(ص343) فصل3: توضیح درباره مسأله مهم حدوث نفس؛

ادامه دلایل طرفداران حدوث نفس و ابطال اساس قول حکماء در باب معرفت و حقیقت نفس

سرّ این اختلاف بین حکماء درباره حدوث و قدم نفس این است که نفس موجودی عجیب و غریب است بر خلاف سایر موجودات عالم که یک هویت معلوم و مشخصی دارند. خداوند درباره ملایک ‌فرمود: ما منا الا و له مقام معلوم ولی نفس این‌گونه نیست بلکه مقامات و مراتب متعددی دارد؛ گاهی حیوانی گاهی ملک؛ گاهی جسم و گاهی عقل.

لقد صار قلبي قابلا كل صورة    فمرعى لغزلان و ديرا لرهبان‌

چراگاه آهوان اشاره به مرتبه حیوانیت و دیر عابد، اشاره به مرتبه عقلانیت نفس دارد.

معرفت حکماء مشاء درباره انسان: انسان مرکب از بدن و نفس مجرد است. جسم هم عوارضی مانند ادراک و تحریک دارد. انسان در این بُعد با حیوانات شریک است که با مرگ از بین می‌رود و عوارض آن هم که ادراکات جزئی و تحریکات است از بین می‌رود اما نفس که مجرد است باقی است. اینجا دو ادعا وجود دارد:

(ص344) 1- تجرد نفس به خاطر ادراکات عقلی و کلی است و خود مجرد است و محل  آن هم (نفس) باید مجرد باشد.

2- بقای نفس به دلیل تجرد آن است. اگر فاسد شدنی باشد باید قوه عدم و فساد داشته باشد. حامل قوه هم ماده است و مجرد، مادی نیست.

این نهایت معرفت ایشان از انسان است که اشکالات متعددی دارد:

اشکال یکم: اگر نفس مجرد است حادث نخواهد بود، زیرا حادث نیازمند استعداد ماده پیش از حدوث است.

اشکال دوم: اگر نفس مجرد عقلی باشد (حکمای مشاء تجرد مثالی قبول ندارند)، چگونه مجرد عقلی به بدن تعلق می‌گیرد؟ شکی نیست که نفس از انفعالات بدن منفعل می‌شود در حالی‌که اگر نفس مجرد عقلی باشد تعلق و انفعال از بدن ممکن نیست.

اشکال سوم: ابدان تکثر عددی دارند و نفوس هم به واسطه ابدان متکثر می‌شود در حالی‌که حقیقت عقلی تکثر عددی ندارد.

اشکال چهارم: اگر نفس از همان اول مجرد عقلی باشد نباید تا پایان عمر هیچ تغییری در آن رخ دهد.

اشکال پنجم و دقیق (اقول) یا دلیلی بر حرکت جوهری:

یکی از نتایج حرکت جوهری «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» بودن نفس ناطق است. در مقابل، منکران حرکت جوهری، نفس را روحانیه الحدوث و البقاء می‌دانند.

اشکالات نظر مشاء

1- حدوث متوقف بر استعداد مادی است وگرنه چرا نفس در وقت خاص (چهارماهگی) حادث شود؟ و اصلا نفس مجرد چگونه حادث است؟

2- نفسی که حادث است چگونه مجرد است؟ زیرا حادث مادی است و مادی مجرد نمی‌شود.

3- نفسی که مجرد است چگونه به بدن آن‌هم به بدن خاص تعلق می‌گیرد؟ زیرا نسبت مجرد با همه اجسام مساوی است و چگونه این نفس مجرد مساوی‌ای به بدن زید تعلق یافته است.

4- بقای نفس پس از مفارقت از بدن چگونه ممکن است، زیرا اگر بدن بدن نیاز دارد بدون بدن بقا نخواهد داشت و اگر نیاز ندارد بدان تعلق نخواهد گرفت.

به دلیل انکار حرکت جوهری، برخی تجرد نفس را انکار کردند؛  برخی بقای نفس پس از طبیعت را؛ برخی هم قائل به تناسخ شدند.

ملاصدرا با حرکت جوهری این اشکالات را حل کرد:

1- نفس چون در آغاز جسم است حادث هم هست

2- نفس در بقاء مجرد است

3- چون نفس در آغاز جسم است به طبیعت تعلق می‌گیرد.

4- بقاء پس از مفارقت هم به خاطر تجردی است که نفس در ادامه پیدا می‌کند

ملاصدرا با «اقول» اشکال دقیقی بر مشهور وارد می‌کنند که این اشکال یکی از ادله حرکت جوهری است.

اشکال: به نظر مشهور که منکر حرکت جوهری است، نفس باید همیشه جسم باشد و با روحانیة الحدوث و البقاء بودن سازگار نیست.

توضیح: مقدمه1: نفس، فصل اشتقاقیِ (حقیقی) نوع انسان است. از این جهت اشتقاقی است که این فصل مربوط به مشتقٌ منه (نفس ناطق خارجی) است نه مشتق که فصل منطقی از آن انتزاع می‌شود

فصل منطقی: مانند مفهوم ناطق

مقدمه2: فصل و جنس منطقی در مقابل ماده و صورت خارجی است، اما جنس و فصل حقیقی عین ماده و صورت خارجی‌اند.

فصل منطقی از صورت خارجی یا فصل حقیقی انتزاع می‌شود.

جنس منطقی هم از ماده حقیقی یا جنس حقیقی انتزاع می‌شود.

مقدمه3: فصل، مقوّم وجود نوع در ذهن است، زیرا اولا ماهیت نوع که کلی است در ذهن است نه در خارج و ثانیا، فصل، مقوم وجود ذهنی نوع است و بدون ناطق، نوع انسان در ذهن محقق نمی‌شود.

فصل، محصِّل وجود جنس در خارج و علت آن است، یعنی نفس ناطق حیوان، بدن را که جنس انسان است متحقق می‌کند.

مقدمه4: جنس؛ عرض عام برای فصل است (ولی فصل، عرض خاص برای جنس است).

جنس از عوارض ماهیت فصل است نه از عوارض وجود، یعنی انفکاک جنس و فصل از هم در ذهن است و در خارج با هم متحدند. اگر از عوارض وجود بود در خارج انفکاک داشتند؛از عوارض تحلیلی‌اند و در خارج دو چیز نمی‌باشند با هم اتحاد دارند.

(ص345) نتیجه: اگر حرکت جوهری را نفی شود، باید نفس همیشه جسم باشد اما اگر اثبات شود، نفس در آغاز پیدایش جسم است و بعد مجرد می‌شود، زیرا نتیجه این چهار مقدمه این است:

همیشه، جسم (حیوان، جسم نامی حساس است) به عنوان جنس (نه ماده) بر نفس به عنوان فصل (نه صورت)، حمل می‌شود، زیرا جنس و فصل لابشرط و قابل حمل‌اند و ماده و صورت بشرط لا‌ و غیرقابل حمل‌اند، یعنی حمل جسم جنسی بر نفس فصلی نتیجه آن چهار مقدمه است و جسم به عنوان جنس بر نفس به عنوان فصل حمل می‌شود نه جسم به عنوان ماده بر نفس به عنوان صورت، و اگر حرکت جوهری را نپذیری همیشه این است ولی اگر حرکت جوهری را بپذیریم؛ فقط در آغاز پیدایش جسم بر نفس حمل می‌شود و در بقاء نفس مجرد می‌شود و جسم نخواهد بود.

(ص346) نظر راسخون در علم: پذیرش اطوار و مراتب متعدد برای نفس است:

وجود پیش از طبیعت؛ وجود با طبیعت؛ وجود پس از طبیعت

دلیل بر وجود نفس پیش از طبیعت:

مقدمه1- عقل علت نفس است و پیش از بدن وجود دارد.

