شرح مختصر اسفار جلد نهم

الباب الثامن: فی ابطال تناسخ النفوس و الارواح

فصل1: فی ابطاله بوجه عرشی(ص1)

تناسخ خواه به‌طریق نزول باشد خواه به‌ طریق صعود، نحال است.

 

برهان یکم: (برهان ویژه صدرایی است).

تعلق نفس به بدن، تعلق ذاتی و طبیعی است نه وضعی و قراردادی و ترکیب نفس و بدن نیز ترکیب طبیعی انحادی است نه انضمامی و هر یک از نفس و بدن حرکت ذاتی جوهری با دیگری دارد.

نفس و بدن در آغاز حدوث، بالقوه هستند و با خروج از قوه به فعل به کمال خود می‌رسند.

درجات قوه و فعل در هر نفسی متناسب و متعلق به بدن خاصی است و بالعکس، درجات قوه و فعل هر بدنی

هم متناسب و متعلق به نفس خاص است.

از این مقدمات دو نوع نتیجه می‌توان گرفت:

1- آن‌چه ملاصدرا بدان تصریح کرده است که عبارت است از: نفس با همراهی بدن پیوسته از قوه به فعلیت می‌رسد (خواه در مسیر سعادت باشد و خواه شقاوت) و ممکن نیست نفسی که به درجاتی از فعلیت رسیده است با دیگر به مرتبه قوه محض یا شبیه آن برگردد و به بدنی که از همه یا برخی جهات بالقوه است تعلق گیرد یا به مرتبه‌ای از قوه برگردد (هر چند قوه محض نباشد) و به بدن دیگری تعلق گیرد.

اشکالی که این بیان دارد این است که اگر قوه و فعلیت بدنی با قوه و فعلیت بدن دیگر غیر از بدن خاص خودش برابر و همانند باشد، تناسخ محال نیست و نفس می‌تواند خودش را از بدن خود رها کند و با بدنی دیگر ولی همتای بدن خودش تعلق گیرد.

بر اساس این تقریر، چیزی که محال است این است که نفسی که درجاتی از فعلیت را دارد به نطفه، علقه و مانند آن تعلق گیرد، زیرا لازمه‌اش این است که نفس بالفعل باشد و بدن بالقوه و ترکیب طبیعی با چنین تعلقی ناسازگار است.

2- با توجه به این‌که فعلیت نفس و بدن متاثر از تعلق طبیعی و ذاتی آن دو به یک‌دیگر است، قطع نظر از مراتب فعل و انفعال آن‌ها، ترکیب آن‌ها طبیعی است و اگر نفس بدن خاص خود را که با آن ترکیب و تعلق طبیعی دارد رها کند و بدن دیگری را بپذیرد، دیگر ترکیب و تعلق، طبیعی نخواهد بود بلکه انضمامی و صناعی خواهد بود مانند این‌که میوه از درختی که آن را تولید کرده است کنده شود و به درخت دیگری که در تولید آن نقشی نداشته است، وصل شود یا بر سری که مو ندارد، کلاه‌گیس بگذارند. همان‌گونه که درخت با میوه درخت دیگر و سر با کلاه‌گیس ترکیب و تعلق طبیعی حاصل از حرکت ذاتی جوهری ندارد نفس هم با بدنی غیر از بدن خودش همین‌گونه است و ترکیب آن دو انضمامی و صناعی خواهد بود در حالی‌که ترکیب انضمامی و صناعی برای موجود مجرد محال است اگرچه در پیوند زدن اجسام، ترکیب انضمامی و صناعی امور مشابه ممکن است.

 

برهان دوم: دلیل مشهور(ص3)

در مرکبات طبیعی که اجزاء آن با هم اتحاد دارند، صورت، خواه نفس باشد خواه صورت طبیعی، از مادّه، خواه بدن باشد خواه جسم، جدایی‌ناپذیر است و اگر از هم جدا شوند ممکن نیست یک (مادّه یا صورت) باقی بماند و دیگری از بین برود، زیرا نسبت ماده به صورت، نسبت نقص به کمال است چنان‌که در مباحث تلازم میان مادّه و صورت گفته شد.

حقیقت و تشخص صورت هم به مادّه‌ای است که حامل آن تشخص و مخصص احوال و افعال آن صورت است.

بنابراین، تحقق ماده با تکوّن صورت تلازم دارد و بدون صورت ممکن نیست تحقق داشته باشد، ازاین‌رو فساد هر یک از ماده و صورت با فساد دیری همراه و ملازم است.

به تعبیر دیگر، وجود ناقص از جهت ناقص بودن بدون وجود کامل محال است. پس ماده بدون صورت و صورت بدون ماده ممکن نیست و چون بدن، ماده نفس است و نفس وابسته به آن است با جدایی از هم، دیگر نه بدن وجود خواهد داشت و نه نفس که صورت است.

البته این حکم از جهت صورت بودن برای ماده است که جدایی از آن ممکن نیست ولی از جهت دیگری که مستقل از ماده است، ممکن است از ماده جدا شود و به‌طور مستقل باقی بماند مانند جدای نفس از بدن و بقاء آن بدون بدن اما از حیث صورت بودن تها به یک ماده تعلق دارد.

علاوه بر این، جدایی آن دو از هم و ترکیب دوباره آن‌ها با هم یا با چیز دیگر نشان‌دهنده ترکیب انضمامی آن‌هاست که تنها در اجسام ممکن است.

نفس از جهت نفس بودن، صورت نوعی بدن است و بدن از جهت بدن بودن، ماده نفس است و جدایی‌ناپذیری ماده و صورت و امتناع بقاء آن‌ها پس از جدایی، در مورد نفس و بدن هم درست است.

