فصل(1): تعریف نفس(ص3)‏

چهارمين سفر: السفر من الخلق الي الخلق بالحق است. مسافران این سفر پيامبرانند که با حق در ميان خلق سير و گردش مي‌کنند و مردم را به سوي سعادت دنيا و آخرت ارشاد مي‌کنند.

مقدمه: نکته1- حق تعالي فاعل بالتجلي است. تجليات او سه قسم است.

تجلي اول: تجلي ذات به ذات است در مقام ذات که اسم خاصي ندارد.

تجلي دوم: تجلي ذات به ذات در مقام اسماء و صفات که به آن فيض اقدس می‌گویند.

تجلي سوم: تجلی ذات به موجودات خارجی که به آن فیض مقدس می‌گویند.

نتيجه فيض اقدس ظهور سه حقیقت است: 1- اسماء و صفات 2- ماهيات ممکنات يا اعيان ثابته 3- لوازم و قابليات اعيان ثابته و ماهيات و ممکنات و ظرفيتي که هر عين ثابت دارد

نکته2- حق تعالي هم مبدأ موجودات است و هم غايت آن‌ها

همه موجودات بی‌واسطه یا باواسطه به خدا بازمي‌گردند؛ رجوع ماده و هيولي به‌واسطه صورت جسمیه، رجوع آن به‌واسطه صورت نوعيه عنصريه، رجوع صورت نوعي عنصري به‌واسطه صورت نوعي معدني، رجوع آن به‌واسطه صورت نوعي نباتي، رجوع آن به‌واسطه صورت نوعيه حيواني، آن هم به‌واسطه صورت نوعي انساني، يعني ماده بايد تبديل به عنصر شود ، عنصر تبديل به معدن، آن هم به نبات، نبات به حيوان و سپس به انسان تبديل گردند.

طفره در هر دو قوس صعود و نزول محال است. بنابراین هر موجودی در سیر الی الله همه مراتب وجود را طی می‌کند.

نکته3(ص4)- فیض حق تعالی مقتضی این است که از اعلی درجه مراتب عوالم و ظهورات که عقول هستند تا ادنی درجه آن را که اجسام و هیولی و ماده است، فراگیرد و به همه به‌اندازه استعداد و قابلیت خود متناسب با عین ثابت آن‌ها افاضه جود و وجود نماید

نکته4- هيولي اولي در نهايت ظلمت، اظلام، کثافت، غلظت و ضخامت است و از آن‌جات که هيولي قابليت صرف است و هيچ فعليتي ندارد گویی حجاب عظيم و پرده ضخيمي بر روي هيولي افکنده شده است و بين آن و مبدأ‌ وجود و غايت موجودات که سراسر فعليت و روشني است، حائل شده است. چيزي که سراسر تاريکي است در مقابل موجودي که سراسر روشني است پرده ضخيم و حجاب عظيمی مي‌شود که هر جا آويخته شود و در هر موجودي که باشد حجاب بزرگي بين او و حق تعالي پديد خواهد آورد.

با این حال، همین هیولی که هيولي حجاب عظیم است ولی تنها راه کمال بي‌نهايت هم برای خودش است و هم برای سایر موجوداتی که در مسیر استکمال خود به مرتبه هیولی تنزل می‌کنند و باید از آن مسیر سیر الی الله را به انجام برسانند.

این هیولی در مسیر استکمال، صورت جسميه را می‌پذیرد، آن‌گاه صورت نوعیه عنصريه را و در نتیجه عناصر به وجود می‌آیند، سپس صورت معدنی را، آن‌گاه صورت نباتي را، سپس صورت صورت نوعيه حيوانی را و در پایان صورت صورت نوعيه انساني را به ترتیب، معدن، نبات، حیوان و انسان پدید آید.

زادگاه همه موجوداتی که سیر صعودی تفصیلی دارند همین عالم ماده و هیولی است که حجاب میان حق و خلق یا حجاب میان خلق کمالاتشان است.

(ص5) تطورات و تکامل‌های ماده بدین صورت تحقق می‌یابد که کواکب خصوصاً خورشيد بتابد و در آن تأثير بگذارد و ماده آماده شود و مراتب لازم برای قبول نفس و حیات را طی کند. به درجه‌ای از کمال برسد که نفس نباتي یا صورت نوعيه نبات به آن تعلق گیرد. پس از آن صورت نوعيه حيوان که نفس حيواني نامیده شده است و سپس روح و حيات انساني که نفس ناطقه است بدان تعلق گیرد.

صورت نوعيه نباتيه که همان نفس نباتي است مبدأ‌ حيات نباتي مي‌شود که حيات تغذيه و نمو و توليد مانند است.

صورت نوعيه حيواني یا نفس حيواني، مبدأ‌ حيات حس و حرکت است.

صورت نوعيه انساني که نفس ناطقه است مبدأ‌ براي حيات انساني، یعنی حيات علم و تميز عقلي است.

هر کدام از اين نفوس قوايي دارند: قوای نفس نباتی عبارت است از قوه غاذيه، ناميه و مولده.

