فصل7: سعادت و شقاوت حسی اخروی (ص147)

فصول گذشته این باب درباره معاد عقلی بود و از این‌جا تا آخر این فصل مربوط به سعادت و شقاوت حسی اخروی است و مربوط به معاد جسمانی است.

1- دیدگاه حکما درباره بقاء و فساد نفوس ساده که به حقایق جهل بسیط دارند و در مرتبه عقل هیولانی متوقف شده‌اند، نه هیأت و صورت عقلی در ذهن دارند نه علم به اولیات و بدهیات مانند نفوس کودکان.

اسکندر افریدوسی از بزرگان شاگردان ارسطو قایل به فساد و عدم بقاء نفوس ساده است. ابن سینا هم متمایل به این نظر است. البته ملاصدرا در کتاب مفاتیح الغیب می‌گوید: ابن سینا به خاطر قوت ادله بقای نفس در اکثر کتب خود قایل به بقای نفوس ساده شده است.

به گفته ملاصدرا، اگر عالم آخرت منحصر به عالم عقلی بود فساد و عدم بقای نفوس ساده ضرورت داشت، زیرا شیئیت شیئ به صورت آن است نه به ماده آن. نفوس ساده هم مجرد نشده‌اند، زیرا فاقد ادراک عقلی بوده و در مرتبه عقل هیولانی متوقف شده و به عقل بالفعل نرسیده‌اند. (این اشکال را ملاصدرا در ضمن اشمالات هفده‌گانه  مطرح کرده است).

ولی پس از دنیا دو عالم مجرد و صوری محض وجود دارد: 1- عالَم عقل 2- عالم مثال و برزخ. نفوس ساده اگر چه به عالَم عقل راه نمی‌یابد ولی در عالَم مثال و برزخ باقی می‌ماند.

2- ویژگی‌های عالَم مثال و برزخ

عالم برزخ، عالم محسوسات صرف است و ماده ندارد و نفس به اذن الله تعالی این محسوسات را انشاء و ابقاء می‌کند همان‌طور که عقل به اذن الله تعالی فاعل و مُبقی نفس است بدون این‌که نفس ناطقه ماده و بدنی داشته باشد.

دلیل محسوس صرف و بی‌ماده بودن این محسوسات: وجود این محسوسات، ادراکی است، یعنی همان محسوسیت آن‌هاست و چیزی غیر از محسوسیت نیستند، محسوس بالذاتند مانند همه صور حسی که در ذهن وجود دارد.

وجود فی نفسه محسوس بالذات عین وجودش برای نفس است و با وجود لغیره آن یعنی برای نفس، یکی است.

این محسوسات صرف که موجودات عالم برزخ را تشکیل می‌دهند تنها به علل فاعلی (نفوس) و جهات علل فاعلی (ملکات نفوس) وابسته‌اند و به علل قابلی (اجسام و مواد) نیاز ندارند برخلاف موجودات عالم طبیعت که علاوه بر علل فاعلی به علل قابلی هم نیاز دارند مثلا باید ملکات حمیده مخصص شود تا نفس صوَر محسوسه زیبا را انشاء کند و از آن لذت ببرد و ملکات رذیله مخصص شود تا نفوس صور مؤلمه مانند صور مار و عقرب انشاء کنند و از آن منالم شود.

3- نظر ملاصدرا درباره نفوس ساده

این نفوس از طرفی، ملکات رذیله منافی با فطرت اصلی نفس پیدا نکرده تا پس از مرگ سبب تألم آن‌ها شود.

از طرفی، در عالم هستی تعطیل محال است؛ نفسی که بی‌کار باشد نه لذتی ببرد و نه رنجی، زیرا تعطیل عبارت است از خروج از نظام علیت و معلولیت و فقدان تاثیر و تاثر و غایت.

از طرفی، این نفوس به جهت تجرد برزخی که دارند وجود فی نفسه دارند نه برای ماده

از طرفی، در فصل یکم از این باب گفته شد که وجود لذیذ است و هر موجودی به اندازه خودش از وجودش لذت می‌برد.

نتیجه: نفوس ساده باقی‌اند و به اندازه سهمشان از وجود، از خودشان لذت می‌برند. لذتشان اگر چه به سبب فقدان کمال، ضعیف است ولی معطل نیستند.

4- نظر ملاصدرا درباره  متوسطان(ص148)

نفوسی که از مرتبه هیولانی گذشته و به عقل بالملکه رسیده‌اند یعنی بدیهیات را ادراک می‌کنند و التزام به مشهورات وعرفیات دارند، از این قرار است:

اگر این نفوس خیّر و نیکوکار باشند بر حسب اعتقادات و نیاتی که داشته‌اند و به اندازه همتشان که در پی ثواب‌های شرعی مانند حور و قصور و ... بوده‌اند به معتقدات خود خواهند رسید و ثواب‌های بهشتی را درمی‌یابند و اشکالی هم ندارد که در آنجا ماده که وجود ندارد صور محسوس حور و قصور وجود داشته باشد، زیرا ما در باب یازدهم با برهان اثبات خواهد شد که صور محسوس اخروی نیاز به موضوع ندارند، زیرا عرض نیستند تا لازم باشد در جسمی حلول کنند بلکه صورت بدون ماده‌اند.