مقدمه2: علت، تمام و کمال و غایت معلول است و معلول رقیقه و مرتبه نازله علت است.

مقدمه3: عقل به سبب تجرد، کامل الذات و تام الافادة است.

مقدمه4: سببیت عبارت است از لزوم مسبب همراه سبب است.

(ص347) نتیجه: نفس پیش از طبیعت به وجود عقل و با وجود عقل موجود است.

وجود نفس با طبیعت و در طبیعت با بدن: شرط وجود نفس، حدوث استعداد بدن است ولی تمام وجود نفس همین استعداد و بدن نیست وگرنه اولا، با از بین رفتن بدن باید نفس فانی می‌شد. ثانیا، نباید از نفس فعلی بدون آلت بدن صادر می‌شد در حالی که این‌گونه نیست مانند فعل تعقل نفس که نفس بالذات تعقل و ادراک کلی می‌کند.

مقایسه وجود پیش از طبیعت با وجود نفس با طبیعت

وجود نفس پیش از طبیعت با عقل موجود است و در طبیعت با بدن موجود است.

وجود پیش از طبیعت جهت وجوب و تمام و کمال نفس است و این وجود با طبیعت نفس جهت فقر و امکان و نقص و استعداد نفس است، زیرا ماده، محل فقدان، امکان و استعداد است.

وجود پس از طبیعت نفس: به این دلیل که عقل که سبب نفس است همیشه باقیست، نفس هم پس از فساد طبیعت باقی می‌ماند و پس از ارتحال نفس از بدن به غایت خود که وجود عقلی است می‌رسد.

پس نفس جسمانیة الحدوث و التصرف و روحانیة البقاء و التعقل است به تعبیر دیگر؛ نفس روحانیة الذات و جسمانیة الفعل است، یعنی خودش مجرد است اما فعلش بدنی و جسمانی است تصرف نفس در جسم و بدن به انفعال و مباشرت است، زیرا این تصرف ادراک جزئی و تحریک جزئی است و نفس هم از این ادراکات و تحریکات جزئی منفعل می‌شود و به کمال می‌رسد.

عقول روحانیة الذات و الفعل‌اند و تصرف آن‌ها در اجسام به افاضه و ایجاد است نه با مباشرت تا از آن انفعال و استکمال یابد.

اجسام جسمانیة الذات و الحدوث و الفعل‌اند مانند حیوانات و نباتات(طبق نظر مشهور، زیرا مشهور قائل به تجرد مثالی نیستند پس نبات با خشک شدن و حیوان با مردن نابود می‌شود).

 

(ص348) ادامه دلایل مشهور بر حدوث نفس(در فصل دوم دو دلیل ارائه شد)

دلیل سوم بر حدوث نفس ناطق از شیخ اشراق: که با اندک تفاوتی شبیه دلیل یکم است که فخر رازی بر آن شش اشکال مطرح کرد.

اصطلاحات: 1- نفس: نور و انوار اسفهبدی. 2- عقول: انوار قاهر 3- جسم: برزخ (مقصود از برزخ مُثُل معلقه نیست) 4- بدن: صیصه.

اگر نفس حادث نباشد و پیش از بدن موجود باشد (فرض1) یا واحد است و در هنگام تعلق به بدن هم وحدت دارد، لازمه‌اش این است که هر کسی علم به آن‌چه دیگری علم دارد، داشته باشد در حالی که هر کس به ذات و احوال خود علمی دارد که دیگران از آن بی خبرند.

(فرض2) یا واحد است ولی در هنگام تعلق به بدن کثرت می‌یابد درحالی که نفس جسم نیست تا تقسیم و تجزئه شود بلکه مجرد است و کثرت نمی‌یابد.

(فرض3) یا کثیر است؛ این کثرت و امتیاز یا به واسطه شدت و ضعف است که درست نیست، زیرا در هر مرتبه‌ای از شدت و ضعف نفوس نامتناهی وجود خواهد داشت که از هم امتیاز ندارند، پس امتیاز به شدت و ضعف نیست.

یا این کثرت به واسطه عوارض بدنی باشد که این هم باطل است، زیرا هنوز بدنی وجود ندارد.

(ص349) پاسخ‌های سه‌گانه ملاصدرا (هر پاسخی مربوط به یکی از سه فرض یادشده است)

پاسخ فرض سوم: ما می‌گوییم: نفس پیش از بدن موجود است و کثرت دارد و امتیازش هم به شدت و ضعف است نه به عوارض بدنی تا بگویی: بدنی وجود ندارد.

تبیین امتیاز به شدت و ضعف: این نفوس پیش از بدن، افراد یک نوع نیستند (آن‌گونه که در طبیعت هستند) بلکه مانند اجزای یک عقلند (همان‌گونه که امتیاز عقول از یکدیگر به شدت و ضعف است)، زیرا کینونت سابق نفوس به عین وجود عقول است و در ضمن وجود عقل است که نفس وجود دارد. همین امتیاز به شدت و ضعف عقول، امتیاز به شدت و ضعف در نفوس هم هست.

(ص350) پاسخ فرض یکم: نفس پیش از بدن موجود است و وحدت هم دارد و هنگام تعلق به بدن هم واحد است اشکال این بود که هر ادراکی که یکی دارد باید دیگری هم داشته باشد.

پاسخ: ادراک حسی که متوقف بر آلت است و آلات هر بدنی خاص خودش است.

اشتراک ادراک عقلی که متوقف بر آلت و بدن نیست را قبول را داریم اما باطل نیست. مانند ادراک ذات که بین همه مشترک است یا ادراک اولیات و بدیهیات بین همگان مشترک است.

سپس ملاصدرا اشکال و پاسخی را مطرح کرده و بعد هم صورت دوم را با پاسخ سوم بیان می‌دارند

(اشکال این بود که هر کسی به ذات و احوال ذات خود علمی دارد که دیگران به نفس خود دارند نه به نفوس دیگران و پاسخ ملاصدرا برای حل این اشکال بسنده نیست.)

(ص351) اشکال: فرض اول این بود که نفس پیش از بدن موجود و واحد است و هنگام تعلق به بدن هم واحد است، حال اشکال این است که چون هنگام تعلق به بدن یک نفس بیش‌تر نیست، تمام آلات بدنی هم از آنِ همین یک نفس است پس اولا نفوس همه یکی است و ثانیا آلات بدنی آن‌ها هم از همین یک نفس است و همین یک نفس است که با تمام آلات بدنی ادراک می‌کند ازاین‌رو لازم می‌آید که اگر یک نفر یک ادراکی با آلت بدنی داشت باید همه آن ادراک را داشته باشند. چگونه در پاسخ گفتید: اگر مقصود از ادراک با آلات بدنی است لازم نیست ادراک یک نفر را همه داشته باشند و اگر ادراک با آلات بدنی نیست لازم می‌آید همه ادراک کنند و اشکالی هم ندارد.

پاسخ ملاصدرا: سخن در وحدت نفس پیش از تعلق به بدن است نه هنگام تعلق. مانعی ندارد که نفوس پیش از ابدان واحد باشند و با تعلق به ابدان متعدد شوند. این‌گونه نیست که اگر وحدت نفوس پس از تعلق به ابدان محال باشد، پیش از تعلق هم محال باشد. به هر حال هر نفسی پس از تعلق به بدن با آلات همان بدن که خاص خود است، ادراک می‌کند و لازمه‌اش این نیست که همه به ادراکات همه علم داشته باشند.

پاسخ فرض دوم: سهروردی گفت: اگر نفس واحد باشد و هنگام تعلق به بدن تکثر یابد تجزی و تکثر نفس لازم می‌آید که محال است.

