فصل4: کل قوا بودن نفس(ص221)

همه قوای ادراکی به یک قوه برمی‌گردد که در حیوان وهم و در انسان عقل است.

عقل هم کار احساس ظاهری و باطنی را انجام می‌دهد و هم ادراک جزئیات و کلیات را هم قوای ادراکی و هم قوای تحریکی.

همان‌گونه که تشکیل قوه ذاکره از دو قوه و مسترجعه از سه قوه، با وحدت اعتباری آن‌ها سازگار است تعدد قوای عقل و وهم نیز با وحدت آن‌ها سازگار است. درواقع، واهمه یک قوه که مدرک معانی جزئی باشد نیست بلکه چند قوه است که ادراک ظاهری و باطنی را دارد؛ عقل هم چند قوه است و ادراک معانی کلی و جزئی را دارد، زیرا تمام قوا، آلات و ابزار عقل و وهم‌اند و فعل صادر از آلت مربوط به ذی الآلة است.

سخن ملاصدرا تا اینجا همراهی با مشهور و مشائیان است. اما بالاتر از آن به تعبیر ملاصدرا: «و فوق هذا کلام موعود بیانه»: این است که وحدت واهمه در حیوان و وحدت عاقله در انسان وحدت حقیقی و آن هم وحدت شخصی است و واهمه و عاقله مجموع چند قوه نیستند واهمه، یک شخص قوه است و عاقله، یک شخص قوه است ولی این وحدت حقیقی شخصی است نه عددی، یعنی واهمه و عاقله یک قوه باشند که ثانی و ثالث هم در مقابل آن‌ها وجود داشته باشند بلکه وحدت جمعی است یعنی وحدت جامع کثرات است و کثرت را در خود هضم می‌کند. یک شخص قوه است که جامع همه قوای مدرک و محرک است به‌گونه‌ای که سایر قوا، ظهورات، تعینات و شوؤنات همین قوه واحد شخصی‌اند. وحدت قوه واهمه و عاقله مظهر وحدت شخصی وجود است. به‌گفته ملاصدرا: این مطلب از اسرار است و باید آن را از اغیار حفظ کرد.

براهین بر النفس کل القوی

الف- گاهی از ناحیه ادراک: که خود از چند جهت برهان اقامه می‌شود:

1- از ناحیه عالم یا مدرِک

2- از ناحیه معلوم یا مدرَک

3- از ناحیه ادراک

ب- گاهی از ناحیه تحریک

برهان یکم: از ناحیه معلوم ادراکی

حکم می‌کنیم که شیئ خاصی حکم محسوس یا موهوم یا معقوولی دارد مانند این که بر یک شکر خاص جزئی سفید، حکم به شیرینی می‌کنیم یا حکم به زید بودن صورت خیالی می‌کنیم که قبلا او را دیده‌ایم و صورتش در ذهن موجود است و با دیدن دوباره او حکم می‌کنیم که آن صورت از آنِ زید است یا حکم به صداقت زید و عداوت عمرو می‌کنیم یا تصرف در صور و معانی کرده و حکم و ادراک صادر می‌کنیم مانند تصرف در صور و معانی به ترکیب و تفصیل مانند این‌که می‌گوییم صاحب این رنگ، این محبت را دارد یا این فرد سفید پوست، مهربان است.

هم‌چنین است قوای تحریکی.

کیفیت استدلال: اگر مدرک در همه این موارد، یک قوه نباشد نمی‌توان از یکی بر دیگری حکم کرد، زیرا در حکم و تصدیق باید دو طرف حکم، تصور شود. باید آن‌که محسوس را ادراک می‌کند و محسوس دیگری را یا صور خیالی یا عقلی را بر آن حمل می‌کند، باید یک قوه باشد تا بتواند اولا، همه را با هم تصور کند و ثانیا، بر محسوس به موهوم یا متخیل یا معقول حکم می‌کند.

(ص222) برهان از ناحیه تحریک: مبدأ و منشأ حرکات اختیاری که از انسان صادر می‌شود، تصور، تصدیق به غایت و فایده آن است.

گاهی غایت عقلانی است، گاهی خیالی مانند شهرت و ریاست، گاهی حسی مانند لذت و جلب موافق و دفع الم و منافر. در همه این موارد باید اداراک و تحریک مربوط به یک قوه باشد.