دیدگاه فلاسفه درباره نفوس متوسط

ابن سینا در کتاب مباحثات میل به تجرد خیال دارد درحالی که مشاء و به تبع ایشان متکلمان منکر عالم خیالند.

ابن سینا دو برهان بر تجرد خیال اقامه کرده است اما به‌گونه تردید و تشکیک.

وی در الهیات شفا و اشارات احتمالی را از قول کسی که گزافه‌گو نیست نقل کرده و به‌طور ضمنی تایید کرده است.

نظریه فارابی: نفوس ساده و متوسط که بدنی‌اند و اشتغالات بدنی دارند نه عقلی و غیر از بدن و جسم چیزی نمی‌شناسند، پس از مفارقت از بدن، کمال عقلی ندارند تا بدان مشغول باشند ممکن است پس از مرگ نفوسشان به اجرام و اجسام فلکی تعلق بگیرد نه به بدن انسان و حیوانی، زیرا این نفوس طالب بدنند و به بیش از بدن هم معرفتی ندارند؛ اجرام فلکی هم هیأت اجسام را دارند. پس به آن‌ها تعلق می‌گیرند.

این تخیل آن اندازه مستحکم نیست تا به بدن مثالی بیانجامد بلکه مانند تخیلات دنیوی است که تنها در مخیله افراد وجود دارد.

به بدن حیوان و انسان تعلق نمی‌گیرند، زیرا مستلزم تناسخ است.

تعلق نفوس ساده و متوسط به جرم فلکی نه به عنوان نفس برای اجرام فلکی تا تناسخ باشد بلکه به عنوان تعلق به مرآت است، یعنی این نفوس، اجرام فلکی را به عنوان آینه اتخاذ می‌کنند تا در آن ادراکات جزئی خود را مشاهده کنند. اگر از اخیار باشند، در آن وعده‌ها و اگر از اشرار باشند، وعیدهای دینی را مشاهده می‌کنند.

سبب چنین عقیده‌ای این است که مشاء جز عقل، همه حواس باطنی را مادی می‌دانند و معتقدند ادراکات جزئی با ابزار جسمانی قابل درک است.

احتمال دیگر، جرمی که نفوس ساده و متوسط بدان تعلق می‌گیرد ممکن است جرمی دخانی و بخاری و شبیه روح بخاری باشد، پایین‌تر از افلاک و بالاتر از کرات عناصر جرمی دخانی.

اگر ترکیب روح بخاری نابود نمی‌شد همیشه نفس به آن تعلق داشت اما ترکیب روح بخاری از بین می‌رود ازاین‌رو، تعلق نفس از روح بخاری قطع شده و تعلقش از بدن هم می‌شود. پس ممکن است پس از مرگ و از بین رفتن ترکیب روح بخاری به چیزی شبیه آن تعلق گیرد و ادراکات جزئی خود را توسط آن جرم دخانی بخاری انجام دهد واز این راه به سعادت و لذت حسی یا به شقاوت و الم حسی برسد.

نیازمندی نفوس ساده و متوسط به بدن یا موضوع تخیل(ص149)

تخیل و توهم بدون ابزار جسمانی ممکن نیست، پس اگر چنین نفوسی، بدن یا جسمی نداشته باشند تا با آن به تخیل و توهم بپردازند، از توهم و تخیل عاجز خواهند بود و این به تعطیل می‌انجامد.

این نفوسی که پشت سر هم به این اجرام تعلق می‌گیرد سبب تضییق نمی‌شود بلکه سبب می‌شود حال نفس قبلی که به جرم تعلق گرفته ازدیاد یابد مانند کسی که در آینه صورت‌هایی را می‌بیند آن‌گاه که کسی در کنارش می‌آید سبب می‌شود او نیز صورت‌های جدیدی را مشاهده کند و بالعکس.

اشکال ملاصدرا بر تعلق نفس به جرم بخاری و دخانی

تعلق نفس به جرم بخاری و دخانی را کسی که در طبیعیات حکمت دستی داشته باشد نمی‌گوید چه رسد به کسی که در الهیات نظر داشته باشد، زیرا این سخن از جهات متعدد مستلزم تناسخ است:

جهت نخست: این بخار و دخانی که می‌گویید به راحتی در معرض نابودی است. اگر حافظ نداشته باشد، از بین خواهد رفت و ممکن نیست نفس بدان تعلق بگیر و موضوع تخیلات خود قرار دهد. پس باید حافظ داشته باشد.

