌شود ازاین‌رو روح امکان استعدادی هم ندارد و روح از چیز دیگری خلق نشده و ایجاد و خلقتش ابداعی است که به ایجاد موجود مجرد می‌گویند برخلاف مادیات که تخلیق و خلق است و امکان استعدادی مادیات در ماده‌ای است.

از ابوسعید خرّاز پرسیدند: آیا روح مخلوق است؟ پاسخ داد: آری. به این دلیل که روح در عالم ذر به ربوبیت اقرار کرده است. اما روح مخلوقی است با چهار ویژگی: 1- مُقیم جسم و محیی آن است 2- حیات بدن به واسطه روح است 3- ثبوت عقل به واسطه روح است 4- قیام حجت له یا علیه عقل به واسطه روح است.

برخی: روح جوهر مخلوق است اما صاف‌ترین جوهر و سه ویژگی دارد: 1- مغیبات به واسطه روح دیده می‌شود 2- کشف حقایق برای اهل کشف با روح صورت می‌گیرد 3- اگر روح نباشد جوارح بی‌ادبی می‌کنند مانند حیوانات.

(ص318) از واسطی پرسیدند؟ چرا رسول خدا ص استوار‌ترین و محکم‌ترین خلق است؟

گفت:، زیرا روح رسول خاتم اول خلق شده است ازاین‌رو معیت تمکین و استغراق برای ایشان واقع شده است.

تمکین در مقابل تلوین است و منزل در برابر مقام: فرق بین منزل و مقام مانند فرق بین حال و ملکه است.

حال: همان واردات قلبی است. مقام: همان حال است که دوام و استمرار یابد.

تلوین نسبت به حال است و تمکین نسبت به مقام.

تمکین و استقرار در مقام فناء، قرب مختص به ایشان است، پس احکم و استوارترین خلق است.

برخی: روح از نور عزت و ابلیس از نار عزت آفریده شده است و نور از نار بهتر است، زیرا نار و آتش صفای نور را ندارد و چون روح از نور خلق شده است مجرد است

برخی: روح به‌خاطر لطافت و تجرد، نموش از علم است چنان‌که نمو بدن با غذاست.

ملاصدرا: اکثر متکلمان، حیوانیت و انسانیت را دو عرض می‌دانند و روح را همان حیات که عرض و وصف است و با مردن هم معدوم شده و با قیامت اعاده می‌شود.

اگر این سخن از عارفی صادر می‌شد توجیه داشت: حیوانیت و انسانیت طبیعی با مردن معدوم می‌شود، یعنی بدن حیوان و انسان با مرگ از بین می‌رود اما روح حیوان و انسان فناپذیر نیست.

ابوالمعالی جوینی استاد غزالی: روح جسم لطیفی است که اختلاط با جسم کثیفی (بدن) دارد.

ملاصدرا: این هم مانند پیش قابل توجیه است

توجیه: مقصود از روح جسم برزخی است که از مظاهر روح است و اختلاط با بدن ندارد و داخل در بدن نیست اما شبیه اختلاط با بدن را دارد یعنی احاطه به بدن دارد.

برخی از متأخرین متکلمان اصرار بر عرض بودن روح دارند که نظر اکثر ایشان هم هست در حالی که ادله سمعی و نقلی بر عروج، هبوط و تردد در برزخ برای روح دلالت بر استقلال و جوهریت روح می‌کنند.

(ص319) از ابن عباس پرسیدند: روح پس از مفارقت از بدن کجا می‌رود؟

پاسخ: نور چراغ پس از خاموش شدن کجا می‌رود؟

ملاصدرا: مقصود این است که روح به همان جائی می‌رود که از آن آمده است.

از ابن عباس پرسیده شد: این بدن‌ها که زیر خاک می‌پوسد کجا می‌رود؟

پاسخ: گوشت بدن که آب می‌شود کجا می‌رود؟

ابوطالب مکی: روح و نفس دو جوهر در بدن‌اند؛

حرکت روح سبب پیدایش نوری در قلب می‌شود و حرکت نفس در بدن سبب پیدایش ظلمتی در قلب است.

ملاصدرا: مقصود از این حرکات، حرکت‌های فکری است که منافاتی با تجرد نفس و روح ندارد.

(ص320) غزالی: مشاعر و مدارک جزئی انسان همراه با روح پس از مرگ به عالم دیگر منتقل می‌شوند و با این مدراک جزئی انسان پس از مرگ هم خود را در قبر و برزخ ادراک می‌کند و هم مردن خود را می‌فهمد و هم مرگ را درک می‌کند و هم ثواب و عقاب‌های جزئی را درک می‌کند.

حکیم سبزواری: این کلام غزالی اشاره به رد کسانی است که معاد را منحصر در روحانی می‌دانند و معاد جسمانی را قبول ندارند و معتقدند که مدارک جزئی با مرگ نابود می‌شود و ثواب و عقاب جزئی را درک نمی‌کند ازاین‌رو معاد جسمانی را انکار می‌کنند.

ملاصدرا با این سخن غزالی موافق است و قائل به تجرد خیالی است و رئیس این مدراک جزئی وهم است که باقی می‌مانند و انسان با همین‌ها لذات و آلام جزئی را ادراک می‌کند.

سهرودی عارف (استاد سعدی) در کتاب عوارف المعارف: (عوارف جمع عارفه به معنی بخشش است و چون مطالب این کتاب بخشش یزدان است نام آن را عوارف المعارف نهاده است)

مطالبی نقل شده از عوارف المعارف، در کتاب طواسیم حسین ابن منصور حلاج است و یواسین روزبهان بقلی هم هست: روح دو نوع است: 1- روح علوی سماوی (روح انسانی و نفس ناطق) که از عالم امر است. 2- روح حیوانی بشری که از عالم خلق و مادی است (روح بخاری).

روح بخاری، محل روح انسانی است و روح انسانی بر آن وارد می‌شود؛ عامل حس و حرکت است؛ در همه حیوانات هست؛ تقویت روح بخاری با غذاست ولی آدمی با علم فربه و تقویت می‌شود؛ محل قوه متخیله (مقصود در اینجا همه حواس باطنه) است؛ قوای حسی از روح بخاری فایض می‌شوند؛ با علم طب در این روح بخاری تصرف می‌شود و نسخه طبیب برای این روح است؛ اعتدال مزاج مربوط به همین روح بخاری است.

با ورود روح انسانی امری و مجرد بر روح بشری خلقی و مادی (روح بخاری)، نفس پیدا می‌شود پس تکوّن نفس از روح است.

قلب سه‌گونه است: 1- قلب مؤیدکه قلب مومن است و میلش به طرف پدر و همان روح است.

2- قلب منکوس و واژگون که قلب کافر است و میلش به طرف مادر سوء است که نفس اماره است و مادر خوب نفس مطمئنه است.

3- قلب متردد و مذبذب: بین پدر و مادر متردد است و سعادت به این است که این قلب به کدام سوی از پدر و مادر تمایل بیابد.

رسول خدا: قلب‌ها چهار قسمند:

1- قلب مومن: قلب صافی که چراغی روشن و درخشنده در آن است.

2- قلب کافر: قلب سیاه و منکوس و واژگون

3- قلب منافق: که مربوط به علاقه‌ای (ذاتی به مادّه و طبیعت) است که اعتقاد خود را پنهان و پا بند می‌کند تا بروز ندهد.

4- قلب کژ: که ایمان و نفاق هر دو در آن است و مثَل ایمان در آن مانند سبزه‌ای است که آب پاکیزه آن را می‌کشد و مثَل نفاق هم جراحتی است که چرک و خون آن را می‌کشد و هر کدام که غالب شود به همان حکم خواهد بود.

عاقبت قلب متردد یا قلب موید و مومن است یا قلب منکوس کافر به تعبیر دیگر بین ایمان و کفر منزلت و واسطه‌ای نیست.

حکیم سبزواری: اقسام کفر: 1- کفر جهالت: کفر ناشی از نشنیدن و نفهمیدن دعوت پیامبر مانند کفر مستضعف که سبک‌ترین عذاب مربوط به این دسته کافران است بلکه بیش‌ترشان عذاب ندارند.

2- کفر جحود: کفر ناشی از عناد و استکبار که دچار عذاب عظیم می‌شوند.

3- کفر نفاق: این اشدّ انواع کفر است و ایشان در درک اسفل ناراند.

4- کفر تهوّد: برعکس نفاق است یعنی اعتقاد قلبی است اما اظهار کفر می‌شود. ایشان عذابی نزدیک به کافران دارند.

5- کفر ضلالت: در کسانی است که در دین بصیرت ندارند و از امام و نایب او اطاعت ندارند که به اندازه ضلالت خود عذاب می‌شود. «من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتة الجاهلیة».

6- کفر فسوق: کسانی که دعوت را شنیده و قبول دارند و در دل پذیرفته و از امام اطاعت دارند و مستبصر هم هستند اما امتثال اوامر و نواهی ندارند. «و لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا و من کفر فان الله غنی عن العالمین». پیامبر فرمود: «لا یزنی الزانی و هو مومن» ایشان مخلد در عذاب نمی‌باشند.

کفر تهوّد: برعکس نفاق است یعنی اعتقاد قلبی است اما اظهار کفر می‌شود «الذین آتیناهم الکتاب یعرفونه کما یعرفون ابنائهم»؛ «فلما جآئهم ما عرفوا کفروا به فلعنة الله علی الکافرین» ایشان عذابی نزدیک به کافران دارند

سه قسم از این موارد کفر باطنی و در اصطلاح سلوکی است نه در اصطلاح شریعت و کفر ظاهری که عبارتند از: کفر ضلالت و فسوق و جهالت.

(ص323) ابوسعید قرشی: روح دو نوع است: 1- روح ممات که اگر از جسد خارج شود انسان می‌میرد 2-

روح حیات که انسان با این روح نفس می‌کشد و قدرت بر خوردن و آشامیدن دارد.

 

باب هفتم: حالات نفس ناطقه از جهت ارتباط با طبیعت

(ص325) الباب السابع: في نبذ من أحوال النفس الناطقة من حيث نسبتها إلى عالم الطبيعة (احوال نفس)

 

فصل1: کیفیت تعلق نفس به بدن

انواع تعلق

یکم: تعلق شیئ ماهوی به چیزی در ذهن و خارج که شدیدترین نوع تعلق است، زیراهم تعلق ذهنی است و هم خارجی مانند تعلق ماهیت به وجود.

دوم: تعلق وجود خاص خارجی به چیزی مانند تعلق وجود ممکن به وجود واجب که در خارج بدون وجود واجب محقق نمی‌شود این تعلق فقط در خارج است ازاین‌رو به شدت قسم نخست نمی‌باشد.

سوم: تعلق چیزی به چیز دیگر در ذات و نوعیت با هم. ذات یعنی وجود خاص و شخصی که در خارج است، نوعیت در ذهن است مانند تعلق عرض به جوهر و موضوع  که در ذات، به ذات موضوع و در نوعیتش به نوع موضوع وابسته است و تا موضوع نباشد عرض هم نخواهد بود تا نوع موضوع هم نباشد مانند جسم نوع عرض مانند بیاض هم نخواهد بود.

(ص326) چهارم: تعلق وجود شخصی چیزی در حدوث و بقاء بر وجود نوعی شیئ دیگر مانند:

الف- نیاز صورت به ماده: وجود شخصی صورت بر وجود نوعی ماده توقف دارد نه بر ماده معین و مشخص.

ب- نیاز جسم به مکان: مقصود وجود نوعی مکان است نه شخص مکان، ازاین‌رو جسم به آسانی می‌تواند از مکانی به مکان دیگر جابجا شود.

پنجم: تعلق وجود شخصی چیزی بر دیگری تنها در حدوث نه بقاء مانند تعلق نفس به بدن تنها در حدوث تنها.

حکم نفس در حدوث مانند حکم  صورت است که در قسم قبلی گذشت که وجود شخصی درخت به ماده‌ای تعلق داشت. نفس هم چنین است یعنی همان‌گونه که صورت نوعی درخت و وجود شخصی آن نیاز به ماده‌ای به‌گونه عموم و ابهام دارد نه به‌گونه تعیین و شخصی، نفس نیز در حدوث به ماده بدنی به‌گونه عموم و مبهم نیازمند است نه به ماده شخصی و معین، زیرا حالات و مقادیر بدن تغییر می‌کند ولی شخص انسان از جهت نفسش شخص واحد است. این نفس در حدوث است که همان صورت نوعی بدن می‌باشد و همان طبیعت بدن است که صورت نوعی به آن می‌گویند.

اما از جهت جسم به معنای ماده یا موضوع نه جسم به معنای جنس و نوع نفس شخص واحد نمی‌باشد وجود شخصی نفس در حدوث بر بدن نوعی متوقف است، زیرا حالات و مقادیر بدن تغییر می‌یابد ازاین‌رو نفس انسان از جهت نفس و صورت نوعی، شخص واحد است اما از جهت جسم و بدنش که به معنای ماده و موضوع مقصود است در این صورت شخص واحد نمی‌باشد

اعتبارات جسم: 1- جسم به معنای ماده و موضوع، جسم به شرط لا است؛ این جسم منهای نفس و صورت نوعی لحاظ می‌شود و ماده خواهد بود که به نظر اشراقیون که صور نوعی را اعراض می‌دانند، عرض است اما مشاء آن را جوهر می‌دانند. این واحد شخصی نیست، زیرا بدن عوض می‌شود و تغییر می‌یابد

2- جسم به معنای جنس، جسم لابشرط است.

3- جسم به معنای نوع، جسم به شرط شیئ است. مقصود از شیئ، صورت است که با جسم یک نوع را تشکیل می‌دهند، زیرا با صورت نوعی اتحاد دارد.

(ص327) در جلد سوم در مباحث حرکت درباره موضوع باقی در حرکت کمی به دلیل اشکالی که مطرح بود، تحقیق شد:

اشکال: موضوع باقی در حرکت کمی چیست؟ در حرکت کمی مقدار جسم عوض می‌شود پس موضوع باقی که در مقادیر کمی حرکت می‌کند، چیست؟

پاسخ: موضوع باقی در حرکت کمی به حسب جسمیت، نوع است و به حسب طبیعت و نفس، شخص است، یعنی موضوع نوعِ جسم و شخصِ طبیعت (صورت نوعی و نفس) است. نوع جسم در حرکت کمی در این مقادیر متفاوت حرکت می‌کند و نیز شخص طبیعت و صورت نوعی مانند شخص درخت و صورت نوعی آن که الان نهال و مقدارش کم است و بعد درختی تنومند شده و مقدارش زیاد می‌شود.

ششم: تعلق به چیزی در کمال و استکمال وجود نه در اصل وجود: مانند تعلق نفس به بدن مطلقا در نظر جمهور فلاسفه (مطلقا در برابر نظر خود ملاصدرا است) و مانند تعلق نفس به بدن پس از بلوغ ظاهری (بلوغ به قوه تعقل و تمییز) و پیش از تبدیل عقل بالقوه به عقل بالفعل در نظر  ملاصدرا. اینن ضعیف‌ترین قسم تعلق است مانند تعلق ارباب صنایع و حرفه‌ها به ابزار و آلاتشان ولی با این فرق که بدن آلت طبیعی و ذاتی برای نفس است اما تیشه آلت صناعی و ساختگی برای نجار است.

دو دلیل ملاصدرا بر همانندی تعلق نفس به بدن یا تعلق صانع به ابزار

دلیل یکم: نفس در آغاز تکوّن تهی از هر کمال و صفتی است. برای دست‌یابی به کمالات، نیاز به آلات مختلف بدنی دارد؛ برای یافتن کمالات حیوانی ادراکی، باید قوای مدرکه ظاهری و باطنی داشته باشد و برای یافتن کمالات حیوانی نیاز به قوه شوقیه (دو شاخه شهوت و غضب و قوه عامله) دارد.

بدون این آلات و قوا محذوراتی دارد مانند: 1- ازدحام افعال بر نفس 2- اختلاط افعال با هم 3- عدم قدرت نفس بر فعل کاملِ تام. اگر قوه باصره هم ببیند و هم بشنود نه قدرت بر ابصار تام دارد و نه سماع تام.

دلیل دوم: مقدمه1- صور اشیاء ابتدا در حس، بعد در خیال و در آخر در عقل حاصل می‌شود. تا ادراک حسی محقق نشود، مفهوم کلی در عاقله پیدا نمی‌شود. ازاین‌رو گفته شده: «من فقد حساً فقد علماً» (که دو معنی دارد: 1- علم به معنای ادراک باشد یعنی کسی که حسی را ندارد ادراک محسوسات مربوط به آن را ندارد. مثلا «من فقد الباصره فقد ادراک المبصرات« 2- علم به معنای ادراک عقلی کلی باشد که فقدان حس به معنای فقدان ادراک عقلی کلی است).

(ص328) مقدمه دوم: در میان محسوسات، محسوسی نیست که جامع همه صفات محسوسات باشد؛ محسوسی که مذوق و مشموم و مسموع باشد بر خلاف وجود عقلی که می‌تواند جامع همه ویژگی‌های محسوس باشد.

جنس محسوسات هم مختلف است و برای این که محسوسات با هم مختلط نشود و ناتوانی نفس بر فعل کامل تام لازم نیاید باید نفس هر کدام از این محسوسات را با ابزار خاص خودشان ادراک کند. مبصرات را با ابزار باصره، مسموعات را با سامعه و ....

البته نیاز نفس به ابزار گوناگون تا وقتی است که انجام این افعال با آلات ملکه نفس نشده باشد و اگر ملکه شد نفس بدون نیاز به آلات این افعال را در صقع و عالم خود ایجاد می‌کند و مبصرات و مسموعات را در صقع خود بیافریند.

ملاصدرا ادراک محسوس را به عنوان معد برای ادراک عقلی قبول دارند

پس نفس در آغاز پیدایش خود مانند هیولای اولی تهی از هر صورت و کمال محسوس، متخیل و معقول است ولی با حرکت جوهری تبدل ذاتی می‌یابد و به مرتبه‌ای می‌رسد که خلاق صور جزئی و کلی می‌شود.

چقدر سخیف است قول مشهور مشاء که می‌گویند: نفس از اول تا آخر تغییر نمی‌کند.

(ص329) اشکال: اگر نفس در آغاز تهی از هر صورت کمالی است چگونه نفس را به کمال اول تعریف کردید؟ کمال اول که در تعریف آمده به معنی صورت است پس چگونه نفس در آغاز تکون تهی از هر صورتی است؟

فرق کمال و صورت به اعتبار است: به نفس صورت گفته می‌شود با قیاس به ماده و کمال گفته می‌شود در قیاس با نوعی که مرکب از جنس و فصل است که تا فصل به جنس ضمیمه نشود نوع کامل نمی‌شود و جنس که از ماده انتزاع می‌شود و فصل هم از صورت.

پاسخ: صورت دو قسم است: 1- صورت مادی که متجزی و منقسم است 2- صورت ادراکی و مجرد که اعم از محسوس، متخیل و معقول است.

این که نفس در آغاز تکوّن تهی از هر صورتی است مقصود قسم دوم است نه اول تا اشکال پیش بیاید.

و این که به‌طور اطلاق گفتیم نفس در آغاز تکون تهی از هر صورتی است نه صورت ادراکی و مجرد از این‌روست که آن صورتی که سزوار به اسم صورت است صورت ادراکی است نه صورت مادی، زیرا صورت مادی ضعف وجود دارد ازاین‌رو سزاوار اسم صورت نیست، زیرا صورت مادی، وحدتش عین کثرت است، زیرا منقسم و متجزی است و فعلیتش عین قوه است، زیرا مصحوب به قوه است و ثباتش عین حرکت و تجددش است و ثباتش در تجدد آن است.

پس صورت مادی ضعیف است و سزوار به اطلاق اسم صورت نیست؛ صورت مادی به جهت ضعف وجودی‌، ادارک به آن تعلق نمی‌گیرد یعنی نه صورت محسوس می‌شود، نه متخیل و نه معقول بلکه صورت مادی و خارجی است و هرگز معلوم و مدرک واقع نمی‌شود. صورت خارجی مادی، در خارج محسوس، متخیل و معقول نیست، زیرا صورت محسوس، متخیل و معقول، مجرد است اما صورت مادی مجرد و مدرَک نیست.

و نیز صورتی برای صورت مادی حاصل نمی‌شود، یعنی صورت مادی، عالم هم نمی‌شود که صورت مجردی برایش حاصل شود.