قوه غاذيه چهار خادم و قوه دارد: قواي جاذبه، دافعه، ماسکه و‌هاضمه.

قواي نفس حيواني: قواي ادراکي و تحريکي

قواي ادراکي: ظاهري و باطني

قوه محرکه: شوقيه و عامله

قوای نفس انساني: عقل نظري و عقل عملي

 

برهان بر وجود نفس به‌طور مطلق اعم از نباتی، حیوانی و انسانی(ص6).

بحث کوتاهی درباره مشارکت حد و برهان:

مقصود از اين حد مطلق تعريف است نه حد در برابر رسم.

این حد هم شامل ذاتيات است و هم شامل عرضيات

مقصود از برهان هم مطلق دلیلی است که حد وسط داشته باشد و اشتراک حد یعنی اجزاء تعریف با همین حد وسط است.

مثلا تعريف خسوف عبارت است از:‌ توسط الارض بينه و بين الشمس يا انمحاء نور القمر لتوسط الارض بينه و بين الشمس.

برهان و علت خسوف عبارت است از: توسط الارض بينه و بين الشمس فانمحی نوره.

عنوان دیگر بحث مشارکت حد و برهان: اشتمال الحد علي العلل الاربع کلا او بعضاً است، يعني حد و تعريف مشتمل بر همه یا برخی از علل چهارگانه (علت مادي، صوري، فاعلي و غايي) است.

مشارکت حد و برهان در بحث ماهيت من موجود نه من حيث هي مطرح می‌شود.

دلیل این‌که در ماهيت من حيث هي مطرح نیست، این است که ماهیت من حیث هی، اعتباري است و وجود ندارد تا علت داشته باشد و در حد آن يا در برهان آن بیاید.

علل قوام ماهيت: جنس و فصل است.

نکته1: آیا بحث مشارکت حد و برهان در خود وجود (و درباره ماهیت من حيث الوجود) هم مطرح مي‌شود؟

منطق‌دانان آن را در مسأله وجود مطرح نمي‌کنند ولی در حکمت متعالیه، مسأله وجود دوگونه مطرح می‌شود: 1- وجود مطلق 2- وجود مقید

مشارکت حد و برهان در وجود مطلق مطرح نمی‌شود، زیرا وجود مطلق حد ندارد. از این‌رو، برهان هم ندارد، زیرا علت ندارد تا برهان داشته باشد و ما لا حد له لابرهان علیه.

اما در وجود مقيد اعم از وجود عِلت یا وجود معلول، بحث مشارکت حد و برهان مطرح مي‌شود.

به همین سبب است که در حکمت متعاليه گفته مي‌شود: وجود علت حد تام وجود معلول است، زیرا علت جامع کمالات معلول است.

هم‌چنین وجود معلول هم حد ناقص وجود علت است، زیرا وجود معلول شاني از شؤون وجود علت است.

پس در وجود مقيد، وجود علت، حد وجود معلول است و وجود معلول، حد وجود علت؛ چنان‌که وجود علت، برهان بر وجود معلول است و بالعکس، زیرا حد و برهان در حدود مشارکت دارند.

نتيجه: اگر برای نفس وجود مطلق لحاظ شود، نه حد دارد و نه برهان. بلکه هر چیزی را که از حیث مطلق بودنش در نظر بگیریم، حد و برهان ندارد.

وجود مقيد نفس، يعني وجودي که اضافه و تعلق به جسم دارد، هم حد دارد و هم برهان.

نکته2: نفس، اسمی است براي اضافه تدبيري آن به جسم یا بدن. (در نبات بدن گفته نمي‌شود).

پس اضافه و تعلق نفس به بدن، ذاتي آن است نه عارض بر آن. پس اگر اين اضافه قطع شود ديگر نفسي در کار نيست، یعنی نفسيت نفس به اضافه و تعلق تدبيري است که به بدن دارد.

علت این‌که پيش از حکمت متعاليه بحث نفس در طبيعيات مطرح مي‌شد، همین بود.

اضافه نفس به جسم، داخل در نفس و ذاتي آن است و موضوع طبيعيات هم جسم است.

ولی در اسفار بحث نفس داخل در تقسیمات وجود و از مباحث الهیات است. (اصلا اسفار طبیعیات ندارد بلکه همه‌اش الهیات است).

با توجه به این دو نکته، برهان بر وجود نفس مطلقا (نباتی، حیوانی، انسانی و حتی فلکی) از این قرار است:

آثار برخی از اجسام همیشه هم‌گون و بدون اراده هست اما آثار برخی دیگر متنوع است

این تنوع آثار مربوط به ماده و هیولی نیست، زیرا ماده، قبول محض است و فعل و تأثیر ندارد.

مربوط به صورت جسمیه آن‌ها هم نیست، زیرا صورت جسمیه در همه اجسام مشترک است.

مربوط به صورت طبیعیه عنصری و معدنی هم نیست، زیرا صورت نوعیه عنصر و معدن نیز مشترک بین همه اجسام است و اگر مربوط به این بود باید همه اجسام در همه آثار شریک باشند.

پس باید چیز دیگری در جسم باشد که این آثار متنوع مستند به آن و آن نفس است.

