فصل5: قاعده‌ای مربوط به تعدد قوا(ص57)

مقدمه: وجوه منشاء تعدد قوا و مبادی

یکم: اختلاف مفاهیم منشأ تعدد قوا و مبادی است مثلا اختلاف مفهومی که میان جنس و فصل است نشان می‌دهد که این دو در ذهن اختلاف دارند.

حکمای مشاء حیوان را مرکب می‌دانند از ماده‌ای که جسم حیوان و مبدا نمو و رشد آن است و صورتی که نفس حیوان و مبدا احساس حیوان است.

دوم(ص58): اختلاف در وجود و عدم افعال مانند حرکت و سکون یا علم و جهل که جهل یا یقین و شک. این اختلاف نشانمی‌دهد که قوه‌ای هست که منشاء حرکت است و عدم آن قوه منشاء سکون است.

سوم: اختلاف به شدت و ضعف مانند یقین و ظن؛ یقین اعتقاد شدید است و ظن اعتقاد ضعیف که هر کدام قوه جداگآن‌های به‌عنوان مبدا و منشاء.

و مانند شره و خمود که یکی شدی و دیگری ضعیف. این اختلاف دلیل بر این است که دو قوه است که یکی مبدا خمود است و دیگری مبدا شره است.

و نیز مانند صغر و عظم در بدن که هر یک قوه‌ای به عنوان مبدا دارد.

چهارم: اختلاف به سرعت و بطئ مانند حرکت در حدس و فکر.

پنجم: اختلاف نوعی آثار:

1- اختلاف آثار به حسب نوع 2- اختلاف آثار در جنس قریب 3- اختلاف آثار در جنس قریب و جنس بعید هردو

 

نقد وجوه پنج گانه از نظر ملاصدرا

نقد وجه یکم: اختلاف مفهوم نمی‌تواند دلیل تعدد قوا باشد مگر جایی که دو مفهوم معاند هم باشند مانند مفهوم علت و معلول یا محرک و متحرک یا فاعل و قابل (به معنا انفعال و تجدد نه به معنی اتصاف) که ممکن نیست بر یک چیز صادق باشد. در این موارد بین مفهوم و قوا اختلاف و تعاند است. اما صرف اختلاف مفهومی سبب تعدد قوا نیست چنان‌که عاقلیت و معقولیت که هر دو بر جوهر مفارق و مجرد صادق می‌کند بدون آن‌که این تعدد سبب تعدد در جوهر مفارق شود یا مفاهیم اسماء و صفات بر ذات حق تعالی صادق می‌کند بدون آن‌که این تعدد مفهومی سبب تعدد در حق تعالی شود.

نقد وجه دوم: اختلاف وجود و عدم در افعال مانند حرکت و سکون که مبدا حرکت، وجود قوه و مبدا سکون، عدم آن است، بسا عدم قوه، مبدا عدم فعل نباشد بلکه قوه وجود داشته باشد ولی شرط تاثیر آن مفقود باشد و از این جهت فعل وجود پیدا نمی‌کند. مثلا گاهب طبیعت جسم، علت حرکت آن است به شرط این که جسم از مکان طبیعی خود خارج شده باشد مثلا سنگی که از زمین به طرف هوا پرتاب می‌شود قوه و طبیعت آن وقتی قسر قاسر برطرف شود سنگ را به طرف مکان طبیعی بازمی‌گرداند اما به شرطی که جسم از مکان طبیعی خود خارج شده باشد ولی سنگی که در مکان طبیعی خود ساکن است به این معنا نیست که قوه و طبیعت در این سنگ وجود ندارد بلکه قوه و طبیعت آن هست اما شرط تاثیر مفقود است.

نقد وجه سوم(ص59): اختلاف به شدت و ضعف نمی‌تواند منشاء تعدد قوا باشد، زیرا اشتداد، حرکت در کیف است و حرکت قابل انقسامات نامتناهی است.

اگر هر کدام از این اجزاء نامتناهی حرکت در کیف، مستند به قوه‌ای باشد باید بدن و جسم انسان که اجزا نامتناهی دارد قوای نامتناهی داشته باشد که سه اشکال دارد.

اشکال نخست: لازمه‌اش این است که مسافت و زمان از اجزاء نامتجزی تشکیل شده باشد.

اشکال دوم: لازمه‌اش این است که نامتناهی بین حاصرین محصور باشد.

اشکال سوم: این‌که قوه جسمانی مبدا افعال نامتناهی باشد در حالی که تأثیرموجود مادی از نظر عدد و مدت و شدت محدود است.

به‌نظر ملاصدرا احتمالات دیگری غیر از تعدد قوا قابل طرح است که یک قوه گاهی مبدا یقین است گاهی هم مبدا ظن.

1- اختلاف در اسباب سبب شدت و ضعف اعتقاد می‌شود، گاهی برهان و گاهی هم موعظه.

2- اختلاف قابل یعنی ابدانی که این قوه در آن است با هم فرق می‌کند و سبب اختلاف در شدت و ضعف در اعتقاد و اخلاق می‌شود.

3- اختلاف آلت و عضو: مثلا کوچکی و بزرگ مغز سبب اختلاف در شدت و ضعف در اعتقادات می‌شود.

4- اختلال در آلت و عضو: مثلا اختلال در مغز سبب می‌شود کسی یقین پیدا نکند.

5- اختلاف مربوط به کندی و تیزی آلت درک و عضو ادراک سبب اختلاف در اعتقاد و اخلاق می‌شود.

نقد وجه چهارم که اختلاف به سرعت و بطء منشاء تعدد قوا باشد؛ پاسخ این هم همان پاسخ وجه سوم است.