نفسی که در آغاز تکوّن و حدوث، موجود مادی است موجودی مادی است که در آستانه تجرد قرار دارد و فرقش با دیگر موجودات مادی در همین است که موجودات مادی دیگر در آستانه تجرد قرار ندارند. طلیعه تجرد هم ادراک لمسی است.

 

(ص330) فصل2: حدوث نفس بشری

قائلان به حدوث و قِدَم نفس دو دسته‌اند:

یکم: قائل به حدوث نفس که خود چند دسته‌اند:

1- حدوث پیش از بدن که برای تصحیح عالم ذر و عهد و میثاق «ألم أعهد الیکم یا بنی آدم ان لا تعبدوا الشیطان انه لکم عدو مبین» به حدوث پیش از بدن قائل شدند.

2- حدوث با بدن (اکثر حکماء و متکلمان) که زمان تمامیت خلقت جنین در رحم را زمان حدوث نفس به عنوان موجودی مجرد دانسته‌اند.

3- حدوث به بدن: (ملاصدرا) که حدوث نفس را همان حدوث بدن می‌دانند.

دوم: قائلان به قدم نفس که ایشان نیز چند گروه‌اند:

1- قائل به قدم ذاتی نفس که نفس را اله می‌دانند (غلات).

2- قائل به قدم زمانی و حدوث ذاتی نفس که خود دو دسته‌اند:

الف- قائل به قدم زمانی نفس در سلسله عرضی (تناسخیه که نفس را همیشه در عالم طبیعت و در سلسله عرضی محبوس می‌دانند که از بدنی به بدن دیگر منتقل می‌شود.

ب- قائل به قدم زمانی نفس در سلسله طولی: ایشان خود دو دسته‌اند؛

الف: قدم زمانی نفوس جزئی در سلسله طولی و پیش از ورود به عالم طبیعت

ب: قدم زمانی نفس کلی در سلسله طولی (افلاطون) نفس جزئی زید در عوالم قبلی قدیم زمانی نیست بلکه نفس زید در ضمن عقول عرضیه و ارباب انواع در عوالم قبلی موجود بوده است.

ملاصدرا: مطالب فصل پیش برای اثبات حدوث نفس به حدوث بدن بسنده است.

فصل پیش درباره کیفیت تعلق نفس به بدن بود که ملاصدرا فرمودند: تعلق و نیاز نفس به بدن پیش از آن که در عقل نظری به مرتبه عقل بالفعل برسد و پس از آن که در عقل عملی به مرتبه تمییز خوب و بد برسد به منظور استکمال به وسیله آلات و قوای بدنی است. بنابر این، نفس در آغاز تهی از صورت و کمال است اما به مرتبه‌ای می‌رسد که به‌منظور کسب کمال و فضیلت از طریق آلات و قوای بدنی خالق صور مجرد می‌شود.

اشکال و پاسخی هم مطرح: اشکال: گفتید نفس در آغاز کار از هر صورت و کمالی تهی است در حالی که در تعریف نفس «کمالٌ اولٌ لجسم طبیعی» آمده است. پاسخ: منظور از فقدان کمال، صورت مجرد است نه صورت مادی (بدن) که نفس در آغاز پیدایش دارد، زیرا صورت مادی به خاطر ضعف وجودی شایسته نام صورت نیست. به همین سبب است که صورت مادی نه معلوم واقع می‌شود نه عالم.

با این‌حال ملاصدرا دو برهان بر ابطال قدم نفس ارائه کرده است. این دو برهان نه تنها قدم نفس را ابطال می‌کند بلکه وجود نفس پیش از بدن را هم ابطال می‌کند. این دو برهان با توجه به تجرد نفس ناطق، قدم نفس را ابطال می‌کند.

برهان یکم: اگر نفس قدیم بود (با توجه به تجرد آن) باید کامل می‌بود و نیازی به آلات و قوای بدنی نداشت، زیرا مجرد کامل است و نیازی به استکمال و کسب فضیلت ندارد.

(ص331) برهان دوم: اگر نفس قدیم بود (با توجه به تجرد آن) باید نوعش منحصر در فرد بود، زیرا سبب کثرت مادی ماده و عوارض آن است در حالی که نفس در عالم طبیعت، وحدت نوعی و کثرت عددی دارد.

بر حسب نقل افلاطون قائل به قدَم نفس ناطق انسانی است. این نظریه شواهد روایی هم دارد مانند: «کنت نبیاً و آدم بین الماء و الطین» و «الارواح جنودٌ مجنّدة فما تعارف منها ائتلف فما تناکر منها اختلف».

(ص332) ملاصدرا: احتمالا نظر افلاطون این نیست که نفوس جزئی یا نفس بما هی نفسٌ، قدیم زمانی است، زیرا نفسیت نفس به تعلق به بدن و تدبیر آن با آلات و قوای بدنی است پس ممکن نیست پیش از بدن وجود داشته باشد و قدیم زمانی باشد.

با توجه به دو دلیل ارائه شده بر ابطال قِدم زمانی نفس جزئی و محالاتی که قدم نفس در پی‌دارد نظر افلاطون قدم نفس بما هی نفس و نفوس جزئی نیست.

مقصود افلاطون: نفس بما هی عقلٌ قدیم زمانی است که اشاره به وجود نفس در ضمن عقول عرضی متکافئ که مرتبه‌ای از مراتب علم حق تعالی‌ هستند، دارد، زیرا آن‌ها جامع وجودات انواع مادی‌اند و روایات یادشده هم همان را تایید می‌کند.

بنابراین نفوس سه وجود داشته‌اند: 1- پیش از عالم طبیعت در قوس نزول 2- در عالم طبیعت 3- پس از طبیعت. نظریه حکمت متعالیه هم همین است که مبنای آن عبارت است از:

1- تشکیک در وجود 2- حرکت جوهری و اشتداد در وجود 3- قاعده عرفانی «النهایات هی الرجوع الی البدایات» 4- علت، حد تام معلول و معلول، حد ناقص علت است، یعنی علت، حقیقت معلول و معلول، رقیقه علت است؛ علت، مرتبه کامل وجود معلول است و معلول، مرتبه نازل وجود علت است؛ علت که به‌گونه تجلی و تشاؤن، تنزل یابد است، تبدیل به وجود معلول می‌شود.

تنزل دو گونه است: 1- همراه با تجافی مانند نزول باران 2- بدون تجافی و به‌گونه تجلی.

در مقابل افلاطون، ارسطو و مشائیان‌ قرار دارند که قائل به حدوث نفس ناطق‌اند و با توجیه ملاصدرا این اختلاف از میان برداشته می‌شود.

توجیه ملاصدرا: ارسطو نفس بما هی نفس و نفس جزئی را حادث می‌داند و افلاطون هم نفس بما هی عقل را قدیم می‌داند.

 

(ص333) دلایل‌ پیروان افلاطون

دلیل یکم: اگر نفس حادث باشد مادی می‌شود و دیگر مجرد نخواهد بود در حالی که نفس مجرد است، زیرا اگر نفس حادث شد نیازمند تخصص به ماده است، یعنی باید استعداد مادی خاصی برای حدوث داشته باشد تا حادث شود وگرنه چرا نفس زید در زمان و مکان و با ویژگی‌ها معین حادث شود؟ معلوم می‌شود که استعداد خاصی در ماده‌ای برای حدوث نفس زید پیدا شده است.

دلیل دوم: اگر نفس قدیم نباشد حادث با حدوث بدنی مثل زید خواهد بود. ابدان گذشته نامتناهی‌اند. بنابر نظریه دوام فیض که فیض و ایجاد حق تعالی متناهی نیست نفوسی هم که با آن ابدان حادث شده‌اند نامتناهی خواهند بود و این نفوس نامتناهی گذشته با توجه به عدم فنایشان، زیرا نفس از بین نمی‌رود، لازم می‌آید الان مجتمع و بالفعل موجود باشند که محال است، زیرا نفوس گذشته زیادت و نقصان می‌پذیرند و هر ‌چه این‌گونه باشد متناهی است مثلا نفوس تا زمان حضرت نوح کم‌تر از نفوسی‌ هستند که تا الان بوده‌اند پس نفوس قبول زیادت و نقصان می‌کنند و در این صورت متناهی خواهد بود و این با دوام فیض حق تعالی نسازگار است. اگر نفس قدیم نباشد این محذور پیش می‌آید پس نفس قدیم است.

دلیل سوم: اگر نفس قدیم نباشد مادی خواهد بود و فانی بوده و باقی نخواهد بود، زیرا نیازمند تخصص ماده است در حالی که نفس باقی است و هر چه باقی باشد ازلی و قدیم هم هست پس نفس قدیم است. (در فصل چهارم و پنجم همین باب بقاء و زوال‌ناپذیری نفس اثبات خواهد شد)

پاسخ دلیل یکم: بنا بر نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس، نفس در حدوث، مادی است. بنابر نظر مشهور حکماء هم نفس با ماده حادث می‌شود.

(ص334) پاسخ دلیل دوم: بطلان تسلسل سه شرط دارد: 1- فعلیت امور نامتناهی 2- اجتماع امور نامتناهی 3- ترتب علی و معلولی بین امور نامتناهی. این شرط در سلسله نفوس نامتناهی وجود ندارد؛ نه ترتب طبیعی و نه ترتب وضعی و قراردادی بین نفوس نیست.

اشکال حکیم سبزواری بر پاسخ ملاصدرا: کسی از تسلسل در برهان دوم بحث نکرده تا با حل آن مشکل حل شود بلکه سخن از تناقض است که باید نفوس گذشته نامتناهی که الان مجتمع بالفعل‌اند هم متناهی باشد هم نامتناهی.

پاسخ حکیم سبزواری: هر چیزی که قابل زیادت و نقصان باشد متناهی نیست بلکه نامتناهی هم می‌تواند قابل زیادت و نقصان باشد.

پاسخ دلیل سوم: نفس از جهت ذات مجرد خود، فسادناپذیر و باقی است و از جهت تعلق به بدن، مادی و فاسد است.

 

دلایل قائلان به حدوث نفس

دلیل یکم: اگر نفس قدیم باشد یا نفسی که پیش از ابدان موجود است واحد است یا کثیر. در صورتی که واحد است، هنگام تعلق به بدن متکثر می‌شود یا نه؟

سه صورت دارد که هر سه باطل است پس نفس حادث است.

فرض یکم: نفس واحد است و با تعلق به بدن هم کثیر نمی‌شود. لازمه‌اش این است که نفس همه انسان‌ها یکی باشد و اگر چیزی را یک نفر بداند باید همه آن را بدانند و اگر کسی چیزی را نداد هیچ کس نباید بداند در حالی که این‌گونه نیست پس نفس پیش از بدن موجود نیست.

فرض دوم: نفس در هنگام تعلق به بدن متکثر شود، چنین نفسی که مجرد است چگونه متکثر می‌شود؟

فرض سوم: خود نفسی که پیش از بدن موجود است، متکثر باشد. تکثر این نفس یا به ماهیت آن است یا به لازم ماهیت (کتابت و ضحک) که باطل است، زیرا نفوس انسانی در ماهیت و لوازم ماهیت اتحاد دارند.

یا تکثرش به عوارض لاحقه (سفیدی و سیاهی) است. این نیز باطل است، زیرا عوارض لاحقه به واسطه بدن به نفس ملحق می‌شوند و نفس پیش از بدن، بدنی ندارد. پس نفس، حادث است نه قدیم.

اشکالات شش‌گانه فخر رازی در مباحث مشرقیه

اشکال یکم: می‌گوییم: نفس پیش از بدن واحد است و هنگام تعلق به بدن متکثر می‌شود اشکالش این بود که مجرد تکثر و تجزیه نمی‌شود؟ پاسخش این است که مجرد هم تجزیه می‌شود، زیرا اگرچه جسم قابل تجزیه است اما عکس آن درست نیست که هر چه قابل تجزیه است جسم و مادی است، زیرا عکس موجبه کلی موجبه جزئی است نه موجبه کلی.

(ص335) اشکال دوم: نفس پیش از بدن، کثرت دارد. فخر قبلا می‌گفت: نفس واحد است و در تعلق به بدن تکثر می‌یابد اما الان می‌گوید: نفس پیش از بدن کثرت دارد و تکثر آن به صفت ممیزه نیست، زیرا در دلیل گفته شد: اگر نفس پیش از بدن کثرت داشته باشد این کثرت باید یا به واسطه ماهیت باشد یا به واسطه لوازم ماهیت

یا به واسطه عوارض لاحقه. پاسخش این است که کثرت نفس به خاطر صفت ممیزه نیست تا این سه فرض مطرح شود. تکثر و تمیز نفوس به دو دلیل نمی‌تواند به صفت ممیزه باشد:

دلیل نخست: لزوم دور و تسلسل

بیان: اگر تمیز نفسی به صفت ممیزه است تمیز آن صفت از غیرش به چیست؟ اگر به نفس باشد، دور است؛ اگر به صفت ممیزه دیگری است، تسلسل است.

دلیل دوم: لزوم دور با بیانی دیگر: اختصاص ممیز به چیزی پس از آن زمانی است که آن ممیز خود از غیر تمیز داشته باشد و اگر باز بخواهد تمیز ممیز از غیر خود به اختصاص ممیز به چیزی باشد این دور است تمیز نفس به اختصاص ممیز و تمیز ممیز به اختصاص ممیز باشد دور می‌شود، زیرا بر هم توقف دارند.

اشکال سوم: بر فرض قبول که تمیز نفس باید به صفت ممیز باشد اما آن صفت ممیز، صفت ذاتی نفس است نه از عوارض. تکثر نفوس پیش از بدن به واسطه ماهیت نفوس است.

اشکال چهارم: بر فرض قبول که تمیز نفس پیش از بدن نمی‌تواند به واسطه صفت ذاتی باشد، زیرا ماهیت نفس واحد است و نفوس اتحاد نوعی دارند اما چرا تمیز و تکثر نفس به واسطه عوارض نباشد؟

ان قلتَ: عوارض نیازمند بدن است و به واسطه بدن برای نفس پیدا شده و به نفس ملحق می‌شوند.

قلتُ: نفس پیش از بدن تمیز و تکثر دارد به واسطه عوارضی که نفس در بدن قبلی داشته باشد.

و برای این که بگوئی: تمیز نفس نمی‌تواند به واسطه عوارض باشد باید تناسخ را ابطال کنیم و ابطال آن خود توقف بر حدوث نفس دارد و اگر حدوث نفس هم بر بطلان تناسخ متوقف باشد باز هم دور پیش می‌آید.

توضیح: ابطال تناسخ، توقف بر حدوث نفس دارد به این بیان که دلیل مشهور برای ابطال تناسخ این است که بر فرض تناسخ، تعلق دو نفس به یک بدن لازم می‌آید که محال است.

(ص336) ابوالبرکات بغدادی در کتاب معتبر وقتی این اشکال دور را مطرح نمود اظهار تعجب کرده است که قدما چگونه از اشکال دور غفلت کرده‌اند و این اشکال مهم را مطرح نکرده‌اند!

اشکال پنجم: بر فرض قبول کنیم که تناسخ باطل است چه اشکالی دارد که تمیز به واسطه عوارض باشد و عروض آن عوارض به واسطه عوارض دیگری تا بی نهایت و پای بدنی هم به میان نیاید.

اشکال ششم: معارضه با دلیل. بیان معارضه: تمیز نفوس پس از مفارقت از بدن با تمیز نفوس پیش از تعلق به بدن تعارض دارد و این تمیز به کمالات و عوارضی است که نفوس کسب کرده است حال معارضه را به سوی نفوس هیولانیه می‌بریم که هیچ اکتساب کمالی نداشته‌اند و بدون اکتساب کمال از بدن مفارقت کرده‌اند مانند نفوس صبیان و بُلهاء و مجانین که تمیزشان پس از مفارقت بدن به تمیزشان به خودشان است که قبلا تعلق به بدن داشته‌اند به ذات همین نفوس هیولانیه است ما هم در اینجا می‌گوییم نفس پیش از بدن موجود است و تمیزش به خودش می‌باشد خودی که بعدها می‌خواهد به بدن تعلق بگیرد.

پاسخ ابن سینا: فخر رازی می‌گوید: کسی برای ما پاسخ شیخ الرئیس درباره تمیز نفوس هیولانیه را مطرح نکند و نگوید: تمیز نفوس هیولانیه به شعوری است که خودشان را درک می‌کنند.

پاسخ فخر: شعور ذات عین ذات است و این همان فرض تمیز ذات به خود ذات می‌باشد که قبلا در بدنی بوده است و اگر این مقدار از تمیز کافی است در مسأله مورد بحث هم کافی است که نفس پیش از بدن موجود باشد و تمیزش به خودش باشد خودی که بعدا به بدن تعلق خواهد گرفت.

(ص337) پاسخ ملاصدرا به اشکالات فخر رازی بر دلیل اول حدوث نفس ناطق

اشکال یکم فخر رازی بر دلیل نخست این بود: نفس پیش از بدن موجود و واحد است و با این که مجرد است باز هم تجزیه و تکثر می‌یابد.

سه پاسخ ملاصدرا به این اشکال

پاسخ یکم: نفسی که واحد است و در تعلق به بدن تجزیه می‌شود بی‌تردید جزء آن غیر از کل آن است، یعنی جزء، وجودی دارد و کل هم وجودی و تغایر وجود جزء از کل به خاطر سلب کل از جزء است.

منشاء تغایر وجودی بین جزء و کل این است که جزئی که نفس زید است غیر از آن کلی است که واحد است و هنگام تعلق به بدن جزء، جزء می‌شود

منشأ تغایر: تخالف در ماهیت و لوازم ماهیت باشد به این بیان که جزء ماهیتی دارد و کل هم ماهیتی، یعنی جزئی که نفس زید است، ماهیتی دارد و آن کلی که واحد بود و هنگام تعلق به بدن تجزیه ‌شد ماهیت دیگری دارد این جزء بنابر قاعده «الذاتی لا یختلف و لا یتخلّف»، اگر نفس زید ذات و ذاتی دارد این ذاتی او در همه اوقات و احوال و امکنه وجود دارد و این ذاتی همیشه ذاتی اوست و ماهیت نفس زید همیشه هست و اختصاص به وقت خاصی ندارد پس چگونه ذات نفس، واحد است و کثرت ندارد؟ همان ذات واحد را می‌گویی، نفس زید است که ماهیتی دارد و نفس عمرو که ماهیتی غیر از آن دارد و این ماهیات دائمی است و موقوت به وقتی نیست پس چگونه آن نفس از اول واحد بوده است و هنگام تعلق به بدن تجزیه شده است ماهیت‌های کثیر می‌شود؟ چگونه نفسی که پیش از تعلق به بدن واحد بوده، متکثر و نفس زید و نفس عمرو شده است در حالی که ماهیت و ذات بودن آن همیشگی است و اختصاص به وقت معین ندارد پس واحد نبوده بلکه متکثر بود، زیرا در تعلق به بدن هر جزئی ماهیت و ذاتی دارد که نمی‌توان گفت این ذات و ذاتی قبلا نبود.

اختلاف در مقدار، یعنی عظم و صغر منشاء تغایر نیست یعنی نفس واحد پیش از تعلق به بدن مقدارش بزرگ است و این نفسی که جزء است و پس از تجزئه، هنگام تعلق به بدن کوچک است، زیرا نفس مقدار خواهد بود.

پاسخ دوم: جزئی که نفس زید است و پیش از بدن واحد بود و پس از تعلق به بدن تجزیه شد، این جزء نفس زید، جزئی و مصداق آن نفس واحد است. اگر جزء شیء جزئی آن شد، آن شیئ باید مقدار یا جسم ذومقدار باشد، زیرا مقدار و جسم ذومقدار است که جزئش، جزئی آن است مثلا هر جزء کتاب را تجزئه کنی مقدار دارد پس طبق این اشکال فخر، نفس باید یا مقدار باشد و یا جسم دارای مقدار.

اشکال حکیم سبزواری: جزء مقدار و جسم ذومقدار، جزئی آن است اما عکس کلی آن برهانی نیست که هر چیزی که جزئش جزئی آن باشد مقدار و ذومقدار است.

پاسخ سوم: اگر نفس پیش از بدن موجود و واحد بود و در تعلق به بدن متکثر شد پس نفوس متکثر متعلق به ابدان، حادثند. دلیل حدوث هم همین بود یعنی نفوس کثیره متعلق به ابدان وقتی حادث می‌شوند که تعلق به بدن یابند در نتیجه نفوس متکثره متعلقه به ابدان حادث‌اند

بحثی عمیق و مختص ملاصدرا: این نفوس متکثره متعلقه به ابدان که حادث‌اند همان‌گونه که پس از استکمال، وجود عقلی خواهند داشت آیا به‌گونه‌ای وجود عقلی پیش از تعلق به ابدان هم داشته‌اند؟

هر کسی توانایی فهم این بحث را ندارد که نفوس پیش از تعلق به ابدان به‌نوعی تعلق به ابدان داشته‌اند و بسیاری همان‌گونه که شخص زکام از بوی گل فرار می‌کنند از این بحث فرار می‌کنند.