 

حد و تعریف نفس(ص7): نفس به اعتبارات مختلف، اوصاف و عناوین مختلف دارد: 1- قوه 2- صورت 3- کمال. نفس به این اعتبار که قوه بر فعل و انفعال دارد، قوه است. (به نظر مشهور، نفس از صورت محسوسات و معقولات منفعل می‌شود اما به نظر میانی صدرا صور محسوسه از نفس صادر می‌شود و ادراک معقولات نیز به اتحاد نفس است با عقل فعال است ولی یه نظر نهای ایشان، نفس خلاق همه صورت‌هاست اعم از جزئی و کلی)

به اعتبار آن ماده‌ای که نفس صورت آن است، صورت نامیده می‌شود.

به این اعتبار که نوع به وسیله (فصل) نفس کامل می‌شود، به نفس کمال گفته می‌شود.

تعریف نفس به کمال اول از تعریف نفس به قوه و صورت ارجح است.

ترجیح تعریف نفس به کمال اول

1- صورت بنا به نظر جمهور و مشهور مشاء، مادی و منطبع در ماده است، زیرا جمهور مشّاء به عالم مثال اعتقاد ندارند و صورت مثالی بدون ماده را قبول ندارند در حالی که برخی از نفوس (نفس انسان) حتی به نظر مشاء هم مجرد است. پس اگر نفس را به صورت تعریف کنیم شامل نفس انسانی نمی‌شود.

2- الف(ص8): کمال در قیاس به نوع بر نفس اطلاق می‌شود و نوع به طبیعت جنس نزدیک‌تر است به این سبب که قابل حمل بر جنس است لذا به جنس نزدیک‌تر است.

اما صورت که بر نفس اطلاق می‌شود در مقایسه با ماده است و ماده به طبیعت جنس نزدیک نیست، بدین سبب که ماده به جنس نزدیک نیست، زیرا ماده به شرط لا است و حمل نمی‌شود ولی جنس لابشرط است و حمل می‌شود.

ب- از سوی دیگر اطلاق صورت بر نفس در قیاس به ماده‌ای است که آثار جسم منسوب به ماده نیست، زیرا ماده قابل وضع است و تأثیر ندارد آثاری که از نبات مانند تغذیه و نمو صادر می‌شود یا حس و حرکت حیوان یا علم و تمیز انسان مربوط به ماده‌اش نیست پس اطلاق صورت بر نفس به قیاس ماده‌ای است که آثار جسم منسوب به او نیست اما اطلاق کمال بر نفس در مقایسه با نوعی است که آثار مربوط به آن است.

3- اگر نفس را به صورت تعبیر کنیم، صورت اشعار و دلالت به ماده دارد و نیز شامل نفس انسان نمی‌شود، زیرا دلالت بر ماده دارد ولی نفس انسانی مجرد است و مفارق نیست اما اگر نفس را به کمال تعریف کنیم شامل هم انواع نفس نباتی و انسانی و حیوانی می‌شود. به تعبیر دیگر، تعریف نفس به کمال شامل نفس مادی هم می‌شود اما اگر صورت را در تعریف نفس بیاوری تعریف نفس شامل نفس مجرد نمی‌شود.

نکته: از نظر مشاء، نفس حیوانمادی است ولی از نظر صدرا نفس حیوان هم تجرد برزخی دارد

ترجیح تعریف نفس به کمال بر تعریف آن به قوه

ترجیح1: قوه دو نوع است:1- قوه بر فعل یا تحریک2- قوه بر انفعال یا ادراک. تعریف نفس به هر یک از این دو قوه دو اشکال دارد: یکی ترجیح بلامرجح و دیگری تعریف به اخص

ترجیح بلامرجح: اگر نفس به قوه یا به فعل یا به انفعال تعریف شود، ترجیح بلا مرجّح است

تعریف به اخص: مثلا اگر نفس به قوه بر انفعال و ادراک تعریف شود، تعریف شامل نفس نباتی که ادراک ندارد نمی‌شود در حالی که یکی از شرایط تعریف، مساوات معرِّف و معرَّف است.

اگر هر دو قوه (قوه بر فعل و قوه بر انفعال) در تعریف بیاید، لفظی که شامل هر دو قسم باشد نداریم، لفظ "قوه" نسبت به دو قسم آن مشترکه لفظی است، زیرا تحریک از مقوله فعل است ولی ادراک از مقوله انفعال و بین مقولات تباین به تمام ذات است.در حالی‌که یکی از شرایط تعریف احتراز از الفاظ مشترک لفظی است ولی اگر نفس به کمال تعریف شود به جای قوه، کمال که مشترک معنوی بین هر دو قوه است آورده شده است.

ترجیح2(ص9): اگر نفس به قوه تعریف شود یکی از جهات نفس معرفی می‌شود و آن قوه‌ای است که فعل و تحریک دارد اما اگر نفس به کمال تعریف شود هم قوه بر فعل نفس آمده و هم مکمل بودن نفس نسبت به نوع، زیرا کمال در مقایسه به نوع، بر نفس اطلاق می‌شود و اگر در تعریف تمام جهات یک شیئ بیاید، این تعریف ارجح است.

