(ص94) فصل4: کیفیت ارتقاء انسان

واژه مدرکات در عنوان فصل ممکن است به معنی فاعل باشد که مقصود از آن انسان و قوای اوست و بسا به معنی مفعول باشد که مقصود از آن ادراکات انسان است.

اگر به معنی ادراکات باشد، با نظر مشهور مشاء سازگار است مبنی بر این‌که مدرَک با تجرید از عوارض مادی به مرتبه تجرد ارتقاء می‌یابد و کیفیت ارتقاء هر ادراکی از مرتبه فرودین به مرتبه فرازین، تجرید آن است.

تجرید از ماده، ادراک حسی را به مرتبه خیالی تبدیل می‌کند و تجرید از عوارض ماده آن را به مرتبه عقلی می‌رساند.

اما به نظر ملاصدرا که انسان با حرکت جوهری از مرتبه مادی به خیالی و از آن به مرتبه عقلی حرکت می‌کند، مدرکات به معنی اسم فاعل است و ادراکات از در مادیت و تجرت از فروع مراتب نفس انسان است.

عبارت ان هولاء القوم لما رأوا بیان مراتب تجرد است و عبارت فاعلم ان الانسان (ص96) برای بیان کیفیت ارتقاء انسان مدرِک از مرتبه ماده به مرتبه تجرد است.

آن‌ها که گمان می‌کردن، وجود ماهیت غیر از احوال شخصی آن است گمان کرده‌اند که از طریق تجرید از حس به خیال و از خیال به وهم و از آن به عقل تبدیل می‌شود و گمان بردن که تجرید عبارت است از حذف برخی از صفات و اجزاء و ابقاء برخی دیگر.

بررسی: اولا، ادراک نوعی وجود است ثانیا، وجود با تبدیل از نوعی به نوع دیگر با حفظ ماهیت آن انجام می‌شود

1- ماهیت و کلی طبیعی از جهت ذاتش نه مقتضی وحدت است نه کثرت، نه کلیت و نه جزئیت، نه معقولیت و نه محسوسیت، یعنی لابشرط است.

2- هر ماهیتی که در ماده خارجی محقق شود، کم، کیف، این و... دارد.

از نظر مشهور، عوارش مشخصه (مقولات نه‌گانه) مشخص هستند ولی از نظر ملاصدرا، آن‌ها علائم تشخصند نه مشخص.

با توجه به این‌که عوارض یادشده سبب تشخص و جزئیت ماهیت می‌شود، پس این عوارض غیر از ماهیت است و وجود آن غیر از وجود عوارض مشخص است.

از نظر ملاصدرا، تشخص به وجود است پس عوارض یادشده سبب تشخص نمی‌شود پس وجودی جدای از وجود ماهیت ندارند.

این امور زائد بر آن ماهیت است ولی وجودی جدای از وجود ماهیت ندارند.

برخی گمان کرده‌اند که ماهیت، وجودی دارد و احوال شخصی آن مانند کم و کیف و ... وجود دیگری بدین دلیل که می‌دیدند این امور تغییر می‌کند ولی ماهیت تغییر نمی‌کند گمان کردند وجود این‌ها غیر از وجود ماهیت است.

در حالی که همان‌گونه که کثرت افراد ماهیت با وحدت نوعی یا عقلی آن ناسازگار نیست، وحدت عددی آن نیز با تبدلات آن در عین حفظ تشخص آن در فرایند تغییرات، ناسازگار نیست.

حکای مشاء در کتب اقدمین مطلبی دیده‌اند که سبب خطایشان شده است. آن مطلب از این قرار است:

تمام انواع ادراکات حسی، خیالی، وهمی و عقلی نوعی تجرید و تجرد دارند. حکمای مشاء از این عبارت گمان کردند که مقصود از تجرید، حذف عوارض و زوائد از موجود مادی و پس از آن حذف زوائد از موجود خیالی و پس از آن حذف عوارض موجود وهمی است، یعنی دقیقا همان چیزی که خودشان گفته‌اند.

ولی ملاصدرا می‌گوید، ادراک و مدرَک، وجود نوری مجرد است نه مادی. در واقع، ادراک و مدرَک، در حقیقت مجرد مدرِک تحقق دارد و با طی مراتب تجرد به وسیله مدرِک، مدرَک و ادراک هم به‌گونه تبعی آن مراتب را طی می‌کند. درواقع، همان‌گونه ک وجود مادی مدرِک از طریق تحولات وجودی آن، مجرد می‌شود، ادراک و مدرَک هم به تبع تحولات وجود او، مراتب تجرد را طی می‌کند.

تجرد سه مرتبه دارد: 1- حسی 2- خیالی 3- وهمی.