پاسخ: کثرت عددی در مقابل وحدت عقلی نیست و اشکالی ندارد که نفس هنگام تعلق به بدن وحدت عقلی داشته باشد و پس از تعلق هم وحدت عددی داشته باشد نفس پیش از بدن وحدت دارد و با کثرت عددی نفس پس از تعلق به بدن قابل جمع است چنان که وحدت طبعی و جسمی با کثرت مقداری قابل جمع است.

نفس هم پیش از بدن با وجود عقل موجود است و جامع همه نفوس کثیری است که هنگام تعلق به بدن پیدا می‌شود لازمه این ، تکثیر توحید و توحید تکثیر است که در قاعده بسیط الحقیقه گفته شد.

(ص353) برهان دوم شیخ اشراق بر حدوث نفس ناطق: (در حکمة الأشراق)، همان برهان اولی است که ملاصدرا در آغاز فصل2 مطرح کردند. (وی دو برهان ارائه کرد: 1- اگر نفس حادث نباشد از آن‌جا که مجرد کامل است برای استکمال نیازی به بدن و آلات بدنی ندارد. 2- اگر نفس قدیم باشد با توجه به تجردش باید نوعش منحصر در فرد باشد که نیست). تا کنون شش برهان بر حدوث نفس اقامه شده است.

این برهان دوم سهروردی سه بخش دارد:

یک: اگر نفس قدیم باشد پیش از بدن در عالم تجرد است و در عالم تجرد حجاب و شاغلی برای موجود مجرد که مانع کمال او باشد، وجود ندارد. (علاوه بر این که در عالم تجرد اتفاق و تجدد هم نیست)

 معنای اتفاق: گاهی حکماء از عوارض غریب مفارق ماهیت، تعبیر به اتفاق می‌کنند وجهش هم این است که، این عوارض نه در قوام ذات ماهیت معتبر‌اند نه اقتضائی از پیش ذات ماهیت نسبت به آن‌ها وجود دارد از این‌رو از عوارض به اتفاقات تعبیر می‌کنند.

در عالم تجرد نه اتفاقی هست نه تجددی، یعنی نه عرض یا جوهری که نبوده بعد پیدا شود. ازاین‌رو موجود مجرد، موجود کاملی است و اگر نفس قدیم باشد، کامل است و استکمال ندارد تا نیازی به بدن داشته باشد، ازاین‌رو تصرف در بدن و تعلق نفس به بدن بیهوده و باطل است.

دو: اگر نفس قدیم باشد و پیش از بدن در عالم تجرد باشد چون اتفاقی در عالم تجرد نیست، تخصیص یک نفس به یک بدن بی‌مخصص خواهد بود.

سه: اگر نفس قدیم و در عالم تجرد باشد چگونه به این عالم هبوط فرود آمده است؟

اگر کسی بگوید: سنوح حالتی (معصیت) نفس را به عالم طبیعت آورد؛ این سخن باطل است، زیرا در عالم تجرد، تجددی وجود ندارد تا حالت جدیدی پدید آید.

(ص353) ملاصدرا (اقول) از بخش یک و سه سخن سهروردی پاسخ می‌دهند. البته پاسخ از بخش دو از پاسخ بخش یک فهمیده می‌شود.

پاسخ بخش یک: اولاً، وجود نفس در عالم عقل و پیش از بدن با کینونت عقلی است و این سخن سهروردی که موجود عقلی کامل است و نیاز به به تعلق به بدن ندارد  درست است.

نفس پیش از بدن کمال عقلی داشت اما کمال جامعیت نداشت تعلق به بدن یافت تا کمال جامعیت بیابد.

به تعبیر عرفا، نفس مظهر اسماء تنزیهی بود  و مصداق «لیس کمثله شیئ» به بدن تعلق گرفت تا مظهر صفات تشبیهی خدا هم بشود.

نفس در عالم عقل، کمال مجرد را داشت اما کمال مادیت را نداشت به نشأه طبیعت آمد تا جامعیت بین کمال مادی و مجرد و استحقاق خلیفة اللهی را به‌دست آورد. ازاین‌رو تصرف نفس در بدن ضایع و باطل نیست.

تصرف نفس در بدن «لحکمة جلیلةٍ لا یعلمها الا الله و الراسخون فی العلم».

(ص354) پاسخ بخش سه: شیخ اشراق چگونه هبوط را انکار می‌کند با این که صعود و ارتقاء نفس را به عالم تجرد قبول دارد؟ این که نفس قبلا در عالم عقل باشد و به عالم طبیعت بیاید را انکار می‌کند اما این که نفس در عالم طبیعت باشد و به عالم عقل ارتقاء یابد را قبول می‌کند؟ از نظر صعوبت فهم، اعاده و ابتداء عین هم‌اند این‌که چگونه یک موجودی از مرتبه بالا نشأت می‌گیرد بدون این که از آنجا چیزی کم شود؟ و چگونه بعدها اعاده به همان مرتبه حاصل می‌شود بدون این که چیزی به آن مرتبه اضافه شود، زیرا در آنجا سنوح حالت و تجدد نیست و در مشکلی درک این‌ها عین هم‌اند ازاین‌رو قرآن هم اعاده را با ثبوت بدایت نموده است «کما بدأنا اول خلقٍ نعیده».

(355) هبوط نفس انسان از عالم عقل به طبیعت

عالم عقل موطن پدر مقدس نفس است و عالم طبیعت، هم موطن بدن انسان و هم موطن نفس حیوانی است که به منزله مادر نفس است، زیرا نفس انسان از همین نفس حیوانی متولد می‌شود.

آیات بسیاری دلالت بر هبوط نفس از عالم تجرد به طبیعت دارد و بر عکس آیاتی درباره صعود و ارتقاء نفس از عالم طبیعت به عالم تجرد دارد هرچند صعود فقط برای کاملان است.

(ص356) سخن افلوطین: هبوط نفس به نفع اوست، زیرا اولاً، وقتی نفس به عالم طبیعت آمد به موجودات عالم طبیعت معرفت از راه حواس و قوای بدن می‌یابد و اگر نیامده یود این معرفت را نداشت.

ثانیاً، افعال معنوی انسان ظهور مادی پیدا می‌کند و با همین ظهورات مادی می‌تواند به همان افعال معنوی پی‌ببرد مانند استخلاف، تغذیه، تصویر حقایق.

(ص357) ابن سینا: قصه سلامان و أبسال که در آغاز نمط نه اشارات و تنبیهات در مقامات العارفین بدان اشاره کرده است: سلامان مثَل نفس ناطق است . أبسال اشاره به درجه و مقام تو در عرفان.

حکمای هند: داستان حمامه مطوقه ویا کبوتر طوقی است که در کلیله و دمنه از زبان حیوانات مطرح شده است: کبوتر طوقی وقتی رفقای ضعیف النفس خود در دام صیاد گرفتار دید که به دانه‌های زیر دام فریب خوردند خود را در دام گرفتار کرد تا راه نجات را به آن‌ها بیاموزد. هر کبوتری به سویی پرواز می‌کرد و کبوتر طوقی به آن‌ها آموخت که همه به یک سو پرواز کنند. این مانند نفوس انبیاء و اولیاء است که برای استکمال به این عالم طبیعت نیامده‌اند بلکه آمده‌اند تا راه نجات را به دیگران که گرفتار دام دنیا شده‌اند بیاموزند.

ابن سینا در رساله حیّ ابن یقظان (زنده پسر بیدار یا "زنده بیدار") که انسان سالک واصل است پرسش‌هایی مطرح کرده و از زبان او پاسخ می‌دهد که اشاره به هبوط و صعود انسان در عالم عقل دارد.

ابن سینا: در قصیده معروف عینیه که چرا انسان و نفس به این عالم هبوط کرد.

(ص358) این حکایات دلالت می‌کند که نفس هبوطی از عالم عقل به عالم طبیعت داشته و صعودی هم از عالم طبیعت به عالم تجرد دارد.