(338) اشکال دوم فخر رازی: نفس پیش از بدن موجود است و کثرت دارد و تکثر آن به صفت ممیز (ماهیت و لوازم آن) نیست، زیرا اگر تکثر به ممیز باشد، دور و تسلسل است.

پاسخ یکم: اشکال دور و تسلسل به‌طور مستقل مربوط به تمیز به عوارض و صفات است و ربطی به حدوث نفس ندارد و فخر رازی در جای دیگری این اشکال را مطرح کرده و نتوانسته آن را پاسخ بدهد اما در همین بحث حدوث نفس پاسخی داده است:

پاسخ فخر: بر فرض که به دو دلیلی که در اشکال گذشت تمیز به صفت و عارض نباشد اما بدیهی است که هر نوعی از نفوس، مصادیق و اشخاصی دارد. حال چرا هر نوعی، اشخاصی دارد؟ زیرا لازم نیست که هر شخص انسان در ماهیت با تمام اشخاص انسانی مخالف باشد. همین که دو شخص از یک نوع نفس، وجود یافت امتیاز آن دو شخص باید به عوارض باشد و عوارض هم بدن می‌خواهد و پیش از بدن هم بدنی نیست.

پاسخ ملاصدرا: اولا اگر دو دلیل نزد شما (فخر رازی) برای امتناع تمیز به عوارض تمام باشد و «هب ان الامر کما قلتموه»، این بداهتی که ادعا می‌کنید بداهت عقل نیست بداهت وهم و خیال است.

ثانیا، این سه جمله‌ای که به عنوان مطالب بدیهی گفتید سه اشکال دارد:

اشکال نخست: در جمله اول ادعای بداهت کردید، در جمله دوم تعلیل آوردید و در جمله سوم نتیجه‌گیری کردید. اگر مطلب بدیهی است، تعلیل نمی‌خواهد.

اشکال دوم: شما در جمله اول گفتی: هر نوعی از انواع نفوس، اشخاصی دارد، در جمله دوم و در تعلیل می‌گویی: لازم نیست هر انسانی... پس مدعا اعم و تعلیل اخص است و شما باید در تعلیل علتی بیاورید که ثابت کند تمام انواع نفوس، اشخاصی دارد نه فقط انسان تنها.

حکیم سبزواری: در رفع اشکال فرمودند: بهتر بود فخر به‌جای نوع، صنف می‌گفت که هر صنفی از انواع نفوس داری افرادی است مانند رومی و زنجی و لازم نیست هر انسانی با همه مردم در ماهیت مخالف می‌شد.

اشکال سوم: مقدمات برهان باید ضروری باشد ولی شما در تعلیل و جمله دوم گفتی: لازم و ضروری نیست هر انسانی مخالف با همه مردم در ماهیت باشد بلکه برای رعایت شرایط برهان باید بگویی: لازم و ضروری است که هر انسانی مخالف با همه انسان‌ها در ماهیت نباشد.

اشکال چهارم از حکیم سبزواری: تعلیل اخص از مدعا است.

بعد خود ملاصدرا پاسخی می‌دهند که برای آن لازم است به چند مقدمه توجه داشت تا پاسخ ملاصدرا روشن شود که به‌طور خلاصه بیان می‌شود؛

مقدمه نخست: عوارض دو دسته‌اند: 1- عوارض وجود: مانند حرارت برای آتش می‌شود 2- عوارض ماهیت مانند وجود و امکان که عروض در ذهن است.

اگر چیزی از عوارض وجود شد معروض باید وجود، تشخص و تمیز داشته باشد تا بعد آن صفت بر آن عارض شود اما در عوارض ماهیت چنین چیزی لازم نیست. مثلا عنقاء ممکن است در حالی که در خارج وجود ندارد.

مقدمه دوم: فصل دارای دو نسبت است: 1- نسبت به نوع، مانند انسان که نسبت ذاتیت و مقومیت دارد

2- نسبت به جنس، مانند حیوان که نسبت محصلیت و مقسمیت است.

مقدمه سوم: جنس و فصل هم نسبت به هم نسبتی دارند که عرضیت است و هر یک عرض دیگری است:

فصل عرض خاص برای جنس است، زیرا در ذات آن نیست و جنس عرض عام برای فصل است، زیرا بر صاهل و ناطق هم عارض می‌شود.

مقدمه چهارم: جنس از سنخ ماهیت است و فصل (حقیقی و خارجی نه مفهومی) از سنخ وجود است. این مقدمه بنا بر نظر حکمت متعالیه است نه مشهور

پرسش: چرا فصل از سنخ وجود است؟

پاسخ: اگر فصل ماهیت باشد مانند جنس مرکب می‌شود وقتی نوع مرکب از جنس و فصل شد فصل دیگری می‌خواهد و فصل هم فصل می‌خواهد و فصلِ فصل هم فصل می‌خواهد و هکذا تسلسل می‌شود ازاین‌رو باید فصل از سنخ وجود باشد و امری وجودی باشد

مقدمه پنجم: این نیز از ابتکارات ملاصدرا است، که بر خلاف مشهور تشخص را به وجود می‌داند.

نظریه مشهور در تشخص: عوارض مشخصه، ماهیت کلی را به فرد و شخص تبدیل می‌کند

ملاصدرا: عوارض مشخصه، کلی‌اند و ضم کلی به کلی سبب تشخص نمی‌شود.

مقدمه ششم: درباره وجود و ماهیت و فصل و جنس که فصل از سنخ وجود و جنس از سنخ ماهیت است هر چه درباره وجود و ماهیت گفته شود درباره فصل و جنس هم صدق می‌کند گاهی سخن از اتحاد این‌ها به میان می‌آید: اتحاد وجود و ماهیت؛ -اتحاد جنس و فصل

تقدم وجود بر ماهیت؛ تقدم فصل بر جنس

وجود مقدم بر ماهیت است، زیرا علت تحقق آن است

فصل مقدم بر جنس است، زیرا علت آن است و سبب تحصل جنس است

حال این اتحاد و تقدم چگونه با هم جمع می‌شود؟ هر دو هم در خارج است، زیرا اگر یکی در ذهن بود و یکی در خارج باز با هم تهافت نداشت پس وجه جمع به چیست؟

وجه جمع اتحاد و تقدم بین وجود و ماهیت: این تقدم وجود بر ماهیت، تقدم بالحقیقة است که از ابتکارات حکمت متعالیه است. حقیقت در مقابل مجاز است تقدم وجود بر ماهیت بالحقیقة است وجود و ماهیت در هویت اتحاد دارند و در تحقق خارجی با هم یکی‌اند اما آن تحقق خارجی حقیقةً از آنِ وجود و مجازاً از آن ماهیت است ازاین‌رو با هم سازگار است که اتحاد و تقدم داشته باشند، زیرا اتحاد در اینجا اتحاد متحصل و لا متحصل است اتحاد فصل و جنس هم به همین صورت است یعنی تحصل از آن وجود و فصل است و ماهیت هیچ تحصلی ندارد.

اکنون پاسخ ملاصدرا از اشکال دوم: اگر نفس پیش از بدن موجود باشد باید تکثر و تمیز آن به عوارض باشد و در این صورت دور و تسلسل پیش می‌آید که محال است ملاصدرا می‌فرمایند: نفس پیش از بدن موجود است و تکثر هم دارد تکثر هم باید به واسطه عوارض باشد اما عوارض بدن می‌خواهد که هنوز بدنی نیست اما تکثر به عوارض ممکن نیست، زیرا عوارض از قبیل عوارض وجود است نه عوارض ماهیت.

در اینجا چهار تعبیر در پاسخ ملاصدرا است که همه یکی است مانند:

1- عروض فصل بر جنس است

2- عروض وجود بر ماهیت است

3- مثل عروض تشخص و وجود بر ماهیت نوع است

4- مثل عروض ممیزات شخصیه بر افراد نوع واحد است و ایشان ممیز شخصی را به وجود می‌داند و این هم عبارت دیگری از قبلی‌هاست

خلاصه پاسخ: این از قبیل عوارض ماهیت است نه وجود و الا باید معروضی متمایز و متشخص باشد تا عارض بر آن شود مانند عروض فصل بر جنس

در این صورت لازم نیست که خود ممیزی داشته باشد تا اشکال دور و تسلسل پیش بیاید و نه هم نیاز دارد تا قبلا آن ما یتمیّز به که نوع و نفس در ما نحن فیه است و نفس می‌خواهد کثرت داشته باشد و تمیزش به عوارض باشد و تمیز داشته باشد تا دور لازم بیاید که در دلیل دوم مطرح شد

پاسخ ملاصدرا از اشکال دوم فخر رازی: اشکال دوم این بود که، نفس پیش از بدن موجود است و کثرت دارد بدون آن‌که کثرتش به ممیزی باشد و تمیز شیئ به واسطه ممیز به دو دلیل ممکن نیست: 1- لزوم دور و تسلسل 2- لزوم دور با بیان دیگر.

ملاصدرا با تعبیر "و الذی صح ان یقال"(ص338) سه پاسخ دادند که پاسخ از اشکال دوم بود نه اول که ممیز ممیز نمی‌خواهد.

پاسخ از دلیل اول هم این است که چون ممیز وجود است و وجود با تشخص و تمیز مساوق است ازاین‌رو تمیز ذاتی آن است. حکیم سبزواری: ممیز، ممیز نمی‌خواهد نه این که سراغ مایتمیز به برویم که آن که جنس است با فصل دیگری تمیز داشته باشد ولی ملاصدرا به سراغ ما یتمیّزُ به رفتند.

(ص339) اشکال سوم فخر بر دلیل حدوث نفس: این بود که نفس پیش از بدن موجود است و کثرت هم دارد و قبول کردیم که این کثرت، ممیز می‌خواهد ولی چرا ممیز، صفت ذاتی و خود ماهیت نباشد تا در نتیجه هر نفسی برای خودش ماهیتی داشته باشد غیر از ماهیت نفس دیگر هر کدام هم نوع منحصر به فرد باشد.

پاسخ ملاصدرا: نفس تا تعلق به طبیعت دارد و پیش از آن‌که از مرتبه عقل بالقوه به عقل بالفعل برسد و تا مجرد نشده، اتحاد نوعی دارد یعنی همه نفوس نوع واحدند و یک ماهیت دارند و امکان ندارد هر نفسی نوع منحصر در فرد باشد. (ولی در جای دیگر خواهد گفت که انسان‌ها در هر نفسی یک نوعند.)

دلیل وحدت نوع به‌منظور حفظ نوع از طریق تعاقب افراد است و نوع با یک فرد حفظ نمی‌شود، زیرا ماده قاصر از دوام شخصی است، زیرا قوای مادی متناهیة التأثیر و التأثر‌اند.

اشکال چهارم فخر: دلیل حدوث نفس متوقف بر ابطال تناسخ است و آن هم متوقف بر حدوث نفس است که باز هم دور است.

پاسخ ملاصدرا: ما دلیلی بر ابطال تناسخ اقامه کردیم که توقف بر حدوث نفس ندارد و در آغاز جلد نهم «ابطال تناسخ بوجهٍ عرشیٍّ» خواهد آمد.

خلاصه آن دلیل: نفسی که به فعلیت، غایت و کمال رسیده محال است که دوباره به مرتبه بالقوه بازگردد.

اشکال پنجم فخر رازی: نفس پیش از بدن کثرت دارد و آن هم به ماهیت نیست، زیرا اتحاد نوعی با نفوس دارد بلکه به واسطه عوارضی است که این‌ها وابسته به هم می‌باشند تا بی نهایت عوارض به عوارض دیگر

پاسخ ملاصدرا: نخستین است عوارض چیست؟ باید عوارض بدن باشد که مستلزم ماده بدن است که هنوز به وجود نیامده است.

(ص340) اشکال ششم فخر رازی: نفوسی که از مرتبه مادیت بالاتر نرفته‌اند (نفس صبیان و مجانین) پس از مفارقت از بدن به چه چیزی امتیاز می‌یابند؟ شما می‌گویید: امتیاز چنین نفوسی به عوارضی است که قبلا در بدن داشته‌اند.

ما می‌گوییم: تمیز و تکثر نفوس پیش از بدن هم به عوارض بدنی است که بعدا به آن بدن تعلق می‌گیرد.

پاسخ ملاصدرا: عوارضی که ملحق به نفس می‌شود به واسطه بدن است و پس از مفارقت از بدن آثار امتیازی که نفوس هنگام تعلق به بدن داشتند باقی می‌ماند. این امتیاز پس از بدن به‌وجود می‌آید نه پیش از آن؛ اگر نفس قدیم باشد و پیش از بدن موجود باشد، نه امتیاز به ذاتی در آن نفوس متصور است، زیرا ماهیت و لوازم ماهیت اتحاد دارد و نه امتیاز بالتبع، زیرا هنوز بدنی وجود ندارد.

تمثیل حکیم سبزواری: مثل این که آبی را در ظرفی می‌ریزیم که روغنی است پس از آن که ظرف شکست طعم و بوی روغن در آن آب باقی می‌ماند اینجا هم این‌گونه است و آثار عوارض مادی پس از مفارقت نفوس از ابدان باقی می‌ماند و امتیاز نفوس پس از مفارقت از ابدان به همان است.

دلیل دوم بر حدوث نفس (ابوالبرکات بغدادی در کتاب المعتبر): اگر نفس پیش از بدن و قدیم باشد؛ یا تعلقی به بدنی دارد که تناسخ است بعلاوه باید نفس حالات بدن قبلی را به خاطر بیاورد که چنین نیست. (این دلیل متکلمان بر ابطال تناسخ است).

یا تعلقی به بدنی ندارد، پس نفس معطل بوده است. پس نفس پیش از بدن موجود نیست پس حادث است.

(ص341) سه اشکال ملاصدرا بر این دلیل

اشکال یکم: حالات بدن قبلی را که به یاد نمی‌آوریم از این‌روست که آن بدن با همه مدارک و ادراگاتش به‌طور کلی از بین رفته است و به‌نظر مشهور، ادراکات جزئی، مادی است که با مرگ از بین می‌رود .

اللهم الا ان تکون: مگر این‌گونه بگویی تفاوت‌ استعداد‌هائی که بین نفوس است از آثار همان بدن قبلی است پس بدن دیگری قبلا بوده است.

اشکال دوم: شما گفتی اگر نفس پیش از بدن موجود بوده و بدن نداشته تعطیل لازم می‌آید. گرچه تقدم نفس بما هو نفس بر بدن و بدون تعلق به بدن تعطیل است ولی تقدم نفس با وجود عقلی خود بر بدن تعطیل نیست.

و نیز تقدم نفس بر بدن به عنوان طبیعت نه به عنوان نفس باز هم تعطیلی لازم نمی‌آید.

اشکال سوم: با دلایل آن‌ها تناسخ در صورتی باطل می‌شود که نفس در همین عالم به بدن دیگری تعلق داشته باشد اما در عالم دیگری مانند افلاک که نفس به جسم فلکی تعلق داشته باشد و بعد به بدن انسان تعلق بگیرد ادله ابطال آن را ابطال نمی‌کنند.

(ص342) عنصریة او فلکیة: به نظر ابن سینا و فارابی در باب معاد نفوس ناقصه، این نفوس پس از مرگ به اجرام فلکی یا دخانی تعلق می‌گیرد. مقصود از عنصری، جرم دخانی است که مادون فلک قمر و مافوق کره آتش است.

 

(ص343) فصل3: توضیح درباره مسأله مهم حدوث نفس؛

ادامه دلایل طرفداران حدوث نفس و ابطال اساس قول حکماء در باب معرفت و حقیقت نفس

سرّ این اختلاف بین حکماء درباره حدوث و قدم نفس این است که نفس موجودی عجیب و غریب است بر خلاف سایر موجودات عالم که یک هویت معلوم و مشخصی دارند. خداوند درباره ملایک ‌فرمود: ما منا الا و له مقام معلوم ولی نفس این‌گونه نیست بلکه مقامات و مراتب متعددی دارد؛ گاهی حیوانی گاهی ملک؛ گاهی جسم و گاهی عقل.

لقد صار قلبي قابلا كل صورة    فمرعى لغزلان و ديرا لرهبان‌

چراگاه آهوان اشاره به مرتبه حیوانیت و دیر عابد، اشاره به مرتبه عقلانیت نفس دارد.

معرفت حکماء مشاء درباره انسان: انسان مرکب از بدن و نفس مجرد است. جسم هم عوارضی مانند ادراک و تحریک دارد. انسان در این بُعد با حیوانات شریک است که با مرگ از بین می‌رود و عوارض آن هم که ادراکات جزئی و تحریکات است از بین می‌رود اما نفس که مجرد است باقی است. اینجا دو ادعا وجود دارد:

(ص344) 1- تجرد نفس به خاطر ادراکات عقلی و کلی است و خود مجرد است و محل  آن هم (نفس) باید مجرد باشد.

2- بقای نفس به دلیل تجرد آن است. اگر فاسد شدنی باشد باید قوه عدم و فساد داشته باشد. حامل قوه هم ماده است و مجرد، مادی نیست.

این نهایت معرفت ایشان از انسان است که اشکالات متعددی دارد:

اشکال یکم: اگر نفس مجرد است حادث نخواهد بود، زیرا حادث نیازمند استعداد ماده پیش از حدوث است.

اشکال دوم: اگر نفس مجرد عقلی باشد (حکمای مشاء تجرد مثالی قبول ندارند)، چگونه مجرد عقلی به بدن تعلق می‌گیرد؟ شکی نیست که نفس از انفعالات بدن منفعل می‌شود در حالی‌که اگر نفس مجرد عقلی باشد تعلق و انفعال از بدن ممکن نیست.

اشکال سوم: ابدان تکثر عددی دارند و نفوس هم به واسطه ابدان متکثر می‌شود در حالی‌که حقیقت عقلی تکثر عددی ندارد.

اشکال چهارم: اگر نفس از همان اول مجرد عقلی باشد نباید تا پایان عمر هیچ تغییری در آن رخ دهد.

اشکال پنجم و دقیق (اقول) یا دلیلی بر حرکت جوهری:

یکی از نتایج حرکت جوهری «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» بودن نفس ناطق است. در مقابل، منکران حرکت جوهری، نفس را روحانیه الحدوث و البقاء می‌دانند.

اشکالات نظر مشاء

1- حدوث متوقف بر استعداد مادی است وگرنه چرا نفس در وقت خاص (چهارماهگی) حادث شود؟ و اصلا نفس مجرد چگونه حادث است؟

2- نفسی که حادث است چگونه مجرد است؟ زیرا حادث مادی است و مادی مجرد نمی‌شود.

3- نفسی که مجرد است چگونه به بدن آن‌هم به بدن خاص تعلق می‌گیرد؟ زیرا نسبت مجرد با همه اجسام مساوی است و چگونه این نفس مجرد مساوی‌ای به بدن زید تعلق یافته است.

4- بقای نفس پس از مفارقت از بدن چگونه ممکن است، زیرا اگر بدن بدن نیاز دارد بدون بدن بقا نخواهد داشت و اگر نیاز ندارد بدان تعلق نخواهد گرفت.

به دلیل انکار حرکت جوهری، برخی تجرد نفس را انکار کردند؛  برخی بقای نفس پس از طبیعت را؛ برخی هم قائل به تناسخ شدند.

ملاصدرا با حرکت جوهری این اشکالات را حل کرد:

1- نفس چون در آغاز جسم است حادث هم هست

2- نفس در بقاء مجرد است

3- چون نفس در آغاز جسم است به طبیعت تعلق می‌گیرد.

4- بقاء پس از مفارقت هم به خاطر تجردی است که نفس در ادامه پیدا می‌کند

ملاصدرا با «اقول» اشکال دقیقی بر مشهور وارد می‌کنند که این اشکال یکی از ادله حرکت جوهری است.

اشکال: به نظر مشهور که منکر حرکت جوهری است، نفس باید همیشه جسم باشد و با روحانیة الحدوث و البقاء بودن سازگار نیست.

توضیح: مقدمه1: نفس، فصل اشتقاقیِ (حقیقی) نوع انسان است. از این جهت اشتقاقی است که این فصل مربوط به مشتقٌ منه (نفس ناطق خارجی) است نه مشتق که فصل منطقی از آن انتزاع می‌شود

فصل منطقی: مانند مفهوم ناطق

مقدمه2: فصل و جنس منطقی در مقابل ماده و صورت خارجی است، اما جنس و فصل حقیقی عین ماده و صورت خارجی‌اند.