 

اعتبارات تعریف نفس

گفته شد که باید کمال در تعریف نفس اخذ شود. اینک نقل مطلبی از حکما که در حکمت مشرقی آن را نقد می‌کنند.

سخن حکما: تعریف نفس کردیم به کمال سبب شناخت حقیقت نفس نمی‌شود، زیرا حقیقت نفس «جوهر مجرد از مادة ذاتا نه فعلا» است. با تعریف نفس به «کمال اول لجسم طبیعیٍّ آلی ذو حیاة» تنها نفسیت نفس معرفی شده است که همان اضافه و تعلق تدبیری است که نفس به بدن دارد، زیرا نفس دو‌گونه وجود دارد:

الف- وجودی از جهت ذات و حقیقت آن که همان "جوهرٌ مجردٌ ذاتاً نه فعلاً" یا "جوهرٌ مفارقٌ فی ذاته دون فعله" است.

ب- نفسیت نفس که رابطه و تعلق تدبیری به بدن دارد.

 تعریف نفس به کمال اول لجسم آلی، مربوط به وجود دوم نفس است

وجود اول نفس، وجود مستقل از بدن و جسم است اما وجود دوم، وجودی اضافی و تعلقی است.

وجود اول از نوع جوهر و مقوله جوهری است و وجود دوم از نوع اضافه و مقوله اضافه است و مقولات متباین به تمام ذاتند و هیچ کدام را نمی‌توان به جای دیگری به کار گرفت.

از آن‌جا که وجود دوم اضافی و بالقیاس به بدن است اگر در تعریف اخذ می‌شود مرتبط با بدن و جسم است و به همین سبب مباحث نفس از مباحث طبیعی شمرده می‌شد ولی اگر در ذات نفس و وجود مستقل آن که با بدن ارتباط ندارد بحث کنیم از علم الهیات خواهد بود.

مثال(ص10): این‌که نفس دو وجود دارد (مستقل و اضافی) که هر کدام تعریف خاص خو را دارد مانند این است که شخصی وجودی دارد از آن جهت که انسان است و وجود دیگری دارد از آن نظر که بنّاست. از جهت اول به حیوان ناطق تعریف می‌شود و از نظر دوم، به کسی که بِنایی را می‌سازد، تعریف می‌شود.

تعریف اول از مقوله جوهر است و تعریف دوم از مقوله اضافه و، زیرا مقولات به تمام ذات با هم تباین دارند این دو تعریف را به جای هم نمی‌توان به کار برد مانند نفس که دو تعریف دارد و این دو را نمی‌توان به جای دیگری به‌کار برد.

شاهد بر این مطلب که ذات نفس را با این تعریف (به نظر حکما) نمی‌توان شناخت، اختلافات بسیاری است که در مورد نفس وجود دارد. برخی مانند جالینوس، نفس را مزاج می‌دانند و از مقوله کیف. برخی مانند امام الحرمین، نفس را جسم لطیفی می‌دانند که ساری و جاری در بدن است مانند آتش در ذغال و آب در گل.

اکثر معتزله و برخی از اشاعره، نفس را همین بدن محسوس می‌دانند. برخی مانند نظام معتزلی، نفس را جزء لایتجزای در قلب می‌داند. مشهور متکلمین هم نفس را از اجزاء اصیله بدن می‌دانند که از اول عمر تا آخر عمر باقی و محفوظ است و تغییر نمی‌کند.

اگر تعریف نفس به کمال اول می‌توانست ما را به حقیقت نفس برساند اختلافی باقی نمی‌ماند.

 

حکمة مشرقیة: پاسخ به نظر حکما(ص11)

این سخن که با تعریف نفس نمی‌توان حقیقت نفس را دریافت، ناتمام است، زیرا می‌توان با این تعریف به حقیقت نفس با قطع نظر از بدن رسید وای در مرتبه حدوث که جسمانی است نه در بقاء که روحانی است و در واقع عقل است نه نفس.

نفسیت نفس مانند بنّایی و پدری و پسری نیست تا از مقوله اضافه باشد، زیرا بنایی، ابوّت و بنوّت، از اعراض و از مقولات عرضی‌اند و ممکن است وجود جوهری بدون این وجود اضافی تحقق یابد مثلا انسان باشد ولی بنّا نباشد. اما امکان ندارد نفس باشد و اضافه و رابطه‌ای با بدن نداشته باشد، یعنی نفس بدون بدن، ممکن نیست. البته پس از تبدیل شدن نفس به عقل، نه نفسی است و نه تعلق به بدن ولی تا نفس است تعلق به بدن هم دارد.

 

سه برهان بر این ادعا(ص12)

از نظر جمهور و مشاء که نفس را روحانیة الحدوث و روحانیة البقا می‌داند، نفس ذات مجردی دارد که تعلق به بدن بر آن عارض شده است. مانند شخص بنّا که ذاتی دارد (حیوان ناطق) و سپس اضافه و انتساب به بِنا بر آن عارض شده است.