فراز سومی در دلیل دوم شیخ اشراق بود: اگر سقوط متصرفات در ابدان (نفوس) به خاطر سنوح حالتی مانند معصیت است، باطل است، زیرا در آن عالم تجدد حالت وجود ندارد.

پاسخ: در حواشی شرح حکمة الاشراق سه نکته گفته شد:

1- معنای سقوط و هبوط 2- معنای معصیت و خطیئه 3- فرار از سخط و غضب الهی

معنای سقوط: سقوط نفس از جایگاه رفیع خود به معنای صدور از علت خود است؛ سقوط نفس از مرتبه عقل به معنای صدور نفس از عقل است و سبب اصلی آن خود نفس که عقل مفارق بود می‌باشد

معنای خطیئه: مقصود خطیئه تشریعی نیست، زیرا در آنجا تکلیفی نیست بلکه این معصیت تکوینی است و به معنای این است که نفس و انسان طبیعی و مادی از جهت فقر و نقص و امکان عقل صادر شده است نه از جهت وجود، وجوب، غنا و کمال.

معنای فرار از سخط خدا: قرار گرفتن نفس و انسان طبیعی در جایگاه وجودی خود که عالم طبیعت است نه در عالم عقل، زیرا عالم عقل ساحت قرب و ظهور نور الانوار است و ساحت ظهور نور حق تعالی انسان طبیعی را مقهور و مغلوب می‌کند و تاب مقاومت در آن مرتبه را ندارد و باید از آن مرتبه به ظلمت ماده فرار کند.

«انّ لله سبعین الف حجابا من نور و سبعین الف حجابا من ظلمة لو کشفها لأحرقت سبحات وجهه کل من انتهی الیه بصره». حکیم سبزواری می‌گوید: «لم یبق الاشارة و المشیر»

مراتب وجود انسان هفت مرتبه است. افلاک نه‌گانه با عالم عناصر ده می‌شودکه در مراتب هفتگانه ضرب‌شود و هر کدام مظهر هزار اسم الهی‌اند و در نتیجه هفتاد هزار می‌شود.

 

(360) علت هبوط نفس در سخنان حکما

از گفته‌های آن‌ها به‌طور کلی دو دیدگاه درباره هبوط نفس برداشت می‌شود:

1- تحقیر نکوهش نفس در هبوط از عالم عقل: نفس به خاطر خطیئه و برای فرار از سخط الهی به عالم طبیعت هبوط کرده و نقیصه تکوینی نفس به شمار می‌رود.

2- ستایش هبوط نفس که از اثولوجیای فلوطین پنج علت به‌دست می‌آید:

1- نفس هبوط کرد تا عالم طبیعت صاحب عقل و عالم تام و کاملی باشد.

2- هبوط، کمال جامعیت برای انسان است؛ کمال جامعیت اقتضاء می‌کند کمال مرتبه حس و ماده و طبیعت را داشته باشد هر چند در مقابل مقام تجرد، پست و خسیس است.

3- این هبوط از مرتبه عقل به طبیعت به قدرت و اختیار نفس انجام شده است.

4- علت هبوط نفس، دست‌یابی به معرفت به محسوسات است.

5- کسب وجود مستقل از عقل.

(ص364) حکما به پیروی از پیامبران بیان معارف الهی را با رمز و اشاره بیان می‌کردند:

حکمت این روش: 1- رعایت عقول ضعیف 2- دور ساختن نفوس کژاندیش و ذوق‌های غیر مستقیم از سوء فهم

به عنوان نمونه: ابن سینا کریمه نور را اشاره به مراتب عقل و ادراک می‌داند:

اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ كَآن‌ها كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِن شَجَرَةٍ مُّبَارَكَةٍ زَيْتُونِةٍ لَّا شَرْقِيَّةٍ وَلَا غَرْبِيَّةٍ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُّورٌ عَلَى نُورٍ يَهْدِي اللَّهُ لِنُورِهِ مَن يَشَاء وَيَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ.

مشکات: اشاره به عقل بالقوه

زجاجه: اشاره به عقل بالملکه

مصباح: اشاره به عقل بالفعل

نور علی نور: اشاره به عقل مستفاد

نور: اشاره به عقل فعال

زیت: اشاره به مرتبه قوه حدس است که کمال قوه حدس هم قوه قدسیه است.

نمونه‌های رمزآلودی سخنان حکما:

خطیئه: با توجه به این که در عالم عقل که نفس از آنجا هبوط کرده، معصیت ممکن نیست ازاین‌رو معصیت رمز و نوعی مجازگویی است که عبارت است از جهت امکان، نقص و بالقوه بودن نفس در برابر جهت وجوب و وجود آن.

اشکال حکیم سبزواری: جهت نقصان و قوه نفس مربوط به پس از صدور نفس است.

پاسخ: نقصان و قوه نفس به اعتبار صورت علمی سابق آن است نه نقصان عینی آن پس از صدور نفس از عقل و هبوط.

هبوط و سقوط: مقصود صدور نفس از عقل است.

فرار از سخط و غضب الهی: مقصود اشتیاق نفس به تدبیر بدن است تا به خاطر علاقه‌ای که بدن به خود دارد به استکمال آن و خود بپردازد.

(ص366) رمزآلودی سخنان حکمای مشرقی که همان پهلویان هستند:  ظلمت نور را محاصره کرد و مدتی در حبس آورد بعد امداد ملایکه سراغ نور آمد و با امداد ملایک نور بر ظلمت غلبه کرد منتهی تا اجل معین به ظلمت مهلت داد و پیدایش ظلمت از نور به خاطر فکر ردیء و پست است.

نور: نفس است، زیرا مجرد است.

ظلمت: بدن و قوای بدنی

محاصره و حبس: تسلط قوای بدنی بر نفس و جذب شدن نفس به سوی عالم طبیعت

امداد ملایکه: خروج نفس از مرتبه عقل بالقوه به عقل بالفعل به‌وسیله عقل فعال

مهلت نور به ظلمت: مدت عمر انسان

فکر ردئ: توجه نفس به عالم ماده و امور مادی

دلیل چهارم سهروردی بر حدوث نفس ناطق: اگر نفس قدیم باشد یا در بدن تصرف نمی‌کند که مستلزم تعطیل است یا تصرف می‌کند، در این صورت، پیش از بدن نیست بلکه با بدن و حادث است.

پاسخ بنا بر صورت نخست: نفس قدیم است و در بدن تصرف نمی‌کندو تعطیل هم نیست، زیرا تعطیل در صورتی است که نفس بما هی نفسٌ موجود باشد ولی در بدن تصرف نکند اما ما نفس بما هو عقلٌ را موجود می‌دانیم یعنی وجود عقلی نفس نه وجود طبیعی آن را.

پاسخ بنا بر صورت دوم: نفس پیش از بدن موجود است و در میان نفوس هم نفسی نیست که متصرف در بدن نباشد و همه در بدن تصرف می‌کنند اما این که «کان ضروریا وقوع وقتٍ وقع فیه الکل » مقصود از این "وقت" و "کل" چیست؟

مقصود از وقت، وقت معین و مقصود از کل، کل مجموعی یعنی همه نفوس یا کل افرادی یعنی هر یک از نفوس

اگر مقصود، وقت معین و کل هم مجموعی باشد لازم نمی‌آید همه نفوس در وقت معینی جمع شوند زیرا نفوس نامتناهی‌اند، اوقات هم نامتناهی‌اند. هر نفسی در یک وقتی واقع می‌شود و این تا بی نهایت ادامه دارد.