نقد وجه پنجم: این وجه خود سه صورت داشت:

صورت یکم: اختلاف نوعی آثار با اتحاد در جنس قریب

صورت دوم: اختلاف آثار در جنس قریب

صورت سوم: اختلاف آثار در جنس قریب و بعید

اگر آثار به حسب نوع با هم فرق کردند معلوم می‌شود هر کدام اثر یک قوه است مانند ادراک بیاض و سواد و ادراک حلاوت و مرارت که هر کدام نوعی جداگانه می‌باشند و اختلاف نوعی دارند اما در جنس قریب متحد است و همه کیف محسوس است و جنس قریب سواد و بیاض با حلاوت و مرارت کیف محسوس است پس ادراک سواد و بیاض مربوط به یک قوه است که باصره است و ادراک حلاوت و تلخی هم مربوط قوه دیگری است که همان ذوق است.

صورت دوم: که اختلاف آثار در جنس بعید است و مثال آن نیاز به اصلاح دارد ملاصدرا به اختلاف الوان و ادراک الوان و اصوات مثال زد. جنس قریب اصوات، کیف محسوس مسموع است و جنس قریب الوان کیف محسوس مبصر است و‌این‌گونه اختلاف در جنس قریب دارند، زیرا الوان خود انواعی دارد که یکی بیاض است و یک نوع آن سواد است یا اصوات انواعی دارد یکی صدای سگ است و یک نوع دیگر صدای خروس است. جنس قریب الوان کیف محسوس مبصر است و جنس قریب اصوات که انواعی دارد کیف محسوس مسموع است پس اصوات مربوط قوه‌ای است که سامعه است و الوان هم مربوط به قوه دیگری است که باصره باشد.

صورت سوم: که اختلاف آثار در جنس قریب و بعید باشد مانند ادراک و تحریک که ادراک یا از مقوله کیف است یا انفعال بابر قول برخی از حکما ولی تحریک از مقوله فعل است.

ملاصدرا در نقد وجه پنجم دوباره آن را تکرار می‌کند. علتش این است که این، صرف تکرار وجه پنجم نیست بلکه با یک تغییر تکرار می‌شود و آن تغییر این است که در این‌جا فقط اختلاف آثار در جنس را به خصوص ذکر می‌کند و اختلاف در نوع را بیان نمی‌کند حال یا در جنس قریب و بعید هر دو و یا در جنس قریب. اما اختلاف آثار در نوع را در این تکرار ذکر نمی‌کند در حال که قبلا ذکر کرده بودند.

در این تکرار ملاصدرا می‌فرماید: اگر آثار در جنس قریب و بعید با هم اختلاف داشتند مانند ادراک و تحریک یا فقط در جنس قریب که دو مثال برای این فرض می‌آورد.

اول: اختلاف بین ادراک ظاهر و باطن

دوم: اختلاف بین خود ادراکات ظاهری و باطنی مانند ادراک طعوم با ذائقه و ادراک الوان با باصره و...

این‌ها هردو اختلاف در جنس قریب است ادراک ظاهر و باطن در جنس بعید که ادراک باشد با هم اتحاد دارد اما در جنس قریب با هم اختلاف دارد یا در ادراکات ظاهری در جنس قریب با هم اختلاف دارد مانند که الوان جنس قریب آن کیف محسوس مبصر است و طعوم کیف محسوس مذوق است و روایح کیف محسوس مشموم است و در جنس قریب با هم اختلاف دارد و از این معلوم می‌شود که قوای متعددی در کار است که هر کدام منشاء و مبدا یکی از این آثار است آثاری که در جنس یا جنس قریب و بعید با هم اختلاف دارند.

بعد ملاصدرا می‌فرماید همین نظر و وجه مختار ابن سیناست.

مبنای نظر ابن سینا(ص60): قاعده الواحد است که در تیتر همین فصل بیان شده بود: "فی قاعدة تستعلم منها تعدد القوی"

شیخ می‌فرماید: بنا بر قاعده الواحد از قوه واحده جز اثر و فعل واحد صادر نمی‌شود و آثار متعدد نمی‌تواند از قوه واحد و از فاعل واحد صادر شود. لذا ابن سینا و متأخران تابع ایشان، اختلاف افعال و آثار را منشاء تعدد قوا می‌دانند با این توضیح که؛ القوة الواحدة لایصدر منها اولا، و بالذات الّا اثر واحد و فعل واحد اما ثانیا، و بالعرض ممکن است افعال متعدد از یک قوه صادر شود.

ملاصدرا دو اشکال بر ابن سینا دارد و نمی‌پذیرد که قاعده الواحد ناظر به سببیت اختلاف آثاربرای اختلاف قوا و تعدد آن شود، زیرا

اولا، قاعده الواحد به واحد حقیقی که حق تعالی است اختصاص دارد ولی قوا واحد حقیقی نیستند.

ثانیا، اگر قاعده الواحد سبب شود که قوه واحدة بالنوع یا بالجنس که وحدت نوعی و جنسی دارد فقط یک اثر و فعل داشته باشد نه چند نوع و چند جنس بنابر نظر ابن سینا، صورت قوه واحد شخصی هم جز یک اثر و فعل واحد شخصی نمی‌تواند داشته باشد پس در نتیجه اگر در یک موردی یک قوه باصره شخصی یک رنگ سیاه شخصی را دید دیگر این قوه باصره نمی‌تواند شخص دیگری از سیاهی را بنگرد.

برهان اثبات تعدد قوا: آن چه مبنای تعدد قواست دو برهان دیگر است.