علاوه بر این، نفس تا زمانی که به کمال نرسیده است نیازمند به بدن طبیعی است و جدایی آن‌ها سبب بطلان هر دو می‌شود.

البته چنان‌که گفته شد، نفس غیر از صورت بودن برای بدن، جهت‌های دیگری هم دارد مانند وجود مثالی و عقلی که از این جهات، جدایی آن از بدن سبب زوال و بطلان آن نمی‌شود ولی بدن جز ماده بودن برای نفس حیثیت دیگری ندارد از این‌رو با جدایی از نفس، باطل می‌شود.

این برهان همه اقسام تناسخ، خواه نزولی و خواه صعودی را ابطال می‌کند.

انتقال نزولی نفس از بدنی به بدنی دیگر اگر بدن دوم هم بدن اسنانی باشد مانند انتقال نفس از بدن سالخورده به بدن خردسال(نسخ) است.

اگر بدن دوم، بدن حیوانی باشد، مانند انتقال نفس از بدن انسان به بدن یکی از حیوانات، مسخ است.

اگر بدن دوم، جسم نباتی باشد، مانند انتقال نفس از بدن انسان به یکی از درختان یا گیاهان، فسخ است.

اگر بدن دوم، جسم جامد باشد، مانند انتقال نفس از بدن انسان به یکی از جمادات، رسخ است.

انتقال صعودی عکس موارد یادشده است که نام خاصی ندارد.

هم‌چنین انتقال نفس به اجرام فلکی که شیخ از برخی که گزافه‌گو نیستند نقل می‌کند و آن را در مورد نفوس بله و متوسطان درست می‌داند و آن را می‌پسندد، باطل است.

این‌ها همه مربوط به تناسخ مُلکی بود. قسم دیگری از تناسخ وجود دارد که تناسخ ملکوتی نام دارد.

تناسخ ملکوتی(ص4): تحول نفس از طبیعت به آخرت و ملکوت و متصور و متمثل شدن آن به صورت ملکات و احوال حاصل از افکار، اخلاق و افعال خود نه تنها محال نیست بلکه هم ضرورت دارد و هم مورد تایید برهان است و هم مورد تایید کشف و وحی و الهام.

چنان‌که حق تعالی فرمود(ص5): وَمَا مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَلَا طَائِرٍ يَطِيرُ بِجَنَاحَيْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثَالُكُمْ مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَيْءٍ ثُمَّ إِلَى رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ (انعام، 38) بنا بر این تفسیر که مقصود از دواب و طائر در عوالم دیگر، انسان‌های طبیعی دنیوی هستند که به صورت ملکات و احوال جنبندگان و پرندگان متمثل و متصور شده‌اند.

قُلْ هَلْ أُنَبِّئُكُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذَلِكَ مَثُوبَةً عِنْدَ اللَّهِ مَنْ لَعَنَهُ اللَّهُ وَغَضِبَ عَلَيْهِ وَجَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَالْخَنَازِيرَ وَعَبَدَ الطَّاغُوتَ أُولَئِكَ شَرٌّ مَكَانًا وَأَضَلُّ عَنْ سَوَاءِ السَّبِيلِ (مائده، 60)

وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِينَ اعْتَدَوْا مِنْكُمْ فِي السَّبْتِ فَقُلْنَا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِينَ (بقره، 65)

حَتَّى إِذَا مَا جَاءُوهَا شَهِدَ عَلَيْهِمْ سَمْعُهُمْ وَأَبْصَارُهُمْ وَجُلُودُهُمْ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ (فصلت، 20) با این توضیح که اعضاء دنیوی به صورت ملکوتی مناسب ملکات حاصل از افعال مکر خود در آخرت ظاهر شده و شهادت می‌دهند.

يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَأَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ (نور، 24).

وَنَحْشُرُهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ عَلَى وُجُوهِهِمْ عُمْيًا وَبُكْمًا وَصُمًّا مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ كُلَّمَا خَبَتْ زِدْنَاهُمْ سَعِيرًا (اسراء، 97)

مقصود از وجوه همان صور باطنی و ملکوتی آن‌هاست.

فَأَمَّا الَّذِينَ شَقُوا فَفِي النَّارِ لَهُمْ فِيهَا زَفِيرٌ وَشَهِيقٌ (هود، 106). این صداها، صداهای صور باطنی آن‌هاست، زیرا در دنیا از حیوانات نبودند تا زفیر و شهیق داشته باشند.

احادیث: یحشر الناس علی صورة یحسن عندها القردة و الخنازیر

من خالف الامام فی افعال الصلاة یحشر و رأسه رأس حمار. مخالفت با کسی و در چیزی که هیچ نفع طاهر، باطنی، دنیوی و اخروی ندارد، عین بلاهت است.

درباره منافقان فرمود: یلبسون الناس جلود الضأن و قلوبهم کالذئاب.

سخنان حکمای بزرگ(ص6) و اصرار آن‌ها بر تناسخ به معنی همین تناسخ ملکوتی است.

قائلان به تناسخ، آن را در مورد انسان‌های ناقص در علم و عمل یا ناقص در علم، مجرمان، اشقیاء، متوسط در علم و عمل، کامل در عمل ولی ناقص در علم جاری دانسته‌اند اما در مورد نفوس کانل در علم خواه در عمل هم کامل باشند خواه ناقص باشند، تناسخ را روا نمی‌دانند، زیرا هدف از تناسخ از نظر آن‌ها، استکمال نفس است و کمال نفس به علم است.