در حالی که نفس در مرتبه حدوث، ممکن نیست مجرد باشد و بعد اضافه به بدن بر عنوان یک عرض لازم (مانند حرکت فلک) یا عرض مفارق (مانند اُبوُّت و بنایی) بر نفس عارض شود، زیرا بر اساس حرکت جوهری، جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا است

برهان اول: اگر ذات نفس مجرد باشد معنایش این است که تجرد از ماده ذاتی نفس است و اگر تعلق به بدن عارض بر نفس شود، باید نفس این ذاتی خود را از دست بدهد، زیرا ممکن نیست نفس هم مفارق از ماده باشد و هم تعلق به ماده داشته باشد در حالی که ذاتی، زایل و منفک نمی‌شود (الذاتی لا یختلف و لا یتخلف و الذاتی لا یزول)

برهان دوم: اگر ذات نفس مجرد باشد و بعد تعلق به بدن بر آن عارض و حادث شود، عروض و حدوث نیازمند به قابلیت است. استعداد و قابلیت هم نیازمند به محل است و ماده محل آن است. در حالی که به نظر جمهور مشاء ذات نفس مجرد از ماده است و، زیرا ماده ندارد محل استعداد ندارد پس عروض برای آن ممکن نیست.

برهان سوم(ص13): نفس صورت بدن است و بدن ماده نفس است. این صورت و ماده با هم یک نوع تشکیل می‌دهند. شکی نیست که نوع انسان مادی است حال چه‌گونه ممکن است که از یک جزء مادی و یک جزء مجرد یک نوع مادی تشکیل شود.

(البته از نظر جمهور مشاء اشکالی ندارد که یک جزء مادی و یک جزء مجرد با هم یک نوع طبیعی مادی را بسازند.)

حل این مسأله تنها با نظر ملاصدرا ممکن است: نفس در ابتدای حدوث مادی است و اضافه و تعلق به بدن ذاتی وجود نفس است اما لازم نمی‌آید که نفس از مقوله اضافه باشد و نه جوهر، زیرا نفسیت و اضافه به بدن ذاتی وجود نفس است نه عارض بر آن تا مانند بنا باشد و ماهیت نفس از مقوله اضافه باشد.

توضیح: اضافه بر دو قسم است

1- اضافه‌ای که داخل در ماهیت است.

2- اضافه‌ای که داخل در وجود است.

گاهی اضافه عین ماهیت شئ است مانند خود مقوله اضافه مانند ابوّت و بنوّت

گاهی اضافه عین وجود چیزی است که این خود بر دو قسم است و در مجموع سه قسم می‌شود:

قسم اول: اضافه عین وجود شیئ باشد و ماهیت آن شیئ جوهر باشد مانند هیولی و صورت که ماهیت هیولی جوهر است اما وجودش عین اضافه به صورت است. صورت آن هم ماهیتش از مقوله جوهر است اما وجودش عین اضافه به ماده است، زیرا ماده و صورت بدون هم وجود پیدا نمی‌کنند.

قسم دوم: جایی که اضافه عین وجود باشد ولی ماهیتی در کار نباشد مانند صفات اضافیه واجب تعالی است.

قسم سوم: هم اضافه داخل در وجود باشد و ماهیت از مقولات عرضی باشد مانند سواد و بیاض که ماهیت آن از مقوله کیفیت است اما وجودش عین نسبت به موضوع و جسم است.

نفس در ابتدای پیدایش صورتی مادی است و وجودش عین اضافه و انتساب به ماده و بدن است هر چند ماهیت آن از مقوله جوهر است.

پس از این‌که وجود نفس در ابتدای حدوث عین تعلق به ماده است لازم نمی‌آید نفس از مقوله اضافه باشد. نفس در ابتدای پیدایش صورت مادی است و اگرچه ماهیتش از مقوله جوهر است اما وجودش عین انتساب و تعلق به ماده و بدن است و عرض هم نیست

پس تا نفس، نفس است و تبدیل به عقل بالفعل نشده، اضافه و تعلق به ماده دارد و اضافه به بدن ذاتی و مقوم آن است.

 

بازگشت به تعریف نفس(ص14)

قید دوم تعریف: اول بودن

کمال دو قسم است: 1- کمال اول 2- کمال ثانی

کمال اول آن است که نوعیت شئ وابسته به آن است و بالفعل حاصل نمی‌شود. مانند شکل برای سیف و صندلی

کمال ثانی آن است که نوع بدون آن هم کامل و بالفعل است مانند اوصاف و اعراض و افعال شئ. مانند برندگی شمشیر و نشستن برای صندلی.

قید سوم تعریف: کمال اول "لجسمٍ" قید سوم تعریف کمال بودن نفس برای جسم است.

جسم سه اعتبار:1- جسم به شرط شئ مثلا به شرط نامی، ناطق یا حساس. این جسم به شرط شئ "نوع" است مانند نوع نبات، نوع حیوان و نوع انسان

 2- جسم لابشرط. جسم رها از این‌که نامی، حساس و ناطق باشد یعنی جسم مطلق. این جسم "جنس" است برای جماد و نبات و حیوان و انسان

3- جسم بشرط لا که ماده است.