برهان نخست(ص61): انفکاک قوا از یکدیگر نشان‌دهنده تعدد قواست مثلا انسان تا در سن رشد است در وجود او قوه نامیه و غاذیه هست اما قوه مولده نیست بعد از آن که رشد کم یا متوقف می‌شود بر عکس می‌شود و انسان قوه مولده پیدا می‌کند اما قوه نامیه ندارد و غذای اضافی به جای تبدیل به تنمیه و رشد شود تبدیل به منی می‌شود و سبب تولید مانند می‌شود در حیوان و نبات هم همین‌گونه است.

برهان دوم(ص62): تعاند افعال و آثار و تناقض بین آثار قوا، برهان دوم بر اثبات تعدد قواست. مثلا آثار و افعال یک قوه دفع است و اثر دیگری جذب.

این دو برهان از نظر ملاصدرا مبنای تعدد قوا می‌باشد.

 

پرسش‌هاو پاسخ‌ها(ص63)

پرسش1: چرا نفس انسان فاعل تمام افعال نیست؟

پرسش2: بر فرض پذیرش تعدد قوا در نفس انسانی، با توجه به این‌که قوای حیوانی به نظر مشائین مادی است اما چرا فاعل همه افعال حیوانی یکی نباشد؟

پرسش3- بر فرض پذیرش تغایر قوه مدرکه و محرکه، چرا محرکه دو قسم شهویه و غضبیه باشد و هر دو کار یک قوخ نباشد؟

پرسش4- چرا قوه مدرکه باز دو قسم باشد؟ ظاهری و باطنی

پرسش5- بر فرض تغایر قوه مدرکه را بپذیریم چرا قوه ظاهری پنج قسم باشد؟

پرسش6- بر فرض تغایر قوای حیوانی را بپذیریم چرا باید قوای نباتی غیر از قوای حیوانی باشد؟

پرسش7- چرا قوای نباتی سه تا (غاذیه و منمیه و مولده) باشد؟

ملاصدرا: با همان مطلب نخست و همان دو برهان تعدد قوا، این پرسش‌ها پاسخ داده می‌شود.

چهار اشکال بر قاعده الواحد

1- حس مشترک مدرکات همه حواس ظاهری را ادراک می‌کند اگر مدرکات حواس ظاهری با هم اختلاف دارند، قاعده الواحد نقض می‌شود، زیرا چگونه از حس مشترک، افعال متعدد که ادراک‌های قوای ظاهری است صادر می‌شود؟ اگر مدرکات قوای ظاهری اختلاف ندارند چرا پنج حس ظاهر وجود دارد و همه مدرکات با یک قوه ادراک نمی‌شود؟

2- (ص64) قوه باصره بیاض و سواد و رنگ‌های بین این دو را ادراک می‌کند سواد و بیاض با هم اختلاف نوعی دارند و اتحاد در جنس قریب دارند که لون است. چگونه دو چیزی که در نوع مختلفند اما در جنس قریب متحدند توسط یک قوه اراک می‌شوند همین‌گونه اموری که در جنس قریب مختلفند ولی در جنس بعید متحد مانند ادراک ظاهری و باطنی، این‌ها هم کار یک قوه باشد.

3- قوه باصره اولا، و بالذات لون را ادراک می‌کند و به تبع ادراک لون، شکل و‌اندازه شکل را ادراک می‌کند این لون و شکل و‌اندازه آن در نوع با هم اختلاف دارند اما باز هم با یک قوه ادراک می‌شوند چه اشکالی دارد چیزهایی که در جنس هم با هم اختلاف دارند با یک قوه ادراک شوند؟ مثلا مدرکات حواس ظاهری که در جنس قرییب اختلاف دارند کیف محسوس مبصر و مسموع همه با یک قوه ادراک شود؟

4- قوه تخیل اموری را ادراک می‌کند که در جنس با هم مختلفند مثلا گاه انسان را تخیل و ادراک می‌کند و گاهی هم چیزی را که با انسان اختلاف دارد مانند درخت و سنگ.

قوه عاقله هم که همه امور را ادراک می‌کند؛ جزئی و کلی، مادی و مجرد. چرا این دو مورد یعنی قوه تخیل و عاقله قاعده الواحد را نقض نمی‌کند؟

ملاصدرا: با همان مطلب دوم که قاعده الواحد مبنای تعدد قوا نیست، پاسخ این نقض‌ها هم داده می‌شود، زیرا این قاعده در واحدی جاری می‌شود که فاعلیت آن مشروط به هیچ شرط و اضافه و وسیله‌ای نباشد مانند فاعلیت حق تعالی وگرنه اگر فاعلی باشد که مشروط به شرط و اضافه و وسیله باشد در آن جا ایرادی ندارد که افعال کثیره از آن صادر شود.

مثلا، طبیعت سنگ که به شرط خروج جسم از حیّز طبیعی، فاعل تحریک است و به شرط عدم خروج از حیز طبیعی، فاعل سکون است.

مثالی دیگر: عقل فعال از نظر مشاء که همان عقل دهم است که به‌نظر مشاء: الیه مُفوّضة کدخدائیة عالم العناصر و فاعل تمام حوادث زمینی است چگونه چنین چیزی ممکن است؟ بدین سبب فاعلیت آن مشروط به شرط است و شرط آن هم حرکت فلک است که حرکت فلک شرط مُخصص حدوث استعداد در ماده عالم عناصر است و پیرو آن استعداد هم یک صورت جدیدی به اذن الله از طرف عقل فعال به ماده عناصر افاضه شده و حادثه و یک موجود زمینی پدید می‌آید.