 

فصل2: اشاره به آراء اهل تناسخ و ابطال آن (ص7)

به ‌نظر برخی، نفوس انسانی پس از مرگ به بدن حیواناتی منتقل می‌شود که در ملکات و افعال با آن‌ها تناسب دارند به این دلیل که مفارقت نفس از بدن محال است پس پیوسته در بدن‌های حیوانات و اجرام در نقا و انتقال است.

پاسخ: نفوس انسانی یا منطبع در بدن است یا مجرد است و تناسخ در هر دو محال است.

1- بنابر انطباع نفس در بدن، اولا انطباع نفوس انسانی محال است و ثانیا بر فرض هم که منطبع باشد، حتی به نظر خودشان هم انتقال منطبعات (خواه جوهر باشد خواه عرض) از محلی به محل دیگر محال است.پالبته تحولات ذاتی نفس، از سنخ انتقال از محلی به محل دیگر نیست.

2- بنا بر تجرد نفوس، انتقال با عنایت الهی ناسازگار است، زیرا عنایت او مقتضی است که هر موجودی به غایت و کمال خود برسد.

کمال نفس یا علمی است که رسیدن به مرتبه عقل مستفاد است.

یا عملی است که انقطاع از تعلقات و تطهیر از رذائل اخلاقی و اعمال سیئه است.

اگر نفوس پیوسته در ابدان نقل و انتقال داشته باشند، لازمه‌اش این است که هرگز به کمالات خود نه علمی و نه عملی نرسند. (اگر انتقال پیوسته و دائمی هم نباشد، باز هم با عنایت الهی سازگار نیست، زیرا لازمه‌اش این است که با تاخیر به کمالات خود برسند.

به هر حال، به نظر قائلان به تناسخ، نفوس کاملان پس از مفارقت از بدن به عالم عقل می‌روند اما متوسطان و ناقصان در چرخه تناسخ قرار می‌گیرند 

 

دیگر قائلان به تناسخ دو دسته‌اند(ص8):

1- کسانی (حکمای مشرق زمین) که قائل به اکوار و ادوار و تناسخ نزولی هستند و می‌گویند: انسان باب الابواب است. قائلان به تناسخ نزولی او را باب الحیات می‌دانند و قائلان به تناسخ صعودی او را باب الکمال می‌شناسند.

نخست نفس انسان پدید می‌اید و پس از جدایی از بدن انسان، به بدن حیوان و سپس به نبات و بعد به جسم منتقل می‌شود. (در این صورت، نفس باب الحیات است) به گمان برخی، بر اساس حرکت جوهری همه نفوس از طریق سیر استکمالی انسان به کمال می‌رسند که این ربطی به تناسخ نزولی ندارد و اشکال آن هم روشن است.

2- کسانی که به تناسخ صعودی قائلند (و انسان را باب الکمال می‌دانند) می‌گویند: نخست نباتات و نفوس آن‌ها پدید آمده است سپس حیوانات بر اساس درجات خود و در آخر هم انسان پدید آمده است. این نفوس نباتات است که پس از پایان دوره حیات خود به ابدان حیوانات ضعیف و سپس متوسط و قوی رفته‌اند و پس از پایان دوره حیات حیوانی به ابدان انسان‌ها رفته‌اند.

 

دلایل ابطال این دو نظریه(ص9): برخی از دلایل عام است و برخی ناظر به یکی از دو رای. (پیش‌تر دو برهان بر ابطال تناسخ مطرح شد که یکی مبتنی بر مبانی صدرایی بود و دیگری مبتنی بر دیدگاه مشهور).

 

برهان یکم: برهان عامی که هر دو رای را ابطال می‌کند: آن‌گاه که نفس از بدن جدا شود، چهار احتمال وجود دارد: 1- نفس به عالم عقل برود 2- به عالم اشباح مقداری برود 3- به یکی از ابدان طبیعی برود 4- بدون داشتن بدن، معطل از تدبیر باشد.

احتمال سوم و چهارم باطل است. عالم عقل نیز مختص مقربان است و عالم برزخ مختص اصحاب یمین و اصحاب شمال.

در جای خود گفته شد که تعطیل محال است، زیرا تعطیل عبارت است از خروج از نظام علیت و معلولیت و فقدان تاثیر و تاثر و غایت.

بر اساس احتمال سوم، نفس قطعا پس از جدایی از بدن خاص خود به بدنی منتقل می‌شود که مزاج و استعداد خاصی داشته باشد نه به هر بدنی.

در این صورت آن بدنی که استعداد دریافت نفس را دارد، از سوی واهب الصور، نفسی بدان تعلق خواهد گرفت، همان‌گونه که نور خورشید به هر چیزی مه قابلیت دریافت نور داشته باشد، تابیده می‌شود و آن را روشن خواهد کرد. در این صورت، یک بدن دو نفس خواهد داشت یکی ابداعی و دیگری از طریق تناسخ که باطل است.

دلیل بطلان: از آن‌جا که نفس ملاک تشخص بدن است با داشتن دو نفس، هر فردی دو نفر خواهد بود و این خلاف فرض، خلاف بداهت و وجدان است.

اشکال: نفس تناسخی مانع از افاضه نفس ابداعی خواهد بود پس یک بدن دو نفس نخواهد داشت.

پاسخ: اولا تعلق نفس تناسخی به بدن اولی از نفس ابداعی نیست و تعلق آن به بدن ترجیح یا ترجح بلامرجح است.

ثانیا قابلیت بدن برای دریافت نفس مانند قابلیت اشیاء برای دریافت نور است که انوار انتکاسی مانع از تابش خورشید بر اشیاء نیست.

اشکال2: تعدد نفس بر یک قابل از اصل رخ نمی‌دهد، زیرا نفس ابداعی تنها برای نباتات است. نفوس نباتات با ارتقاء به حیوانات تعلق می‌گیرد و نفوس حیوانات با ارتقاء به بدن انسانی می‌رسد. پس دلیل بطلان تناسخ که تعلق دو نفس به یک بدن بود، از اصل حل می‌شود.