نفس کمال جسم بشرط شئ است، یعنی نوع حیوان و نبات و انسان. در متن، نفس کمال اول برای جسم لابشرط آمده و باید آن را تاویل کرد.

نفس کمال اول است برای جسم به معنی نوع یا جسم بشرط شئ ولی برای جسم به معنای جنس کمال ثانی است و برای جسم به معنای ماده اصلاً کمال نیست.

اشکال(ص15): نفس یا کمال اول جسم لابشرط نیست یا اصلا برای هیچ جسمی کمال نیست.

پاسخ: شکی نیست که نفس کمال اول برای جسم بشرط شئ است. طبیعت جسم با وجود همین یک فرد که همان جسم بشرط شیئ است، تحقق پیدا می‌کند بنابراین حق داریم در تعریف بگوییم: کمال اول لجسمٍ.

قیدچهارم(ص16): کمال اول لجسم "طبیعی" در مقابل جسم صناعی

مثلا نفس ناخدا برای کشتی نفس نیست تا جسم صناعی هم نفس داشته باشد، زیرا نفس نادا برای کشتی کمال ثانی است نه اول، زیرا کمال اول با ذی کمال متحد است. «ما لا وحدة له لا وجود له و ما لا وجود له لا ماهیة له».

قید پنجم: کمال اول لجسم طبیعی "آلی" که آلی می‌تواند هم صفت جسم طبیعی باشد و هم صفت کمال.

اگر آلی صفت جسم طبیعی باشد به این معناست که این جسم طبیعی که نفس برای او کمال اول است و آثار جسم طبیعی (آثار حیات) از آن صادر می‌شود مانند آثار تغذیه، نمو در نبات یا آثار حس و حرکت در حیوان یا حیات علم و تمییز در انسان، این آثار به کمک آلات و ابزار است.

اگر آلی صفت کمال باشد، به این معناست که کمال اول که نفس است افعال خود را در ماده با ابزار و آلات انجام می‌دهد مثلا نفس نباتی، تغذیه و نمو در ماده را با قوای نفس نباتی (قوه غاذیه و نامیه و مولده) که آلات آن است انجام می‌دهد؛ نفس حیوانی افعال حس و حرکت را در ماده با آلات و قوایی مانند قوای مدرکه و محرکه انجام می‌دهد. نفس انسانی هم با قوای عقل نظری و عملی درک و تمیز و علم را انجام می‌دهد.

توضیح: عناصر و معادن، افعال خود را مستقیماً و بدون آلات و قوای دیگری انجام می‌دهند به همین جهت، صور عنصری و معدنی متحدة الوجود با ماده است و با انقسام و تجزیه ماده این صورت هم منقسم می‌شود و از بین نمی‌رود. اما صورت (نفس) نباتی، حیوانی و انسانی، افعال خود را مستقیما انجام نمی‌دهند بلکه با آلت یا قوه‌ای دیگر انجام می‌دهند.

به همین سبب نفس نباتی و انسانی و حیوانی نبست به ماده ترفع و علو ذاتی دارند، زیرا به دلیل همین ترفع، قوا و آلاتی باید داشته باشند که پایین‌تر از نفس نباتی و حیوانی باشند تا به ماده و بدن ارتباط یابند از این‌رو این ابزار و قوا، حظی از تجرد دارند. در عین حال که حالّ در ماده‌اند افعال خود را در ماده با آلت و قو‌ا انجام می‌دهند.

(ص17): تعریف یادشده بر همه افراد نفس صادق است. نفس در تقسیم اولی دو قسم است: نفس ارضی و سماوی (قدما برای افلاک هم نفس قایل بودند). نفس ارضی: نفس نباتی، حیوانی و انسانی. این تعریف هر چهار قسم را شامل می‌شود، زیرا مقصود از آلات، اعضا نیست بلکه مقصود از آن قُواست و فلک هم قوه طبیعی دارد هم قوه حس و هم قوه تخیل و هم قوه عقل دارد. فلک با قوه طبیعی محرکه، حرکت می‌کند و هم صورت نوعیه جسمیه. (به عناصر اربعه، طبایع اربعه و به صورت نوعیه فلک، طبیعت خامسه می‌گویند، زیرا کون و فساد را قبول نمی‌کند در مقابل طبایع چهارگانه که قابل کون و فسادند).

اشکال: اگر تعریف نفس به قوه‌ای که تفعلُ فعلاً ما باشد، تعریف شامل همه طبایع حتی عنصر و معدن هم می‌شود در حالی که هیچ کس برای عنصر و معدن قایل به نفس نیست.

(ص18) اگر تعریف نفس به فاعلی که با قصد و اراده فعل انجام می‌دهد، باشد، در این صورت نفس نباتی از تعریف بیرون می‌رود، زیرا نبات اراده ندارد.

اگر تعریف نفس به این‌ باشد که افعال متفاوت انجام می‌دهد، نفس فلکی از تعریف بیرون می‌رود، زیرا فعل نفس فلکی یک‌گونه است نه گوناگون. پس نمی‌توان تعریف جامع و مانع از نفس ارایه کرد.