اشکال فخر رازی و پاسخ ملاصدرا

عقل حکم می‌کند زید انسان است و فرس نیست این حکم انسان کلی بر زید و حکم به سلب فرس کلی از زید را عقل انجام می‌دهد، زیرا ادراک کلیات با عقل صورت می‌گیرد. حال این عقل مدرک انسان و فرس کلی باید مدرک زید جزیی و شخصی هم باشد، زیرا حاکم به چیزی بر چیزی باید قبل از حکم افراد آن را ادراک کند. تا عقل، انسان کلی، فرس کلی و زید را ادراک نکند نمی‌تواند حکم کند به ثبوت انسان کلی بر زید یا سلب فرس کلی از زید. پس عقل هم کلی را ادراک می‌کند و هم جزیی را و این نقض قاعده الواحد است

پاسخ ملاصدرا(ص65): مدرک کلی و جزیی نفس است نه تنها مدرک بلکه محرک هم نفس است و همه قوا مربوط به نفس است. مدرک کلی، نفس بالذات است و مدرک جزیی بالآلة است.

نفس، کلی را بدون واسطه ادراک می‌کند، زیرا عقل ذات نفس را تشکیل می‌دهد که همان مرتبه عقل و قوه عاقله است. پس نفس کلیات را خودش بدون واسطه ادراک می‌کند و جزئیات را هم باواسطه حواس ادراک می‌کند آن گاه به آن چیزی که بالذات ادراک کرده حکم می‌کند بر آن چیزی که به‌واسطه حواس ادراک کرده است.

نکته: نفس سه فعل بالذات و بی‌واسطه دراد: 1- ادراک ذات خود. 2- ادراک کلیات 3- استعمال قوا و آلات.
گویا فخر رازی (با طول امامت و عرض مولویتش) گمان می‌کرده که حکما می‌گویند نفس، قوا و آلات را استعمال می‌کند و به وسیله آن‌ها افعالی را انجام می‌دهد مثلا نفس باصره را استخدام می‌کند و با آن فعل ابصار را انجام می‌دهد و حکما از این سخن قصدشان این است که مدرک آلت است و نفس از فعل آلت هیچ‌گونه اطلاع و خبری ندارد که این نقض را بر حکما وارد کرده که عاقله که همان ذات نفس است کلی و جزئی را خود ادراک می‌کند و با کلی بر جزیی حکم می‌کند و اگر آن‌ها قبلا ادراک نکرده باشد نمی‌تواند چنین حکمی را صادر کند.

معنای حرف حکما این نیست که فاعل و مدرک در این موارد آلت است نه نفس و نفس هم هیچ اطلاعی از فعل آن‌ها ندارد، زیرا این برداشت فخر هم خلاف وجدان است و هم خلاف برهان.

خلاف وجدان است(ص66):، زیرا همه در‌می‌یابیم که ابصار، شم، هضم و مانند آن منتسب به نفس است و نفس از این افعال آلات و قوایش بی‌خبر نیست.

خلاف برهان هم هست: دو برهان بر این که نفس قوا را استخدام می‌کند و فاعل و مدرک هم خود نفس است:

برهان یکم: نفس گاهی به خاطر اغراض جزئی و محسوس و گاهی به خاطر اغراض کلی و معقول، با اراده خود آلات و قوا را استخدام و استعمال می‌کند.

ممکن نیست نفس مرید به کارهای آلات و قوای خود علم نداشته باشد، زیرا اراده بدون علم و شعور معنی ندارد.

برهان دوم: اگر فاعل و مدرِک افعال، خود آلات و قوا باشند نه نفس، لازمه‌اش این است که آلات و قوا به خودشان علم داشته باشند آن‌گاه به فعلشان. آن چه خود را ادراک نکند نمی‌تواند غیر خود را ادراک کند، زیرا ادراک، حضور است و چیزی که خودش از خودش مخفی است دیگری نمی‌تواند برای او حاضر باشد.

موجود مادی (قوای نباتی و حیوانی) ادراکی از خود ندارد (به گفته مشّاء: قوای نباتی و حیوانی نفس، مادی، جسمانی و منطبع در بدنند و تنها قوه عاقله مجرد است) چه رسد به ادراک به غیر خود.

به تعبیر دیگر، جسم متفرق و پخش در مکان است و هر جزئی از آن در جایی است. این تفرقه مکانی مانع از آن است که جسم برای خودش حاضر باشد، پس نسبت به خود علم ندارد چه رسد به غیر.

حکما با همان برهان اول که در اثبات قوای نفس اقامه شد، انفکاک قوای نباتی از قوای حیوانی را هم اثبات کردند. آن برهان عبارت بود از انفکاک وجود قوا از یکدیگر: یعنی قوه غاذیه و نامیه با قوای مدرکه و محرکه و حواس منشعب از آن‌ها با هم فرق دارند.

بیان: عضوی مانند استخوان افعال نباتی دارد ولی افعال حیوانی ندارد؛ رشد و نمو دارند اما حس و درک ندارند. پس قوای نباتی غیر از قوای حیوانی است.

از همین راه و با همین برهان می‌توان تعدد خود قوای حیوانی را نیز اثبات کرد، زیرا کسی که باصره دارد اما نمی‌شنود پس باصره غیر از سامعه است و همین‌گونه است سایر قوا. پس قوا با هم مغایرت دارند و متعددند

اشکال فخر رازی(ص68): این که چشم نمی‌شنود و بینی نمی‌چشد و زبان استشمام نمی‌کند شاید به این دلیل باشد که شرط ادراک در این موارد مفقود است نه این که ادراک نباشد

با این احتمال خلاف فخر رازی، استدلال بر تعدد قوای حیوانی و نباتی و انفکاک این قوا از بین می‌رود.