 

پاسخ(ص11): اگر مقصود این است که در آغاز همه اجسام و بدن‌ها اعم از نباتی، حیوانی و انسانی، نفس نباتی دارند که به‌ صورت تدریجی استکمال می‌یابد و مثلا انسان در آغاز نفس نباتی دارد آن‌گاه حیوان می‌شود و در آخر انسان می‌شود، این تناسخ نیست بلکه ارتقاء وجودی یک نفس بر اساس حرکت اشتدادی از مرتبه نباتی به حیوانی و سپس به مرتبه انسانی است.

ولی اگر مقصود این است که ماده نبات برای دریافت نفس نباتی از واهب الصور، مستعد است ولی ماده حیوان و انسان چنین استعدادی ندارد، نادرست است، زیرا اگر ماده نبات، مستعد دریافت نفس نباتی باشد ماده حیوانی و انسانی به طریق اولی مستعد دریافت نفسی اشرف از نفس نباتی است. تفاوت گذاشتن میان آن دو دلیلی ندارد.

اشکال: اولویت در عالم حرکات و حوادث، وجهی ندارد، زیرا ممکن است چیزی استعدادی داشته باشد که از چشم ما پوشیده باشد. پس نمی‌توان گفت چون آهن‌ربا، آهن را به خود جذب می‌کند بدن انسان که اشرف از آن است به طریق اولی باید آهن را به خود جذب کند.

پاسخ: اولویت یادشده، یعنی مزاج اشرف، مستدعی نفسی اشرف است، از نوع اولویت جذب آن نیست، زیرا اولویت در استعداد برای دریافت نفس اشرف، امری عینی و واقعی است، یعنی از کمالات وجود است نه از کمالات موجود خاص.

توضیح: موجودات به سبب قرب به مبدأ فیاض و بعد از ماده اولی، شرافت‌های حقیقی وجود دارند و بر اساس همین شرافت‌ها، استعدادهای متفاوت دارند. پس آن‌که به مبدأ وجود نزدیک است، استعداد دریافت نفس اشرفی هم نسبت به آن‌که از مبدأ وجود دور است، دارد. اما جذب و عدم جذب آهن از کمالات وجود نیست تا اگر در آهن‌ربا باشد در انسان بیش‌تر باشد. برای تبیین این مسأله باید علم، حیات و قدرت را مثال زد نه جذب آهن را.

اشکال3(ص12): اگر مزاج اشرف مستدعی نفس اشرف باشد پس همان‌گونه که بدن انسان از مراتب نباتی و حیوانی گذشته است باید نفس او هم از این مراتب عبور کرده باشد. پس باید نفس انسان همان نفس حیوان و نفس حیوان نیز همان نفس نباتی باشد که بدن نبات و حیوان را ترک کرده است و این تناسخ نیست.

پاسخ نقضی: نفوس افلاک در غایت شرافت است و هیچ کس نگفته که نفس انسان، حیوان و نبات پس از ترک بدن نباتی، حیوانی و انسانی خود به افلاک تعلق می‌گیرد. (اگر هم کسی بگوید، آن‌هم تناسخ است).

پاسخ حلی: در این که نفس انسان از نفس حیوان و نبات اشرف است تردیدی وجود ندارد ولی این مستلزم انتقال از اجسام و ابدان نباتی و حیوانی به انسان نیست بلکه راه آن این است که نفس انسان در آغاز نباتی باشد و همین نفس بدون انتقال از بدن مباین، استکمال یابد و نفس حیوانی شود همان‌گونه که بدن آن نفس نخست نباتی است و از طریق حرکت، حیوانی می‌شود و این مسیر را ادامه دهد و در پایان نفس انسانی شود چنان‌که همین تحول در بدن او هم رخ می‌دهد نه آن‌که هر مرتبه‌ای را در بدنی مباین با بدن انسانی طی کرده باشد.

برهان دوم: برهان عامی که هر دو رأی مربوط به تناسخ را ابطال می‌کند:

اگر نفس ار بدنی به بدن دیگر منتقل شود با توجه به این‌که دو لدن، متمایز از هم هستند، لحظه خروج آن از بدن فبلی غیر از لحظه ورود به بدن بعدی است. پس در یک لحظه نفس فاقد بدن خواهد بود. فقدان بدن بودن نفس، همان بطلان نفسیت نفس وتعطیل آن از تدبیر است در حالی که نفسیت نفس، عین وجود آن است نه عارض بر آن.

 

برهان سوم(ص13): برهان خاص بر ابطال انتقال نزولی

لازمه تناسخ نزولی این است که زمان مرگ و فساد بدن هر انسانی دقیقا همان زمان پیدایش بدن حیوان باشد تا نفس انسانی با ترک بدن خود به بدن حیوانی منتقل شود. چنین همزمانی قطعا نادرست است.

بیان ملازمه: از آن‌جا که بدن انسان را باب الحیات دانسته‌اند به‌گونه‌ای که همه مراتب فروتر از انسان مانند حیوان و نبات تنها از طریق انسان به حیات می‌رسند، پس همه حیوانات تابع و ولیده انسان هستند و با انتقال نفس انسان به ابدان فروتر از خود، حیوان پدید می‌آید. علت آن هم این است که بسیاری از خلق‌های متنوعی که در نفس انسان شکل گرفته است، خلق‌های حیوانی است و تنزا این‌ها سبب پیدایش انواع حیوان می‌شود. در این صورت، تفاوت حیوانات به سبب تفاوت‌ خلق‌های انسان است. پس تا خلقی در نفس انسان نباشد و انسان بدن خود را رها نکند وجود بدن حیوانی ممکن نیست. پس رهایی بدن انسان باشد با شکل‌گیری بدن انسانی هم‌زمان باشد.