فصل منطقی از صورت خارجی یا فصل حقیقی انتزاع می‌شود.

جنس منطقی هم از ماده حقیقی یا جنس حقیقی انتزاع می‌شود.

مقدمه3: فصل، مقوّم وجود نوع در ذهن است، زیرا اولا ماهیت نوع که کلی است در ذهن است نه در خارج و ثانیا، فصل، مقوم وجود ذهنی نوع است و بدون ناطق، نوع انسان در ذهن محقق نمی‌شود.

فصل، محصِّل وجود جنس در خارج و علت آن است، یعنی نفس ناطق حیوان، بدن را که جنس انسان است متحقق می‌کند.

مقدمه4: جنس؛ عرض عام برای فصل است (ولی فصل، عرض خاص برای جنس است).

جنس از عوارض ماهیت فصل است نه از عوارض وجود، یعنی انفکاک جنس و فصل از هم در ذهن است و در خارج با هم متحدند. اگر از عوارض وجود بود در خارج انفکاک داشتند؛از عوارض تحلیلی‌اند و در خارج دو چیز نمی‌باشند با هم اتحاد دارند.

(ص345) نتیجه: اگر حرکت جوهری را نفی شود، باید نفس همیشه جسم باشد اما اگر اثبات شود، نفس در آغاز پیدایش جسم است و بعد مجرد می‌شود، زیرا نتیجه این چهار مقدمه این است:

همیشه، جسم (حیوان، جسم نامی حساس است) به عنوان جنس (نه ماده) بر نفس به عنوان فصل (نه صورت)، حمل می‌شود، زیرا جنس و فصل لابشرط و قابل حمل‌اند و ماده و صورت بشرط لا‌ و غیرقابل حمل‌اند، یعنی حمل جسم جنسی بر نفس فصلی نتیجه آن چهار مقدمه است و جسم به عنوان جنس بر نفس به عنوان فصل حمل می‌شود نه جسم به عنوان ماده بر نفس به عنوان صورت، و اگر حرکت جوهری را نپذیری همیشه این است ولی اگر حرکت جوهری را بپذیریم؛ فقط در آغاز پیدایش جسم بر نفس حمل می‌شود و در بقاء نفس مجرد می‌شود و جسم نخواهد بود.

(ص346) نظر راسخون در علم: پذیرش اطوار و مراتب متعدد برای نفس است:

وجود پیش از طبیعت؛ وجود با طبیعت؛ وجود پس از طبیعت

دلیل بر وجود نفس پیش از طبیعت:

مقدمه1- عقل علت نفس است و پیش از بدن وجود دارد.

مقدمه2: علت، تمام و کمال و غایت معلول است و معلول رقیقه و مرتبه نازله علت است.

مقدمه3: عقل به سبب تجرد، کامل الذات و تام الافادة است.

مقدمه4: سببیت عبارت است از لزوم مسبب همراه سبب است.

(ص347) نتیجه: نفس پیش از طبیعت به وجود عقل و با وجود عقل موجود است.

وجود نفس با طبیعت و در طبیعت با بدن: شرط وجود نفس، حدوث استعداد بدن است ولی تمام وجود نفس همین استعداد و بدن نیست وگرنه اولا، با از بین رفتن بدن باید نفس فانی می‌شد. ثانیا، نباید از نفس فعلی بدون آلت بدن صادر می‌شد در حالی که این‌گونه نیست مانند فعل تعقل نفس که نفس بالذات تعقل و ادراک کلی می‌کند.

مقایسه وجود پیش از طبیعت با وجود نفس با طبیعت

وجود نفس پیش از طبیعت با عقل موجود است و در طبیعت با بدن موجود است.

وجود پیش از طبیعت جهت وجوب و تمام و کمال نفس است و این وجود با طبیعت نفس جهت فقر و امکان و نقص و استعداد نفس است، زیرا ماده، محل فقدان، امکان و استعداد است.

وجود پس از طبیعت نفس: به این دلیل که عقل که سبب نفس است همیشه باقیست، نفس هم پس از فساد طبیعت باقی می‌ماند و پس از ارتحال نفس از بدن به غایت خود که وجود عقلی است می‌رسد.

پس نفس جسمانیة الحدوث و التصرف و روحانیة البقاء و التعقل است به تعبیر دیگر؛ نفس روحانیة الذات و جسمانیة الفعل است، یعنی خودش مجرد است اما فعلش بدنی و جسمانی است تصرف نفس در جسم و بدن به انفعال و مباشرت است، زیرا این تصرف ادراک جزئی و تحریک جزئی است و نفس هم از این ادراکات و تحریکات جزئی منفعل می‌شود و به کمال می‌رسد.

عقول روحانیة الذات و الفعل‌اند و تصرف آن‌ها در اجسام به افاضه و ایجاد است نه با مباشرت تا از آن انفعال و استکمال یابد.

اجسام جسمانیة الذات و الحدوث و الفعل‌اند مانند حیوانات و نباتات(طبق نظر مشهور، زیرا مشهور قائل به تجرد مثالی نیستند پس نبات با خشک شدن و حیوان با مردن نابود می‌شود).

 

(ص348) ادامه دلایل مشهور بر حدوث نفس(در فصل دوم دو دلیل ارائه شد)

دلیل سوم بر حدوث نفس ناطق از شیخ اشراق: که با اندک تفاوتی شبیه دلیل یکم است که فخر رازی بر آن شش اشکال مطرح کرد.

اصطلاحات: 1- نفس: نور و انوار اسفهبدی. 2- عقول: انوار قاهر 3- جسم: برزخ (مقصود از برزخ مُثُل معلقه نیست) 4- بدن: صیصه.

اگر نفس حادث نباشد و پیش از بدن موجود باشد (فرض1) یا واحد است و در هنگام تعلق به بدن هم وحدت دارد، لازمه‌اش این است که هر کسی علم به آن‌چه دیگری علم دارد، داشته باشد در حالی که هر کس به ذات و احوال خود علمی دارد که دیگران از آن بی خبرند.

(فرض2) یا واحد است ولی در هنگام تعلق به بدن کثرت می‌یابد درحالی که نفس جسم نیست تا تقسیم و تجزئه شود بلکه مجرد است و کثرت نمی‌یابد.

(فرض3) یا کثیر است؛ این کثرت و امتیاز یا به واسطه شدت و ضعف است که درست نیست، زیرا در هر مرتبه‌ای از شدت و ضعف نفوس نامتناهی وجود خواهد داشت که از هم امتیاز ندارند، پس امتیاز به شدت و ضعف نیست.

یا این کثرت به واسطه عوارض بدنی باشد که این هم باطل است، زیرا هنوز بدنی وجود ندارد.

(ص349) پاسخ‌های سه‌گانه ملاصدرا (هر پاسخی مربوط به یکی از سه فرض یادشده است)

پاسخ فرض سوم: ما می‌گوییم: نفس پیش از بدن موجود است و کثرت دارد و امتیازش هم به شدت و ضعف است نه به عوارض بدنی تا بگویی: بدنی وجود ندارد.

تبیین امتیاز به شدت و ضعف: این نفوس پیش از بدن، افراد یک نوع نیستند (آن‌گونه که در طبیعت هستند) بلکه مانند اجزای یک عقلند (همان‌گونه که امتیاز عقول از یکدیگر به شدت و ضعف است)، زیرا کینونت سابق نفوس به عین وجود عقول است و در ضمن وجود عقل است که نفس وجود دارد. همین امتیاز به شدت و ضعف عقول، امتیاز به شدت و ضعف در نفوس هم هست.

(ص350) پاسخ فرض یکم: نفس پیش از بدن موجود است و وحدت هم دارد و هنگام تعلق به بدن هم واحد است اشکال این بود که هر ادراکی که یکی دارد باید دیگری هم داشته باشد.

پاسخ: ادراک حسی که متوقف بر آلت است و آلات هر بدنی خاص خودش است.

اشتراک ادراک عقلی که متوقف بر آلت و بدن نیست را قبول را داریم اما باطل نیست. مانند ادراک ذات که بین همه مشترک است یا ادراک اولیات و بدیهیات بین همگان مشترک است.

سپس ملاصدرا اشکال و پاسخی را مطرح کرده و بعد هم صورت دوم را با پاسخ سوم بیان می‌دارند

(اشکال این بود که هر کسی به ذات و احوال ذات خود علمی دارد که دیگران به نفس خود دارند نه به نفوس دیگران و پاسخ ملاصدرا برای حل این اشکال بسنده نیست.)

(ص351) اشکال: فرض اول این بود که نفس پیش از بدن موجود و واحد است و هنگام تعلق به بدن هم واحد است، حال اشکال این است که چون هنگام تعلق به بدن یک نفس بیش‌تر نیست، تمام آلات بدنی هم از آنِ همین یک نفس است پس اولا نفوس همه یکی است و ثانیا آلات بدنی آن‌ها هم از همین یک نفس است و همین یک نفس است که با تمام آلات بدنی ادراک می‌کند ازاین‌رو لازم می‌آید که اگر یک نفر یک ادراکی با آلت بدنی داشت باید همه آن ادراک را داشته باشند. چگونه در پاسخ گفتید: اگر مقصود از ادراک با آلات بدنی است لازم نیست ادراک یک نفر را همه داشته باشند و اگر ادراک با آلات بدنی نیست لازم می‌آید همه ادراک کنند و اشکالی هم ندارد.

پاسخ ملاصدرا: سخن در وحدت نفس پیش از تعلق به بدن است نه هنگام تعلق. مانعی ندارد که نفوس پیش از ابدان واحد باشند و با تعلق به ابدان متعدد شوند. این‌گونه نیست که اگر وحدت نفوس پس از تعلق به ابدان محال باشد، پیش از تعلق هم محال باشد. به هر حال هر نفسی پس از تعلق به بدن با آلات همان بدن که خاص خود است، ادراک می‌کند و لازمه‌اش این نیست که همه به ادراکات همه علم داشته باشند.

پاسخ فرض دوم: سهروردی گفت: اگر نفس واحد باشد و هنگام تعلق به بدن تکثر یابد تجزی و تکثر نفس لازم می‌آید که محال است.

پاسخ: کثرت عددی در مقابل وحدت عقلی نیست و اشکالی ندارد که نفس هنگام تعلق به بدن وحدت عقلی داشته باشد و پس از تعلق هم وحدت عددی داشته باشد نفس پیش از بدن وحدت دارد و با کثرت عددی نفس پس از تعلق به بدن قابل جمع است چنان که وحدت طبعی و جسمی با کثرت مقداری قابل جمع است.

نفس هم پیش از بدن با وجود عقل موجود است و جامع همه نفوس کثیری است که هنگام تعلق به بدن پیدا می‌شود لازمه این ، تکثیر توحید و توحید تکثیر است که در قاعده بسیط الحقیقه گفته شد.

(ص353) برهان دوم شیخ اشراق بر حدوث نفس ناطق: (در حکمة الأشراق)، همان برهان اولی است که ملاصدرا در آغاز فصل2 مطرح کردند. (وی دو برهان ارائه کرد: 1- اگر نفس حادث نباشد از آن‌جا که مجرد کامل است برای استکمال نیازی به بدن و آلات بدنی ندارد. 2- اگر نفس قدیم باشد با توجه به تجردش باید نوعش منحصر در فرد باشد که نیست). تا کنون شش برهان بر حدوث نفس اقامه شده است.

این برهان دوم سهروردی سه بخش دارد:

یک: اگر نفس قدیم باشد پیش از بدن در عالم تجرد است و در عالم تجرد حجاب و شاغلی برای موجود مجرد که مانع کمال او باشد، وجود ندارد. (علاوه بر این که در عالم تجرد اتفاق و تجدد هم نیست)

 معنای اتفاق: گاهی حکماء از عوارض غریب مفارق ماهیت، تعبیر به اتفاق می‌کنند وجهش هم این است که، این عوارض نه در قوام ذات ماهیت معتبر‌اند نه اقتضائی از پیش ذات ماهیت نسبت به آن‌ها وجود دارد از این‌رو از عوارض به اتفاقات تعبیر می‌کنند.

در عالم تجرد نه اتفاقی هست نه تجددی، یعنی نه عرض یا جوهری که نبوده بعد پیدا شود. ازاین‌رو موجود مجرد، موجود کاملی است و اگر نفس قدیم باشد، کامل است و استکمال ندارد تا نیازی به بدن داشته باشد، ازاین‌رو تصرف در بدن و تعلق نفس به بدن بیهوده و باطل است.

دو: اگر نفس قدیم باشد و پیش از بدن در عالم تجرد باشد چون اتفاقی در عالم تجرد نیست، تخصیص یک نفس به یک بدن بی‌مخصص خواهد بود.

سه: اگر نفس قدیم و در عالم تجرد باشد چگونه به این عالم هبوط فرود آمده است؟

اگر کسی بگوید: سنوح حالتی (معصیت) نفس را به عالم طبیعت آورد؛ این سخن باطل است، زیرا در عالم تجرد، تجددی وجود ندارد تا حالت جدیدی پدید آید.

(ص353) ملاصدرا (اقول) از بخش یک و سه سخن سهروردی پاسخ می‌دهند. البته پاسخ از بخش دو از پاسخ بخش یک فهمیده می‌شود.

پاسخ بخش یک: اولاً، وجود نفس در عالم عقل و پیش از بدن با کینونت عقلی است و این سخن سهروردی که موجود عقلی کامل است و نیاز به به تعلق به بدن ندارد  درست است.

نفس پیش از بدن کمال عقلی داشت اما کمال جامعیت نداشت تعلق به بدن یافت تا کمال جامعیت بیابد.

به تعبیر عرفا، نفس مظهر اسماء تنزیهی بود  و مصداق «لیس کمثله شیئ» به بدن تعلق گرفت تا مظهر صفات تشبیهی خدا هم بشود.

نفس در عالم عقل، کمال مجرد را داشت اما کمال مادیت را نداشت به نشأه طبیعت آمد تا جامعیت بین کمال مادی و مجرد و استحقاق خلیفة اللهی را به‌دست آورد. ازاین‌رو تصرف نفس در بدن ضایع و باطل نیست.

تصرف نفس در بدن «لحکمة جلیلةٍ لا یعلمها الا الله و الراسخون فی العلم».

(ص354) پاسخ بخش سه: شیخ اشراق چگونه هبوط را انکار می‌کند با این که صعود و ارتقاء نفس را به عالم تجرد قبول دارد؟ این که نفس قبلا در عالم عقل باشد و به عالم طبیعت بیاید را انکار می‌کند اما این که نفس در عالم طبیعت باشد و به عالم عقل ارتقاء یابد را قبول می‌کند؟ از نظر صعوبت فهم، اعاده و ابتداء عین هم‌اند این‌که چگونه یک موجودی از مرتبه بالا نشأت می‌گیرد بدون این که از آنجا چیزی کم شود؟ و چگونه بعدها اعاده به همان مرتبه حاصل می‌شود بدون این که چیزی به آن مرتبه اضافه شود، زیرا در آنجا سنوح حالت و تجدد نیست و در مشکلی درک این‌ها عین هم‌اند ازاین‌رو قرآن هم اعاده را با ثبوت بدایت نموده است «کما بدأنا اول خلقٍ نعیده».

(355) هبوط نفس انسان از عالم عقل به طبیعت

عالم عقل موطن پدر مقدس نفس است و عالم طبیعت، هم موطن بدن انسان و هم موطن نفس حیوانی است که به منزله مادر نفس است، زیرا نفس انسان از همین نفس حیوانی متولد می‌شود.

آیات بسیاری دلالت بر هبوط نفس از عالم تجرد به طبیعت دارد و بر عکس آیاتی درباره صعود و ارتقاء نفس از عالم طبیعت به عالم تجرد دارد هرچند صعود فقط برای کاملان است.

(ص356) سخن افلوطین: هبوط نفس به نفع اوست، زیرا اولاً، وقتی نفس به عالم طبیعت آمد به موجودات عالم طبیعت معرفت از راه حواس و قوای بدن می‌یابد و اگر نیامده یود این معرفت را نداشت.

ثانیاً، افعال معنوی انسان ظهور مادی پیدا می‌کند و با همین ظهورات مادی می‌تواند به همان افعال معنوی پی‌ببرد مانند استخلاف، تغذیه، تصویر حقایق.

(ص357) ابن سینا: قصه سلامان و أبسال که در آغاز نمط نه اشارات و تنبیهات در مقامات العارفین بدان اشاره کرده است: سلامان مثَل نفس ناطق است . أبسال اشاره به درجه و مقام تو در عرفان.

حکمای هند: داستان حمامه مطوقه ویا کبوتر طوقی است که در کلیله و دمنه از زبان حیوانات مطرح شده است: کبوتر طوقی وقتی رفقای ضعیف النفس خود در دام صیاد گرفتار دید که به دانه‌های زیر دام فریب خوردند خود را در دام گرفتار کرد تا راه نجات را به آن‌ها بیاموزد. هر کبوتری به سویی پرواز می‌کرد و کبوتر طوقی به آن‌ها آموخت که همه به یک سو پرواز کنند. این مانند نفوس انبیاء و اولیاء است که برای استکمال به این عالم طبیعت نیامده‌اند بلکه آمده‌اند تا راه نجات را به دیگران که گرفتار دام دنیا شده‌اند بیاموزند.

ابن سینا در رساله حیّ ابن یقظان (زنده پسر بیدار یا "زنده بیدار") که انسان سالک واصل است پرسش‌هایی مطرح کرده و از زبان او پاسخ می‌دهد که اشاره به هبوط و صعود انسان در عالم عقل دارد.

ابن سینا: در قصیده معروف عینیه که چرا انسان و نفس به این عالم هبوط کرد.

(ص358) این حکایات دلالت می‌کند که نفس هبوطی از عالم عقل به عالم طبیعت داشته و صعودی هم از عالم طبیعت به عالم تجرد دارد.

فراز سومی در دلیل دوم شیخ اشراق بود: اگر سقوط متصرفات در ابدان (نفوس) به خاطر سنوح حالتی مانند معصیت است، باطل است، زیرا در آن عالم تجدد حالت وجود ندارد.

پاسخ: در حواشی شرح حکمة الاشراق سه نکته گفته شد:

1- معنای سقوط و هبوط 2- معنای معصیت و خطیئه 3- فرار از سخط و غضب الهی

معنای سقوط: سقوط نفس از جایگاه رفیع خود به معنای صدور از علت خود است؛ سقوط نفس از مرتبه عقل به معنای صدور نفس از عقل است و سبب اصلی آن خود نفس که عقل مفارق بود می‌باشد

معنای خطیئه: مقصود خطیئه تشریعی نیست، زیرا در آنجا تکلیفی نیست بلکه این معصیت تکوینی است و به معنای این است که نفس و انسان طبیعی و مادی از جهت فقر و نقص و امکان عقل صادر شده است نه از جهت وجود، وجوب، غنا و کمال.

معنای فرار از سخط خدا: قرار گرفتن نفس و انسان طبیعی در جایگاه وجودی خود که عالم طبیعت است نه در عالم عقل، زیرا عالم عقل ساحت قرب و ظهور نور الانوار است و ساحت ظهور نور حق تعالی انسان طبیعی را مقهور و مغلوب می‌کند و تاب مقاومت در آن مرتبه را ندارد و باید از آن مرتبه به ظلمت ماده فرار کند.

«انّ لله سبعین الف حجابا من نور و سبعین الف حجابا من ظلمة لو کشفها لأحرقت سبحات وجهه کل من انتهی الیه بصره». حکیم سبزواری می‌گوید: «لم یبق الاشارة و المشیر»

مراتب وجود انسان هفت مرتبه است. افلاک نه‌گانه با عالم عناصر ده می‌شودکه در مراتب هفتگانه ضرب‌شود و هر کدام مظهر هزار اسم الهی‌اند و در نتیجه هفتاد هزار می‌شود.

 

(360) علت هبوط نفس در سخنان حکما

از گفته‌های آن‌ها به‌طور کلی دو دیدگاه درباره هبوط نفس برداشت می‌شود:

1- تحقیر نکوهش نفس در هبوط از عالم عقل: نفس به خاطر خطیئه و برای فرار از سخط الهی به عالم طبیعت هبوط کرده و نقیصه تکوینی نفس به شمار می‌رود.

2- ستایش هبوط نفس که از اثولوجیای فلوطین پنج علت به‌دست می‌آید:

1- نفس هبوط کرد تا عالم طبیعت صاحب عقل و عالم تام و کاملی باشد.