اشکالات

اشکال یکم: ادارکات و تحریکات اگر چه از نفس صادر می‌شود اما با وساطت قواست و درواقع ادراکات و تحریکات از آنِ قواست نه از نفس. اسناد این ادراکات و تحریکات به قوا بی‌واسطه و به نفس باواسطه است

پاسخ: پیش‌تر در آخر فصل سوم همین باب گفتیم: قوا، آلات و ابزار و شوؤنات و ظهورات نفس‌اند همان نسبتی که بین وجود (ذات حق) و مظاهر مختلف (ممکنات‌) است همان نسبت بین نفس و قوای نفس هم جاری است و نسبت فعل و اثر به آلت مجاز و به ذی الالة حقیقت است.

(ص223) اشکال دوم: طبق این نظر که النفس کل القوی؛ همه ادراکات و تحریکات فعل نفس‌اند لذا ذات نفس که عقل است و همین یک قوه باید حساس، متوهم، متخیل، متصرف، عاقل، متحرک، متشوّق، مادی و مجرد با هم باشد، زیرا مدرِک است پس مجرد است؛ مدرِک جزئیات است، پس مجرد مثالی است؛ مدرک کلیات است، پس مجرد عقلی است. یک شیئ نمی‌تواند همه این‌ها را با هم باشد.

پاسخ: نفس با حرکت جوهری وجود خود را از آغاز می‌کند و به تجرد تام می‌رسد؛ از مرتبه عنصریت به جمادیت، از آن به منویت، از آن به مرتبه نباتی، بعد به مرتبه حیوانی، بعد به مرتبه انسانیمی‌رسد.

در حرکت جوهری متحرک هیچ کمالی را از دست نمی‌دهد، این حرکت خلع و لُبس نیست که متحرک صورتی را از دست بدهد و صورت دیگری را به دست آورد بلکه لبس بعد از لبس است و کمال روی کمال و هر مرتبه بالاتر واجد مرتبه پایین‌تر است با مازاد و کمال بیش‌تر. از این‌رو نفس در یک مرتبه، مادی و در مرتبه‌ای مجرد غیرتام و تام است.

اشکال سوم: اگر تمام ادراکات و تحریکات از خود نفس باشد، نه نیازی به اثبات قوا داریم و نه اثبات قوا ممکن است.

پاسخ: اثبات قوا از این جهت لازم است که قوا سپر برای اسناد افعال پست به ذات نفس باشند. با اثبات قوا فعل پست شهوت و دفع را به نفس نسبت نمی‌دهیم بلکه به قوای دافعه و شهویه نسبت دهیم نه به قوه عاقله مانند نسبت ندادن نیش پشه به خداوند.

به‌گفته عرفا متقی کسی است که نفس خود را سپر قرار می‌دهد تا بدیها به حق تعالی نسبت داده نشود.

(ص224) برهان دوم: از ناحیه عالم

ما به جزئیات، کلیات، محسوسات و معقولات علم داریم. در باب تحریک نیز ما به غذا، نکاح، استراحت و تفریح اشتها داریم چنان‌که خودمان از دشمن نفرت داریم. نفس کل قوی نباشد، یا باید بگوییم: عالم به جزئیات و مشتهی به برخی چیزها و مبغض برخی دیگر نیستیم یا وحدت نداریم و چند موجودیم که با یکی به جزئیات و با دیگری به کلیات عالمیم.

هیچ کدام را نمی‌توان گفت پس ذات واحد نفس، فاعل همه افعالی است که از قوای ادراکی و تحریکی صادر می‌شود.

اشکال: عالم به محسوس و جزئی مانند مبصَر، قوه باصره در چشم است و باصره قوه نفس است نه خود نفس. پس ذات واحد نفس همه کارها را انجام نمی‌دهد.

پاسخ: یا نفس ادراک می‌کند همان چیزی را که قوه ادراک کرد یا نفس خود ادراک نمی‌کند بلکه اطلاع می‌یابد که قوه چیزی را ادراک کرد.

فرض اول، همان مفاد النفس کل القوی است.

فرض دوم، خلاف بداهت است ادراک گرسنگی مانند این نیست که اطلاع یابیم همسایه گرسنه است.

نفس تا در دنیا و طبیعت است کارهایش را به‌وسیله قوا انجام می‌دهد؛ با چشم می‌بیند، با گوش می‌شنود اما با انتقال از این عالم (موت طبیعی)به قوا هم نیازی نیست در خواب هم نفس بدون این چشم و گوش می‌بیند و می‌شنود یا مانند ادراکات نفوس کامله و اصحاب کشف و شهود (موت ارادی) که بدون واسطه این قوا ادراک می‌کنند.