وجود چهار مرتبه دارد 1- مادی 2- حسی 3- خیالی 4- عقلی.

وجود مادی مقارن با عوارضی مانن کم و کیف و ... است.

عوارض یادشده ذاتی وجود مادی نیست بلکه ظهورات آن است و به بیان ملاصدرا، نشان تشخص وجود مادی مانند زید و عمرو است.

وجود حسی که اولین مرتبه تجرد است، وجود مجردی است که مشروط به حضور ماده خارجی نزد حس است. درواقع، زید خارجی، وجود مادی برای ماهیت انسان است. زید ذهنی، مدرَک ذهنی و اولین مرتبه تجرد است.

وجود خیالی یا صوری (به‌ تعبیر ملاصدرا) وجود مجرد جزئی بدون مشروط بودن به حضور ماده نزد حس یا خیال است. زید تا در برابر حس ماست، مدرَک حسی است و آن‌گاه که غایب شد، خیالی می‌شود.

وجود عقلی همان رب النوع یا کلی طبیعی به وصف کلیت است.

(ص96) کیفیت ارتقاء مدرِک (انسان)

1- همه موجودات به سوی غایات و کمالات خود در حرکتند ولی حرکت انسان در این مسیر با سایر موجودات طبیعی، تفاوت دارد. تفاوت آن‌ها در این است که هویت شخصی انسان با وجود حرکت جوهری از اولین مرتبه تا آخرین مرتبه، باقی است ولی سایر انواع طبیعی این‌گونه نیست، چنان‌که آب تبدیل به هم می‌شود و گوسفند تبدیل به گرگ و انسان می‌شود.

(حق این است که از این جهت تفاوتی میان انسان با سایر انواع طبیعی ندارد، همان‌گونه که آب به بخار تبدیل می‌شود و گوسفند به گرگ یا انسان، ممکن است انسان هم به حیوان دیگری تبدیل شود مثلا در صورتی که حیوانی او را خورده باشد. تبدیل انسان به خاک و گیاه و حیوان، امری طبیعی است. تفاوت انسان در سرعت تبدلات، جامعیت، اعتدال کمالات اوست نه به بقاء هویت شخصی، زیرا حیوانات بلکه نباتات نیز بر هویت شخصی خود باقی می‌مانند).

2-مراتب انسان مانند مراتب عوالم است که طبیعی، نفسانی و عقلی دارد و هر یک از این مراتب، مراتب بی‌شمار دارد آن اندازه که میان هیچ دو عالم یا مرتبه‌ای، انفصال نباشد بلکه اتصال معنوی وجود داشته باشد.

3- ورود به هر عالمی متوقف بر این است که همه مراتب پیش از آن را استیفاء کرده باشد یعنی طفره خواه در سیر نزول و خواه صعود محال است.

4- همه انسان‌ها همه مراتب را طی نمی‌کنند و تنها به مرتبه نفسانی می‌رسند ولی از صعود به مرتبه عقلی بازمی‌مانند. 0حق این است که همه در نهایت به مرتبه عقلی می‌رسند و دست‌کم با سیر بالتبع بدان خواهند رسید.

5- همه قوای ادراکی مرتبه طبیعی به اضعاف مضاعف در مراتب بعدی وجود دارد.

6- قوای ادارکی و اعضا ی طبیعی در مرتبه طبیعی پراکنده است ولی در عالم مفس و پس از آنبه سوس جمعیت حرکت می‌کند تا به جمعیت برسد.

7- هر قوه و حسی در طبیعت، ادراک مخصوص به خود داردو جای حواس دیگر اداراک نمی‌کند. ولی در عالم نفسانی و پس از آن هر حسی همه ادراکات را دارد.

8- هر موجودی در عالم نفس، خواص و آثار همه موجودات در عالم طبیعت را دارد.

(ص98) انسان در دنیا مجموع نفس و بدن است ولی به یک وجود موجود است.

انسان وجودی دوسویه دارد از یک سویه آن متبدل، فانی و از سوی دیگر ثابت و باقی است. جنبه ثابت انسان، اصل و جنبه متبدال او، فرع است.

هرچه نفس کامل‌تر شود بدن آن خالص‌تر، لطیف‌تر و از جهت اتصال به نفس، شدیدتر خواهد بود و اتصال میان نفس و بدن هم اقوی و اشد است.

این گفته در مقابل نظر مشاء است.

(ص99) به نظر مشاء بدن در حکم لباس نفس است که به هنگام مرگ آن را از دور می‌اندازد.

از نظر ملاصدرا، نفس هرگز از بدن جدا نمی‌شود و حتی در مرتبه عقل نیز اعضاء عقلی دارد.

حکیمان مشاء، بدن را با جسم جمادی و جثه دنیوی که پس از مرگ در گور دفن می‌شود، یکی دانسته‌اند در حالی که این بدن، ضعیف‌ترین و فروترین مراتب بدن است.