2- هبوط، کمال جامعیت برای انسان است؛ کمال جامعیت اقتضاء می‌کند کمال مرتبه حس و ماده و طبیعت را داشته باشد هر چند در مقابل مقام تجرد، پست و خسیس است.

3- این هبوط از مرتبه عقل به طبیعت به قدرت و اختیار نفس انجام شده است.

4- علت هبوط نفس، دست‌یابی به معرفت به محسوسات است.

5- کسب وجود مستقل از عقل.

(ص364) حکما به پیروی از پیامبران بیان معارف الهی را با رمز و اشاره بیان می‌کردند:

حکمت این روش: 1- رعایت عقول ضعیف 2- دور ساختن نفوس کژاندیش و ذوق‌های غیر مستقیم از سوء فهم

به عنوان نمونه: ابن سینا کریمه نور را اشاره به مراتب عقل و ادراک می‌داند:

اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ كَآن‌ها كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِن شَجَرَةٍ مُّبَارَكَةٍ زَيْتُونِةٍ لَّا شَرْقِيَّةٍ وَلَا غَرْبِيَّةٍ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُّورٌ عَلَى نُورٍ يَهْدِي اللَّهُ لِنُورِهِ مَن يَشَاء وَيَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ.

مشکات: اشاره به عقل بالقوه

زجاجه: اشاره به عقل بالملکه

مصباح: اشاره به عقل بالفعل

نور علی نور: اشاره به عقل مستفاد

نور: اشاره به عقل فعال

زیت: اشاره به مرتبه قوه حدس است که کمال قوه حدس هم قوه قدسیه است.

نمونه‌های رمزآلودی سخنان حکما:

خطیئه: با توجه به این که در عالم عقل که نفس از آنجا هبوط کرده، معصیت ممکن نیست ازاین‌رو معصیت رمز و نوعی مجازگویی است که عبارت است از جهت امکان، نقص و بالقوه بودن نفس در برابر جهت وجوب و وجود آن.

اشکال حکیم سبزواری: جهت نقصان و قوه نفس مربوط به پس از صدور نفس است.

پاسخ: نقصان و قوه نفس به اعتبار صورت علمی سابق آن است نه نقصان عینی آن پس از صدور نفس از عقل و هبوط.

هبوط و سقوط: مقصود صدور نفس از عقل است.

فرار از سخط و غضب الهی: مقصود اشتیاق نفس به تدبیر بدن است تا به خاطر علاقه‌ای که بدن به خود دارد به استکمال آن و خود بپردازد.

(ص366) رمزآلودی سخنان حکمای مشرقی که همان پهلویان هستند:  ظلمت نور را محاصره کرد و مدتی در حبس آورد بعد امداد ملایکه سراغ نور آمد و با امداد ملایک نور بر ظلمت غلبه کرد منتهی تا اجل معین به ظلمت مهلت داد و پیدایش ظلمت از نور به خاطر فکر ردیء و پست است.

نور: نفس است، زیرا مجرد است.

ظلمت: بدن و قوای بدنی

محاصره و حبس: تسلط قوای بدنی بر نفس و جذب شدن نفس به سوی عالم طبیعت

امداد ملایکه: خروج نفس از مرتبه عقل بالقوه به عقل بالفعل به‌وسیله عقل فعال

مهلت نور به ظلمت: مدت عمر انسان

فکر ردئ: توجه نفس به عالم ماده و امور مادی

دلیل چهارم سهروردی بر حدوث نفس ناطق: اگر نفس قدیم باشد یا در بدن تصرف نمی‌کند که مستلزم تعطیل است یا تصرف می‌کند، در این صورت، پیش از بدن نیست بلکه با بدن و حادث است.

پاسخ بنا بر صورت نخست: نفس قدیم است و در بدن تصرف نمی‌کندو تعطیل هم نیست، زیرا تعطیل در صورتی است که نفس بما هی نفسٌ موجود باشد ولی در بدن تصرف نکند اما ما نفس بما هو عقلٌ را موجود می‌دانیم یعنی وجود عقلی نفس نه وجود طبیعی آن را.

پاسخ بنا بر صورت دوم: نفس پیش از بدن موجود است و در میان نفوس هم نفسی نیست که متصرف در بدن نباشد و همه در بدن تصرف می‌کنند اما این که «کان ضروریا وقوع وقتٍ وقع فیه الکل » مقصود از این "وقت" و "کل" چیست؟

مقصود از وقت، وقت معین و مقصود از کل، کل مجموعی یعنی همه نفوس یا کل افرادی یعنی هر یک از نفوس

اگر مقصود، وقت معین و کل هم مجموعی باشد لازم نمی‌آید همه نفوس در وقت معینی جمع شوند زیرا نفوس نامتناهی‌اند، اوقات هم نامتناهی‌اند. هر نفسی در یک وقتی واقع می‌شود و این تا بی نهایت ادامه دارد.

اگر مقصود از وقت، هر یک از اوقات یا برخی از اوقات باشد و مقصود از نفس هم هر یک از نفوس باشد، در این صورت، این لازم را قبول داریم که کل نفس در بعض الاوقات واقع شود اما این فرض هیچ اشکالی ندارد و لازم نمی‌آید نفس مدبری در عالم باقی نماند.

به‌نظر می‌رسد ملاصدرا مقصود سهروردی از اشکال را درنیافته است.

(ص367) «ثم نقول» اکنون ملاصدرا دو پاسخ از این اشکال به‌طور کلی می‌دهند:

پاسخ یکم: نفوس در عالم پیش از بدن در عالم عقل موجود‌اند اما نه با وصف تصرف و مبادی اضافاتشان، یعنی اصل وجودشان که مبدأ برای اضافه به بدن است نه با وصف اضافه تصرف در بدن.

پاسخ دوم: نفوس موجود در عالم عقل پیش از بدن کثرت عددی و ترتیب ذاتی و وضعی ندارند.

ترتیب ذاتی، یعنی ترتیب علی و معلولی

ترتیب وضعی، یعنی ترتیب قراردادی

این ترتیب‌ها در نفوس نیست تا شیخ اشراق بگوید: آیا در میان این نفوس نفسی هست متصرف در بدن نباشد تا تعطیل لازم بیاید یا نیست تا همه نفوس در یک وقتی واقع شوند و لازم بیاید نفس مدبری در عالم باقی نماند.

قوه وجود نفوس در عقل هست و این قوه هم نامتناهی است و هر چه نفوس از عقل صادر شوند باز این قوه بر حال خود باقی است و نفاد و هلاکی نمی‌یابد.

دفع دخل مقدّر: اینکه قوه وجود نفوس در عقل هست کسی گمان نکند که این قوه به معنای فقدان و در مقابل فعلیت است بلکه این قوه به معنای وجدان است. وجود قوه وجود نفوس در عقل (فاعل) مانند وجود صور در قابل (هیولی) نیست قوه در فاعل به معنای وجدان است، یعنی عقل واجد وجود نفوس نامتناهی است که از عقل فایض می‌شوند اما قوه در قابل به معنی فقدان.

توضیح: موجودات مادی از جمله نفوس انسانی که در عالم طبیعت وجود مادی و طبیعی دارند، چند اضافه دارند.

اضافه‌ به قابل (ماده): این نسبت به فقدان و عدم است، زیرا قوه هیچ فعلیتی ندارد فعلیتش در همان قوه و قبول آن است

اضافه به خودشان: مثلا نفس زید به خودش هم نسبتی دارد که به امکان است یعنی این صورت انسانی که نفس زید است که ممکن است وجود پیدا کند و یا وجود نیابد.

اضافه به فاعل (عقل): این نسبت به وجوب و ضرورت است یعنی فاعل نفس زید که عقل است واجد وجود نفس زید است، زیرا معطی شیئ فاقد آن نیست.

پس وجود قوه وجود نفوس نامتناهی در عقل، در فقدان نیست بلکه در وجدان است، یعنی عقل واجد نفوس نامتناهی است وجود نفوس نامتناهی از آن نشأت می‌گیرد.

این وجود مادی که در عالم طبیعت است با وجودی که در عقل دارد یک وجود واحد مجرد است نه کثرت ندارد و نه مادیت.

نفوس در عالم طبیعت، کثرت عدی دارد و مادی و وابسته به بدن است اما وجود آن‌ها در عقل به‌گونه وحدت و تجرد است.

(ص368) ان قلتَ: اگر وجود نفوس در عالم عقل واحد و مجرد باشند و بعد که به عالم طبیعت آمدند کثیر و مادی شوند، مستلزم انقلاب در حقیقت آن‌هاست.

قلتُ: انقلابی که محال است سه صورت دارد:

1- تبدیل مفهوم و ماهیتی به مفهوم و ماهیت دیگر.

2- تبدیل وجود یک ماهیت بدون ماده مشترک به وجود ماهیت دیگر مانند این‌که سنگی به درخت تبدیل شود.

3- تبدیل مجردی به مجرد دیگر

اما برخی از صور انقلاب مجاز و ممکن است: اگر وجودی اشتداد یابد و جوهر مادی مجرد شود اشکالی ندارد و انقلابِ در حقیقت نیست یا وجود و جوهر مادی، مجرد شود ونفس به عقل تبدیل شود، اشکالی ندارد، زیرا اصالت و واقعیت با وجود است و ماهیت تابع وجود است و انتزاع مفاهیم و ماهیات مختلف از مصداق واحد هم جایز است.

 چنان‌که تبدیل وجود مجرد به وجود مادی هم اشکالی ندارد یعنی نفسی که به وجود عقلی موجود است به وجود طبیعی مادی موجود شود، آنجا واحد و مجرد بود اینجا کثیر و مادی شود اشکالی ندارد. اصلا آفرینش همین است.

حکیم سبزواری: این بر خلاف سخن مشهور است که صور ذهنی، اظلال صور مادیند. به‌نظر ملاصدرا صور مادی، اظلال و مظاهر صور ذهنی‌اند، زیرا آن‌ها مجرد‌ند و موجود مجرد که تنزل کند و به عالم طبیعت بیابید و مادی شود انقلاب نیست تا محال باشد.

 

(ص370) دلیل پنجم شیخ اشراق بر حدوث نفس

اگر گفته شود: نفوس در عالم عقل بودند آن‌گاه به عالم طبیعت نقل و هبوط کردند، محال است، زیرا مستلزم کثرت عددی در عالم عقل و مفارقات است که محال است، زیرا کثرت عددی متوقف بر ماده و عوارض ماده است و در عالم عقل نه ماده وجود دارد نه عوارض ماده‌.

(ص371) پاسخ ملاصدرا: در پاسخ به دلیل سوم سهروردی در «ثم نقول صفحه 367»: گفتیم: قوه قوه وجودات نامتناهی نفوس در عقل هست مقصود از این عدم تناهی در آنجا عدم تناهی شدّی است نه عدّی.

عدم تناهی عِدّی: از نظر عدد وجود و کثرت عددی؛ مُدّی: از نظر مدت و زمان وجود؛ شِدّی: از نظر شدت وجود.

مقصود از عدم تناهی عقل و وجود نفوس نامتناهی در آن عالم، نوع شدی آن است نه آن‌که وجود نفوس در عالم عقل همراه با کثرت عددی نامتناهی باشد.

از سهرودی تعجب است که از سویی قائل به ارباب انواع است و برای هر نوع طبیعی، عقل مدبر قائل است و در نتیجه همه نفوس را تحت تدبیر رب النوع می‌داند. از سوی دیگر عقل و نفس را نور می‌داند و نور را یک حقیقت و یک سنخ می‌داند  و تفاوت انوار را به شدت و ضعف می‌داند ولی وجود عقل را جامع وجودات نفوس نمی‌داند؟ اگر نفوس تحت تدبیر عقل‌اند و این تدبیر تکوینی و وجودی است و اگر عقل و نفس نورند و از یک سنخ می‌داند و اگر تفاوت آن‌ها شدت و ضعف می‌داند، چرا وجود عقل را جامع وجود نفس نمی‌داند و چرا نفوس پیش از مرحله طبیعت، به وجود واحد بسیط مجرد عقل با وجود عقل موجود نباشند

(ص372) حاصل آن‌که نفوس پیش از ابدان و پیش از عالم طبیعت با عقل فعال اتحاد وجودی دارند (عقل فعال در اصطلاح اشراقیون همان رب النوع انسان است). نفوس در این عالم به وجود واحد بسیط، موجودند اما پس از آن که انتقال به عالم طبیعت با وجودهای متکثر مادی موجود می‌شوند.

ملاصدرا: تجزیه نفس در عالم طبیعت به فکر، شهوت و غضب با تجزیه اجزاء و جوارح مانند دماغ و قلب فرق دارد. انسان به اعضاء را اطباء در علم تشریح انجام می‌دهند اما تشریح نفس به اجزاء فکری، شهوی و غضبی کار عارف کامل است

 

ذكر تنبيهي: نقد سخن قطب‌الدین شیرازی شارح حکمة الاشراق

شارح حکمت الاشراق: دلایل چهارگانه شیخ اشراق بر حدوث نفس، جدلی و اقناعی است نه برهانی، زیرا در همه این‌ها باید بطلان تناسخ مُسلَّم انگاشته شود و در غیر این صورت ادله ایشان تمام نیست.

خلاصه دلایل چهارگانه

1- اگر نفس قدیم و پیش از بدن موجود باشد یا واحد است یا کثیر و اگر واحد شد در هنگام تعلق به بدن یا

وحدت دارد؛ پس مطلبی را که یک نفر می‌داند باید همگان بدانند

یا کثرت دارد، در این فرض، مجرد چگونه متکثر می‌شود؟

نفس قدیم اگر کثرت داشته باشد، کثرت آن به شدت و ضعف است، زیرا شیخ اشراق امتیاز و کثرت انوار مجرد را به شدت و ضعف می‌داند و با توجه به عدم تناهی نفوس، در هر مرتبه‌ای از مراتب شدت و ضعف، نفوس نامتناهی‌ای لازم می‌آید که بین خودشان امتیازی نیست ازاین‌رو نفس نمی‌تواند پیش از بدن کثرت داشته باشد

دیگر این که پیش از بدن عوارضی نیست تا سبب کثرت نفوسشود.

2- اگر نفس پیش از بدن موجود و قدیم باشد باید کامل باشد، زیرا مجرد است و نباید در استکمال نیازمند به بدن باشد. در این صورت آیا در میان این نفوس، نفسی هست که متصرف در بدن نباشد؟

اگر هست، تعطیل لازم می‌آید  و اگر نیست، لازم می‌آید تمام نفوس در وقتی جمع و واقع شوند و دیگر نفس مدبری در عالم باقی نماند.

3- با توجه به عدم تناهی نفوس و عدم انتقال نفوس از عالم عقل به عالم ناسوت، اگر نفس قدیم باشد و پیش از بدن موجود باشد لازم می‌آید در مفارقات جهات نامتناهی باشد که محال است

4- اگر نفوس قدیم باشند، لازم می‌آید کثرت عددی نفوس در عالم مفارقات و مجردات وجود داشته باشد که محال است، زیرا کثرت عددی مربوط به ماده و عوارض ماده است و در عالم مجردات ماده و عوارض ماده نیست.

بیان دیگر: لازم می‌آید نفوس کثیره بالعددی در عالم عقل باشد و این محال است به این جهت که وحدت حق تعالی با این مطلب منثلم می‌شود.

شارح حکمت الاشراق می‌گوید: این دلایل اقناعی و جدلی است، زیرا بطلان تناسخ را در آن‌ها مسلم گرفته‌اند.

اما این که چگونه این ادله مبتنی بر بطلان تناسخ است از پاسخ ملاصدرا در "اقول" روشن خواهد شد.

شارح می‌گوید: تناسخ، قول و مذهب قوی و حقی است که بزرگانی مانند افلاطون به آن قائل بودند.

ملاصدرا: تناسخ باطل است نه به دلیل مشهور که لزوم تعلق دو نفس به بدن واحد است بلکه به دلیلی است که ملاصدرا از راه اثبات غایات اقامه کرد که در آغاز جلد نه خواهد آمد (نفسی که به غایت و کمال رسیده محال است دوباره برگردد و در مرحله قوه قرار گیرد مانند این که انگور دوباره غوره شود.

امثال افلاطون قائل به تناسخ محال نیستند بلکه تناسخ ملکوتی منظور آن‌هاست نه ملکی.

قطب‌الدین: نظر افلاطون در قدم نفوس درست و حق است و روایات آن را تأیید می‌کند مانند حدث نبوی: «الأرواح جنود مجندة فما تعارف‌ منها ائتلف و ما تناکر منها اختلف» و «خلق الله الأرواح قبل الأجساد بألفي عام‌».

 

(ص373) پاسخ ملاصدرا: نفوس بما هی عقلٌ، قدیم است اما اگر نظر افلاطون این باشد که نفوس بما هی نفوسٌ، قدیم‌اند نادرست است:

دلایل نادرستی قدم نفوس از جهت نفس بودن:

1- تعطیل، در حالی که تعطیل نفس از تدبیر بدن امکان و معنا ندارد، زیرا نفسیت نفس به تدبیر بدن است و اضافه تعلقی و تدبیری نفس به بدن داخل در قوام وجود نفس است و ممکن نیست نفسی وجود داشته باشد ولی اضافه تعلقی و تدبیری به بدن نداشته باشد.

این نوع اضافه مانند اضافه ابوت و بنوت نیست تا عارضی باشد بلکه اضافه نفس به بدن ذاتی نفس است برخلاف ابوت که می‌شود ذات اب باشد اما اضافه‌ای نداشته باشد.

مانند اضافه رُبّان به سفینه نیست که کشتی بدون اضافه به کشتی‌بان می‌تواند وجود داشته باشد.

مانند اضافه صاحب‌خانه به خانه نیست که بدون خانه هم می‌تواند وجود داشته باشد.

بلکه اضافه نفس نسبت به تدبیر بدن مانند وجود ماده و صورت می‌ماند که ممکن نیست بدون هم وجود داشته باشند. اضافه نفس به بدن مانند اضافه مُبدئیت و الاهیت حق تعالی به عالم است که ذاتی اوست.

پس نفس تا زمانی که نفس است بدون اضافه تعلقی و تدبیری به بدن نمی‌تواند موجود باشد البته وقتی نفس استکمال یافت و به عقل تبدیل شد دیگر اضافه به بدن را لازم ندارد.

2- اشکال لزوم نفوس کثیره عددی نامتناهی بدون ماده و عوارض ماده: یعنی لازم می‌آید نفوس کثیره عددی نامتناهی بدون ماده و عوارض ماده پدید بیاید، زیرا اگر نفس قدیم و پیش از بدن شد در آنجا مجرد است و ماده و عوارض ماده در کار نیست.

3- اشکال لزوم جهات نامتناهی در مفارقات: این هم محال است، زیرا وحدت مبدأ اعلی منثلم می‌شود این نفوس کثیره عددی نامتناهی که ترتیبی بین آن‌ها نیست در واحد حقیقی که حق تعالی است و تنها یک جهت دارد با جهات گوناگون در مبدأ وجود خواهد داشت تا از هر جهتی یکی از این نفوس از مبدأ اعلی صادر شود.

البته این اشکالات در ادله شیخ اشراق وجود داشت ازاین‌رو ملااسماعیل اصفهانی واحد العین حاشیه‌ای دارد: نمی‌دانم چرا مرحوم ملاصدرا این اشکالات را بر نفوس بما هی نفوسٌ در آن عالم حمل نمی‌کند؟ که درست هم هست و همواره نفس بما هی عقلٌ در آن عالم وجود دارد و ملاصدرا به رخ شیخ اشراق می‌کشد که البته او هم قبول دارد.

ملاصدرا می‌گوید: اشکالات دیگری هم در این فرض وجود دارد. از باب نمونه:

4- اشکال عدم تمایز: اگر نفس پیش از بدن موجود باشد و کثیر هم باشد باید امتیاز نفوس به شدت و ضعف باشد و با توجه به نامتناهی بودن نفوس لازم می‌آید در هر مرتبه‌ای از شدت و ضعف نفوس نامتناهی‌ای باشد که امتیازی بین آن‌ها نیست. (سهروردی در دلیل اول در فرض سوم آن دلیل این اشکال را مطرح کردند.

5- اگر افلاطون بگوید نفوس بما هی نفوسٌ قدیم و متناهی است در این صورت نیز اشکال لازم می‌آید:

اشکال تناسخ: اگر نفوس قدیم، متناهی باشند در این صورت با توجه به نامتناهی بودن ابدان بنا بر دوام فیض، ابدان نامتناهی می‌شوند این نفوس متناهی باید در این ابدان نامتناهی دور بزنند و تناسخ لازم می‌آید و در این فرض ادله شیخ اشراق مبتنی بر ابطال تناسخ است.