شواهد وی بر این احتمال:

1- گاهی دست برودت و حرارت خود و بدن را درک نمی‌کند ولی وقتی دست را در آب سردی فرو ببریم سردی آن را احساس می‌کنیم. با این‌که قوه لامسه وجود ولی ادراک ندارد، زیرا شرط ادراک وجود ندارد.

2- چشم با این که همه اجسام را می‌بیند ولی خودش را نمی‌بیند. علت آن این است که شرط ادراک در این‌جا محقق نیست.

پاسخ ملاصدرا به اصل اشکال: شروط دو قسم است: 1- شرط داخلی ذاتی مانند انسان به شرط نطق 2- شرط خارجی و عرضی: مانند جسم به شرط خروج از حیّز طبیعی که ذاتی جسم نیست.

اگر مقصود فخر از شرط، داخلی ذاتی باشد، این شرط همان قوه است که ذات نفس است و وجود دارد.

اگر مقصود وی شرط خارجی عرضی باشد، این چه شرطی است که هیچ وقت تحقق پیدا نمی‌کند؟ و این چه قسری است که همیشگی است؟، زیرا هیچ وقت چشم نمی‌شنود . گوش نمی‌بیند.

قسر دائمی به معنای تعطیل طبایع از مقتضیاتشان است که خلاف حکمت و عنایت حق تعالی به نظام احسن وجود است. علم عنایی مقتضی این است که هر طبیعتی به خواسته و اقتضاءات و غایات خود برسد.

پاسخ به شواهد(ص69): این که دست به‌طور طبیعی حرارتی دارد که آن را درک نمی‌کند و فقط حرارت اجسام دیگر را ادراک می‌کند، یا چشم خود را نمی‌بیند از باب فقدان شرط نیست که فخر رازی گمان کرده است بلکه از باب این است که ادراک در این دو مورد محال است، یعنی محال است بدن کیفیت حرارت خود را ادراک کند و چشم خود را ببیند، زیرا همان‌گونه که جسم نه علم به خود دارد و نه علم به غیر، همین‌چنین محال است موجود مادی معلوم واقع شود، زیرا علم در محدوده ماده نیست بدین سبب که جسم برای خودش حضور ندارد تا چه رسد به حضور برای غیر.

جسم وقتی معلوم واقع می‌شود که برای عالمی حاضر شود اما جسم به خاطر تفرقه مکانی که دارد و هر جزء آن در مکانی است برای خودش هم حاضر نیست تا چه رسد به این که بخواهد برای عالمی حضور یابد.

ادراک نه اضافه بین قوه مدرکه و مدرک خارجی است که فخر رازی قائل است نه انطباع صورت مدرَک خارجی در قوه مدرکه نه انفعال قوه مدرک از مدرَک خارجی. انفعال قوه مدرک، مُعدّ برای ادراک است اما خود ادراک نیست و انفعال نیز فقط زمینه را برای ادراک فراهم می‌کند.

ادراک این است که نفس به اذن الله تعالی صورتی مماثل با صورت مدرَک را در صقع و عالم نفس، انشاء کند.

در دو شاهدی که فخر آورد که بدن کیفیت حرارت خود را ادراک نمی‌کند، انشائی وجود ندارد، زیرا بدن از حرارت خود متأثر نمی‌شود بلکه بدن از کیفیت غالب بر خود متأثر می‌شود پس انفعال که مُعد است در این‌جا وجود ندارد تا نفس به باذن الله صورتی ممااثل با صورت خارجی در محیط خود ایجاد کند و بعد ادراک و احساس محقق شود.

چشم هم که خودش را نمی‌بیند بدین سبب است که از خودش منفعل نمی‌شود و سبب مُعد هم در این‌جا وجود ندارد تا نفس در صقع خودش صورت چشم خودش را ایجاد ‌کند تا چشم خودش را ببیند اما وقتی چیز دیگری را می‌نگرد نفس منفعل می‌شود و انفعال که معد است محقق می‌شود و نفس آماده می‌شود تا باذن الله تعالی صورتی را مماثل آن صورت خارجی در صقع خودش بیافریند.

اقوال درباره حقیقت ادراک

1- به نظر فخر رازی، علم اضافه عالم به معلوم خارجی است است.

2- علم، انطباع صورت مُدرَک در عضوی است که محل قوه می‌باشد، چنان‌که حکمای طبیعی در باب ابصار می‌گویند: صورت مرئی در جلیدیه چشم منطبع می‌شود؛ قیام حلولی صورت مدرَک به قوه مدرِک.

3- علم، انفعال و تأثر عضو از مدرک خارجی

4- ملاصدرا: ادراک، انشاء صورت مجرد مثالی مماثل با صورت و محسوس خارجی به وسیله نفس و در صقع و عالم نفس است که به نفس، قیام صدوری و مانند قیام معلول به علت دارد.

این‌که چرا دست، حرارت خود را ادراک نمی‌کند و چشم خود را نمی‌بیند، بدنی سبب است که اولا، این‌جا انفعال نیست و چشم از خودش و دست از حرارت خود منفعل نمی‌شود.

ثانیا، وضع و مُحازات که شرط تاثیر و تاثر اجسام است، وجود ندارد.

با این برهان، انفکاک قوا از یکدیگر در اعضا و تعدد آن‌ها ثابت می‌شود.

از راه انفکاک قوا می‌توان تعدد و اختلاف قوا را اثبات کرد همان‌گونه که حکما نیز در آثار خود، انفکاک قوای نباتی از حیوانی را بیان کرده‌اند.

 

انفکاک قوای نباتی و حیوانی از هم(70)

از همین طریق و با همین برهان، حکما انفکاک قوا و تعدد قوه حیوانی و نباتی را اثبات کرده‌اند:

اگر قوا نباتی و حیوانی انفکاک از هم نداشتند باید نبات متحرک بالارادة می‌شود در حالی که چنین نیست.