نفس هرگز از بدن جدا نمی‌شود نه آن‌که از بدن دنیوی جدا نشود. در عالم طبیعت، بدن جمادی دینوی دارد، در عالم مثال و آخرت، بدن اخروی و در عالم عقل، بدن عقلی دارد.

نکته مهم و ویژه: جثه بی‌جان دنیوی موضوع تصرف و تدبیر نفس نیست بلکه از رسوبات و چرکی است که طبیعت آن را دفع کرده است. اشاره به مطلبی است که پیش‌تر بدان اشاره شد مبنی بر این‌که نفس بی‌واسطه در بدن مادی تصرف نمی‌کند.

مَثَل جثه مادی مانند پشم و کرک و شاخ و سُم حیوانات است که بیرون از طبیعت آن‌هاست. جثه مادی نیز بیرون از طبیعت انسان است.

ویژگی‌های بدن حقیقی

1- اولا و بالذات و به‌طور مستقیم نفس در آن تصرف می‌کند نه بالعرض و باواسطه

2- حیات ذاتی دارد نه عرضی و بنابراین این علم و قدرت و سایر کمالات آن ذاتی آن است اما جثه جمادی، علم و حیات و سایر کمالات را بالعرض دارد به همین سبب است که پس از مرگ فاقد آن‌ها می‌شود. (بعدا از ابن عربی نقل خواهد شد که بدن دو حیات دارد یکی بالذات و دیگر بالعرض)

3-این بدن پس از ارتحال صاحبش، خراب و متلاشی نخواهد شد.

4- نسبت این بدن به نفس مانند نسبت نور به خورشید است و همان‌گونه که نور از خورشید جدا نمی‌شود این بدن هم از نفس جدا نمی‌شود.

(ص99) و بالجمله حال النفس. حاصل آن‌که تجرید عبارت است از تبدیل وجود ادنی و انقص به وجود اعلی و اشرف، خواه علمی باشد که از حسی به خیالی و از آن به عقلی تبدیل شود و خواه وجود عینی مانند نفس باشد که با تغییر نشئات و مراتب از دنیا به مثال و از آن‌جا به عقل برود.

آن‌گاه که نفس کامل شود و به مرتبه عقل برسد این‌گونه نست که برخی از قوای آن مانند قوه حاسه از آن سلب شود و عاقله بماند بلکه همان‌گونه که نفس ارتقاء می‌یابد و کامل می‌شود، قوای آن نیز کامل می‌شود و قوه حاسه آن نیز برزخی و سپس عقلی می‌شود.

تنها تفاوت میان مرتبه ادنی و مرتبه اعلی در کثرت و وحدت آن است. هر چه مرتبه نفس فروتر باشد، کثرت و تفرقه آن آن شدیدتر و قوی‌تر است و هر چه مرتبه آن فراتر باشد، کثرت و تفرقه آن ضعیف‌تر و محدودتر است.

(ص100) سخن افلوطین

انسان اول و عقلی، حساس است ولی حساسیت آن اعلی و اشرف از حساسیت انسان سفلی و طبیعی است بلکه انسان سفلی حساسیت خود را از انسان علوی می‌گیرد همان‌گونه که همه قوا و اعضایش را از انسان عقلی می‌گیرد، زیرا انسان سفلی متعلق به انسان علوی و ظل آن استو علاوه بر این‌که قوا و صفات انسان سفلی متصل به قوا و صفات انسان علوی است.

قوای انسان سفلی محسوساتی دارد غیر از نحسوسات قوای انسان علوی چنان‌که محسوسات انسان عقلی از نوع اجسام عالم طبیعی نیست.

تفاوت وجود، کمالات، قوا و صفات انسان در مراتب مختلف به شدت، ضعف، وحدت، کثرت، جمعیت و تفرقه است. مثلا بصر انسان عقلی، کلیات را می‌بیند ولی بصر انسان طبیعی، جزئیات را.

انسان عقلی احساس دارد، زیرا وقتی انسان طبیعی و حسی که هم خودش وابسته به انسان عقلی است و هم قوای او مستفاد از انسان عقلی، احساس دارد، انسان عقلی حتما دارد وگرنه معطی آن نبود.

همان‌گونه که انسان سفلی و طبیعی و دنیوی، وابسته و مرتبط به انسان عقلی است حالات و قوایش هم مستفاد از اوست. احساس انسان عقلی با احساس انسان طبیعی تفاوت دارد همان‌گونه که محسوسات انسان عقلی با محسوسات انسان حسی تفاوت دارد

تفاوت‌ها

1- احساس انسان عقلی بالذات است زیرا علمش حضوری است ولی احساس انسان حسی با آلت و ابزار، یعنی با عضو است، زیرا علمش حصولی است.