(ص374) ملاصدرا با «بالجملة» پاسخ را در ضمن سه مطلب خلاصه می‌کنند:

1- نسبت دادن قول قدم نفوس بما هی نفوسٌ به افلاطون دقیق نیست، زیرا وی قائل به حدوث عالم است و حرکت و تغیر اجسام را قبول دارد و نفس هم از جمله موجودات این عالم است چگونه افلاطون عالم را حادث می‌داند اما نفس را قدیم می‌داند؟ در حالی که نفس هم یکی از موجودات عالم طبیعت است.

2- اگر مقصود افلاطون از قِدم نفوس، وجود عقلی آن پیش از وجود تعلقی آن باشد، این مستلزم قدم نفوس بما هی نفوسٌ متکثره نیست چنان‌که مستلزم تناسخ هم نیست.

3- آیات و روایاتی که دلالت بر تقدم نفوس بر ابدان دارند باید بر وجود عقلی آن‌ها حمل شود.

«ثم قال»: 1- دلیل افلاطون برای اثبات قِدَم نفوس: علت تامه نفس پیش از بدن موجود است. پس نفس پیش از بدن موجود و قدیم است.

اگر گفته شود: علت تامه نفس پیش از بدن موجود نیست به این معناست که:

یا بدن، جزء علت نفس است یا شرط وجود نفس است و باید بدن موجود باشد تا علت تامه نفس موجود باشد که نادرست است، زیرا اگر بدن جزء یا شرط وجود نفس باشد با انعدام و بطلان بدن، باید نفس هم فاسد و منعدم شود در حالی که با بطلان بدن، نفس باقی است.

2- با بطلان بدن، نفس باطل نمی‌شود، زیرا  بدن آلت و ابزار نفس است نه علت آن.

شارح حکمت الاشراق: بدن شرط وجود نفس نیست بلکه شرط تصرف نفس است. اگر بدن باشد نفس در آن تصرف می‌کند و اگر نباشد در آن تصرف نمی‌کند. مَثَل بدن و نفس مانند؛

فتیله قابل اشتعال و آتش است که آتش جذب فتیله می‌شود یا مَثَل آهن و آهن‌رُبا است که آهن جذب آهن رُبا می‌شود. این‌گونه نیست که اگر فتیله نبود آتشی هم نباشد و اگر آهنی نبود آهن‌ربایی هم نباشد.

(ص375) «اقول»: 1- در فصل ششم (ص390) گفته خواهد شد که کیفیت حدوث نفس و تعلق آن به بدن «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» بودن نفس است.

2- این گفته قطب‌الدین شیرازی: اگر بدن جزء علت نفس یا شرط وجود آن باشد با بطلان بدن، نفس هم باطل می‌شود، اشاره به اشکالی است که خواجه از حکیم خسروشاهی سؤال کرده و پاسخ قانع کننده‌ای دریافت نکرده است و در فصل ششم مطرح خواهد شد. خلاصه اشکال: از آن‌جا که نفس مجرد است، قوه و حامل امکان عدم (ماده) ندارد پس حامل امکان وجود هم نباید داشته باشد. پس چگونه موجود می‌شود؟ و اگر بدن حامل قوه وجود نفس است باید حامل امکان عدم آن هم باشد در این صورت مجرد نخواهد بود.

3- برهانی که قطب‌الدین شیرازی بر به نقل از افلاطون (ثمّ قال ص374) بقای نفس مجرد اقامه کرد: موجود مجرد به دلیل بقای علتش، باقی است، درست است اما در مورد وجود عقلی نفس، جاری است نه وجود تعلقی نفس، زیرا وجود تعلقی نفس، مجرد نیست.

توضیح: وجود نفس همان نفسیت نفس است. نفسیت نفس، تعلق و اضافه‌ نفس به بدن و تصرف و تدبیر آن است و این‌گونه نیست که تصرف، اضافه‌ای عارض بر نفس باشد و مَثَل نفس و بدن مانند مغناطیس و آهن باشد که شارح حکمت الاشراق می‌گفت: اگر آهن نبود ضرری به وجود مغناطیس وارد نمی‌شد. اضافه نفس به بدن، ذاتی و مقوم وجود نفس است و اگر تصرف نفس در بدن نباشد دیگر نفسی نیست و اگر بدنی برای تصرف نفس نباشد، نفس باقی نخواهد بود. پس این که با بطلان بدن، نفس باطل می‌شود سخن حقی است و برهان بقای موجود مجرد با بقای علتش، بقای وجود عقلی نفس را اثبات می‌کند نه بقای وجود طبیعی، مادی، تعلقی و تصرفی نفس را.

البته وجود نفس منقلب و متحول به وجود عقلی و مجرد می‌شود و باقی به بقای علتش خواهد بود. بقای نفس به فنای آن در مبدأ و غایت خود (عقل) است.

«یا من خلق الاشیاء من العدم»: اشیاء از مرتبه‌ای (عقل) صادر شدند که در آن مرتبه به وجود خود موجود نبودند

(ص376) اشکال: پس ناقصان و متوسطان که کامل و فانی در عقل نشده و به وجود عقلی نرسیده‌اند باید با مرگ و بطلان بدن، نابود شوند و معاد به کاملان اختصاص یابد.

پاسخ: بین عالم طبیعت و عقل، عالم مثال هست و معاد ناقصان و متوسطان در آن است.

إيضاح و تأكيد: توضیح بیش‌تر این مطلب علامه شیرازی در "ثم قال" (ص375) که بدن شرط وجود نفس نیست بلکه شرط تصرف نفس است.

ملاصدرا: قطب‌الدین در این سخن فرقی نگذاشته بین تصرف ذاتی طبیعی و تصرف عرَضی صناعی و این دو را با هم اشتباه کرده است (اخذ ما بالذات به‌جای ما بالعرض).

توضیح: تصرف نفس در بدن، ذاتی طبیعی و مقوم وجود نفس است و هویت و وجود نفس همین تصرف است اما قطب‌الدین با تصرف عارضی صناعی اشتباه گرفته است.

تصرف نفس در بدن مانند کسی که خانه‌ای می‌سازد یا نهالی می‌کارد و با تصرف در آن، به تکمیل آن و استکمال خود (مالک شدن) می‌پردازد، نیست بلکه تصرف نفس، ذاتی است و استکمال با این تصرف هم ذاتی است یعنی نفس، عقل می‌شود. پس اضافه نفس به بدن، وجودی و ذاتی است نه عرضی؛ طبیعی است نه صناعی

اضافه نفس به بدن مانند اضافه وجودی عرض به جسم است. همان‌گونه که عرض بدون جسم وجود ندارد نفس هم بدون اضافه به بدن وجود ندارد. در عین حال نفس از مقوله اضافه نیست بلکه به حسب ماهیت، جوهر است و وجودش هم متقوم به اضافه به بدن نیست بلکه تکمیل و تقویم وجود نفس با اضافه‌ای است که به بدن دارد؛ اضافه نفس، اضافه تقویم و تکوین است نه اضافه مطلقه و نیاز صرف.

(ص377) دلیل سخن برخی از فضلاء بر امتناع تقدم نفس بر بدن: اگر نفس مقدم بر بدن باشد لازمه‌اش این است که به‌خاطر تقدم بر بدن مجرد باشد و به‌خاطر معیت با بدن، مادی است و محال است چیزی هم مجرد باشد و هم مادی..

پاسخ یکم از سهروردی: این اشکال بر صوَر و اعراض وارد می‌شود نه بر نفس، زیرا صوَر و اعراض قبلا در عالم عقل بودند و بعد به این عالم آمدند پس قبلا مجرد بودند و اکنون در عالم طبیعت باید مادی باشند. اما نفس قبلا که در عالم عقل بود، مجرد بود و الان هم که به عالم طبیعت آمده، مجرد است.

پاسخ ملاصدرا به سهروردی: به نظر ما نفس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء است و در آغاز مادی است و بعد با حرکت جوهری ذاتی مجرد می‌شود و اشکال ندارد که موجودی هم مادی باشد و هم مجرد همان‌گونه که عکس آن هم اشکال ندارد که موجودی هم مجرد باشد و هم مادی چنان‌که صور و اعراض اول مجرد‌ند بعد که به عالم طبیعت آمدند مادی می‌شوند.

پاسخ دوم به استدلال: اگر نفس مقدم بر بدن باشد لازم نمی‌آید که هم مفارق از ماده باشد و مخالط با آن بلکه لازم می‌آید هم مجرد از علاقه به بدن باشد و هم صاحب علاقه به بدن باشد؛ نفس مجرد به لحاظ تقدم بر بدن مجرد از تعلق به بدن است و به لحاظ معیت با بدن، تعلق به بدن دارد و باز هم خود نفس مجرد است.

اشکال ملاصدرا به این پاسخ: همان‌گونه که در آغاز ایضاح و تأکید گذشت، علاقه نفس به بدن ذاتی نفس است نه عرضی آن که دخالت و تأثیری در ذات و اصل آن نداشته باشد. شاهد بر این مطلب این است که مشهور جوهر را به پنج نوع تقسیم کرده‌اند و عقل و نفس قسیم همند. تفاوت عقل و نفس، به عدم تعلق به بدن و تعلق به بدن، سبب نوعیت نفس است.

پاسخ ملاصدرا از اشکال: آن‌چه اشکال دارد این است که شیئ واحد در وقت واحد هم مجرد باشد هم مادی ولی اشکال ندارد که یک شیئ، در وقتی مجرد و در وقت دیگر مادی باشد و این نه تنها اشکال ندارد بلکه واقع است مانند نفس پیش از موت که مادی است و پس از موت که مجرد است.

(ص378) حل و تحقیق: ممتنع چیزی است که بدون تبدل وجود آن، هم مجرد باشد و هم مادی مانند موجودات مجرد که به دلیل فقدان حرکت، امکان تبدل وجود ندارند اما موجودی که امکان تبدل وجودی دارد، می‌تواند هم مجرد و هم مادی باشد مانند نفس که پس از بدن و پیش از آن مجرد است ولی با بدن مادی است. این دوگونه وجود مباینتی با هم ندارد، زیرا یکی در مرتبه علت است و دیگری در مرتبه معلول. تغایر این دو هم به کمال و نقص است نه به تباین، ازاین‌رو نفسی که با بدن است و وجودش مادی و در مرتبه معلول است می‌تواند با حرکت جوهری ارتقاء و تکامل ذاتی یابد و به وجود مجردی برسد که در مرتبه علت آن است.

و بالجمله: نفس مراتب متعددی دارد: برخی از آن‌ها سابق بر وجود نفس‌اند مانند حیوانی، نباتی، معدنی و

عنصری. برخی لاحق بر وجود نفس‌اند مانند عقل بالقوه، عقل بالفعل، عقل فعّال و بالاتر از آن. همه این مراتب از طریق حرکت جوهری است.

(ص379) نقل كلام لتشييد مرام: دلیل قاعده سنخیت علت و معلول در بساطت و ترکیب

در پایان فصل سوم از این باب ملاصدرا مطلبی را از علامه شیرازی نقل کردند تا مقصود خود را که قاعده‌ای در باب علیت است تحکیم کنند. دلیل این قاعده مورد اشکال قطب‌الدین شیرازی قرار گرفته است. (البته اصل بحث در جلد دوم اسفار مطرح شده است).

قاعده: آیا شیئ بسیط می‌تواند علت مرکب داشته باشد یا باید علتش هم مانند خودش بسیط باشد؟

ملاصدرا: شیئ بسیط نمی‌تواند علت مرکب داشته باشد

قطب‌الدین: بسیط می‌تواند علت مرکب داشته باشد. ایشان بر دلیل قاعده اشکال می‌کند و ملاصدرا هم در جلد دوم پاسخ داده‌اند. فنون مناظره سه تاست:

1- منع یا مناقضه یا نقض تفصیلی که دو صورت دارد: أ- بر یکی از مقدمات دلیل به‌طور معین اشکال ‌شود. این سند منع نمی‌خواهد و شاهدی هم بر اختلال نمی‌طلبد اما اگر برای تقویت منع دلیل ذکر شود به آن سند منع می‌گویند.

ب- بر همه مقدمات به‌طور معین اشکال شود.

2- نقض اجمالی: بر مقدمات غیرمعین دلیل، اشکال شود مثل این‌که مستشکل بگوید: مقدمات دلیل مخدوش است. در این فرض، سند و دلیل منع باید ذکر شود.

3- معارضه: مستشکل کاری به مقدمات (معین و غیرمعین) ندارد بلکه دلیل دیگری بر نقض ادعای مستدل و در عرض دلیل وی می‌آورد.

استدلال برخی از فضلا بر قِدم نفس: اگر نفس قدیم نباشد دو صورت دارد:

أ- علت حدوث نفس پیش از آن موجود باشد: لازمه‌اش این است که نفس پیش از وجود خودش موجود باشد، زیرا تخلف معلول از علت تامه محال است.

ب- علت حدوث نفس پیش از آن موجود نباشد. در این صورت، یا علت نفس، بسیط است. در این صورت علت، نیاز به علتی دیگری دارد و علت دوم باید حادث و بسیط باشد، زیرا اگر حادث نباشد باید قدیم باشد که در فرض أ گفته شد. یا علت نمی‌خواهد که این غلط است، زیرا حادث علت می‌خواهد.

یا علت نفس مرکب است. در این فرض، یا هر جزئی از اجزاء آن مرکب به تنهایی علت برای معلول خود باشد که باطل است، زیرا در این صورت نمی‌توان معلول را به اجزای دیگر استناد داد در حالی که اسناد می‌دهیم.

یا هر جزئی از اجزاء علت مرکب، علت جزئی از اجزای معلولش باشدکه این صورت هم باطل است، زیرا لازم می‌آید معلول که علت اول است، مرکب باشد در حالی که بسیط است

یا کل اجزاء این علت مرکب، علت باشد و مجموع اجزای علت مجتمعا و مجموعا علت برای معلولی باشد که علت نفس است که خود دو صورت دارد:

از اجتماع اجزای علت مرکب امر زائد و مغایر با اجزاء حاصل می‌شود؛ این امر زائد یا عدمی است: ولی عدم تأثیر ندارد یا وجودی است که به تسلسل می‌انجامد، زیرا اگر آن امر، وجود بسیط باشد در صدورش از علت مرکب تسلسل لازم می‌آید و اگر مرکب باشد در صدور بسیط از او تسلسل لازم می‌آید.

یا امر زائد حاصل نمی‌شود: در این صورت کل اجزاء مؤثر نیست که این هم خلاف فرض و باطل است.

یا مرکب است که این هم غلط است، زیرا علت مرکب معلول مرکب دارد در حالی که نفس بسیط است و مجرد پس علت نمی‌تواند مرکب باشد.

 

(380) فصل4: فسادناپذیری نفس با فساد بدن

برهان شیخ: نفس با حدوث بدن حادث می‌شود (نه پیش از حدوث بدن و نه به حدوث بدن)

حال این نفس حادث با بدن یا با هم معیت دارند یا یکی بر دیگر تقدم دارد: اگر معیت دارند:

أ‌- معیت آن دو در ماهیت و مفهوم است، در این صورت نفس و بدن متضایفین است و مفهوم هر کدام وابسته به دیگری باشد مانند ابوّت و بنوّت که بدون یکدیگر مفهومشان تصور نمی‌شود در حالی که نفس و بدن جوهر‌اند نه مضاف.

ب- معیت آن‌ها در وجود است، در این فرض اگر یکی از آن‌ها نباشد معیت نخواهند داشت. پس اگر بدن نباشد نفس هم به فساد آن از بین برود.

یا یکی بر دیگری تقدم دارد، یعنی تا آن نباشد آن دیگری نخواهد بود در این فرض:

أ- نفس تقدم بر بدن دارد:

1- تقدم زمانی است، یعنی اول نفس به وجود می‌آبد بعد بدن. ولی این فرض غلط است، زیرا نفس پیش از بدن موجود نیست و حدوث نفس مع البدن است.

2- تقدم ذاتی و بالعلیه است، یعنی نفس علت بدن باشد این هم درست نیست، زیرا با بقای نفس نباید بدن معدوم شود

ب- بدن تقدم بر نفس دارد. این نیز باطل است، زیرا بدن باید یکی از علل چهارگانه نفس باشد که نیست:

1- علت فاعلی نیست، اگر بدن فاعل نفس باشد

یا به خاطر جسم بودنش علت نفس است، پس هر جسمی باید بتواند علت نفس باشد.

یا به خاطر چیزی افزون بر جسمیت خود علت نفس باشد که به دو جهت غلط است:

یکم: افعال بدن با وضع و محاذات است در حالی‌که هنوز نفسی نیست و معدوم وضع ندارد

بعلاوه، نفس مجرد است و مجرد وضع ندارد.

دوم: بدن به خاطر مادی بودن اضعف از نفس مجرد است و فاعل باید از فعل خود قوی‌تر باشد.

2- علت مادی نیست، زیرا نفس مجرد است و ماده ندارد

3- علت صوری نیست، زیرا نفس که مجرد است علت صوری بدن است نه بالعکس

4- علت غایی نیست، به همان جهتی که هم اینک درباره علت صوری گفته شد.

پس اگر بدن از بین رفت لازم نمی‌آید نفس هم از بین برود.

(ص381) اشکال: کسانی که این برهان را مطرح کرده‌اند خود اشکال کرده‌اند که مگر بدن شرط حدوث نفس نیست؟ زیرا می‌گویید نفس حادث است مع حدوث البدن و تا بدنی نباشد نفسی هم حادث نخواهد شد ازاین‌رو شما حدوث بدن را شرط نفس می‌دانید.

حدوث هم به معنای وجود پس از عدم است یعنی اگر بدن شرط حدوث نفس شد در این صورت با انعدام شرط مشروط هم منعدم می‌شود و با از بین رفتن بدن نفس هم از بین خواهد رفت.

خود ایشان سه پاسخ از این اشکال داده‌اند:

پاسخ نخست: بدن شرط وجود نفس نیست بلکه شرط افاضه نفس از سوی مبدأ مفارق است. نسبت علت مفارق و مجرد نفس، به همه زمان‌ها مساوی است در این صورت، علت تخصیص افاضه نفس به زمان چیست؟ پاسخ: علت مخصص، حدوث بدن است و با خلق جنین در رحم، نفس به آن افاضه می‌شود.

پاسخ دوم: بدن شرط حدوث نفس است نه وجود نفس آن. (حدوث بعدیت وجود نسبت به عدم است)

پاسخ سوم: بدن شرط استکمال نفس است نه وجود نفس

ملاصدرا درباره دلیل فساد ناپذیری نفس به تبع بدن، سه اشکال دارند:

1- بین نفس و بدن معیت است

2- تقدم ذاتی نفس بر بدن باطل است.

3- علت مادی بودن بدن برای نفس باطل است.

توضیح اشکال نخست: در استدلال آمده که بین نفس و بدن معیت اتفاقی است و نفس و بدن با هم کاری ندارند، ازاین‌رو اگر بدن فاسد شد، نفس فاسد نمی‌شود.

(ص382) ملاصدرا: چگونه بین نفس و بدن علاقه لزومی نباشد در حالی که خود مشاء‌ نفس را کمال اول یعنی صورت و فصل بدن معرفی کرده‌اند؟

به باور خودتان از ترکیب جنس (حیوان و بدن) و فصل(ناطق و نفس)، نوع طبیعی انسان حاصل می‌شود و جنس و فصل، مقوم و ذاتی نوع است پس چگونه بین نفس و بدن علاقه لزومی(علت و معلول) نیست؟

حق این است که معیت نفس و بدن، نه مانند متضایفین است که معیت در ماهیت و مفهوم باشد؛ نه مانند معیت بین دو معلول علت واحد است که معیت در وجود دارند اما بین خود آن دو علاقه لزومی نیست.

معیت نفس و بدن معیت متلازمین است، دو چیزی که هر کدام به دیگری نیاز دارند به گونه‌ای که مستلزم دور محال نباشد. بدن، ماده نفس و نفس، صورت بدن و هر کدام به دیگری نیاز دارند ولی جهت نیازشان فرق دارد:

نیاز ماده به صورت در وجود است آن هم نیاز به صورت مطلق نه صورت مشخص و معین.

نیاز صورت به ماده در تشخص خودش است. پس دور نیست.