اگر مقصود از وقت، هر یک از اوقات یا برخی از اوقات باشد و مقصود از نفس هم هر یک از نفوس باشد، در این صورت، این لازم را قبول داریم که کل نفس در بعض الاوقات واقع شود اما این فرض هیچ اشکالی ندارد و لازم نمی‌آید نفس مدبری در عالم باقی نماند.

به‌نظر می‌رسد ملاصدرا مقصود سهروردی از اشکال را درنیافته است.

(ص367) «ثم نقول» اکنون ملاصدرا دو پاسخ از این اشکال به‌طور کلی می‌دهند:

پاسخ یکم: نفوس در عالم پیش از بدن در عالم عقل موجود‌اند اما نه با وصف تصرف و مبادی اضافاتشان، یعنی اصل وجودشان که مبدأ برای اضافه به بدن است نه با وصف اضافه تصرف در بدن.

پاسخ دوم: نفوس موجود در عالم عقل پیش از بدن کثرت عددی و ترتیب ذاتی و وضعی ندارند.

ترتیب ذاتی، یعنی ترتیب علی و معلولی

ترتیب وضعی، یعنی ترتیب قراردادی

این ترتیب‌ها در نفوس نیست تا شیخ اشراق بگوید: آیا در میان این نفوس نفسی هست متصرف در بدن نباشد تا تعطیل لازم بیاید یا نیست تا همه نفوس در یک وقتی واقع شوند و لازم بیاید نفس مدبری در عالم باقی نماند.

قوه وجود نفوس در عقل هست و این قوه هم نامتناهی است و هر چه نفوس از عقل صادر شوند باز این قوه بر حال خود باقی است و نفاد و هلاکی نمی‌یابد.

دفع دخل مقدّر: اینکه قوه وجود نفوس در عقل هست کسی گمان نکند که این قوه به معنای فقدان و در مقابل فعلیت است بلکه این قوه به معنای وجدان است. وجود قوه وجود نفوس در عقل (فاعل) مانند وجود صور در قابل (هیولی) نیست قوه در فاعل به معنای وجدان است، یعنی عقل واجد وجود نفوس نامتناهی است که از عقل فایض می‌شوند اما قوه در قابل به معنی فقدان.

توضیح: موجودات مادی از جمله نفوس انسانی که در عالم طبیعت وجود مادی و طبیعی دارند، چند اضافه دارند.

اضافه‌ به قابل (ماده): این نسبت به فقدان و عدم است، زیرا قوه هیچ فعلیتی ندارد فعلیتش در همان قوه و قبول آن است

اضافه به خودشان: مثلا نفس زید به خودش هم نسبتی دارد که به امکان است یعنی این صورت انسانی که نفس زید است که ممکن است وجود پیدا کند و یا وجود نیابد.

اضافه به فاعل (عقل): این نسبت به وجوب و ضرورت است یعنی فاعل نفس زید که عقل است واجد وجود نفس زید است، زیرا معطی شیئ فاقد آن نیست.

پس وجود قوه وجود نفوس نامتناهی در عقل، در فقدان نیست بلکه در وجدان است، یعنی عقل واجد نفوس نامتناهی است وجود نفوس نامتناهی از آن نشأت می‌گیرد.

این وجود مادی که در عالم طبیعت است با وجودی که در عقل دارد یک وجود واحد مجرد است نه کثرت ندارد و نه مادیت.

نفوس در عالم طبیعت، کثرت عدی دارد و مادی و وابسته به بدن است اما وجود آن‌ها در عقل به‌گونه وحدت و تجرد است.

(ص368) ان قلتَ: اگر وجود نفوس در عالم عقل واحد و مجرد باشند و بعد که به عالم طبیعت آمدند کثیر و مادی شوند، مستلزم انقلاب در حقیقت آن‌هاست.

قلتُ: انقلابی که محال است سه صورت دارد:

1- تبدیل مفهوم و ماهیتی به مفهوم و ماهیت دیگر.

2- تبدیل وجود یک ماهیت بدون ماده مشترک به وجود ماهیت دیگر مانند این‌که سنگی به درخت تبدیل شود.

3- تبدیل مجردی به مجرد دیگر

اما برخی از صور انقلاب مجاز و ممکن است: اگر وجودی اشتداد یابد و جوهر مادی مجرد شود اشکالی ندارد و انقلابِ در حقیقت نیست یا وجود و جوهر مادی، مجرد شود ونفس به عقل تبدیل شود، اشکالی ندارد، زیرا اصالت و واقعیت با وجود است و ماهیت تابع وجود است و انتزاع مفاهیم و ماهیات مختلف از مصداق واحد هم جایز است.

 چنان‌که تبدیل وجود مجرد به وجود مادی هم اشکالی ندارد یعنی نفسی که به وجود عقلی موجود است به وجود طبیعی مادی موجود شود، آنجا واحد و مجرد بود اینجا کثیر و مادی شود اشکالی ندارد. اصلا آفرینش همین است.

حکیم سبزواری: این بر خلاف سخن مشهور است که صور ذهنی، اظلال صور مادیند. به‌نظر ملاصدرا صور مادی، اظلال و مظاهر صور ذهنی‌اند، زیرا آن‌ها مجرد‌ند و موجود مجرد که تنزل کند و به عالم طبیعت بیابید و مادی شود انقلاب نیست تا محال باشد.

 

(ص370) دلیل پنجم شیخ اشراق بر حدوث نفس

اگر گفته شود: نفوس در عالم عقل بودند آن‌گاه به عالم طبیعت نقل و هبوط کردند، محال است، زیرا مستلزم کثرت عددی در عالم عقل و مفارقات است که محال است، زیرا کثرت عددی متوقف بر ماده و عوارض ماده است و در عالم عقل نه ماده وجود دارد نه عوارض ماده‌.

(ص371) پاسخ ملاصدرا: در پاسخ به دلیل سوم سهروردی در «ثم نقول صفحه 367»: گفتیم: قوه قوه وجودات نامتناهی نفوس در عقل هست مقصود از این عدم تناهی در آنجا عدم تناهی شدّی است نه عدّی.

عدم تناهی عِدّی: از نظر عدد وجود و کثرت عددی؛ مُدّی: از نظر مدت و زمان وجود؛ شِدّی: از نظر شدت وجود.

مقصود از عدم تناهی عقل و وجود نفوس نامتناهی در آن عالم، نوع شدی آن است نه آن‌که وجود نفوس در عالم عقل همراه با کثرت عددی نامتناهی باشد.

از سهرودی تعجب است که از سویی قائل به ارباب انواع است و برای هر نوع طبیعی، عقل مدبر قائل است و در نتیجه همه نفوس را تحت تدبیر رب النوع می‌داند. از سوی دیگر عقل و نفس را نور می‌داند و نور را یک حقیقت و یک سنخ می‌داند  و تفاوت انوار را به شدت و ضعف می‌داند ولی وجود عقل را جامع وجودات نفوس نمی‌داند؟ اگر نفوس تحت تدبیر عقل‌اند و این تدبیر تکوینی و وجودی است و اگر عقل و نفس نورند و از یک سنخ می‌داند و اگر تفاوت آن‌ها شدت و ضعف می‌داند، چرا وجود عقل را جامع وجود نفس نمی‌داند و چرا نفوس پیش از مرحله طبیعت، به وجود واحد بسیط مجرد عقل با وجود عقل موجود نباشند

(ص372) حاصل آن‌که نفوس پیش از ابدان و پیش از عالم طبیعت با عقل فعال اتحاد وجودی دارند (عقل فعال در اصطلاح اشراقیون همان رب النوع انسان است). نفوس در این عالم به وجود واحد بسیط، موجودند اما پس از آن که انتقال به عالم طبیعت با وجودهای متکثر مادی موجود می‌شوند.