فخر رازی و خواجه می‌گویند: کسی فریب نخورد و خیال نکند که از فلک هم افعال متخالف صادر می‌شود. بدین جهت که کواکب سبعه سیاره از قمر تا زُحل که هر کدام در یک فلک قرار دارد (یعنی در فلک قمر که نخستین فلک است بعد عطارد در فلک دوم سپس زهره در سومین فلک، شمس در فلک چهارم، مریخ در فلک پنجم، مشتری در ششم و زحل در فلک هفتم قرار دارد). از آن‌جا که این کواکب سبعه سیاره، حرکات گوناگونی دارند، مثلا گاهی اوج دارند و نهایت بُعد از ما دارند و گاه در حضیضند و نهایت نزدیکی دارند، رجوع و انعطاف دارند و مسیری را که رفته‌اند بر می‌گردند، اقامت و استقامت دارند و حرکت مستقیم دارند.

افلاک حرکات گوناگون ندارند، زیرا هر کدام از این حرکات مختلف مربوط به یک فلک است و یک فلک همه حرکات گوناگون را ندارد پس حرکت هر فلک یک‌گونه است. (هر فلک، افلاک جزئی متعدد دارد، افلاک کلی نه فلک است اما افلاک جزئی بیسا دو فلک عدد).

پاسخ ملاصدرا: با همان مطلبی که درباره آلات گفتیم این اشکال رفع می‌شود: ملاک در تعریف نفس، قُوا است نه اعضا و تعریف نفس به کمال اول لجسم طبیعی آلی، شامل همه نفوس حتی نفس فلک هم می‌شود نیازی نیست برای شمول تعریف بر نفس فلکی به سراغ یک احتمال غیر قطعی درباره افلاک برویم. چنان‌که شیخ رفته است.

1- این‌که فقط افلاک کلی نفس دارند و افلاک جزئی بیست‌دوگانه نفس ندارند و افلاک جزئی در حکم آلات و اعضا افلاک کلی است. این همان نظر غیرقطعی درباره افلاک است.

2- تمام افلاک کلی و جزئی نفس دارند و همه افلاک زنده‌اند. نظر درست همین است نه احتمال اول.

قید ششم (آخرین قید در تعریف نفس): "ذی حیاة".

به گفته ابن سینا، این قید به نحو اشتراک لفظی شامل نفس نباتی و فلکی می‌شود، زیرا حیات در انسان و حیوان به معنایی غیر از نبات است و در فلک هم حیات معنای دیگری دارد.

ملاصدرا اشتراک لفظی نسبت به نفس نباتی را قبول دارد اما نسبت به نفس فلکی را قبول ندارد، حیات نبات فقط تغذیه و نمو است اما در حیوان، حس و حرکت است و در انسان، ادراک و نطق است.

دلیل نخست(ص19): ابن سینا بدین دلیل قایل به اشتراک لفظی حیات بین نبات و انسان و فلک است که: حیات انسانی، حیات نطق و عقلی است و عقلی اعم از بالقوه و بالفعل است. ناطق در انسان اعم از بالقوه و بالفعل است اما در مورد فلک که ناطق بگویی فقط عقل بالفعل است و قوه و استعداد ندارد.

و اگر حیات حیوانی مراد باشد یعنی حس باز هم اشتراک حیات بین حیات حیوان و فلک اشتراک لفظی است، زیرا حس حیوانی به انفعال و قبول صورت است اما در نفس فلکی انفعال وجود ندارد پس اشتراک لفظی است.

نظر ملاصدرا: اشتراک لفظی در مورد حیات فلک با انسان و حیوان درست نیست، زیرا یا مراد از حیات، مطلق ادراک و تحریک است یا خصوص ادراک حسی. در هر فرض اشتراک لفظی پیش نمی‌آید. اگر مراد مطلق ادراک حسی و خیالی و عقلی باشد، ابن سینا قبول دارد. اما اگر مراد احساس ادراک حسی باشد، بحث آن خواهد آمد.

 

بحثی در معنای حیات

به عقیده ابن سینا اطلاق حیات، بر نبات و حیوان و بر فلک و حیوان شترک لفظی است و حیات این‌ها با هم فرق می‌کند. ملاصدرا اشتراک لفظی نبات و حیوان را قبول دارد اما حیات در فلک با انسان و حیوان را مشترک معنوی می‌داند

دلیل ابن سینا این بود که: اگر مراد از حیات، عقلی و انسانی باشد، در انسان حیات اعم است از عقل بالقوه و بالفعل است اما حیات عقلی فلک فقط عقل بالفعل است.

و اگر حیات به معنی حس و حرکت باشد در حیوان، به نحو انفعال و قبول است اما این‌گونه نیست. تا از مؤثر خارجی منفعل شود پس به‌گونه مشترک لفظی بر حیوان و فلک صادق است.

صدرا این بخش کلام ابن سینا را نمی‌پذیرد و اشتراک حیات فلک و حیوان را معنوی می‌داند،زیرا

1- اگر مراد از حیات مطلق مبدأ ادراک و تحریک باشد (مطلق ادراک اعم از ادراک حسی و خیالی و عقلی است) این ادراک مطلق در فلک هست خود شیخ هم قبول دارد که ادراک در فلک هست پس اشتراک معنوی خواهد بود.