به تعبیر دیگر، نفس دو وجود دارد: 1- وجود عقلی 2- وجود طبیعی و نیاز نفس به بدن، در نفس طبیعی است

نکته دوم: در استدلال، تقدم ذاتی نفس بر بدن انکار شد.

ملاصدرا: نفس تقدم ذاتی بر بدن دارد یعنی نفس نسبت به بدن علیت دارد.

خلاصه استدلال بر رد تقدم ذاتی نفس بر بدن این بود: اگر نفس، علت بدن باشد باید علت انعدام بدن، علت انعدام نفس هم باشد یعنی با نبود نفس باید بدن نابود بشود

پاسخ: با انعدام نفس، بدن هم منعدم می‌شود تا وقتی بدن، بدن است که متعلق نفس باشد و در آن تصرف کند و اگر تعلق و تصرف نفس برداشته شود دیگر بدنی نخواهد بود. آن‌چه باقی مانده است، جماد است نه بدن. پس نفس بر بدن تقدم ذاتی دارد.

اشکال درباره تقدم ذاتی نفس بر بدن: اگر نفس علت بدن باشد تفاوت نفس با عقل چیست؟

پاسخ: عقل در افعالش هم مجرد است اما نفس در افعال خود مجرد نیست.

اشکال: اگر فعل نفس به‌وسیله ماده باشد نیازمند به وضع است و باید بین نفس و ماده و بین ماده که وسیله فعل نفس است با فعل نفس، باید وضع و محازات باشد. حال اگر نفس بخواهد فاعل بدن باشد باید به وسیله بدن و با بدن وضع و محازات داشته باشد تا بتواند در بدن تأثیر گذارد در حالی که بین ماده و خودش وضع نیست پس چگونه می‌گویید: نفس فاعل بدن است و تقدم ذاتی بر آن دارد؟

(ص383، لانا نقول) پاسخ ملاصدرا: تقدم ذاتی و علیت و فاعلیت نفس برای بدن با مشارکت موجود مفارق عقلی است. بعلاوه، مقصود، نفس شخصی و خاص و معین نیست بلکه نفس مطلقه، یعنی نفس در همه مراتبش مقصود است. به تعبیر دیگر نفس مطلقه که متبدل است ولی وحدتش با موجود عقلی محفوظ است.

نکته سوم و قولهم ص383: اگر بدن علیت و تقدم بر نفس داشته باشد به یکی از چهار قسم علت است (اصل استدلال ص380 سه سطر مانده با آخر). بدن علت مادی نفس نیست، زیرا نفس مجرد است و ماده ندارد.

ملاصدرا: بدن علت مادی برای وجود نفسی نفس است، یعنی برای وجودی که نفس در محل طبیعت دارد نه وجود عقلی نفس، زیرا وجود نفس و نفسیت نفس یک چیز است نفسیت نفس همان تصرف نفس در بدن و استکمالی است که نفس بوسیله بدن پیدا می‌کند وجود نفس با نفسیت نفس که تصرف نفس در بدن و استکمال نفس به وسیله بدن است یکی می‌باشد و این‌گونه نیست که نفسیت نفس عارض بر وجود نفس باشد.

همان‌گونه که وجود صورت با صورتیت صورت برای ماده یکی است.

همان‌گونه که وجود حق تعالی با علم و قدرت و سایر صفاتش یکی است

نفس تا نفس است وجود تصرفی دارد و در بدن تصرف می‌کند و صورت بدن است و بدن هم علت مادی و ماده آن است و ماده نفس می‌باشد.

نقد‌های ملاصدرا به استدلال فسادناپذیری نفس به تبع بدن

دلیلی در استدلال آمده بود مبنی بر این‌که بدن، علت مادی نفس نیست، نفس مجرد است و ماده ندارد

پاسخ ملاصدرا: نفس در آغاز حدوث مجرد نیست تا بدن ماده آن نباشد. اگر نفس مجرد باشد عقل می‌شود وگرنه تا زمانی که نفس است، مجرد نیست. بدن برای نفس نه مانند آلت نجار می‌ماند و نه نسبت نفس به بدن مانند ربّان به سفینه و نه مانند صاحب دکان به آن می‌باشد، زیرا نجار گاهی از تیشه استفاده می‌کند و گاه هم آن را کنار می‌گذارد و در این حالت هم نجار است و کشتیبانی که در خانه است و به کشتی کاری ندارد باز هم ناخدا است. اما نفس و بدن این‌گونه نیست که با هم کاری نداشته باشند بلکه بدن ماده نفس است و نفس صورت بدن و نفس متصرف در بدن و مستکمل به آن می‌باشد.

(ص384) این دلیل و استدلال شیخ اگر برای بقای عقل اقامه می‌شد تمام بود اما برای نفس نمی‌توان این دلیل را اقامه کرد، زیرا نفس تا نفس است مجرد نیست و با بدن استکمال می‌یابد و از بدن جدا نمی‌شود.

آیا همه نفوس به مرتبه تجرد عقلی می‌رسند؟ و نفوسی که رسیدند، چگونه می‌رسند؟

پاسخ ملاصدرا در فصل ششم در پرسش خواجه از حکیم خسروشاهی خواهد آمد.

ادامه نقد استدلال شیخ: به نظر مشاء بدن شرط حدوث نفس است و حدوث، وجود مسبوق به عدم است پس بدن شرط وجود نفس است و در این صورت باید با فساد بدن، نفس هم فاسد شود.

پاسخ‌ها: 1- بدن شرط افاضه فیاض مطلق است 2- بدن شرط حدوث نفس است نه وجود نفس 3- بدن شرط استکمال نفس است.

نقد ملاصدرا بر پاسخها: شرط حدوث منفک از شرط وجود نیست اگر بدن شرط حدوث نفس است شرط وجود آن هم هست، زیرا حدوث، ذاتی حادث است نه عارضی آن، یعنی گونه وجود آن است و نمی‌توان بین شرط حدوث و شرط وجود تفکیک قائل شد و اگر بدن شرط وجود نفس شد دو اشکال لازم می‌آید:

1- با انعدام شرط مشروط هم منعدم می‌شود و با فساد بدن نفس هم معدوم می‌شود که شیخ هم فرمود

چگونه می‌شود از سویی بدن شرط وجود نفس باشد و از سویی هم نفس مجرد باشد، زیرا وقتی مجرد است کاری با ماده ندارد و چگونه ماده‌ای که بدن است شرط وجود آن باشد؟

شرط بودن بدن برای وجود نفس به این معناست که حالات ماده‌ای که بدن است همان حالات و قابلیت و استعداد نفس است و با تجرد نفس آن‌گونه که مشاء می‌گویند، سازگار نیست. استعداد وجود نفس باید در بدنی باشد، زیرا شیخ در شرط افاضه فیاض مطلق این‌گونه می‌گفت: باید استعداد وجود نفس در بدنی باشد تا فیاض نفس را در این وقت افاضه کند و استعداد این بدن باید استعداد نفس باشد و حالات این ماده باید از احوال و حالت نفس باشد.

 

(385) فصل5: امتناع فساد و نابودی نفس ناطق

حکیم سبزواری: فرق این فصل با فصل قبلی در این است که در فصل قبلی بحث مقید بود و در این فصل بحث مطلق است و فساد بدن مطرح نیست و به‌طور کلی فساد بر نفس محال است چه بدن فاسد بشود یا نشود.

دلیل یکم: نفس ممکن الوجود است. ممکن موجود نیاز به علت دارد. تا زمانی که علت نفس موجود و تمام باشد، نفس موجود خواهد بود.

پرسش: آیا امکان دارد سببیت نفس معدوم شود یا در سببیت آن کاستی پیدا شود؟

پاسخ: سبب چهار قسم است:

1- فاعلی: سبب فاعلی نفس، عقل است. عقل، عدم‌پذیر نیست، زیرا همین بیانی که برای عدم‌ناپذیری نفس گفته شد در عقل مفارق هم جاری است؛ تا سبب عقل مفارق موجود و تمام باشد، عقل هم موجود خواهد بود. سبب عقل مفارق واجب تعالی است که نیستی در او راه ندارد.

2- مادی: همان ماده است.ادله تجرد نفس ناطق اثبات می‌کند نفس ناطق ماده ندارد تا با انعدام آن معدوم شود.

3- صوری: به دو دلیل نفس سبب صوری ندارد تا با انعدام آن نفس معدوم شود:

أ- نفس خودش صورت است.

ب- بر فرض این که نفس علت صوری و صورت داشته باشد تسلسل و محال است.

تسلسل: اگر نفس سبب صوری غیر خود داشته باشد لازم می‌آید آن سبب صوری هم سبب صوری دیگری داشته باشد و به تسلسل می‌انجامد.

4- غایی: به دو دلیل مشابه همان دو دلیل در سبب صوری می‌باشد این فرض هم باطل است؛

أ- سبب غایی و غایت، نفس است چنان‌که شیخ در اشارات می‌گوید: موجود، غایت ندارد و حق تعالی آن‌ها را به غایت رسیده ابداع و ایجاد می‌شود بر خلاف موجودات مادی و طبیعی که ایجاد شده‌اند به غایتی که حشر آن‌ها می‌باشد برسند اما مجردات از اول خُلقَت محشورةً و حشر آن با ایجاد است. پس نفس هم که مجرد است سبب غایی آن خودش است نه چیزی زاید بر آن.

ب- تسلسل مانند آن‌چه درباره علت صوری گفته شد.

اما امکان نابودی صور و اعراض مادی، بدین سبب است که ممکن است سبب فاعلی قریب آن‌ها معدوم شود و بدین واسطه آن‌ها هم معدوم گردند. سبب فاعلی قریب آن‌ها مزاج‌ها و ترکیب‌های مختلفی است که باعث استعدادات مختلف می‌شود و هر ترکیبی مستعد برای پذیرش صورت یک جسم و اعراض یک جسم است.

خود این مزاج‌های مختلف هم به واسطه حرکات افلاک (به قول قدما) و یا به واسطه حرکت ذاتی جوهری خود جسم پیدا می‌شود (به قول ملاصدرا). پس با این دلیل فساد بر نفس به‌طور کلی محال است.

(ص388) دلیل دوم فسادناپذیری نفس

اگر نفس فاسد شود باید فساد آن ممکن باشد و اگر استعداد فساد داشته باشد، باید قوه و امکان استعدادی فساد نفس قبلا در محلی موجود باشد.

اشکال: در مورد وجود قبول داریم اما در مورد فساد و و عدم لازم نیست امکان استعدادی آن در محلی باشد، زیرا عدم که چیزی نیست.

پاسخ: عدم در این جا مقصود عدم نعتی است یعنی فساد نفس نه فساد مطلق. در این صورت لازم است امکان استعدادی این عدم در مکانی و محلی باشد. آن محل کجاست؟ دو احتمال وجود دارد:

1- محل، خود نفس است: این فرض درست نیست، زیرا محل باید چیزی باشد که با فساد نفس باقی بماند.

2- محل، ماده و جزء نفس است: این فرض هم درست نیست، زیرا اولا، نفس ماده ندارد و ثانیا، یا تسلسل لازم می‌آید و یا خُلف.

تسلسل: اگر گفته شود استعداد فساد نفس در محلی است که ماده یا جزء نفس است و استعداد فساد آن ماده و جزء هم در ماده دیگری است و به ماده‌ فسادناپذیر نرسد، تسلسل می‌شود.

خلف: در صورتی که سلسله قطع شود و به ماده‌ای برسد که فساد نداشته و باقی باشد لازم می‌آید آن جزء خود نفس باشد و نفس باقی باشد در حالی که فرض کردیم نفس فساد می‌یابد

چرا لازم می‌آید جزء باقی خود نفس باشد؟ بدین دلیل که نفس با ادراک صور عقلی و کلی، مقارن با آن‌هاست. وقتی نفس مقارن با معقولات شد جزء نفس هم بر این فرض که جزء داشته باشد و همان ماده نفس باشد آن هم در ضمن نفس است و با مفهوم عقلی و کلی قرین می‌شود و وقتی نفس مقارن معقول شد ماده آن هم مقارن معقول می‌شود و در این صورت، این جزء نفس نباید ذات وضع و مادی باشد بلکه باید مجرد باشد، زیرا صورت عقلیه مجرد است و وجود مادی با موجود مجرد مقارن نمی‌شود.

خلاصه: اگر نفس فاسد باید قبلا استعداد فساد آن در محلی باشد؛ محل خود نفس نیست پس باید ماده نفس باشد و در این صورت اولا نفس ماده ندارد و ثانیا یا تسلسل لازم می‌آید و یا خلف

اشکال: قوه وجود نفس قبلا در محلی (بدن) هست بعد نفس در آن محل به‌وجود می‌آید، قوه فساد هم در همان بدن باشد.

پاسخ: بدن می‌تواند قوه وجود نفس باشد اما قوه فساد نفس نیست، زیرا اگر محل قوه وجود است باید با وجود نفس باقی باشد و اگر قوه فساد است باید با فساد آن باقی بماند. بدن با وجود نفس باقی می‌ماند اما هیچ کس نگفته بدن با فساد نفس باقی باشد.

ملاصدرا: این دو دلیل فسادناپذیری موجود مجرد را اثبات می‌کند نه نفس را، زیرا نفس جسمانیة الحدوث است. کل کاین فاسد، هر حادثی فاسد است، زیرا متغیر و متجدد است. عکس نقیض: هر موجود مجرد فسادناپذیر کاین و حادث نمی‌باشد.

یک موجود نمی‌تواند هم حادث و هم مجرد باشد بر خلاف مشاء که موجود واحد بالعدد مانند نفس را حادث و مجرد می‌دانند اگر حادث است مادی است و اگر مجرد است مادی نیست مگر از طریق حرکت جوهری و جسمانی الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس باشد که نفس در آغاز مادی است و بعد مجرد می‌شود.

(ص389) اشکال بر نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء: نفس مجرد در بقاء، حادث است، با توجه به این که موجود مجرد ماده و استعداد مادی ندارد چگونه حادث است؟ هر متجدد و حادثی باید پیش از حدوث، امکان استعدادی آن را داشته باشد. نفس در آغاز جسم است و در ادامه با حرکت اشتدادی ارتقاء می‌یابد و مجرد حادث می‌شود اما مجرد که ماده و استعداد ماده ندارد تا حامل استعداد در او باشد؟

پاسخ: حدوث نفس مجرد در بقاء و در ادامه حرکت جوهری، حدوث یک موجود مجرد نیست تا اشکال شود موجود مجرد که ماده ندارد حادث نیست. نمی‌خواهیم بگوییم که نفس مجرد که اول نبود حادث و موجود می‌شود معنای حدوث نفس مجرد: 1- قطع رابطه نفس با بدن 2- تحقق و حصول رابطه با وجود عقلی.

تنظیر: در فرق بین سهو و نسیان گفته‌اند: سهو این است که مطلبی را شخص یادش نمی‌آید با زحمت به یاد می‌آورد و نسیان آن است که مطلبی را که از یاد برده به یاد نمی‌آورد.

مشاء: در سهو، صورت معقول از عاقله زائل می‌شود و در نسیان هم از عاقله، هم از خیال که خزانه حس مشترک است و هم از حافظه و خزانه وهم و واهمه.

پرسش: مگر صورت مجرد و معقول زوال می‌یابد و دستخوش تغییر می‌شود؟

پاسخ: مقصود این است که در نسیان ارتباط بین عاقله و عقل فعال قطع می‌شود اما در سهو این ارتباط برقرار است. اینجا هم همین‌طور است؛ نفس که اول مادی است و در ادامه با حرکت جوهری مجرد می‌شود به این معنا نیست که یک نفس مجرد حادث شود تا گفته شود: ماده ندارد تا حادث شود. معنای حدوث نفس مجرد در بقاء و ادامه حرکت جوهری این است که تا وقتی نفس مجرد حادث نشده ارتباط بین نفس و بدن برقرار است و ارتباط بین نفس و عقل قطع است و هنگامی که نفس مجرد، حادث و حاصل شد بر عکس می‌شود و ارتباط با بدن قطع می‌شود و ارتباط با آن طرف که عالم عقل و وجود عقلی است بر قرار می‌شود.

اشکال و پاسخی ذیل دلیل دوم فسادناپذیری نفس مطرح شد. در دلیل دوم گفته شد: اگر نفس فاسد شود، هر متجددی مسبوق به استعداد در یک محل است آن محل هم خود نفس نیست تا محل استعداد نفس باشد و قابل فساد نفس باشد و خود نفس قابل فساد خودش باشد، زیرا قابل باید با مقبول وجود داشته باشند در حالی که نفس با فساد خودش جمع نمی‌شود آن محل اگر ماده نفس باشد اولا نفس ماده ندارد و ثانیا تسلسل و خلف پیش می‌آید.

بعد اشکالی شد که حامل برای استعداد فساد نفس، بدن است، زیرا بدن در آغاز حامل استعداد وجود نفس است و همین بدن حامل استعداد عدم و فساد نفس هم باشد.

پاسخ داد شده: بین این دو صورت فرق است زیرا؛ قابل باید با وجود مقبول باقی باشد نفس وجود می‌یابد بدن باقی است ازاین‌رو می‌توان گفت: بدن حامل استعداد وجود نفس است یعنی قابل وجود نفس است اما در فساد نفس همه قبول دارند که بدن باقی نمی‌ماند پس نمی‌توان گفت: بدن، قابل فساد نفس است، زیرا با فساد نفس بدن باقی نمی‌ماند در حالی که قابل باید با وجود مقبول باقی باشد.

در این پاسخ مغالطه وجود دارد.

(مغالطه اشتراک از شش نوع مغالطه لفظی است و مغالطه جابه‌جایی بالذات با بالعرض از هفت قسم مغالطه معنوی است)/

بیان مغالطه لفظی: قبول و قابل مشترک است بین 1- قوه استعدادی 2- منفعل، متصف و مستکمل

بدن قابل وجود نفس به معنای دوم است اما ماده بدن، قابل وجود نفس به معنای قوه و استعداد است که نطفه است. آن قابل به معنای قوه و استعداد است و آن که با وجود مقبول باقی نمی‌ماند وقتی نفس می‌آید نطفه نیست، زیرا نطفه قوه نفس بود که وقتی نفس فعلیت یافت دیگر قوه و فعلیت با هم جمع نمی‌شود و دیگر نطفه‌ای در کار نیست اما بدن زنده که با وجود نفس باقی می‌ماند این قابل به معنی منفعل و متصف است و اینجا مغالطه لفظی شده است.

مغالطه معنوی که جابه‌جایی بالذات با بالعرض است: وجود نفس یک حامل استعداد ما بالذات دارد و یک حامل استعداد مابالعرض. حامل استعداد بالذات آن، ماده بدن است که همان نطفه باشد. حامل استعداد بالعرض بدن است، زیرا اشتمال بدن بر ماده‌ای که نطفه است. بدن حامل بالعرض است و حامل بالذات ماده است که با فساد نفس باقی می‌ماند نفس که فاسد شود ماه بدن هست هر چند متفرق و متلاشی شود و زنده نباشد. و این‌ها خلط شده که حامل بالذات ماده و حامل باعرض بدن است.

از ماده به ما منه النفس و از بدن ما فیه النفس تعبیر می‌کند.

 

(ص390) فصل6: میعاد مشرقی

یکی از پرسش‌های خواجه طوسی از حکیم شمس‌الدین خسروشاهی مسأله بقای نفس پس از بدن است.

خواجه در این باب دو اشکال دارند:

اشکال یکم: حکما از یک طرف نفس را حادث می‌دانند و از سویی به عدم فساد نفس و بقای نفس پس از بدن قائلند. حدوث با مجرد و بقای پس از بدن ناسازگار است.

هر حادث و متجدد باید مسبوق به استعداد در محل باشد. وجود حادث باید دو امکان داشته باشد: 1- امکان ذاتی 2- امکان استعدادی در یک محل.

پس حدوث نفس مستلزم این است که بدن حامل و محل قوه و استعداد وجود نفس پیش‌تر باشد.

حال اشکال نخست: همین معنا را نسبت به فساد نفس قائل می‌شویم و می‌گوییم: بدن حامل قوه فساد نفس هم هست بنابراین نفس فاسد هم می‌شود و پس از بدن باقی نمی‌ماند.

اگر حکما بگویند: نفس حامل قوه فساد نمی‌خواهد و بدن حامل قوه فساد آن نیست، زیرا نفس مجرد است.

در پاسخ می‌گوییم: اگر به سبب تجرد نفس، قوه فساد ندارد، قوه وجود هم نمی‌خواهد و در این صورت حادث نخواهد بود، یعنی حدوث و بقای نفس با هم جمع نمی‌شود.