حافظ این جسم یا نفس نباتی است یا حیوانی

معنی این سخن این است که نفس ناقص و متوسط پس از مرگ به جسم نبات یا حیوانی تعلق می‌گیرد و چون آن‌ها از خود نفس دارند که حافظ آن‌ها از تلاشی است پس تناسخ را به‌دنبال دارد.

جهت دوم(ص150): بخار و دخانی که بنا بر جهت نخست باید نبات و حیوان باشد، حیوانی است که قوه تعقل ندارد، زیرا نفس ناقص و متوسطی که می‌خواهد به آن تعلق بگیرد،  قوه تعقل ندارد و در حد عقل بالقوه باقی مانده‌اند. پس این بخار و دخان که حیوان است فاقد قوه تعقل است این بدان معنا است که نفس ناقص و متوسطی که می‌خواهد پس از مرگ به این بخار و دخان تعلق بگیرد باید از انسانیت منسلخ گردد، زیرا شرط انسانیت قوه تعقل است و پس از انسلاخ از انسانیت به حیوان دیگری که همین بخار و دخان است تعلق بگیرد و این باز هم تناسخ است.

جهت سوم: بر فرض بخار و دخان قوه تعقل داشته باشد تا لازم نباشد نفس ناقص و متوسط از انسانیت خود منسلخ گردد در این فرض این بخار و دخان یک انسان دیگری است که تعقل هم دارد، زیرا قوه تعقل نفس ناقص و متوسط در دنیا در حد قوه مانده است و حالا انسان جدیدی پدید می‌آید که باز هم تناسخ است.

این که ابن سینا به نقل از فارابی گفت: با تعلق نفس ناقص و متوسط به جرم فلکی و یا جرم دخانی و بخاری لازم نمی‌آید این نفس ناقص برای آن نفس باشد تا مستلزم تناسخ باشد. اما این خواسته با حرف درست نمی‌شود که بگویی: تستعمله من غیر ان یصیر نفسا لها زیرا نفس عبارت است از جوهر ادراکی که به یک جرم حیوانی ذوحیاة بالقوه تعلق بگیرد و آن را موضوع ادراکات خود قرار بدهد. اینجا هم همین رخ داده است و نفس ناقص و متوسط به یک جرم زنده تعلق گرفته است که قابلیت احساس و ادراک جزئی دارد و آن را موضوع ادراکات خود قرار می‌دهد واین همان نفس است و با حرف نمی‌توان انکارش کرد

به‌ویژه بنا بر نظر ابن سینا و مشاء که با مادی دانستن قوه خیال و نفس جزئی و مدرِک جزئیات، بر این باورند که صوَر مدرَکات جزئی در محل جرمانی و جسمانی منطبع می‌شود؛ قبل از مرگ در دماغ و مغز و پس از مرگ هم در جرم فلکی یا بخاری و دخانی منطبع می‌گردد، این نفس ناقص و متوسط نفس آن جرم می‌شود.

پرسش: چرا سیما علی ما ذهبوا الیه من انطباع صورة المحسوسات و المتخیلات فی الاجرام التی هی آلة لها؟

چرا "مخصوصا" طبق نظر مشاء و ابن سینا که با مادی دانستن قوه خیال و نفس جزئی، صور ادراکی در محل جسمانی انطباع می‌یابد؟

پاسخ: زیرا بر مبنای ملا صدرا، یعین تجرد خیال و نفس حیوانی و نفس جزئی، آن جرم فلکی و دخانی می‌تواند مظهر ادراکات این نفس ناقص و متوسط باشد بدون این که این نفس ناقص و متوسط برای آن جرم فلکی و دخانی و بخاری نفس باشد.

اشکال دیگر بر ابن سخن سینا: نفوسی که به سعادت عقلی می‌رسند با اتصال و ملحق شدن به یکدیگر جایشان تنگ نمی‌شود و گونه اتصال هم مانند اتصال معقول به معقول است بدون این که جایی تنگ شود بلکه فسحت و وسعت حاصل می‌شود.

نقد ملاصدرا: چگونه کسی چنین می‌گوید که قائل به اتحاد عاقل و معقول نیست؟ و قائلان به اتحاد مانند فرفوریوس را به شدت تقبیح می‌کند.

تنها بر اساس اتحاد عقل و عاقل و معقول می‌توان این ادعا را کرد که با هر تعقلی، معقول با عاقل یکی شده و وجود عاقل سعه می‌یابد چنان‌که امام علی (ع) فرمود: «کل وعاء یضیق بما فیه الا وعاء العلم فانه یتسع».

دنباله اشکالاتی که بر ابن سینا و فارابی و مشائیان درباره تصحیح معاد جسمانی و سعادت حسی اخروی نفوس ناقص و متوسط مطرح است.

ابن سینا در الهیات شفا و رساله اضحویه می‌گوید: نفوس ناقص و متوسط پس از مرگ به جرم فلکی و یا جرم دخانی و بخاری تعلق گرفته و به وسیله آن‌ها ثواب‌ و عقاب جزئی را تخیل می‌کنند

اکنون می‌گوید: صور خیالی خواه ملذ باشد خواه مولم، قوی‌تر و بالاتر از صور حسی است چنان‌که برخی از اوقات صوری که در خواب می‌بینیم به مراتب قوی‌تر است.