2- (ص20) اگر مراد از حیات خصوص احساس باشد باز هم در حیوان و فلک اشتراک لفظی نیست، زیرا شرط احساس نه انفعال حالت حس است نه انطباع صورت و مادیت بلکه شرط احساس حضور صورت مدرک خارجی نزد مدرِک است.

ادراک حسی، انطباع صورت است و حس مشترک هم شرط احساس نیست، زیرا ملاصدرا در باب ادراک نه نظریه حکمای طبیعی را قبول دارد که به انطباع صورت است و نه نظر حکمای ریاضی را که خروج شعاع است. به‌نظر ملاصدرا، وقتی شرایط ابصار محقق شد نفس آمادگی دارد که به اذن حق تعالی صورتی مانند صورت خارجی را در درون خود بیافریند.. این صورت مادی نیست بلکه تجرد مثالی دارد.

پس بنابراین شرط ادراک نه اطباع است نه انفعال حس از خارج است بلکه شرط احساس حضور صورت خارجی است در پیشگاه مدرِک خواه از بیرون آمده باشد خواه خود ایجاد کرده باشد. صدق حیات بر انسان و فلک به اشتراک معنوی است.

 پرسش: در تعریف نفس گفته شد: جسم ذی حیات، چرا افعالی که به نفس نسبت داده می‌شود و از روی آن افعال، وجود نفس اثبات می‌شود، به حیات جسم نسبت ندهیم تا نیازی به اثبات نفس نباشد؟

با فعل تغذیه، نمو، حرکت و حس که افعال زنده‌ها و حیات است، وجود نفس قوه‌ای در جسم را که مبدأ این افعال حیات باشد، اثبات کردیم چرا این افعال را به حیات جسم نسبت ندهیم تا نیازی به اثبات نفس نباشد؟

پاسخ: این حیاتی که به عنوان صفت جسم می‌آوریم برای استناد افعال نمو و تغذیه و حس و حرکت بسنده نیست. دلیل اثبات نفس این است ‌که: افعالی در جسم نبات و حیوان و انسان هست (تغذیه، نمو، احساس و علم) که ممکن نیست مربوط به جسمیت این‌ها باشد وگرنه باید همه اجسام این افعال را داشته باشند در حالی که ندارند پس قوه و کمال دیگری در این اجسام هست که نام آن نفس است.

 

معانی حیات در تعریف نفس

1- مقصود از حیات جسم، مبدأ افعال تغذیه، احساس و علم باشد، همان که به آن نفس می‌گوییم. در این صورت، دعوی لفظی است، زیرا ما به قوه مبدأ این افعال نفس می‌گوییم و شما حیات می‌گویید.

2- مراد از حیات "کون الجسم ذا مبدأ للافعال" باشد. این نادرست است، زیرا مبدأ داشتن غیر از مبدأ بودن است.

3- (ص21) مراد از حیات، مبدأ بودن جسم برای این افعال باشد "کون الجسم مبدأً للافعال" در این صورت نفس و حیات دو تا می‌شود، زیرا مبدأیت جسم برای این افعال مسبوق به وجود نفس است، یعنی جسم تا نفس نداشته باشد مبدأ این افعال نیست در حالی‌که وجود نفس مسبوق به چیز دیگری نیست، زیرا نفس کمال اول است. اگر جسم بدون نفس مبدأ این افعال باشد باید همه اجسام این افعال را داشته باشند. پس جسم برای مبدأیت این افعال باید مسبوق به نفس باشد.

به تعبیر دیگر، حیات سه تعبیر دارد: أ- جان، جان‌دار 3- جسم زنده

جان، همان نفس است.

جسم جاندار غیر از جان و نفس است.

جسم زنده هم غیر از نفس است، زیرا جسم برای زنده بودن مسبوق به وجود نفس است تا نفس با جسم نباشد جسم زنده نیست وگرنه باید همه اجسام زنده باشند.

بل نقول،(ص22) از اینجا ملاصدرا نوعی اضراب می‌کند: این‌که اشیاء به‌گونه‌ای باشند که مبدأ افعال حیاتی باشند دو تعبیر دارد که حکیم سبزواری در تعلیقه مطرح کرده‌اند:

1- بنابر این‌که مراد از حیات جسم زنده باشد گفته شد که جسم زنده مسبوق به نفس است پس غیر از نفس نیست و ما را بی‌نیاز از قول به وجود نفس نمی‌کند. ملاصدرا این معنی را با تعبیر "لایأبی" فرمود (ص20، سآخر) ام اینجا همان را با "یجب" بیان می‌کند: واجب است که جسم زنده مسبوق به وجود نفس باشد و تا نفسی نباشد جسم زنده نیست.

2- صدرا می‌خواهد بگوید: نفس حیات بالذات ولی حیات جسم، بالعرض و حیات بالعرض نمی‌تواند ما را از حیات نفس که بالذات است، بی‌نیاز کند.