(ص225) برهان سوم: از راه ادراک

1- نفس، تعین و تشخص جزئی دارد.

2- نفس، تعلق تدبیری، تصرفی و استکمالی به بدن دارد (در فصل 1، باب 7، همین جلد خواهد آمد).

3- نفس معین و مشخص، تدبیر بدن شخصی و جزئی می‌کند نه تدبیر همه ابدان انسان‌ها را، زیرا اگر مدبّر بدن کلی باشد، عقل مفارق است که نسبتش به همه بدن‌ها مساوی است و علاقه تدبیر به همه بدن‌ها دارد اما اکمالی است نه استکمالی.

4- نفس معینی که علاقه تدبیری و تصرفی به بدن خاص و جزئی دارد باید آن بدن جزئی را ادراک کند وگرنه تعلق تصرفی و تدبیری آن محال است

نتیجه: اولا،  نفس جزئیات را ادراک می‌کند. ثانیا، ذات نفس که قوه عاقله است کلیات را نیز ادراک می‌کند. پس نفس هم مدرک جزئیات است و هم مدرک کلیات. پس نفس مراتب گوناگون و ظهورات مختلف دارد با جلوه‌ای کلیات را و با جلوه‌ای جزئیات را ادراک می‌کند. مقصود از النفس کل القوی همین است.

اشکال: مقدمه سوم درست نیست، زیرا اگرچه نفس الان بدن زید را تدبیر کند اما برای آن فرقی ندارد که بدن زید باشد یا بدن دیگری. تخصص بدن سبب تخصص تدبیر شود و بدن خاص مانند بدن زید، سبب می‌شود که تدبیر نفس زید به بدن زید اختصاص بیابد وگرنه نفس  مدبر بدن کلی است.

پاسخ یکم: این که نفس مدبر بدن کلی باشد، خلاف وجدان است هر کسی می‌یابد که نفس او مدبر بدن خاص است.

پاسخ دوم: تخصص بدن در صورتی سبب تخصص تدبیر می‌شود که سایر ابدان غیر از بدن خاص، تدبیر نفس را نپذیرند و حال آن‌که چنین نیست.

پاسخ سوم: اگر تخصص بدن سبب تخصص نفس شود، دور است، تخصص بدن هم متوقف بر تدبیر نفس است و بدن خاص بودن بدون تدبیر نفس ممکن نیست، زیرا نفس هم جامع اجزاء بدن است و هم حافظ مزاج و ترکیب بدن و بدون نفس، ترکیب اجزاء بدن باقی نمی‌ماند.

(ص226) این سه برهان برای کل القوی نفس، کلی بود و در همه قوا جاری می‌شد نه در قوه خاصی. از این به بعد هر برهانی، در قوه خاصی جاری می‌شود.

براهین خاص بر این که فعل قوا، فعل نفس است.

برهان یکم بر وحدت نفس با قوه شوقیه: فعل شهوت و غضب، فعل نفس است

برهان دوم بر وحدت نفس با قوه واهمه: فعل قوه واهمه، فعل نفس است

برهان سوم بر وحدت نفس با قوه خیال: فعل قوه خیال فعل نفس است

مقدمه کلی برای هر سه برهان: در این براهین از راه تجرد قوای شوقیه، واهمه و خیال وحدت نفس و قوا اثبات می‌شود. نخست ثابت می‌شود که این قوا مجردند و در این صورت باید در نفس باشند نه در بدن و جسم، زیرا انسان مرکب از بدن و نفس است و اگر این قوا در بدن نباشد پس در نفس خواهد بود و چون نفس مجرد است پس قوا هم مجردند و ثابت می‌شود که فعل قوا، فعل نفس است.

برهان یکم: محل شهوت و غضب بدن نیست و شوق به جذب ملایم و دفع منافر در بدن نیست، زیرا بدن بی‌نهایت تقسیم‌پذیر است، اگر قوه شوقیه در بدن باشد باید شوقیه هم به تبع محا بی‌نهایت تقسیم بپذیرد.

تقسیم‌پذیری قوه شوقیه به این معنا است که در جزئی از اقسام بدن شهوت باشد و در جزء دیگر آن غضب و لازمه‌اش این است که یک شخص نسبت به یک چیز هم شهوت داشته باشد و هم غضب که محال است. پس قوه شوقیه در نفس مجرد و شهوت و غضب فعل نفس است.