صوَر اُخروی که نفوس ناقص و متوسط به‌وسیله جرم فلکی و دخانی تخیل می‌کنند به مراتب از صور منامی بالاتر است، زیرا اولا نفوس پس از مفارقت از بدن موانع  ادراکشان (بدن و اشتغالات بدنی) کمتر است. ثانیا نفوس پس از مفارقت از بدن، تجرد یافته است. ثالثا قابل صوَر که جرم فلکی یا دخانی و بخاری است صفا و شفافیت بیش‌تری از دماغ و مغز که در زمان حیات دنیوی قابل صور خیالی بود، دارد. خامسا صور منامی و رؤیاها منقطع می‌شود و انسان از خواب بیدار می‌شود ولی صور خیالی این نفوس که به‌واسطه اجرام سماوی درک می‌شود استمرار دارند.

اشکال: در صور حسی یک محسوس خارجی وجود دارد که محسوس بالعرض باشد اما در صور منامی و خیالی، محسوس بالعرض وجود ندارد. (فرق تخیل و احساس به حضور و غیاب مُدرَک و محسوس خارجی است) حال چگونه محسوس خیالی قوی‌تر از صور حسی است درحالی که صورت حسی، محسوس بالعرض دارد اما محسوس خیالی، محسوس بالعرض ندارد؟

پاسخ ابن سینا: مُلذ و مُؤلم خواه در ادراک حسی و خواه در ادراک خیالی، محسوس بالذات است نه محسوس بالعرض و خارجی. محسوس بالعرض یا سبب بالعرض لذت و الم است یا سبب بعید. در هر دو صورت ادراک حسی و خیالی، این حس مشترک است که صورت حسی و خیالی را مشاهده می‌کند و از آن لذت یا رنج می‌برد. تنها تفاوتش این است که در ادراک حسی صورت از خارج می‌آید ولی در ادراک خیالی مانند رویا صورت از داخل و باطن می‌آید اما در هر دو حالت نفس به‌وسیله حس مشترک صورت را می‌بیند و لذت یا رنج می‌برد. این سعادت و شقاوت برای نفوس خسیسه (نفوس ناقص و متوسط) است.

اما نفوس کامل(ص151) که سعادت و لذت عقلی است از سنخ دیگری است. این نفوس به سعادت ذاتی خود می‌رسند و توجهی به پشت سر خود و به مملکت اجسام و اجرام که در آن زندگی کرده‌اند، ندارند.

نفوس کامل هم که به کمال عقلی می‌رسند اگر رسوبات اعتقادی یا اخلاقی در آن‌ها باقی مانده باشد به کمال و سعادت عقلی نمی‌رسند و به همان اجرام تعلق می‌گیرند تا آن رسوبات زایل گردد آن‌گاه به سعادت عقلی برسند. پایان سخن ابن سینا. به‌گفته علامه حسن‌زاده، این اشاره به تکامل برزخی دارد.

به‌گفته ملاصدرا: این نظر شیخ و فارابی از این جهت که مستلزم تناسخ است، باطل است.

شگفت‌آور این است که همین سخن باطل هم از دیگر نظرات اسلامیون و متکلمان بهتر است به همین سبب،

غزالی در بیش‌تر کتاب‌هایش این نظریه را برگزیده است.

نقل و نقد سخن غزالی از رساله "المضنون به علی غیر اهله"[1](ص152):

لذت سه قسم است:

1- لذت حسی: لذت حسی همان‌گونه که در دنیا ممکن است و وجود دارد در آخرت هم ممکن است و وجود دارد، زیرا در آخرت روح به همین بدن عنصری مادی بازمی‌گردد.

2- لذت خیالی: این لذت سه نوع است:

الف- لذت حاصل برای انسان در خواب. این لذت‌ها کوتاه است و بقا و استمرار ندارد.

ب- لذت حاصل برای انسان با اختراع صورت زیبا و توهم حضور آن.

اختراع این صورت زیبا از صوَر مخزونه در خیال است که آن را قوه متصرفه (قوه متصرفه در خدمت واهمه) ترکیب کرده و تصویر زیبایی را اختراع کرده وتوهم می‌کند که الان این صورت حاصل در نزد شخص است.

ج- لذتی که نفوس ناقص و متوسط اهل سعادت پس از مفارقت از بدن و مرگ تا قیامت از راه تعلق به اجرام فلکی و دخانی تخیل می‌کنند. همان چیزی که ابن سینا و فارابی گفته‌اند.

لذت خیالی با لذت حسی تفاوتی دارد، زیرا در لذت حسی هم آن چه بالذات سبب لذت می‌شود، صورت خیالی است. اما بین نوع الف با نوع ج از یک سو و نوع ب از نظر کمیت لذت تفاوت است.