ملاصدرا: تجزیه نفس در عالم طبیعت به فکر، شهوت و غضب با تجزیه اجزاء و جوارح مانند دماغ و قلب فرق دارد. انسان به اعضاء را اطباء در علم تشریح انجام می‌دهند اما تشریح نفس به اجزاء فکری، شهوی و غضبی کار عارف کامل است

 

ذكر تنبيهي: نقد سخن قطب‌الدین شیرازی شارح حکمة الاشراق

شارح حکمت الاشراق: دلایل چهارگانه شیخ اشراق بر حدوث نفس، جدلی و اقناعی است نه برهانی، زیرا در همه این‌ها باید بطلان تناسخ مُسلَّم انگاشته شود و در غیر این صورت ادله ایشان تمام نیست.

خلاصه دلایل چهارگانه

1- اگر نفس قدیم و پیش از بدن موجود باشد یا واحد است یا کثیر و اگر واحد شد در هنگام تعلق به بدن یا

وحدت دارد؛ پس مطلبی را که یک نفر می‌داند باید همگان بدانند

یا کثرت دارد، در این فرض، مجرد چگونه متکثر می‌شود؟

نفس قدیم اگر کثرت داشته باشد، کثرت آن به شدت و ضعف است، زیرا شیخ اشراق امتیاز و کثرت انوار مجرد را به شدت و ضعف می‌داند و با توجه به عدم تناهی نفوس، در هر مرتبه‌ای از مراتب شدت و ضعف، نفوس نامتناهی‌ای لازم می‌آید که بین خودشان امتیازی نیست ازاین‌رو نفس نمی‌تواند پیش از بدن کثرت داشته باشد

دیگر این که پیش از بدن عوارضی نیست تا سبب کثرت نفوسشود.

2- اگر نفس پیش از بدن موجود و قدیم باشد باید کامل باشد، زیرا مجرد است و نباید در استکمال نیازمند به بدن باشد. در این صورت آیا در میان این نفوس، نفسی هست که متصرف در بدن نباشد؟

اگر هست، تعطیل لازم می‌آید  و اگر نیست، لازم می‌آید تمام نفوس در وقتی جمع و واقع شوند و دیگر نفس مدبری در عالم باقی نماند.

3- با توجه به عدم تناهی نفوس و عدم انتقال نفوس از عالم عقل به عالم ناسوت، اگر نفس قدیم باشد و پیش از بدن موجود باشد لازم می‌آید در مفارقات جهات نامتناهی باشد که محال است

4- اگر نفوس قدیم باشند، لازم می‌آید کثرت عددی نفوس در عالم مفارقات و مجردات وجود داشته باشد که محال است، زیرا کثرت عددی مربوط به ماده و عوارض ماده است و در عالم مجردات ماده و عوارض ماده نیست.

بیان دیگر: لازم می‌آید نفوس کثیره بالعددی در عالم عقل باشد و این محال است به این جهت که وحدت حق تعالی با این مطلب منثلم می‌شود.

شارح حکمت الاشراق می‌گوید: این دلایل اقناعی و جدلی است، زیرا بطلان تناسخ را در آن‌ها مسلم گرفته‌اند.

اما این که چگونه این ادله مبتنی بر بطلان تناسخ است از پاسخ ملاصدرا در "اقول" روشن خواهد شد.

شارح می‌گوید: تناسخ، قول و مذهب قوی و حقی است که بزرگانی مانند افلاطون به آن قائل بودند.

ملاصدرا: تناسخ باطل است نه به دلیل مشهور که لزوم تعلق دو نفس به بدن واحد است بلکه به دلیلی است که ملاصدرا از راه اثبات غایات اقامه کرد که در آغاز جلد نه خواهد آمد (نفسی که به غایت و کمال رسیده محال است دوباره برگردد و در مرحله قوه قرار گیرد مانند این که انگور دوباره غوره شود.

امثال افلاطون قائل به تناسخ محال نیستند بلکه تناسخ ملکوتی منظور آن‌هاست نه ملکی.

قطب‌الدین: نظر افلاطون در قدم نفوس درست و حق است و روایات آن را تأیید می‌کند مانند حدث نبوی: «الأرواح جنود مجندة فما تعارف‌ منها ائتلف و ما تناکر منها اختلف» و «خلق الله الأرواح قبل الأجساد بألفي عام‌».

 

(ص373) پاسخ ملاصدرا: نفوس بما هی عقلٌ، قدیم است اما اگر نظر افلاطون این باشد که نفوس بما هی نفوسٌ، قدیم‌اند نادرست است:

دلایل نادرستی قدم نفوس از جهت نفس بودن:

1- تعطیل، در حالی که تعطیل نفس از تدبیر بدن امکان و معنا ندارد، زیرا نفسیت نفس به تدبیر بدن است و اضافه تعلقی و تدبیری نفس به بدن داخل در قوام وجود نفس است و ممکن نیست نفسی وجود داشته باشد ولی اضافه تعلقی و تدبیری به بدن نداشته باشد.

این نوع اضافه مانند اضافه ابوت و بنوت نیست تا عارضی باشد بلکه اضافه نفس به بدن ذاتی نفس است برخلاف ابوت که می‌شود ذات اب باشد اما اضافه‌ای نداشته باشد.

مانند اضافه رُبّان به سفینه نیست که کشتی بدون اضافه به کشتی‌بان می‌تواند وجود داشته باشد.

مانند اضافه صاحب‌خانه به خانه نیست که بدون خانه هم می‌تواند وجود داشته باشد.

بلکه اضافه نفس نسبت به تدبیر بدن مانند وجود ماده و صورت می‌ماند که ممکن نیست بدون هم وجود داشته باشند. اضافه نفس به بدن مانند اضافه مُبدئیت و الاهیت حق تعالی به عالم است که ذاتی اوست.

پس نفس تا زمانی که نفس است بدون اضافه تعلقی و تدبیری به بدن نمی‌تواند موجود باشد البته وقتی نفس استکمال یافت و به عقل تبدیل شد دیگر اضافه به بدن را لازم ندارد.

2- اشکال لزوم نفوس کثیره عددی نامتناهی بدون ماده و عوارض ماده: یعنی لازم می‌آید نفوس کثیره عددی نامتناهی بدون ماده و عوارض ماده پدید بیاید، زیرا اگر نفس قدیم و پیش از بدن شد در آنجا مجرد است و ماده و عوارض ماده در کار نیست.

3- اشکال لزوم جهات نامتناهی در مفارقات: این هم محال است، زیرا وحدت مبدأ اعلی منثلم می‌شود این نفوس کثیره عددی نامتناهی که ترتیبی بین آن‌ها نیست در واحد حقیقی که حق تعالی است و تنها یک جهت دارد با جهات گوناگون در مبدأ وجود خواهد داشت تا از هر جهتی یکی از این نفوس از مبدأ اعلی صادر شود.

البته این اشکالات در ادله شیخ اشراق وجود داشت ازاین‌رو ملااسماعیل اصفهانی واحد العین حاشیه‌ای دارد: نمی‌دانم چرا مرحوم ملاصدرا این اشکالات را بر نفوس بما هی نفوسٌ در آن عالم حمل نمی‌کند؟ که درست هم هست و همواره نفس بما هی عقلٌ در آن عالم وجود دارد و ملاصدرا به رخ شیخ اشراق می‌کشد که البته او هم قبول دارد.

ملاصدرا می‌گوید: اشکالات دیگری هم در این فرض وجود دارد. از باب نمونه:

4- اشکال عدم تمایز: اگر نفس پیش از بدن موجود باشد و کثیر هم باشد باید امتیاز نفوس به شدت و ضعف باشد و با توجه به نامتناهی بودن نفوس لازم می‌آید در هر مرتبه‌ای از شدت و ضعف نفوس نامتناهی‌ای باشد که امتیازی بین آن‌ها نیست. (سهروردی در دلیل اول در فرض سوم آن دلیل این اشکال را مطرح کردند.