برهان دوم: قوه واهمه، مادی نیست و در جایی از بدن نیست به دو دلیل:

دلیل یکم: اگر واهمه مادی بود و در بدن جای داشت باید به تبع انقسام محل تقسیم می‌شد و به تبع آن باید مدرَک آن مانند صداقت و عداوت قابل تقسیم باشد در حالی که قابل تقسیم نیست.

دلیل دوم: اگر واهمه مادی بود باید مدرَک آن یعنی صداقت و عداوت قابل اشاره حسی باشند و در جهتی قرار می‌گرفتند در حالی که چنین نیست پس قوه واهمه، مادی و جسمانی نیست و در نفس و مجرد است.

برهان سوم: تجرد خیال و صوَر خیالی (در جلد سوم در مباحث عقل و عاقل و معقول مدلل شد. این‌جا به چهار نمونه از دلایل تجرد خیال و صور خیالی می‌پردازند.).

معانی و مصادیق خیال:

1- قوه حافظ صوری که حس مشترک ادراک می‌کند.

2- تمام حواس باطنی

3- متصرفه و متخیله که در استخدام واهمه است.

4- امر سرابی که واقعیت ندارد.

چهار برهان بر تجرد خیال و صور خیالی

راه و برهان نخست بر تجرد خیال:

 نائم، بیماران و افراد خیال‌پرداز، صوری را می‌بینند یا پردازش می‌کنند که در خارج نیستند وگرنه همه آن صور را می‌دیدند. پس در قوه خیالند و خیال مجرد است به دو دلیل:

دلیل یکم: بدن دارای وضع و قابل اشاره حسی است و اگر خیال و صور خیالی در بدن بود باید قابل اشاره حسی بود در حالی که نیست.

دلیل دوم: انطباع کبیر در صغیر محال است؛ اگر صورت و خیال، مادی باشد گاهی صور خیالی بزرگ‌تر از بدن و اعضای بدن است و نمی‌تواند در بدن موجود گردد پس صور خیالی مجردند.

(ص227) راه و برهان دوم بر تجرد خیال: اگر آن گونه که مشهور و مشاء می‌گویند که قوه خیال و صور خیالی در روح بخاری دماغی و در جسم و ماده باشند، گاهی شخصی مجلداتی از کتاب‌ها را حفظ می‌کند و در خیال خود دارد اگر این صورت‌ها در روح بخاری یا مغز باشند یا هر یک در جزئی از روح بخاری‌‌اند یا همه در یک نقطه‌اند. هر دو صورت محال است:

صورت نخست دو اشکال دارد:

1- روح بخاری دماغی برای این همه صورت‌ها بسنده نیست و مغز گنجایش این همه صورت‌ را ندارد.

2- اشیائی که اتحاد در طبیعت و ماهیت دارند در صورت تلاقی، اتحاد وجودی پیدا می‌کنند مثلا دو ظرف آب که در طبیعت و ماهیت با هم شریکند وقتی به هم برسند یک آب را تشکیل می‌دهند. این صور خیالی در طبیعت و ماهیت اتحاد دارند پس وقتی در روح بخاری یا مغز تلاقی کنند باید و یکی شوند و در این صورت امکان ندارد هر صورت خیالی در یک جزء و در قسمتی از دماغ و روح بخاری باشد.

صورت دوم: که همه در یک نقطه جمع شوند در این صورت دماغ و روح بخاری مانند لوح و صفحه‌ای خواهد شد که خطوطی را روی هم کشیده باشند و در نتیجه خطوط نامتمایز و غیرقابل خواندن می‌شود در حالی که صور خیالی به صورت متمایز و مشخص از هم در صفحه خیال وجود دارند.

راه و برهان سوم بر تجرد خیال: اگر قوه خیال مادی باشد و در بدن و مغز باشد، خود خیال، مقداری دارد و هنگامی که یک صورت مقداری در خیال شخص بیاید لازم می‌آید یک محل، دو مقدار داشته باشد: 1- مقداری که خود خیال دارد 2- صورت مقداری که شخص تخیل کرده است ومحال است که یک محل مادی دو مقدار داشته باشد.

راه و برهان چهارم بر تجرد خیال: این برهان را ابن سینا در کتاب مباحثات اقامه کرده ولی همراه با تردید است و به نظر قطعی بر تجرد خیال نرسیده است.