تفاوت: لذت نوع ب یعنی لذت حاصل از اختراع قوه متصرفه، اندک است اما لذت از خواب خوش یا لذت حاصل برای نفوس پس از مرگ تا قیامت، بسیار، زیرا در دنیا و در حال بیداری تنها متخیله قدرت دارد که صورت زیبایی را اختراع کند فقط به همین اندازه متخیله هم کارش را در خیال انجام می‌دهد از طرفی هم حواس باطنه مانند مرایای متعاکسه است که عکس یکی بر دیگری می‌افتد و از طرفی حس مشترک آینه دو رو است که رویی به خیال دارد و رویی هم به خارج و کارش را که متخیله انجام می‌دهد در حس مشترک بازتاب می‌شود و حس مشترک آن را ادراک می‌کند متخیله که همان متصرفه در خدمت واهمه است تنها قدرت اختراع صورت دارد و شخص هم لذت اندکی از آن می‌برد و دیگر این قدرت را ندارد که این صورت را در قوه باصره آن را تصویر کند وشخص آن را ببیند اما در لذت حاصل در خواب یا پس از مرگ لذات خیالی موجود متخیله این قدرت را دارد که صورت خیالی را در قوه باصره تصویر کند و کاری کند که قوه باصره آن را ببیند

ممکن است مقصود غزالی این باشد که در صورت دوم و اختراع صورت زیبا توجه حس مشترک شخص بیدار تنها معطوف به این صورت نیست بلکه توجهی هم به حواس ظاهر دارد و اما در خواب و پس از مرگ تا قیامت که نفس تعلق به اجرام آسمانی می‌گیرد توجه حس مشترک به تمامی به جانب خیال معطوف است لذا لذتی که از ادراک خواب خوش یا از ادراک ثواب‌های جزئی پس از مرگ تا قیامت به واسطه اجرام آسمانی نصیب نفس می‌شود بالاتر است

غزالی می‌گوید: بازار در این حدیث «ان فی الجنة سوقا یباع فیه الصور» اشاره به همین قدرت متخیله دارد و در آخرت متخیله قدرت بر تصویر صورت در قوه باصره دارد یعنی هر آن چه نفس میل و اراده کند موجود و متخیل می‌شود به‌گونه‌ای که دیده هم بشود نه مانند این اختراعی که متخیله در دنیا و در بیداری نسبت به صورت زیبال دارد که دیده نمی‌شود اما توهم حضورش می‌شود.

بعد غزالی می‌گوید: این قدرت متخیله در عالم پس از مرگ که تصویرگری صورت در قوه باصره است و انسان آن را می‌ببیند بالاتر از ایجاد یک موجود مادی خارجی در دنیا می‌باشد (که خلق به همت نامیده شده است).

به‌گفته حکیم سبزواری قدرتمندتر بودن صورتگری متخیله در قوه باصره به این جهت است که قدرت متخیله در آن عالم، به‌گونه انشاء است ولی خلق به همت به‌گونه تکوین، یعنی صورتی که متخیله پس از مرگ تصویر می‌کند مجرد مثالی است اما این موجودی که با همت عارف در عالم طبیعت ایجاد می‌شود، مادی است. (علت علت قدرتمندتر بودن صورتگری در عالم دیگر، وسعت و فسحت آن عالم است.

به‌هرحال، این که در لذت حسی محسوس خارجی وجود دارد اما در لذت خیالی وجود نداردباعث نمی‌شود که لذت خیالی پایین‌تر از لذت حسی باشد، زیرا محسوس بالعرض طریق لذت است و موضوعیت ندارد و پس از مرگ وجود این طریق لازم نیست. در دنیا هم که وجود این طریق لازم است به این سبب است که دنیا محدود است و باید چیزی در خارج باشد تا به‌واسطه آن صورتش در ذهن به‌وجود آید و سبب التذاذ شود اما در عالم پس از مرگ به سبب وسعت و فسحت آن چنین چیزی لازم نیست.

3- لذت عقلی: لذت عقلی چیزی است که لذت‌های حسی مظاهر و عکس‌های آن‌هاست. پایان.

این نظریه برگرفته از سخنان ابن سیناست که پیش‌تر مطرح شد از این‌رو، اشکالاتی که بر آن وارد شد بر سخن غزالی هم وارد می‌شود.

بررسی نظریه متکلمان درباب معاد جسمانی(ص153)

نازل‌تر از نظر مشاء و غزالی، (که قایل به تعلق نفوس به اجرام فلکی و بخاری و دخانی بود و مستلزم تناسخ است) نظریه متکلمان (مانند فخز رازی و دیگرا) است.

نظریه متکلمان: بدن اجزاء اصلی دارد که قابل تجزیه نیست و حتی اگر بدن انسان ماکول و متلاشی شود باز هم این اجزاء باقی می‌مانند. با مرگ این اجزاء اصلی متفرق می‌گردند اما از بین نمی‌روند و در معاد دوباره این اجزاء اصلی متفرق در کنار هم جمع شده و بدن ساخته می‌شود.