5- اگر افلاطون بگوید نفوس بما هی نفوسٌ قدیم و متناهی است در این صورت نیز اشکال لازم می‌آید:

اشکال تناسخ: اگر نفوس قدیم، متناهی باشند در این صورت با توجه به نامتناهی بودن ابدان بنا بر دوام فیض، ابدان نامتناهی می‌شوند این نفوس متناهی باید در این ابدان نامتناهی دور بزنند و تناسخ لازم می‌آید و در این فرض ادله شیخ اشراق مبتنی بر ابطال تناسخ است.

(ص374) ملاصدرا با «بالجملة» پاسخ را در ضمن سه مطلب خلاصه می‌کنند:

1- نسبت دادن قول قدم نفوس بما هی نفوسٌ به افلاطون دقیق نیست، زیرا وی قائل به حدوث عالم است و حرکت و تغیر اجسام را قبول دارد و نفس هم از جمله موجودات این عالم است چگونه افلاطون عالم را حادث می‌داند اما نفس را قدیم می‌داند؟ در حالی که نفس هم یکی از موجودات عالم طبیعت است.

2- اگر مقصود افلاطون از قِدم نفوس، وجود عقلی آن پیش از وجود تعلقی آن باشد، این مستلزم قدم نفوس بما هی نفوسٌ متکثره نیست چنان‌که مستلزم تناسخ هم نیست.

3- آیات و روایاتی که دلالت بر تقدم نفوس بر ابدان دارند باید بر وجود عقلی آن‌ها حمل شود.

«ثم قال»: 1- دلیل افلاطون برای اثبات قِدَم نفوس: علت تامه نفس پیش از بدن موجود است. پس نفس پیش از بدن موجود و قدیم است.

اگر گفته شود: علت تامه نفس پیش از بدن موجود نیست به این معناست که:

یا بدن، جزء علت نفس است یا شرط وجود نفس است و باید بدن موجود باشد تا علت تامه نفس موجود باشد که نادرست است، زیرا اگر بدن جزء یا شرط وجود نفس باشد با انعدام و بطلان بدن، باید نفس هم فاسد و منعدم شود در حالی که با بطلان بدن، نفس باقی است.

2- با بطلان بدن، نفس باطل نمی‌شود، زیرا  بدن آلت و ابزار نفس است نه علت آن.

شارح حکمت الاشراق: بدن شرط وجود نفس نیست بلکه شرط تصرف نفس است. اگر بدن باشد نفس در آن تصرف می‌کند و اگر نباشد در آن تصرف نمی‌کند. مَثَل بدن و نفس مانند؛

فتیله قابل اشتعال و آتش است که آتش جذب فتیله می‌شود یا مَثَل آهن و آهن‌رُبا است که آهن جذب آهن رُبا می‌شود. این‌گونه نیست که اگر فتیله نبود آتشی هم نباشد و اگر آهنی نبود آهن‌ربایی هم نباشد.

(ص375) «اقول»: 1- در فصل ششم (ص390) گفته خواهد شد که کیفیت حدوث نفس و تعلق آن به بدن «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» بودن نفس است.

2- این گفته قطب‌الدین شیرازی: اگر بدن جزء علت نفس یا شرط وجود آن باشد با بطلان بدن، نفس هم باطل می‌شود، اشاره به اشکالی است که خواجه از حکیم خسروشاهی سؤال کرده و پاسخ قانع کننده‌ای دریافت نکرده است و در فصل ششم مطرح خواهد شد. خلاصه اشکال: از آن‌جا که نفس مجرد است، قوه و حامل امکان عدم (ماده) ندارد پس حامل امکان وجود هم نباید داشته باشد. پس چگونه موجود می‌شود؟ و اگر بدن حامل قوه وجود نفس است باید حامل امکان عدم آن هم باشد در این صورت مجرد نخواهد بود.

3- برهانی که قطب‌الدین شیرازی بر به نقل از افلاطون (ثمّ قال ص374) بقای نفس مجرد اقامه کرد: موجود مجرد به دلیل بقای علتش، باقی است، درست است اما در مورد وجود عقلی نفس، جاری است نه وجود تعلقی نفس، زیرا وجود تعلقی نفس، مجرد نیست.

توضیح: وجود نفس همان نفسیت نفس است. نفسیت نفس، تعلق و اضافه‌ نفس به بدن و تصرف و تدبیر آن است و این‌گونه نیست که تصرف، اضافه‌ای عارض بر نفس باشد و مَثَل نفس و بدن مانند مغناطیس و آهن باشد که شارح حکمت الاشراق می‌گفت: اگر آهن نبود ضرری به وجود مغناطیس وارد نمی‌شد. اضافه نفس به بدن، ذاتی و مقوم وجود نفس است و اگر تصرف نفس در بدن نباشد دیگر نفسی نیست و اگر بدنی برای تصرف نفس نباشد، نفس باقی نخواهد بود. پس این که با بطلان بدن، نفس باطل می‌شود سخن حقی است و برهان بقای موجود مجرد با بقای علتش، بقای وجود عقلی نفس را اثبات می‌کند نه بقای وجود طبیعی، مادی، تعلقی و تصرفی نفس را.

البته وجود نفس منقلب و متحول به وجود عقلی و مجرد می‌شود و باقی به بقای علتش خواهد بود. بقای نفس به فنای آن در مبدأ و غایت خود (عقل) است.

«یا من خلق الاشیاء من العدم»: اشیاء از مرتبه‌ای (عقل) صادر شدند که در آن مرتبه به وجود خود موجود نبودند

(ص376) اشکال: پس ناقصان و متوسطان که کامل و فانی در عقل نشده و به وجود عقلی نرسیده‌اند باید با مرگ و بطلان بدن، نابود شوند و معاد به کاملان اختصاص یابد.

پاسخ: بین عالم طبیعت و عقل، عالم مثال هست و معاد ناقصان و متوسطان در آن است.

إيضاح و تأكيد: توضیح بیش‌تر این مطلب علامه شیرازی در "ثم قال" (ص375) که بدن شرط وجود نفس نیست بلکه شرط تصرف نفس است.

ملاصدرا: قطب‌الدین در این سخن فرقی نگذاشته بین تصرف ذاتی طبیعی و تصرف عرَضی صناعی و این دو را با هم اشتباه کرده است (اخذ ما بالذات به‌جای ما بالعرض).

توضیح: تصرف نفس در بدن، ذاتی طبیعی و مقوم وجود نفس است و هویت و وجود نفس همین تصرف است اما قطب‌الدین با تصرف عارضی صناعی اشتباه گرفته است.

تصرف نفس در بدن مانند کسی که خانه‌ای می‌سازد یا نهالی می‌کارد و با تصرف در آن، به تکمیل آن و استکمال خود (مالک شدن) می‌پردازد، نیست بلکه تصرف نفس، ذاتی است و استکمال با این تصرف هم ذاتی است یعنی نفس، عقل می‌شود. پس اضافه نفس به بدن، وجودی و ذاتی است نه عرضی؛ طبیعی است نه صناعی

اضافه نفس به بدن مانند اضافه وجودی عرض به جسم است. همان‌گونه که عرض بدون جسم وجود ندارد نفس هم بدون اضافه به بدن وجود ندارد. در عین حال نفس از مقوله اضافه نیست بلکه به حسب ماهیت، جوهر است و وجودش هم متقوم به اضافه به بدن نیست بلکه تکمیل و تقویم وجود نفس با اضافه‌ای است که به بدن دارد؛ اضافه نفس، اضافه تقویم و تکوین است نه اضافه مطلقه و نیاز صرف.