بیان ملازمه: 1- جسم نبات، امکان و قابلیت حرکت را دارد. 2- فرض این است که قوه حرکت ارادی در نبات هم وجود دارد، زیرا بنا بر فرض قوه نباتی و حیوانی با هم فرق ندارند و متعدد نیستند. 3- داعی برای حرکت (جلب منافع و دفع مضار است) برای نبات هم موجود است.

نتیجه: با این سه مقدمه اگر قوای نباتی و حیوانی با هم فرق نداشته باشند باید نبات هم حرکت ارادی می‌داشت.

به عقیده حکمای مشاء، قوه غاذیه در هر عضوی از اعضای حیوان با قوه غاذیه در عضو دیگر اختلاف نوعی دارد، زیرا نوع اعضا با هم مختلفند. وقتی غاذیه دو عضو مختلف است چگونه غاذیه در نبات و حیوان که دو جنس‌اند اختلاف نوعی نداشته باشد؟

اشکال فخر رازی: احتمال دارد قوه غاذیه‌ای که در حیوان است قدرت بر حرکت ارادی داشته باشد و آن که در نبات است توان حرکت نداشته باشد، زیرا نوع آن‌ها مختلف است. پس از این که در نبات قوه غاذیه هست و حرکت ارادی نیست نمی‌توان اثبات کرد که قوه غاذیه غیر از قوه بر حرکت ارادی است، زیرا قوه غاذیه حیوان با قوه غاذیه نبات از نظر نوع مختلفند.

پاسخ ملاصدرا(ص71): گرچه قوه غاذیه حیوان و نبات بر حسب نوع متفاوت‌اند اما جنس آن‌ها یکی است، زیرا جنس فعل آن دو با هم فرق ندارد؛ جنس تغذیه در هر دو تأمین "بدل ما یتحلل" است پس جنس دو قوه غاذیه هم یکی است، زیرا قوا با افعال و آثارشان شناخته می‌شوند.

نتیجه: جنس قوه غاذیه حیوان و قوه غاذیه نبات یکی است، چون فعل تغذیه در هر دو یکی است پس اگر قوه غاذیه غیر از قوه حس و حرکت نباشد باید نبات هم حس و حرکت ارادی داشته باشد که ندارد.

وحدت و تعدد قوا: بحث دیگری به‌اجمال در این‌جا مطرح می‌شود و تفصیل آن در فصل نهم با سوم خواهد آمد، این است که آیا قوه غاذیه و قوه حس و حرکت ارادی که در انسان و حیوان متعدد و متفاوت است، در انسان هم همین‌گونه است یا این دو قوه در انسان به یک وجود موجودند هم‌چنین است سایر قوای انسانی و حیوانی که به یک وجود موجودند یا به وجودات متعدد ؟

نظریات: نظریه یکم: کسانی که ناتوان از معرفت نفسند بر این باور‌اند که انسان سه نفس دارد: 1-نفس نباتی 2- نفس حیوانی 3- نفس انسانی.

نظریه دوم: جمعی که‌اندکی به نفس آگاهند معتقدند (مشاء): یک نفس در انسان و حیوان است که قوای متعدد و آلات گوناگونی دارد که بر نفس عارض شده است.

نظریه سوم، نظر ملاصدرا: نفس انسان و حیوان در عین وحدت، مراتب گوناگون دارد؛ هم درّاک است و هم محرِّک است؛ ادراک هم مراتبی دارد: حسی، خیالی و عقلی؛ ادراک حسی هم مراتبی دارد که پایین‌ترین آن ادراک لمسی است. همه این کارها را نفس انجام می‌دهد؛ در یک مرتبه شوق برای حرکت ایجاد می‌کند و در مرتبه دیگر تحریک می‌کند و بدن را به حرکت در می‌آورد.

پیشتر از فخر رازی نقل شد که وی نیز بر این باور است که به این دلیل که نفس، حکم کلی بر جزئیات بار می‌کند و"زیدٌ انسانٌ و زیدٌ لیس بفرسٍ" می‌گوید و حاکم بین دو شیئ باید آن دو شیئ را تصور کند پس نفس هم ادراک جزئی دارد و هم ادراک کلی.

فرق دیدگاه ملاصدرا و فخر رازی: به نظر ملاصدرا همه‌کاره بودن نفس با این که نفس هر فعلی را با قوه‌لای انجاتم دهد، منافاتی ندارد در عین‌حال، قوای نفس به یک وجود موجودند و وجودشان همان وجود نفس است.

فخراین نکته را نمی‌پذیرد و گمان می‌کند که معنای این که فعل نفس توسط قوا انجام می‌شود این است که قوا مستقل در افعالند و نفس در افعال قوا دخالتی ندارد اما صدرا بر این باور است که نفس در همه افعال قوا دخالت دارد و همه‌کاره است و در عین‌حال، نفس برخی افعال خود را با قوا انجام دهد.

مراتب نفس انسان: 1- مرتبه حس و مادیت 2- مرتبه خیال و برزخیت 3- مرتبه عقل.

تجرد و مادیت قوا: 1- برخی از قوای نفس، مادی‌اند مانند قوه عامله که در عضلات بدن پخش شده است. 2- برخی دیگر مجرد‌ ناقصند مانند قوه شوقیه 3- برخی مجرد تامند مانند قوای ادراکی عقلی.

مراتب تجرد: 1- تجرد برزخی مانند قوای ادراکی جزئی 2- تجرد تامّ مانند عقل که قوه درک کلیات است.