اشکالات

1- محذور تناسخ چنان‌که در فصل هشتم و نهم گفته خواهد شد.

2- ناسازگاری آن با آیات قرآن. به عنوان نمونه:

نَحْنُ قَدَّرْنا بَيْنَكُمُ الْمَوْتَ وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقِينَ عَلى‌ أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثالَكُمْ وَ نُنْشِئَكُمْ فِي ما لا تَعْلَمُونَ‌.

إِنَّا لَقادِرُونَ عَلى‌ أَنْ نُبَدِّلَ خَيْراً مِنْهُمْ وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقِينَ‌.

نَحْنُ خَلَقْناهُمْ وَ شَدَدْنا أَسْرَهُمْ وَ إِذا شِئْنا بَدَّلْنا أَمْثالَهُمْ تَبْدِيلًا.

تعابیر به‌کار رفته در این آیات، با نظریه متکلمان ناسازگار است: 1- تبدیل امثال 2- انشاء 3- فیما لا تعلمون.

توضیح: تبدیل امثال، یعنی جایگزینی و جانشینی ابدان برزخی برای ابدان دنیوی. بدن برزخی مثل و شبیه بدن عنصری مادی است نه عین آن‌.

انشاء نیز غیز خلق و تکوین است که نسبت به ایجاد اخروی به‌کار برده شده است و نشان می‌دهد نوع ایجاد آن در آخرت متفاوت با ایجاد آن در طبیعت است.

تعبیر فیما لا تعلموننیز به معنی ایجاد به‌گونه متفاوت با موجودات طبیعی است وگرنه مالاتعلمون نبود بلکه ماتعلمون بود.

3- معاد متکلمان عود مجدد به دنیا و طبیعت است در حالی که معاد بر اساس آیات قرآن کریم عود و رجوع الی الله است نه بازگشت به دنیا. آیاتی مانند: «انا لله و انا الیه راجعون»؛ «ان الی ربک الرُجعی»؛  «الیه المصیر»؛ «الیه یُرجع الامر کله»؛ «ان الی ربک المنتهی» نشان می‌دهد که معاد بازگشت به حق تعالی است نه به دنیا.

مستندات قرآنی فخر رازی(ص154)

دلیل اول متکلمان: اصحاب شمال مجادله می‌کنند که آیا پس از مرگ دوباره زنده می‌شویم؟ «وَكَانُوا يَقُولُونَ أَئِذَا مِتْنَا وَكُنَّا تُرَابًا وَعِظَامًا أَئِنَّا لَمَبْعُوثُونَ*أَوَ آبَاؤُنَا الأَوَّلُونَ» و خداوند در پاسخ آن‌ها می‌فرماید: قُلْ إِنَّ الأَوَّلِينَ وَالآخِرِينَ*لَمَجْمُوعُونَ إِلَى مِيقَاتِ يَوْمٍ مَّعْلُومٍ* أَفَرَأَيْتُم مَّا تُمْنُونَ*أَأَنتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخَالِقُونَ (47-60)

استدلال: غذایی که انسان‌ها و حیوانات می‌خورند در اطراف عالم پخش است.  منی نیز در همه اعضاء پخش است ولی به صورت آب جهنده بیرون می‌آید. همان‌گونه که منی از جاهای مختلف جمع می‌شود، پس از مرگ اجزاء اصلی بدن انسان که در اطراف عالم پخش شده است جمع می‌شود و بدن ساخته شده و روح بدان تعلق می‌گیرد.

آیات مشابه کریمه یادشده: يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَغَيْرِ مُخَلَّقَةٍ لِنُبَيِّنَ لَكُمْ وَنُقِرُّ فِي الْأَرْحَامِ مَا نَشَاءُ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طِفْلًا ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ وَمِنْكُمْ مَنْ يُتَوَفَّى وَمِنْكُمْ مَنْ يُرَدُّ إِلَى أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِكَيْلَا يَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْمٍ شَيْئًا وَتَرَى الْأَرْضَ هَامِدَةً فَإِذَا أَنْزَلْنَا عَلَيْهَا الْمَاءَ اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ وَأَنْبَتَتْ مِنْ كُلِّ زَوْجٍ بَهِيجٍ*ذَلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَأَنَّهُ يُحْيِي الْمَوْتَى وَأَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ ﴿حج، 5-6﴾.

دلیل دوم: أَفَرَأَيْتُمْ مَا تَحْرُثُونَ*أَأَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ ﴿واقعه، 63-۶۴﴾.

استدلال(ص155): دانه‌ها و حبوبات در خاک کاشته ‌و آبیاری می‌شود. هر یک از آب و خاک برای فساد حبوبات بسنده است اما به قدرت خدا دانه فاسد نمی‌شود بلکه روییده و تبدیل به گیاه و درخت می‌شود. خدایی که این قدرت را دارد می‌تواند اجزاء بدن را در قیامت کنار هم جمع کرده و روح بدان تعلق بگیرد و انسان محشور شود.