دلیل یکم بر بطلان لازم(ص14): هیچ ملازمه روشنی میان همزمانی مرگ بدن انسانی با تکون بدن حیوانی نیست بلکه عکس آن و عدم ملازمه روشن‌تر است به‌ویژه که همیشه تعداد مرگ‌های انسانی به مراتب کم‌تر از تکون بدن‌های حیوانی است.

اشکال: این ملازمه مربوط به هیئات فلکی است که از چشم ما پوشیده است همان‌گونه که سود بردن برخی با خسارت دیدن برخی دیگر ملازم است و هیچ‌گاه مالی بدون صاحب نمی‌ماند اگرچه بر ما پوشیده است.

پاسخ: این تنها یک احتمال است که نمی‌تواند ناقض برهان باشد و اگر چنین احتمالاتی قابل اعنتا باشد، نه ملازمه بین دو چیز را می‌توان اثبات کرد و نه عد ملازمه میان آن‌ها را، زیرا محتوای برهان هر چه که باشد می‌توان از این احتمالات خلاف  برایش مطرح کرد.

دلیل دوم بر بطلان لازم: لازمه‌اش این است که همیشه تعداد انسان‌های در حال مرگ با تعداد حیوانات در حال ولادت برابر باشد و اگر نباشد، لازمه‌اش این است تعداد بسیاری از ابدان حیوانی بدون نفس باشد.

اشکال: اگر برخی از حیوانات به تعداد نفوسی که از بدن‌های انسانی جدا شده و تنزل یافته است، نفس تناسخی داشته باشند و بقیه نفس ابداعی، مشکل حل می‌شود.

پاسخ: این‌که کدام نفس تناسخی داشته باشد و کدام نفس ابداعی، ترجیح بدون مرجح است. علاوه بر این‌که این مخالف باب الحیاط بودن انسان است.

شرح بطلان تالی(ص15): گاهی تعداد برخی از انواع حیوانات نه همه آن‌ها بلکه تعداد افراد یکی از انواع حیوانات مانند مورچه، چندین برابر انسان‌هایی است که در آن زمان می‌میرند چه رسد به این‌که از میان مرده‌ها هم تنها نفوس اهل خرص به مورچه‌ها منتقل شود.

اشکال1: لازم نیست عدد ابدان فاسد انسانی به تعداد ابدان کائن حیوانی باشد، زیرا نفسی که به حیوان منتقل می‌شود همین نفسی نیست که اینک از بدن انسانی خارج شده است بلکه ممکن است این نفس هزاران سال پیش از بدن انسانی خارج شده باشد و پس از انتقال‌های بسیار اینک به بدن مورچه وارد شده است.

پاسخ1: این‌ها احتمالات غیر موجه است و با برهان معارضه نمی‌کند.

پاسخ2: لازمه‌اش این است که تعداد انسان‌ها از آغاز تا کنون برابر با تعدا حیوانات از آغاز تا کنون باشد و چنین چیزی قطعا نادرست است.

اشکال2: عکس آن‌چه گفته شد نیز ممکن است، یعنی فزونی ابدان فاسد انسانی بر ابدان کائن حیوانی چنان‌که در حوادث طبیعی بزرگ یا امراض چنان تعدادی از انسان‌ها و حیوانات می‌میرند که چندین برابر حیوانات در حال ولادتند.

پاسخ(ص16): چنین احتمالاتی هیچ توجیه و دلیلی ندارد.

سخن ملاصدرا در پاسخ به همه این احتمالات یادشده: دلیل بر ابطال تناسخ همان است که در آغاز فصل یکم به عنوان برهان عرشی مطرح شد که تعبیر دیگر آن از این قرار است:

همه موجودات به سوی غایات خود در حرکتند و از قوه به فعل می‌رسند و پیوسته در حال اشتداد وجودی هستند تا به درجه‌ای از اشتداد می‌رسند که از بدن بی‌نیاز می‌شوند و آن را رها می‌کنند.

نفس انسان که در حدوث، تجرد ذاتی داشت و از نظر فعل مادی و نیازمند به ماده بود پس از اشتداد وجودی باید هم از نظر ذات و هم از نظر فعل مادی باشد، زیرا لازمه تناسخ چنین چیزی است. بدین دلی که در تناسخ و انتقال نفس از بدن انسان به بدن حیوان یا نبات، تجرد ذاتی خود را نیز از دست می‌دهد در حالی که باید با اشتداد وجودی، علاوه بر تجرد ذاتی تجرد فعلی نیز به‌دست می‌آورد چنان‌که نتیجه خروج از قوه به فعل یا اشتداد وجودی همین است.

علاوه بر این، همه اشیاء غایات ذاتی دارند که از طریق حرکت و فعلیت باید بدان برسند در حالی که بر اساس تناسخ نزولی چنین چیزی رخ نمی‌دهد بلکه عکس آن رخ می‌دهد علاوه بر این‌که حرکت رجوعی و انتکاسی از اشد به انقص و از اقوی به اضعف و از بالفعل به بالقوه محال است.

اشکال(ص17): تبدیل انسان به حیوان و فروتر از آن، حرکت ذاتی و طبیعی نیست بلکه ممکن است نتیجه قسر و اجبار باشد.