(ص72) آن چه ملاصدرا در پاسخ فخر گفته راجع به قوه غاذیه و حس و حرکت ارادی در حیوان بود که دو قوه است سپس می‌فرماید: قوای حیوانی نیز متعددند و همان‌گونه که جنس قوه غاذیه در نبات و حیوان یکی است و نوع آن‌ها متفاوت، جنس قوای حیوانی هم واحد است، جنس قوه لامسه در انواع حیوان یکی است، زیرا فعل لمس یکی است گرچه نوع قوه لامسه در انواع حیوانات متفاوت است. یا جنس قوه باصره در همه انواع حیوان یکی است، زیرا فعل ابصار در همه حیوانات یکی است گرچه نوع ابصار در انواع حیوان متفاوت است.

حکم قوای دیگر نیز همین است: جنس آن‌ها در همه حیوانات یکی است، زیرا فعل آن‌ها یکی است.

مثال برای این‌که نفس در وحدت خود، کل قوای نباتی و حیوانی و انسانی است: شاهد آن اجتماع حواس پنج‌گانه ظاهری در حس مشترک است. همان‌گونه که تمام حواس ظاهری در حس مشترک جمع‌اند، تمام قوا (نباتی، حیوانی و انسانی) در وجود واحد انسان جمع‌اند.

ملاصدرا در پاسخ فخر فرمود: جنس و فعل قوه غاذیه واحد است حال چه منفصل از قوای دیگر باشد چنان‌که در نبات چنین است و چه همراه با قوای دیگر باشد مانند حس و حرکت چنان‌که در حیوان این‌گونه است اما در هر صورت جنس و فعل قوه غاذیه یکی است.

بحث دیگر ملاصدرا: آیا قوای انسان و حیوان با تعدد و اختلافی که دارند، به وجود واحد موجوداند یا به وجودات متعدده و گوناگون؟

صورت دوم باز خود دو صورت می‌شود:

1- تعدد قوای انسان و حیوان سبب تعدد حیوان و انسان شود و حیوان دو نفس و انسان سه نفس داشته باشد 2- نفس انسان و حیوان واحد باشد ولی دارای قوای متعدد داشته ‌باشد.

حاصل این اختلافات سه قول می‌شود:

1- نظریه ملاصدرا: نفس انسان و حیوان، وجود واحد جمعی دارد که جامع همه قواست.

2- قوای انسان و حیوان به وجودات متعدده موجود‌اند این خود دو قسم است:

1- نظر کسانی که قصور در معرفت نفس دارند و بر این باورند که در حیوان دو نفس موجود است و در انسان سه نفس؛ قوه غاذیه برای خودش نفسی دارد، قوه حس و حرکت، نفسی دیگر و قوه تعقل نفس دیگری.

2- نظریه مشّاء: حیوان و انسان یک نفس دارند ولی این نفس ابزار و آلاتی دارد که همان قوای نفس است که پس از تحقق نفس، قوا به عنوان آلات بر نفس عارض می‌شود. این قوا هیچ نقشی در اصل تحقق و وجود نفس ندارند. مانند این قوا برای نفس مانند تیشه و اره برای نجار است

نظریه ملاصدرا: در باب رابطه نفس و قوا: قوا به وجود واحد نفس است، موجوند.

این منافاتی ندارد که نفس برخی از افعال خود را (غیر از تعقل و ادراک کلیات که بدون واسطه انجام می‌دهد) با قوا انجام دهد.

قوای نفس: برخی مادی و جسمانیند مانند قوه عامله؛ برخی مجردند مانند شوقیه؛ برخی تجرد برزخی دارند مانند قوای مدرک ظاهری و باطنی؛ برخی هم تجرد تام دارند مانند قوه تعقل.

توضیح نظر ملاصدرا در باب رابطه نفس با قوا: نفس در آغاز پیدایش جسم است و با حرکت جوهری تکامل ذاتی می‌یابد و به مرحله تجرد می‌رسد(نفس جسمانیّة الحدوث و روحانیّة البقا)

جسم و بدن مرتبه نازله نفس است و نفس بر حسب تثلیث عوالم یک موجود سه رتبه‌ای است.

نفس در هر یک از این مراتب، فعل خاصی دارد:

در مرتبه مادی و حسی، فعل تغذیه، تنمیه و تولید را انجام می‌دهد.

در مرتبه مثالی، فعل ایجاد شوق، ادراک جزئیات و تحریک بدن را انجام می‌دهد.

در مرتبه عقلی، ادراک کلیات و تعقل را انجام می‌دهد.

این معنای جامعیت نفس نسبت به قوا و وساطت قوا در افعال نفس است و همین معنای این است فعل قوا، همان فعل نفس است.

اشکال فخر رازی(ص72): اگر فاعل همه افعال قوا، نفس است یعنی تغذیه، تنمیه و تولید کار نفس است و همه افعال هضم، جذب و دفع و امساک فعل نفس است، نفس باید به این افعال خود علم داشته باشد در حالی که ندارد. چگونه همه افعال قوا فعل نفس است و نفس از افعال خود بی‌خبر است؟

ملاصدرا: برخی دو پاسخ به این ایراد داده‌اند که آن‌ها درست نیست.

پاسخ یکم: نفس به افعال خود علم دارد اما علم به علم ندارد نفس توجه به افعال قوا دارد اما توجه به توجه خود و شعور به علم خود ندارد.

پاسخ دوم: نفس به این افعال علم دارد ولی این علم به خاطر کثرت افعال، استمرار ندارد و حفظ نمی‌شود مانند کسی که تند سخن بگوید و مخاطب آن کلمات را بشنود ولی به سبب کثرت کلمات و تند سخن گفتن متکلم، شنونده قادر به ضبط و حفظ کلمات نیست.