دلیل سوم: أَفَرَأَيْتُمُ الْماءَ الَّذِي تَشْرَبُونَ أَ أَنْتُمْ أَنْزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ أَمْ نَحْنُ الْمُنْزِلُونَ.

استدلال به این آیه برای معاد جسمانی از چهار جهت است.

1- آب از عناصر ثقیل است و میل به طرف زمین دارد که بالا رفتن آن خلاف طبیعت آن است. پس خدای قاهری وجود دارد که آن را به آسمان می‌برد تا به صورت باران ببارد. خدایی که این قدرت را دارد توان بر بعث و نشور هم دارد.

2- پس از آن‌که آب بالا رفت قطرات آب را باید کسی جمع کند تا ابر تشکیل گردد جامع اجزاء آب هم خداوند نیست. خدایی که می‌تواند اجزاء آب را جمع کند و ابر بسازد می‌تواند اجزاء بدن را جمع کند و کالبد بسازد تاروح بدان تعلق بگیرد.

3- پس از آن‌که ابر تشکیل شد باد باید روان شده تا ابرها را به حرکت در آورد وبه سرزمین‌های دیگر ببرد واین هم قدرت خدا را می‌طلبد.

4- وقتی ابرها را به زمین‌های مرده ببرد باید خدا باران را به قدرت خود بر زمین مرده فرو بفرستد و خدا این قدرت را دارد و می‌تواند در قیامت حشر و بعث مردگان بنماید.

دلیل چهارم: أَ فَرَأَيْتُمُ النَّارَ الَّتِي تُورُونَ أَ أَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَها أَمْ نَحْنُ الْمُنْشِؤُنَ.

از سه جهت می‌توان به این آیه استدلال کرد:

1- آتش، خفیف است و درخت ثقیل و این که در کنار هم قرار گرفته‌اند فقط کار خدا است.

2- آتش نورانی است و درخت ظلمانی. این خداست که این نور را در ظلمت قرار داده است.

3- آتش حارّ و یابس است و رطوبت را خشک می‌کند اما درخت بارد و مرطوب است و خدا یک عنصر حار را در بارد و یک کیفیت یابس را در رطوبت نهاده است و این از قدرت خدا می‌باشد. پایان.

این نظریه متکلمان و نهایت فهم آن‌ها درباره معاد جسمانی است.

بررسی(ص156): اشکالات نقد ملاصدرا به نظر متکلمان در معاد جسمانی

اشکال نخست: آن‌چه را متکلمان گفتند، اثبات معاد نیست بلکه اثبات امکان اجتماع اجزاء پراکنده در طبیعت و افاضه صورتی همانند صورت سابق بر آن است و این اثبات آخرت نیست بلکه اثبات قدرت خدا بر جمع متفرقات در دنیاست.

در حالی‌که قیامت یوم یقوم الروح است یعنی روزی که روح بی‌نیاز از بدن دنیوی و قائم به ذات خود باشد. در واقه دلایل متکلمان به منکران قیامت اشبه است، زیرا بیش‌تر طبیعت‌گرایان که منکر خدا و قیامت هستند و تنها علل طبیعی را مؤثر می‌دانند نیز چیزی شبیه به همین را می‌گویند.

به نظر آن‌ها، به وسیله وزش باد و بارش باران است که مواد طبیعی  تبدیل به انسان و حیوان و نبات شده‌اند، آن‌گاه می‌میرند و دوباره اجزاء یادشده جمع می‌شود و آن‌چه پیش‌تر رخ داد بود دوباره و چندباره تکرار می‌شود.

(ص157) چه کسی انکار می‌کند که از اجتماع آب و خاک و مانند آن دوباره و چندباره چیزهایی شبیه آن‌چه پیش‌تر وجود داشته ممکن است به‌وجود آید تا لازم به اثبات قدرت خدای متعال باشد. در واقع سخن متکلمانی چون فخر رازی و دیگر اشاعره، همان سخن طبیعی‌دان‌های منکر خدا و روح و قیامت است که صرفا حوادث طبیعی را به خدای متعال نسبت می‌دهند و این حداکثر اثبات مبدأ است نه اثبات معاد.  

اشکال دوم(ص158): این نوع تفسیر آیات مربوط به معاد، تحریف آن‌ها و دور ساختن از غرض اصلی آن‌هاست و درواقع، نفی علل طبیعی و غیر طبیعی و ابطال حکمت و اثبات اراده گزافی برای خدای متعال است.

پرسش: معنی ایات یادشده به‌ویژه آیاتی که به چگونگی آفرینش انسان از نطفه و مانند آن تصریح دارد چیست؟ آیا معنی دیگری غیر از این دارد که خدا قادر بر انجام هر کاری از جمله اعاده آن است؟

پاسخ: مقصود از آیات ناظر به معاد، اثبات معاد از دو طریق است:

1- (ص159) اثبات معاد از طریق علت غایی و غایت‌مندی طبایع جوهری مانند آیاتی که فخر رازی چهار دسته از آن را بیان کرد که از راه بیان مراحل خلقت انسان بر معاد استدلال شده است.