(ص377) دلیل سخن برخی از فضلاء بر امتناع تقدم نفس بر بدن: اگر نفس مقدم بر بدن باشد لازمه‌اش این است که به‌خاطر تقدم بر بدن مجرد باشد و به‌خاطر معیت با بدن، مادی است و محال است چیزی هم مجرد باشد و هم مادی..

پاسخ یکم از سهروردی: این اشکال بر صوَر و اعراض وارد می‌شود نه بر نفس، زیرا صوَر و اعراض قبلا در عالم عقل بودند و بعد به این عالم آمدند پس قبلا مجرد بودند و اکنون در عالم طبیعت باید مادی باشند. اما نفس قبلا که در عالم عقل بود، مجرد بود و الان هم که به عالم طبیعت آمده، مجرد است.

پاسخ ملاصدرا به سهروردی: به نظر ما نفس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء است و در آغاز مادی است و بعد با حرکت جوهری ذاتی مجرد می‌شود و اشکال ندارد که موجودی هم مادی باشد و هم مجرد همان‌گونه که عکس آن هم اشکال ندارد که موجودی هم مجرد باشد و هم مادی چنان‌که صور و اعراض اول مجرد‌ند بعد که به عالم طبیعت آمدند مادی می‌شوند.

پاسخ دوم به استدلال: اگر نفس مقدم بر بدن باشد لازم نمی‌آید که هم مفارق از ماده باشد و مخالط با آن بلکه لازم می‌آید هم مجرد از علاقه به بدن باشد و هم صاحب علاقه به بدن باشد؛ نفس مجرد به لحاظ تقدم بر بدن مجرد از تعلق به بدن است و به لحاظ معیت با بدن، تعلق به بدن دارد و باز هم خود نفس مجرد است.

اشکال ملاصدرا به این پاسخ: همان‌گونه که در آغاز ایضاح و تأکید گذشت، علاقه نفس به بدن ذاتی نفس است نه عرضی آن که دخالت و تأثیری در ذات و اصل آن نداشته باشد. شاهد بر این مطلب این است که مشهور جوهر را به پنج نوع تقسیم کرده‌اند و عقل و نفس قسیم همند. تفاوت عقل و نفس، به عدم تعلق به بدن و تعلق به بدن، سبب نوعیت نفس است.

پاسخ ملاصدرا از اشکال: آن‌چه اشکال دارد این است که شیئ واحد در وقت واحد هم مجرد باشد هم مادی ولی اشکال ندارد که یک شیئ، در وقتی مجرد و در وقت دیگر مادی باشد و این نه تنها اشکال ندارد بلکه واقع است مانند نفس پیش از موت که مادی است و پس از موت که مجرد است.

(ص378) حل و تحقیق: ممتنع چیزی است که بدون تبدل وجود آن، هم مجرد باشد و هم مادی مانند موجودات مجرد که به دلیل فقدان حرکت، امکان تبدل وجود ندارند اما موجودی که امکان تبدل وجودی دارد، می‌تواند هم مجرد و هم مادی باشد مانند نفس که پس از بدن و پیش از آن مجرد است ولی با بدن مادی است. این دوگونه وجود مباینتی با هم ندارد، زیرا یکی در مرتبه علت است و دیگری در مرتبه معلول. تغایر این دو هم به کمال و نقص است نه به تباین، ازاین‌رو نفسی که با بدن است و وجودش مادی و در مرتبه معلول است می‌تواند با حرکت جوهری ارتقاء و تکامل ذاتی یابد و به وجود مجردی برسد که در مرتبه علت آن است.

و بالجمله: نفس مراتب متعددی دارد: برخی از آن‌ها سابق بر وجود نفس‌اند مانند حیوانی، نباتی، معدنی و

عنصری. برخی لاحق بر وجود نفس‌اند مانند عقل بالقوه، عقل بالفعل، عقل فعّال و بالاتر از آن. همه این مراتب از طریق حرکت جوهری است.

(ص379) نقل كلام لتشييد مرام: دلیل قاعده سنخیت علت و معلول در بساطت و ترکیب

در پایان فصل سوم از این باب ملاصدرا مطلبی را از علامه شیرازی نقل کردند تا مقصود خود را که قاعده‌ای در باب علیت است تحکیم کنند. دلیل این قاعده مورد اشکال قطب‌الدین شیرازی قرار گرفته است. (البته اصل بحث در جلد دوم اسفار مطرح شده است).

قاعده: آیا شیئ بسیط می‌تواند علت مرکب داشته باشد یا باید علتش هم مانند خودش بسیط باشد؟

ملاصدرا: شیئ بسیط نمی‌تواند علت مرکب داشته باشد

قطب‌الدین: بسیط می‌تواند علت مرکب داشته باشد. ایشان بر دلیل قاعده اشکال می‌کند و ملاصدرا هم در جلد دوم پاسخ داده‌اند. فنون مناظره سه تاست:

1- منع یا مناقضه یا نقض تفصیلی که دو صورت دارد: أ- بر یکی از مقدمات دلیل به‌طور معین اشکال ‌شود. این سند منع نمی‌خواهد و شاهدی هم بر اختلال نمی‌طلبد اما اگر برای تقویت منع دلیل ذکر شود به آن سند منع می‌گویند.

ب- بر همه مقدمات به‌طور معین اشکال شود.

2- نقض اجمالی: بر مقدمات غیرمعین دلیل، اشکال شود مثل این‌که مستشکل بگوید: مقدمات دلیل مخدوش است. در این فرض، سند و دلیل منع باید ذکر شود.

3- معارضه: مستشکل کاری به مقدمات (معین و غیرمعین) ندارد بلکه دلیل دیگری بر نقض ادعای مستدل و در عرض دلیل وی می‌آورد.

استدلال برخی از فضلا بر قِدم نفس: اگر نفس قدیم نباشد دو صورت دارد:

أ- علت حدوث نفس پیش از آن موجود باشد: لازمه‌اش این است که نفس پیش از وجود خودش موجود باشد، زیرا تخلف معلول از علت تامه محال است.

ب- علت حدوث نفس پیش از آن موجود نباشد. در این صورت، یا علت نفس، بسیط است. در این صورت علت، نیاز به علتی دیگری دارد و علت دوم باید حادث و بسیط باشد، زیرا اگر حادث نباشد باید قدیم باشد که در فرض أ گفته شد. یا علت نمی‌خواهد که این غلط است، زیرا حادث علت می‌خواهد.

یا علت نفس مرکب است. در این فرض، یا هر جزئی از اجزاء آن مرکب به تنهایی علت برای معلول خود باشد که باطل است، زیرا در این صورت نمی‌توان معلول را به اجزای دیگر استناد داد در حالی که اسناد می‌دهیم.

یا هر جزئی از اجزاء علت مرکب، علت جزئی از اجزای معلولش باشدکه این صورت هم باطل است، زیرا لازم می‌آید معلول که علت اول است، مرکب باشد در حالی که بسیط است

یا کل اجزاء این علت مرکب، علت باشد و مجموع اجزای علت مجتمعا و مجموعا علت برای معلولی باشد که علت نفس است که خود دو صورت دارد:

از اجتماع اجزای علت مرکب امر زائد و مغایر با اجزاء حاصل می‌شود؛ این امر زائد یا عدمی است: ولی عدم تأثیر ندارد یا وجودی است که به تسلسل می‌انجامد، زیرا اگر آن امر، وجود بسیط باشد در صدورش از علت مرکب تسلسل لازم می‌آید و اگر مرکب باشد در صدور بسیط از او تسلسل لازم می‌آید.

یا امر زائد حاصل نمی‌شود: در این صورت کل اجزاء مؤثر نیست که این هم خلاف فرض و باطل است.

یا مرکب است که این هم غلط است، زیرا علت مرکب معلول مرکب دارد در حالی که نفس بسیط است و مجرد پس علت نمی‌تواند مرکب باشد.