پاسخ1: قسر نه دائمی است نه اکثری یعنی نه همه زمان‌ها را شامل می‌شود و نه بیش‌تر افراد را در حالی‌که مقتضای تناسخ این است که هم دائمی باشد و هم اکثری، زیرا قائل به تناسخ آن را به زمان معینی اختصاص نداده است بلکه در همه زمان‌ها این چرخه را درست و محقق می‌داند پس باید در همه زمان‌ها تناسخ ضروری باشد و اکثری هم خواهد بود، زیرا اکثر انسان‌ها این مسیر رجوع و انتکاس را طی می‌کنند و از این طریق به کمالاتشان خواهند رسیدو تنها تعدا اندکی که به عالم عقول می‌روند از این قسر مستثنی هستند.

پاسخ2: حرکت ذاتی و اشتداد وجودی مانع و قاسر ندارد، زیرا خروج از قوه به فعل است. وجود قاسر یا باید خروج را از فعل به قوه تغییر دهد که با بازگشت زمان برابر است یا خروج از قوه به فعل و در نتیجه زمان را کند کند که محال است. کندی زمان که در فیزیک و نیز در سخنان علامه هست، کندی نسبی و در مقایسه با حرکت‌های سریع است نه فی‌ نفسه.

اشکال: اگر همه موجودات به سوی کمالات وجود می‌روند، پس معنی شقاوت چیست؟

پاسخ: منشأ شقاوت نیز نوعی کمال است بدین صورت که نفس از طریق حرکت به برخی از اعمال قبیح و ناپسند معتاد می‌شود که هنگام خروج از دنیا که زمان ترک آن‌ها و زمان مشاهده حقیقت آن‌هاست دچار عذاب می‌شود.

توضیح(ص18): خروج از قوه به فعلیت اعم از سعادت و شقاوت است، زیرا ممکن است از طریق حرکت، صفات و ملکاتی به دست آورد که با فطرت او سازگار نباشد و به لوازم آن مبتلا شود و از آن رنج ببر مانند آموختن که کمال است ولی ممکن است محتوای آموزش برای انسان زیان‌آور باشد.

به‌ تعبیر دیگر، انسان از طریق حرکت به فعلیتی می‌رسد که قوه ندارد، به صورتی که ماده ندارد. در این مرتبه که فعلیت و صورت محض است متاثر از لوازم فعلیت‌های خود است و ممکن است فعلیت‌های یادشده علاوه بر این صورت و فعلیت، سعادت هم باشد و ممکن است نباشد بستگی به این دارد که صور و فعلیت‌های یادشده با فطرت او نیز سازگار باشد یا نباشد.

اشکال: اگر نفس به درجه‌ای می‌رسد که صورت بدون ماده است، در واقع عقل شده است و دیگر معنی ندارد سعادت نداشته بلکه شقاوت داشته باشد، زیرا شقاوت با عقل که موجود کامل قدسی است، جمع نمی‌شود.

پاسخ: صورت مجرد بودن اعم است از تجرد تام و تجرد ناقص، یعنی تجردی که نه ماده دارد و نه عوارض مادی و مقادی و ابعاد مانند صور عقلی و تجردی که ماده ندارد ولی ابعاد و مقادیر و لوازم آن را دارد مانند صور مثالی و برزخی.

نکته: مجرد بودن نفس انسان پس از مرگ با بدن داشتن ناسازگار نیست، زیرا بدن‌های اخروی که مناسب اخلاق و ملکات نفس است، از سنخ بدن‌های دنیوی مادی نیست بلکه اشباح و اظلال نفس است، زیرا بدن‌های اخروی نتیجه فاعلیت نفس است نه نتیجه قابلیت و حرکات مادی آن. در واقع بدن‌های اخروی از لوازم نفس است و برای نفس همانند ظل برای ذی‌ظل است. همان‌گونه که ظل از ذی‌ظل خود نه استکمال می‌پذیرد و نه انفعال بلکه بدان توجه هم ندارد، نفس هم نسبت به بدن مثالی و برزخی همین‌گونه است.

اشکال: مگر نه این است که انسان یک نوع است؟ پس چونه ممکن است تبدیل به انواع مختلف و حیوانات ملکوت شود و افراد متفاوتی داشته باشد که تحت یک نوع مندرج نباشند؟

پاسخ: انسان از این جهت که تعلق به بدن دارد و فصل ناطق و مدرک کلیات دارد، نوع واحد است اما نفس از جهت پذیرش صور مختلف، انواع مختلفی دارد همان‌گونه که هیولی اولی ذاتا واحد است ولی به حسب مراتب مختلف خروج از قوه به فعل متعدد می‌شود پس میان وحدت ذاتی و کثرت ناشی از صور ناسازگاری وجود ندارد. نفس هم همین‌گونه است.

(ص20) انسان از این جهت که مرکب از نفس و بدن است، مزاج معتدلی دارد که حافظ آن است، ماهیتی دارد که مرکب از جنس و فصل آن است، کمال اول برای جسم طبیعی است، نوع واحد است ولی از جهت قابلیت پذیرش صور، ملکات، انجام افعال، هر صنفی از آن، نوع خاصی می‌شود که ملکوت و باطن مناسب آن را دارد و پس از ظهور باطن و ملکوت انواع مختلف خواهد داشت.(در مباحث حشر گفته خواهد شد که نفوس به سبب حرکت جوهری، انواع بی‌شمار است و ملاصدرا تصریح خواهد کرد که هر فردی از افراد انسان در هر نَفَسی از نَفَس‌ها، نوع خاصی است و متفاوت با انواع پیش و پس از آن است.