این دسته از آیات که مراحل آفرینش انسان را مراتب فروتر به مراتب فراتر مطرح کرده است در پی بیان این حقیقت است که انسان غایت نهایی دارد که عبارت است از وصول به غایت الغایات که حق تعالی است و این ممکن نیست مگر این‌که از طریق حرکت ذاتی، از مراتب دنیوی کوچ کند و به آخرت و حضرت حق واصل شود نه آن‌که به‌وضورت مکرر در جهان طبیعت دور بزند. چنان‌که کریمه يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَغَيْرِ مُخَلَّقَةٍ لِنُبَيِّنَ لَكُمْ وَنُقِرُّ فِي الْأَرْحَامِ مَا نَشَاءُ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طِفْلًا ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ وَمِنْكُمْ مَنْ يُتَوَفَّى وَمِنْكُمْ مَنْ يُرَدُّ إِلَى أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِكَيْلَا يَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْمٍ شَيْئًا وَتَرَى الْأَرْضَ هَامِدَةً فَإِذَا أَنْزَلْنَا عَلَيْهَا الْمَاءَ اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ وَأَنْبَتَتْ مِنْ كُلِّ زَوْجٍ بَهِيجٍ*ذَلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَأَنَّهُ يُحْيِي الْمَوْتَى وَأَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ*وَأَنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ لَا رَيْبَ فِيهَا وَأَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي الْقُبُورِ ﴿حج، 5-۷﴾

مقصود از سایر آیات نیز مشابه نیز همین است که عالم دیگری برای انسان به عنوان غایت، اثبات کند.

پرسش(ص160): حرکت ذاتی مختص به انسان نیست، آیا لازمه‌اش این است که همه موجودات مادی و طبیعی، حشر داشته باشند؟

پاسخ: حشر مراتب متعددی دارد که برخی از آن‌ها مانند حشر عقلی مختص انسان است ولی مراتب دیگر آن مشترک میان انسان و غیر انسان است. سایر موجودات باید نخست به مرتبه انسانی برسند آن‌گاه از طریق انسان به مراتب اخروی ویژه دست‌یابند. حاصل آن‌که مقصود از این آیات این است که همه موجودات طبیعی غایتی فراتر از طبیعت دارند.

2-  اثبات معاد از طریق علت فاعلی مانند آیاتی که از راه خلقت اجرام بزرگ مانند آسمان و زمین بر معاد استدلال شده است، یعنی خدایی که عالم طبیعت و ماده را بدون ماده ایجاد کرد عالم اخرت را هم بدون ماده ابداع می‌کند

(ص161) بر این اساس، این پرسش منکران آخرت مبنی بر این که مکان و زمان آخرت کی و کجاست، و می‌گویند: وَيَقُولُونَ مَتَى هَذَا الْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ؟ (نمل، 71)حل خواهد شد، زیرا همان‌گونه که عالم آخرت از جنس عالم طبیعت نیست، زمان و مکان آن‌هم از جنس زمان و مکان طبیعت نخواهد بود.

حاصل آن‌که مقصود از این دسته از آیات، این است که ابداع صور بدون ماده پیشین، به حق تعالی انسب و اقرب است از ایجاد آن با ماده پیشین چنان‌که فرمود: وَمَا أَمْرُ السَّاعَةِ إِلَّا كَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ (نحل، 77). پس اگر آفرینش انسان از طریق طبیعی و ترکیب مواد و اجزاء برای خدای متعال ممکن و محقق باشد، ایجاد آن‌ها به‌گونه انشائی و ابداعی به‌طریق اولی ممکن و محقق است.

(ص162) علاوه بر این‌که در جای خود گفته شد که فاعل حقیقی همه موجودات، حق تعالی است و واسطه‌های طبیعی و غیرطبیعی، معدات و مرجحات تعلق فاعلیت او به آن‌هاست پس هر چه موجودی بسیط‌تر و دارای جهات قابلی و اعدادی کم‌تر باشد به فاعل حقیقی که حق تعالی است نزدیک‌تر است. از آن‌جا که عالم آخرت بسیط‌تر و نزدیک‌تر به وحدت است، به فاعل حقیقی که حق تعالی است نزدیک‌تر است و دریافت فیض وجود برای آن سهل‌تر است.

نکته: آخریت، نسبی است و با مقایسه به دنیا آخرت محسوب می‌شود وگرنه قطع نظر از این نسبت، اقدم و اسبق است، زیرا از جهت ظرافت و تمامیت، قبل از طبیعت است ولی با توجه به حدوث طبیعت پس از طبیعت نامیده شده است. این هم یکی از شواهد وجود بالفعل، آخرت است.