اگر نفس حادث است و حامل قوه وجود می‌خواهد که بدن باشد همین بدن حامل قوه فساد هم می‌خواهد.

اگر نفس مجرد است و حامل قوه فساد ندارد پس حامل قوه وجود هم ندارد. نفس مجرد با حدوث نمی‌سازد.

اشکال دوم: بر فرض که بدن حامل قوه وجود نفس است و نفس به جهت تجرد، بدن حامل قوه فسادش نیست اما چگونه بدن مادی حامل قوه وجود نفسی باشد که مجرد از ماده و مباین از ماده و مفارق از ماده است؟

ان قلت: علت این است که بدن، ماده و نفس، صورت است پس بدن، ماده حامل قوه وجود نفس مجرد است.

قلت: به اشکال اصلی برمی‌گردیم که چون بدن ماده و نفس صورت است بدن حامل قوه وجودش هم هست و هیچ فرقی ندارد.

خواجه پاسخ قانع کننده‌ای نیافته حتی پاسخی که خودشان در جلد سوم شرح اشارات(نمط7، ص290) داده‌اند برایشان قانع کننده نیست وگرنه در اسئلة نصیریه مطرح نمی‌کرد.

(ص391) پاسخ ملاصدرا به اشکال تعارض حدوث نفس با بقای آن پس از بدن

اگر بدن حامل استعداد وجود نفس است باید حامل استعداد فساد و عدم آن هم باشد و اگر نفس به خاطر تجرد، بدن نمی‌تواند حامل استعداد فساد آن باشد نمی‌تواندحامل استعداد وجود آن هم باشد. این دو  با هم فرقی ندارد.

ملاصدرا قبلا پاسخی به این اشکال ‌داد که بر اساس نظر مشاء است. ازاین‌رو در جلد دوم اسفار در بحث مُثُل این پاسخ را با "ما یُقال" مطرح کرد. پاسخ دوم از خودشان است.

پاسخ ملاصدرا بر مبنای مشهور: بدن انسان به لسان استعداد از واهب الصور می‌خواهد که صورتی به او عطا کند که در این بدن تصرف و تدبیر کند و با تغذیه، شخص آن را و با تولید مثل نوع آن را حفظ کند.

وجود چنین صورتی مقارن با بدن امکان ندارد مگر با یک قوه مجرد و روحانی دارای شعور و ادراک و عقل تا بتواند این مزاج معتدل انسانی را حفظ کند.

واهب الصور به تقاضای بدن انسان پاسخ مثبت می‌دهد و موجود مجرد و روحانی دارای شعور و ادراک و عقل را افاضه می‌کند که آن صورت مقارن متصرف در بدن یا رقیقه و ظل و مظهر یا خادم اوست.

(ص392) عناوین ظل و رقیقه و مظهر در مشاء نیست ولی سخن از خادم می‌تواند باشد. حال نفس انسان به اعتبار آن صورت مقارن و متصرف، مادی است و به اعتبار آن قوه روحانی و مجرد، مجرد است.

همان‌گونه که ماهیت جوهری به اعتباری جوهر و به اعتباری دیگر کیف نفسانی است؛ به اعتبار ماهیتش جوهر است و به اعتبار وجودش کیف نفسانی.

همان‌گونه که یک ممکن به اعتبار وجودش مجعول است و به اعتبار ماهیتش مجعول نیست.

نفس انسان هم به اعتبار آن صورت مقارن، مادی است و به اعتبار آن قوه روحانی، مجرد.

نفس انسان به اعتبار فعل که تصرف و تدبیر در بدن است، مادی است و به اعتبار ذات، حقیقت و اصلش که آن صورت مقارن و متصرف رقیقه و ظل آن یا خادم آن است، مجرد

بزنگاه پاسخ: امکان استعدادی و استعداد آن صورت متصرف مقارن در بدن، بالذات است اما امکان استعدادی و استعداد این قوه روحانی و مجرد در بدن بالعرض است. این پاسخ ملاصدرا موافق با نظر مشاء است.

پاسخ دوم ملاصدرا به اشکال بقای نفس بعد از بدن

نفس که همان هویت و حقیقت انسان است، موجودی امری است، یعنی موجود مجردی که از عالم امر و تدبیر است در عین حال، انسان موجودی خاکی و زمینی معرفی است. آیا موجود واحد می‌تواند هم امری و هم خلقی، هم مجرد و هم مادی باشد؟

پاسخ: این موجود واحد، دارای مراتب است که از مرتبه ماده شروع شده و به مرتبه تجرد تام (عقل) ختم می‌شود.

بنابراین جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء است که از نتایج حرکت جوهری است.

پس نفس و حقیقت انسان دو وجود دارد:  یک وجود حدوثی که در مرتبه پایین قرار دارد و یک وجود بقایی که پس از ترقی و تکامل بدان می‌رسد.

اکنون در پاسخ اشکال صعب می‌گوید: حدوث و تجدد مربوط به وجود حدوثی نفس است و اگر در اشکال خواجه بود که هر حادث متجددی باید مسبوق به حامل استعداد باشد، این مربوط به حدوثی نفس است نه وجود بقایی آن که ربطی به استعداد بدن ندارد.

بعد ملاصدرا سه دلیل می‌اورد که چرا وجود حدوثی به بدن و استعداد بدن نیاز دارد و با فساد بدن هم فاسد می‌شود و با زوال بدن زایل می‌شود اما وجود بقایی به ماده و استعداد بدن نیازی ندارد.

(ص393) دلیل یکم: وجود حدوثی مادی است و وجود بقایی تجردی و مجرد است.

دلیل دوم: وجود بقایی تجردی لازمه ذاتی وجود حدوثی نفس است، زیرا وجود تجردی محصول حرکت و تکامل وجود حدوثی است و حرکت جوهری لازمه ذاتی وجود حدوثی نفس است؛ حرکت جوهری لازم ذاتی جوهر ماده و جوهر جسم و ذات آن است بنابراین وجود بقایی نفس لازم ذاتی وجود حدوثی می‌شود که در این صورت اگر چیزی نیازمند به دیگری شد لازم نمی‌آید که لازم ذاتی آن هم نیازمند همان چیز شود در اینجا وجود حدوثی نفس نیازمند بدن و استعداد بدن است و این لازم نمی‌آید که لازم ذاتی وجود حدوثی که وجود بقایی است هم نیازمند به بدن و استعداد نمی‌باشد. در این‌باره دو نظیر وجود دارد؛

نظیر نخست: چنان که وجود ممکن نیازمند به علت و مجعول علت است لازم نمی‌آید که ماهیت ممکن هم که لازمه وجود ممکن است مجعول و نیازمند به علت باشد، زیرا ماهیت دون جعل است.

نظیر دوم: وجود مثلث نیاز به علت دارد اما این که مثلث دو زاویه قائمه است یا سه زاویه دارد، لازمه خود مثلث است و نیاز به علت ندارد.

این‌جا هم وجود حدوثی نفس به بدن و استعداد بدن نیاز دارد وجود بقایی که از لوازم وجود حدوثی است، نیاز به بدن و استعداد بدن ندارد.

دلیل سوم: مقدمه اول: علت مُعد در حقیقت علت نیست بلکه مرحج است. وجود حدوثی و تعلقی نفس با حامل که بدن و حامل استعداد آن است علت مُعدّة برای وجود بقایی نفس است بدون حامل. با زوال علت مُعد، معلول زایل نمی‌شود، زیرا علیت آن بالمجاز است.

(ص394) مقدمه دوم: این قضیه صادق که، هر چیزی که حامل امکان استعدادی وجود یا عدم نداشته باشد وجود پس از عدمش یا عدم پس از وجودش ممکن نخواهد بود، از باب عکس نقیض، مستلزم این قضیه است که، هر چیزی که پس از عدم موجود می‌شود یا پس از وجود معدوم می‌شود حامل امکان وجود یا عدم است این قضیه هم درست است از باب عکس نقیض.

اما این قضیه سوم لازم نمی‌آید که، هر چیزی که بعد از موجودی، موجود بشود مانند وجود بقایی نفس که پس از وجود حدوثی موجود می‌شود این هم باید حامل امکان داشته باشد؟ چنین استلزامی در این قضیه وجود ندارد.

مقدمه سوم: تبدل وجود شیئ به دو صورت محقق می‌شود: 1- به عدم شیئ. چیزی که وجود دارد اگر معدوم شود وجودش متبدل می‌شود و جایش را به عدم می‌دهد. 2- به وجود اقوی. وجودی به وجود کامل‌تر تبدیل شود.

در مبحث حاضر، تبدل وجود حدوثی نفس، به معدوم شدن نفس نیست بلکه به تبدیل آن به وجود کامل وجود بقایی نفس است مانند حرکت کیفی اشتدادی که به آن استحاله می‌گویند. در این حرکت تبدل وجود فرد ضعیف به تبدیل آن به فرد قوی است

مقدمه چهارم: عدم وجود خاص چیزی مستلزم عدم مطلق آن موجود نیست پس اگر وجود خاص حدوثی، تعلقی و ارتباطی نفس به بدن از بین برود، لازمه‌اش این نیست که نفس به‌طور کلی نابود شود بلکه می‌تواند به وجود اقوی تبدل شود.

با توجه به این مقدمات، دلیل این که وجود حدوثی نفس نیاز به بدن و ماده دارد این است که بدن و استعداد آن با وجود حدوثی نفس، علت مُعد برای وجود بقایی است.

بنابر جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس، نسبت بدن و استعداد بدن به وجود بقایی، معد است اما نسبت به وجود حدوثی چیست، مُعد نیست بلکه علت مادی و قابلی است.

وقتی علت مُعد شد با از بین رفتن بدن و استعداد بدن، وجود خاص این وجود حدوثی معدوم می‌شود اما معدوم شدنش به تبدل آن به وجود اقوی و وجود بقایی است که وجود بعد الوجود است نه بعد العدم ازاین‌رو وجود حدوثی نیاز به حامل و استعداد بدن دارد اما وجود بقایی نیاز به حامل ندارد.

اشکال: در آخر فصل قبل(ص388) این اشکال مطرح و پاسخ خلاصه‌ای ارائه شد.

ملاصدرا یک پاسخ در اینجا و یک پاسخ دیگر در مبدأ و معاد ارائه کرده که علامه طباطبایی در تعلیقه آن را آورده و آن را ترجیح داده‌اند.

اشکال: بر اساس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس، دو نوع وجود برای نفس انسان قائل شدند:

1- وجود حدوثی و تعلقی که تعلق به بدن و ماده بدن دارد و در آن تصرف و تدبیر می‌کند.

2- وجود بقایی و ذاتی که ذات و حقیقت نفس است و مجرد از بدن و ماده و با حرکت جوهری نفس از وجود حدوثی به این وجود بقایی می‌رسد.

(395) حال اشکال این است: این وجود بقایی با آن وجود حدوثی اتحاد در هویت دارد و یکی هستند. همان‌گونه که وجود حدوثی حادث است باید وجود بقایی هم حادث باشد، زیرا هر دو یک شخص و یک حقیقت هستند. در این صورت نیاز به ماده و استعداد آن دارد و قبلا باید استعداد وجود آن حادث در آن ماده موجود باشد در حالی که این وجود بقایی مجرد است و ماده و استعداد ماده ندارد.

خلاصه این که وجود بقایی حادث است و استعداد ماده و ماده می‌خواهد و وجود بقایی مجرد است و استعداد ماده نمی‌خواهد.

پاسخ1: عقل فعال دو گونه وجود دارد: قبلا گفته شد که نفس هم دو وجود دارد یک وجود طبیعی که نفس در این عالم دارد که تعلق به بدن دارد و در آن تصرف می‌کند و یک وجود عقلی که همان کینونت سابق بر این وجود طبیعی نفس است. البته این کینونت سابق برای همه موجودات است ولی سایر موجودات نسبت به آن شعور ندارد بر خلاف نفس که نسبت به آن شعور و آگاهی دارد.

عقل فعال هم دو وجود دارد: 1- وجود نفسی و برای خود که حادث و مسبوق به ماده نیست. 2- وجود رابطی که برای نفس دارد. این وجود عقل فعال حادث و مسبوق به ماده و استعداد آن است و استعداد و حامل آن همان وجود حدوثی نفس است. البته تعبیر ملاصدرا این است که نفس متعلق به بدن، حامل قوه و استعداد آن وجود رابطی عقل فعال است اما فعلیت آن وجود رابطی برای وجود بقایی نفس است.

وجود نفسی عقل فعال، حادث نیست اما وجود رابطی آن، حادث است و ماده و استعداد می‌خواهد.

ممکن است گفته شود، چگونه می‌شود قوه اتصال، برای چیزی و فعلیت اتصال، برای چیزی دیگری باشد؟ قوه برای وجود حدوثی نفس و فعلیت آن برای وجود بقایی باشد؟

در فصل پیش گفته شد: فساد بر نفس محال است و برای این ادعا دو دلیل آوردند. دلیل دوم این بود که اگر نفس فاسد شود باید قبل‌تر استعداد فساد نفس در چیزی باشد ولی نمی‌توان آن را برای نفس یافت. اشکال شد که بدن محل برای استعداد فساد نفس باشد، زیرا بدن حامل حامل استعداد وجود نفس است که بعد‌ها نفس با بدن وجود می‌یابد هم چنین همین بدن حامل استعداد فساد نفس هم می‌شود.

پاسخی که دادند این بود: بدن می‌تواند حامل استعداد حدوث نفس باشد اما نمی‌تواند حامل استعداد فساد نفس باشد، زیرا قابل باید با مقبول موجود باشد و بدن می‌تواند با نفس موجود و حادث شود اما هیچ کس نگفته که بدن با فساد نفس هم می‌تواند باقی باشد ازاین‌رو بدن می‌تواند حامل وجود نفس باشد اما حامل فساد نفس نمی‌تواند باشد.

ملاصدرا در فصل پیش: در این پاسخ مغالطه است و درست نیست که بدن قابل وجود نفس است اما قابل فساد نفس نیست. وجه مغالطه این است که آن بدنی که قوه وجود نفس در آن است، نطفه است و آن بدنی که با نفس باقی است بدن حیّ و زنده است که ماده است و نفس هم صورت آن می‌باشد. اینک می‌گوید: ما قبل‌تر گفتیم که حامل قوه شیئ که نطفه است غیر از حامل فعلیت و وجود شیئ است که بدن حی است و ماده نفسی است که صورت آن است.

استدراک: البته نباید بین این دو عالم مباینت و انقطاع و مفارقت باشد یعنی بین وجود حدوثی نفس و وجود بقایی آن نباید فراق و انقطاعی باشد، زیرا در حرکت باید اتصال و پیوستگی باشد.

تتمه پاسخ ملاصدرا به اشکال خواجه

حکمای الهی برای طبایع و اجسام، غایات ذاتی (در مقابل غایت عرضی) اثبات کرده‌اند.

غایت ذاتی افلاک و اجسام فلکی از حرکات آن‌ها، به فعلیت رسیدن حرکات آن‌ها برای تشبه به عقول است، زیرا عقول سراسر فعلیت است. تحقق حرکات فلک، باعث تخصص استعداد ماده عالم عناصر می‌شود تا صورت جدیدی به هیولای عالم عناصر افاضه شود اما غایت ذاتی او این نیست و او برای این نمی‌چرخد تا نگاهش به پایین باشد تا استعداد خاصی در هیولای عالم عناصر پیدا شود و تا صورت جدیدی از عالم معنا و غیب به آن افاضه شود بلکه غایت ذاتی او به فعلیت رسیدن حرکات خود برای تشبه به عقول است.

همچنین حکمای الهی میل و شوق به کمال را در طبایع و اجسام اثبات کرده‌اند. کمال همان غایات اجسام است که اجسام با آن شوق جبلةً و فطرتا و خلقتا به سوی آن غایت حرکت می‌کنند.

با توجه به این دو نکته مورد نظر حکما، هر موجودی که به وجود و کمال وجودی جدید دست یابد با او متحد می‌شود و وجود دیگری پیدا می‌کند. غایت نفس انسان که یکی از طبایع و موجودات طبیعی این عالم است رسیدن به جایگاه عقل است.

نتیجه: نفس انسان در مسیر کمال با عقل متحد می‌شود و ماده و استعداد مادی از او زایل می‌شود، زیرا مجرد می‌شود حتی امکان ذاتی هم از او سلب می‌شود و از صقع ربوبی می‌شود، زیرا احکام امکان، کثرت و سوائیت در آن مغلوب می‌شود و احکام وجوب و وحدت برای آن غالب می‌شود و به این معنا امکان ذاتی او گرفته شده و باقی به بقاء الله تعالی خواهد بود.

(ص396) و «بالجمله»: کلید بحث بقای نفس پس از بدن به این است که کیفیت اتحاد نفس با عقل فعال و نیز کیفیت رجوع به حق تعالی درک شود و البته «کلٌ میسرٌ لما خُلق له».

عوالم وجود متفاوت و متفاضل و متلاحق‌اند: متفاضل‌اند، یعنی همه در یک مرتبه نیستند؛ متلاحق‌اند، یعنی آخرین درجه نشأه پایین‌تر، به اولین درجه نشأه و عالم بالاتر ملحق می‌شود.

نفس انسان این نشآت را با حرکت جوهری طی می‌کند تا به تجرد تام عقلی برسد.

وقتی نفس وارد عالم عقل می‌شود چیزی به عالم عقل اضافه نمی‌شود همان‌گونه که وقتی نفس از عقل صادر شد و به عالم طبیعت وارد شد، چیزی از عالم عقل کم نشد. تغیر و تجدد و سنوح حالت در عالم تجرد معنا ندارد بلکه ظهور و مظهر عقل شدن است.

 

فصل7: فاعل نفس ناطق امر مفارق عقلی است

برهان: نفس ناطق ممکن الوجود است و نیازمند به فاعل است. فاعل آن یا جسم است یا قوه جسمانی یا موجود مفارق عقلی.

نفی فاعلیت از جسم: اگر جسم فاعل نفس ناطق باشد باید هر جسمی فاعل باشد و همه اجسام باید نفس ناطق می‌شدند، زیرا جسمیت در همه اجسام وجود دارد.

نفی فاعلیت از قوه جسمانی: قوه جسمانی بر دو قسم است که هیچ کدام فاعلیت ندارند.

1- قوه جسمانی که در وجود و ذاتش به جسم نیاز دارد (مانند صورت نوعی مادی و جسمانی) 2- قوه جسمانی که در ایجاد و فاعلیت نیازمند به جسم است (مانند نفس فلک) مقصود نفس فلکی است آن هم نه نفس منطبعه فلک که حیوانی، مادی و طبیعی است بلکه نفس مجرد فلک مقصود است، زیرا سخن درباره فاعل مطلق نفس ارضی است، در این صورت فاعل نمی‌تواند از افراد همین نفس ارضی باشد و باید فاعل نفس ناطق فلک باشد.

دلایل نفی فاعلیت از صورت جسمانی و مادی

دلیل1- صورت جسمانی نیازمند به جسم است و فعلش بدون مشارکت جسم نیست. اما این که در وجودش نیاز به جسم دارد به این خاطر که جسم قابل صورت نوعی جسمی است که یکی از دو جزء جسم است.

(ص397) دلیل2: فعل صورت مادی و جسمانی با وضوع و محاذات است.

اگر نفس معدوم باشد وضع با معدوم برقرار نمی‌شود و اگر موجود باشد، مجرد، وضع ندارد

دلیل3: فاعل و علت باید اقوی از معلول خود باشد در حالی که نفس در این‌جا قوی‌تر از صورت جسمانی است، نفس مجرد است و صورت جسمانی، مادی.و تکیه بر جسم ندارد.

با این سه دلیل، احتمال دوم هم باطل شد و صورت نوعی جسمانی نمی‌تواند فاعل نفس ناطق باشد.

نفی فاعلیت از قوه جسمانی که در فاعلیت خود نیازمند به جسم است مانند نفوس مجرد سماوی و نفس فلک

قوه جسمانی در ایجاد و تأثیر نیاز به جسم دارد پس اگر نفس فلک فاعل باشد، نیاز به جسم فلک دارد. معنای این نیاز این است که نفس فلک باید جسم فلک را در این ایجاد وتأثیر و فعل بین خود و نفس ناطق انسان واسطه قرار دهد تا تأثیری در معلول که نفس ناطق است داشته باشد. پس باید بین جرم فلک و معلول وضع و محازات باشد تا در آن تأثیر بگذراد. در حالی که نفس ناطقه مجرد است و با چیزی وضع و محاذات ندارد. پس عقل فاعل نفس ناطقه است.

پایان جلد هشتم