(ص21) چنان‌که حق تعالی فرمود: کان الناس امة واحدة فاختلفوا

و تحسبه جمیعا و قلوبهم شتی

الله ولی الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الی النور و الذین کفروا الخ

و درباره تفاوت نوع علما با دیگران فرمود: و من الناس و الدواب و النعام تا من عباده العلماء

نکته: نقس تا زمانی که بالقوه است پیوسته در حال تغییر است ولی آن‌گاه که به صور باطنی درآمد و فعلیت یافت، استعداد انتقال از نقص به فعلیت نخواهد داشت و از حال و نوعی به حال و نوع دیگر تبدیل نخواهد شد، زیرا بازگشت از فطرت ثانیه به فطرت اولی محال است و بازگشت به مرتبه تراب و هیولی تمنی باطل است. (و فیه: این که بازگشت از فطرت ثانی به فطرت اولی و از حالی به حالی شدن محال است از دقت برخوردار نیست بلکه بازگشت به فطرت اولی که توحید است نه تنها ممکن بلکه ضروری است ولی بازگشت به قوه همان‌گونه که گفتند، محال است. یعنی اولا فطرت اولی حاک و قوه محض نیست بلکه توحید و کمالات وجود به‌گونه اجمال است. ثانیا فطرت ثانی یا خود افعال، اعراض و حرکات و سکون طبیعی و دنیوی است یا نتیجه آن که اگر با فطرت اولی که توحید و عبودیت است سازگار نباشد در حکم موانع و قواسر است و از بین رفتنی است. از این‌ها گذشته، قوه و استعداد انسان که همان مرتبه خلافت، مرتبه حمل امانت، مثل اعلای خدا بودن و مانند آن است نامتناهی است و هرگز به پایانی که همراه با سکون و ثبات باشد نمی‌رسد و ممکن نیست برسد.

 

حکمت عرشی: برهان چهارم بر امتناع تناسخ

نفس انسان سه مرتبه دارد: 1- مرتبه حسی و طبیعی که مظهر آن حواس پنج‌گانه ظاهری است. به این مرتبه به دلیل نزدیکی آن و تقدم بر دو مرتبه دیگر، دنیا هم گفته می‌شود و چون مشهود به حواس است و خیرات و شرور آن برای همه معلوم است، عالم شهادت هم گفته می‌شود. (نکته: دنیا تنها از دنائت نیست آن‌گونه که اکثر تصور کرده‌اند بلکه از دنو هم هست.

2- (ص22) مرتبه اشباح و صور غایب از حواس ظاهر که مظهر آن حواس باطنی است به دلیل مقایسه آن با مرتبه قبل، غیبت و آخرت نامیده می‌شود.

این مرتبه به بهشت و دوزخ تقسیم می‌شود. بهشت جای اهل سعادت و دوزخ خانه اهل شقاوت است.

مبادی سعادت و شقاوت، ملکات و اخلاق فاضله و رذیله است.

3- مرتبه عقلی که منزل مقربان و خانه عقل و معقول است و مظهر آن قوه عاقله انسانی است که عقل بالفعل شده است.

استعداد و قوه نفس مربوط به مرتبه نخست و دنیوی آن است ولی پس از خروج از قوه به فعل، (در آراء، ملکات و افعال) ممکن نیست به وضع قوه و استعداد قبلی خود برگردد، زیرا بازگشت به قوه و استعداد سابق در صورتی ممکن است که اوصاف و ملکات باطنی خود را از دست بدهد و این علاوه بر این‌که محال است، با دیدگاه اهل تناسخ هم سازگار نیست، زیرا به عقیده آن‌ها نفس با هیئات و ملکات پس خود به ابدان حیوانات منتقل می‌شود.

 

برهان پنجم: برهان خاص بر یطلان انتقال صعودی

حیوان یا نفس مجرد دارد یا ندارد و در هر دو صورت به مرتبه انسانی منتقل نمی‌شود، زیرا اگر نفس مجرد نداشته باشد، نفسش منطبع در جسم و بدنش است.

انتقال صور منطبع خواه جوهر باشد خواه عرض محال است. پس انتقال نفس غیرمجرد حیوان به بدن انسان محال است.

(ص23) اگر نس حیوان مجرد باشد، این پرسش مطرح می‌شود که حیوان اگرچه نفسش مجرد است ولی بدون داشتن آلات و قوای انسانی چگونه به مرتبه انسانی رسیده است تا نفسش به بدن او منتقل شود.

قوای حیوانی که مبادی آثار و افعال و علائق زمینی است شهوت است غضب و این دو نه تنها سبب ارتقائ به مرتبه انسان نمی‌شود بلکه حتی در انسان هم سبب اخلاد به اجسام است.

چگونه ممکن است غضب و شهوت که اگر بر انسان که اشرف انواع کائنات است غلبه کند سبب سقوط و انحطاط او به درجات فرودین حیوانی می‌شود در حیوانات سبب صعود آن‌ها به مرتبه انسانی شود؟

قوایی که سبب شقاوت است ممکن نیست در حیوانات سبب رفعت درجاتشان شود.

سخنی در ردّ این برهان

اولا حیوان نفس دارد که با تغییر تدریجی بدن حیوان، بر حیوانت خود باقی می‌ماند.

ثانیا حیوان ادراک کلی دارد چنان‌که اگر از کسی ضربه‌ای بخورد و پس از گذشت زمانی، کسی چوبی را بردارد یا در هوا بچرخاند، از آن فرار می‌کند. این نشان می‌دهد که معانی کلی چوب خوردن را در ذهنش دارد و چون اعاده عین کتک خوردن سابق محال است بلکه در صورد عود، مثل آن خواهد بود نه عین آن، پس آن‌چه حیوان در ذهن خود دارد، معنی جزئی نیست.

ثالثا(ص24) حیوانات به همه اشتراکاتی که در حیوانیت دارند، نسبت به انسان قرب و بعد دارند مانند میمون که کارهای انسان را تقلی می‌کند و طوطی که گفته‌های انسان را تکرار می‌کند. بنابراین برخی از حیوانات درجاتی از قوه نظری و برخی از مراتب قوه عملی انسان را دارند.