2- احساس انسان حسی به‌گونه‌ای است که در یک لحظه و به‌طور دفعی نمی‌‌تواند همه محسوسات را احساس کند بلکه تنها برخی از محسوسات پیرامون خود را می‌تواند هم‌زمان احساس کند ولی احساس انسان عقلی اکثر نیلا به اشیاء است، یعنی مظهر «لا یشغله شأن عن شأنٍ» است و به‌طور دفعی و در یک لحظه تمام محسوسات را با هم احساس می‌کند.

3- انسان عقلی کلیات را می‌بیند و به‌تبع آن‌ها همه افراد آن کلیات را با هم می‌بیند. محسوسات انسان حسی جزئی است و در عقلی کلی.

4- احساس انسان حسی به مادیات است ولی انسان عقلی به مجردات است به تعبیر دیگر،  بصر انسان عقلی یقع علی اشیاء اکرم و اشرف و ابین و اوضح.

5- انسان عقلی با ابصار واحد تمام موجودات عالم عقل و مثال و طبیعت را می‌بیند.

6- محسوسات انسان حسی بالعرض است و در انسان عقلی بالذات است.

محسوسات، عقول ضعیف و عقول، محسوسات قوی هستند، زیرا محسوسات مظاهر عقولند به‌ همین جهت، مادیات، عقول ضعیف و مرتبه رقیقه و نازله آن‌هاست و عقول هم محسوسات قوی و حقیقت محسوسات است.

سخن دیگر افلوطین: نفس پیش از ورود به عالم طبیعت، مجرد بود و کینونت سابق داشت. این کینونت سابق به وجود عقول است نه به نفس شخصی زید. به دلیل همین کینونت سابق است که حیات و نطق دارد و انسان است، پس نفس در کینونت سابق خود، انسانی عقلی بود.

پس از انتقال به عالم طبیعت، بدنی دارد که مصور (حق تعالی و مبادی عالیه) به بهترین وجه و با شباهت کامل به انسان عقلی آن را تصویر کرد. صورت بدن، مظهر نفس و آن‌هم مظهر انسان عقلی است و چون مظهر آن است کمالات (حیات و نطق) آن را به‌گونه ضعیف‌تری دارد ولی بدن که انسان حسی است از این کمالات بهره‌ای ندارد.

فمن أراد أن يرى الإنسان‌ الحق الأول(ص102)

1- کسی که می‌خواهد انسان اول حق را (فَمَن كَانَ يَرْجُو لِقَاء رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صَالِحًا وَلا يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدًا» که همان رب النوع است ببیند باید دو ویژگی داشته باشد:الف- خیر و فاضل باشد؛ خیر تمامیت عقل عملی و فضل، تمامیت عقل نظری است.

ب- حواس قوی داشته باشد، به‌گونه‌ای که وقتی وارد عالم عقل شد انوار ساطع عقول چشم او مانند خفاش نشود

2- انسان اول حق همان رب النوعی است که افلاطون آن را این‌گونه تعریف کرده است: نور ساطعی که در آن همه کمالات انسانی هست. این نور ساطع بدن را به‌کار می‌گیرد و کارهایش را با بدن انجام می‌دهد.

نفس حیوانی بدن را استعمال اولی واستکمالی می‌کند اما رب النوع بدن انسان را استعمالی ثانوی و تکمیلی می‌کند و به واسطه نفس حیوانی بدن را به‌کار می‌گیرد و با این استعمال، نفس حیوانی ساکن در بدن را به کمال می‌رساند.

‌این بدان معنا نیست که نفس از مرتبه عقلی خود سقوط کند و پایین بیاید بلکه متصل بدان است و با ارتباط رب النوع با نفس حیوانی که تجرد عقلی یافته، این نفس حیوانی قوی و مظهر رب النوع می‌شود

پرسش: گفته شد که انسان عقلی احساس دارد ولی چگونه ممکن است موجود عقلی احساس داشته باشد؟

پاسخ: 1- احساس انسان عقلی مانند احساس سفلی طبیعی نیست همان‌طور که محسوس آن با محسوس انسان عقلی تفاوت دارد که قبلا گفته شد.

2- اگر انسان عقلی حس نداشته باشد حس انسان طبیعی از کجا آمده است؟ وجود و کمالات موجودات مادی از جلوه کمالات موجودات عقلی است. همان‌گونه که آتش دنیا از آتش آن عالم است. و انزلنا الحدید؛ ان من شیئ الا عندنا خزائنه ولا ننزله الا بقدر معلوم.

3- اگر اجسامی که در عالم طبیعتند در عالم عقل باشند، اجسام کریمی خواهند بود.