نقد ملاصدرا: این پاسخ‌ها درست نیست، زیرا سر از سفسطه درمی‌آورد و طبق این پاسخ‌ها باید بگوییم: آدم جاهل و عامی هم به دقایق علمی، علم دارد اما توجهی به علم خود ندارد یا از بس این علوم زیاد است نمی‌تواند آن‌ها را حفظ کند و این انکار جهل است و حال آن‌که جهل جاهل یک واقعیت است.

پاسخ ملاصدرا(ص73):

مقدمه یکم: علم از سنخ وجود است. توضیح: علم یا فعلی است یا انفعالی

علم فعلی: علمی که منشأ معلوم می‌شود مانند علم حق تعالی به اشیاء که سبب اشیاء و ممکنات است.

علم انفعالی: علمی که معلوم منشأ علم است مانند علم حصولی

در علم فعلی به نظر ملاصدرا در باب علم حق تعالی به ممکنات، علم عین وجود علتی است که همان حق تعالی است. به نظر شیخ اشراق علم عین معلوم است.

در علم فعلی، علم از سنخ وجود است ، یا عین وجود علت (نظر ملاصدرا) یا عین وجود معلول (نظر اشراقیون)

مقدمه دوم: اگرچه علم از سنخ وجود است ولی هر وجودی علم نیست بلکه تنها وجود مجرد، علم است نه وجود مادی. پس علم از سنخ وجود مجرد است و وجود مادی علم نیست، زیرا موجود مادی، ماده و عوارض ماده دارد و بین اجزاءش تفرقه مکانی و زمانی وجود دارد. این تفرقه زمانی و مکانی در اجزاء جسم مانع از حضور جمعی موجود مادی برای خودش است در حالی‌که علم از سنخ حضور است. وقتی علم به خود ندارد "به غیر" خود هم به طریق اولی علم ندارد.

مقدمه سوم: این مقدمه خود دو تعبیر دارد:

تعبیر نخست: گاهی چیزی علم است ولی معلوم برای غیر خود نیست و گاهی هم بر عکس،چیزی معلوم بالعرض است اما علم نیست.

تعبیر دوم(ص74): گاهی معلوم قوی‌تر و بالاتر از علم است و گاهی علم بالاتر از معلوم.

پاسخ اشکال فخر رازی: با توجه به مقدمات فوق، نفس نباید به افعال قوا علم داشته باشد، زیرا نفس در مرحله نباتی و طبیعی و مادی و جسمی، نسبت به این افعال فاعل طبیعی و جسمی و نباتی است و در این حوزه علم وجود ندارد، زیرا این حوزه جسمانیت و مادی است و مادیات علم ندارند.

اشکال: نفس، علت و فاعل این افعال قواست؛ نفس به خودش علم دارد؛ علم به علت علم به معلول است. پس نفس باید علم به این افعال داشته باشد.

پاسخ: نفسی که به خودش علم دارد، نفس مجرد است نه نفس در مرحله طبیعی و مادی.

حل یک معما(ص75): از این پاسخ معنای یک سخن معماگونه ارسطو هم روشن می‌شود که فرمود: عقل اول، جهل به مادیات دارد و این جهل بالاتر از علم است.

یعنی اگر عقل اول، به مادیات علم داشته باشد وجودش به مرتبه مادی می‌آید و حالا که به مادیات جهل دارد یعنی در مرتبه ماده نیست بلکه در مرتبه تجرد است و این مرتبه جهل به ماده از مرتبه علم به مادیات و در رتبه آن‌ها بودن برتر است.

 

اقسام فعل نفس(ص76):

1- افعال اختیاری که با علم و اراده زاید و مغایر با نفس از نفس صادر می‌شود.

2- افعال بدنی نفس مانند جذب و هضم غذا که بدون علم و شوق و اراده و اختیار از آن صادر می‌شود. علم نفس به این افعال بدنی تابع علمی است که نفس به خود دارد و این علم عین خود نفس است. شوقی هم که نفس به این افعال دارد تابع شوقی است که نفس به کمال خود و به مبدأ خود دارد.

ملاصدرا چهار دلیل و شاهد می‌آورد که نفس در همه مراتب حتی در مرتبه طبیعت و جسم و بدن حضور دارد.
دلیل یکم: تألُّم نفس از تغیُّر مزاج. وقتی مزاج جسم به‌واسطه سرما و گرما تغییر پیدا می‌کند مزاج تهدید می‌شود و در این بین نفس متألم می‌شود. اگر نفس در مرتبه اعضا و طبیعت نباشدتالم آن در مرتبه طبیعت معنی ندارد.

دلیل دوم: تألم و تأذی نفس از تفرق اجزا. نفس از تفرق اعضاء اذیت می‌شود و اگر اگر نفس فقط در مرتبه تجرد بود فقط باید از امور نفسانی اذیت می‌شد نه از تفرق اعضا.

دلیل سوم: با این که مرگ در مرحله طبیعت اتفاق می‌افتد و مرتبه تجرد ندارد ولی می‌گویند: زید مُرد! پس معلوم می‌شود نفس در طبیعت هم ساری و جاری است، زیرا مرگی که در مرتبه طبیعت اتفاق می‌افتد را به زید نسبت می‌دهند و نمی‌گویند: بدن زید مُرد.

دلیل چهارم(ص77): در برخی از شرایط مانند شدّت مرض که بدن نیاز به رسیدگی بیش‌تری دارد، ادراک نفس ضعیف می‌شود. ادراک، فعل نفس در مرتبه تجرد است و اگر همان مرتبه تجرد در مرتبه بدن نباشد، ضعف ادراک توجیهی ندارد.