(ص228) علت تردید ابن سینا، اصول فلسفی اوست مانند:

1- عقیده به تباین حقایق وجود. 2- عقیده به تشکیک عامی و در مفهوم وجود. 3- انکار حرکت جوهری 4- انکار اتحاد عاقل و معقول5- انحصار علم حضوری در علم مجرد به ذات خود 6- روحانیة الحدوث و روحانیة البقا دانستن نفس 7- انکار اتحاد نفس با عقل فعال و پذیرش صرفا اتصال آن

تقریر راه و برهان چهارم بر تجرد خیال: اگر مدرِک صور خیالی و متخیلات، جسم (بدن) و جسمانی (قوه بدنی) باشد جسم دایما در حال تبدل و تحلیل به‌وسیله محللات چهارگانه اربع می‌باشد (حرارت اسطقسی یا حرات آتش 2- حرارت غریزی 3- حرارت کوکبی 4- حرارت نفسانی و بدنی) این حرارات دایم بدن را تحلیل می‌برد. حال اگر صور خیالی در بدن باشد با تحلل و تفرق بدن باید این صورت‌های خیالی هم از بین برود ولی این‌گونه نیست.

اشکال: اگر کسی (متکلمان) بگوید: بدن اجزاء اصلی دارد که هیچ کم و زیاد نمی‌شود و طبیعت بدن از اول تا آخر این‌ها را حفظ می‌کند و غذا به آن اجزاء اصلی ضمیمه و اضافه می‌شود و آن چه در معرض تحلل است و باید با تغذیه جایگزین شود همین افزوده‌هاست که به آن اجزاء اصلی اتصال پیدا کرده است و با تغذیه متبدل می‌شود و به نحو استمرار این چرخه ادامه دارد اضافه غذا که به اجزاء اصلی انضمام یافته با حرارات اربع از بین می‌رود و با فرایند جذب دوباره جایگزین سازی می‌شود.

پاسخ ابن سینا: این اجزاء افزوده یا با اجزاء اصلی متحد می‌شود یا نمی‌شود.

اگر متحد و یکی شود، حکم اجزاء اصلی هم حکم اجزاء افزوده می‌شود یعنی همان‌گونه که اجزاء افزوده از بین می‌رود و تحلل و تفرق می‌ییابد اجزاء اصلی هم باید نابود شوند.

و اگر اجزاء افزوده با اجزاء اصلی متحد  نشود در این صورت یا در هر کدام از این دو دسته اجزاء یک صورت خیالی از شیئ حاصل می‌شود یا در هر دو یک صورت حاصل می‌شود

أ‌- اگر یک صورت در اجزاء اصلی پیدا می‌شود و یک صورت هم در اجزاء ضمیمه، در این صورت باید صورت خیالی از هر چیزی دو صورت باشد که چنین نیست.

ب‌- اگر یک صورت در هر دو پخش و گسترده شود، در این صورت باید نیمی از صورت از بین برود (آن بخشی که روی اجزاء ضمیمه است) و نیمی از صورت باقی باشد(آن بخشی که روی اجزاء اصلی قرار دارد).

پس باید از هر صورت خیالی نیمی از آن را داشته باشیم نه صورت خیالی کامل از یک شیئ.

(ص229) گاهی صور خیالی و به‌طور کلی مدرکات جزئی اعم از صور و معانی که در خیال و حافظه هستند، محو می‌شوند، نفس این قدرت و ملکه را دارد که این صور و معانی پاک شده از نفس را که در نفس منطبعه فلک است، برگرداند همان‌گونه که اگر نفس به مرتبه عقل بالفعل رسید ملکه اتصال به عقل فعال را می‌یابد که با آن ملکه می‌تواند معقولاتی که از نفس محو و زایل شده را بر گرداند .

عقل فعال، خزانه معقولات قوه عاقله و نفس است و نفس فلک خزانه متذکرات و متخیلات است.

شیخ در پایان می‌گوید: با این برهان و امثال آن این نظر برای انسان پیدا می‌شود که نفوس حیوانی هم مانند نفوس انسانی مجرد‌اند، زیرا اگر تجرد خیال (تمام حواس باطنی) ثابت شد تجرد نفس حیوانی ثابت می‌شود و درنتیجه، علم به ذات و بقا برایش ثابت می‌شود گرچه بدن حیوان به‌طور دایم در تبدل و تغییر است.