رابعا برخی از شگفتی‌های احوال حیوانات و ملکات آن‌ها مانند تمبر شیر، کینه شتر، مهندسی زنبور و عنکبوت، گوش دادن شتر به هُدی و غرق در نغمه آن شدن طوری که خورد و خوراکش را فراموش می‌کند، نشان می‌دهد که نفوس آن‌ها نیز منطبع در مادّه نیست بلکه نفس آن‌ها به نفس انسان نزدیک است.

حاصل آن‌که آن‌ها به سوی کمالات و غایات خود حرکت ذاتی و غریزی دارند و رسیدن به آن‌ها به این است که نخست به مرتبه‌ انسانی و سپس به مرتبه ملکی برسند.

پاسخ (نظر نهایی ملاصدرا نیست): همه حیوانات رب النوعی دارند که آن‌ها را تدبیر می‌کنند و آثار یادشده مربوط به رب النوع آن‌هاست.

از نظر مشاء، ادراکات و افعال شگفت‌انگیز برخی از حیوانات به کمک قوای فلکی و الهامات آسمانی انجام می‌شود. پس حیوانات نفس ندارند چه رسد به این‌که نفس آن‌ها سبب وصول به مرتبه انسانی شود.

(ص25): از نظر ملاصدرا حیوانات نفس دارند و نفس آن‌ها تجرد خیالی هم دارد ولی با دلایلی که بر رد تناسخ ارائه شد، این‌ها و نفس داشتن حیوانات تناسخ را توجیه نمی‌کند.

علاوه بر این‌که اگر چه حیوانات از این جهت همانند انسان هستند که بیش‌تر آن‌ها تنها تجرد خیالی دارند ولی مرتبه انسانی، تجرد عقلی است و حتی همه انسان‌ها هم نمی‌توانند به آن مرتبه برسند چه رسد به حیوانات.

غایت داشتن همه موجودات از جمله حیوانات و به سوی آن رفتن اولا مستلزم رسیدن به مقام و مرتبه انسان نیست و ثانیا، بر فرض که استعداد وصول به کمال عقلی را داشته باشند، این مستلزم وصول آن‌ها به کمالاتشان از طریق انسان و از راه تناسخ نیست، زیرا طرق الی الله و راه وصول به دار کرامت و ملکوت، منحصر به راه نفس انسانی نیست چنان‌که حق تعالی فرمود: فلکل وجهة هو مولیها.

و نیز فرمود: ما من دابّة الاّ هو آخذ بناصیتها انّ ربّی علی صراط مستقیم.

مقصود از صراط مستقیم، صراط انسان است که او را به ربّ محمد (ص) و سایر انبیاء می‌رساند و ربّ او اسم جامع همه کمالات اسمائی و مظاهر آن به‌گونه اعتدالی است برخلاف دیگر صراط‌ها که به ارباب انواع و اسماء دیگر مانند منتقم، مذلّ، جبار، مضر و مانند آن می‌انجامد که یا همه اسماء در آن‌ها ظهور ندارند یا به‌گونه اعتدالی ظهور ندارند.

فصل3: (حل اشکالات قائلان به تناسخ)

یکم: نفوس به حسب فطرت، نیازمند به بدن هستند، بدین سبب که ناقصند و باید به کمال برسند و نمی‌توانند بدون بدن به کمالات شایسته خود دست‌یابند.

شکی نیست که ناقص‌ترین انسان‌ها، اهل کفر و عسیان هستند و نیازمندی آن‌ها به بدن بسیار بیش‌تر است پس باید تناسخ وجود داشته باشد تا آن‌ها از طریق انتقال به بدن‌های دیگر، ابزار استکمال را به دست آورند وگرنه به کمالات خود نخواهند رسید.

پاسخ(ص27): نفوس انسانی اگر چه در بدو حدوث نسبت به همه صفات و کمالات باقوه هستند ولی در عین حال، صورت جسم طبیعی مادی هستند پس از جهتی هم بافعلند.

این نفوس پس از وجود طبیعی ئ در مدتی که از ابزار بدنی استفاده می‌کنند، صفات و ملکات، آراء و اعتقادات، افعال و انفعالاتی کسب می‌کنند که آن‌ها را از قوه محض سابق خارج می‌سازد.

اگر این فعلیت‌ها مربوط به سعادت اخروی باشد، در سلک ملائکه وارد می‌شوند.

اگر مربوط به شقاوت باشد در سلک شیاطین خوهند رفت.

بنابراین، نیازمندی انسان به بدن از جهت قوه و قابلیت محض آن نسبت به صفات و ملکات است و به هر اندازه که صفات و ملکات برایش بالفعل شود، هم از قوه و استعداد او کاسته می‌شود و هم از نیازمندی او به بدن. این فرایند ادامه دارد تا جایی که بی‌نیاز از بدن شود و از آن جدا گردد.

پس از جدایی، آن‌هایی که صفات ملکی برایشان غالب است به ملائکه می‌پیوندند و آن‌هایی که صفات شیطانی غالب دارند، به شیاطین ملحق می‌شوند؛ آن‌ها که صفات چرندگان دارند، به چرندگان و آن‌ها که صفات درندگان دارند به درندگان می‌پیئندند چنان که حق تعالی فرمود: و جعل منهم القردة و الخنازیر و عبد الطاغوت.

نکته(ص28): خروج از قوه به فعل با شقاوت ناسازگار نیست و نفوس شقی هر چند از جهت صفات و ملکات به مراتب فروتر شایسته انسانی و اقتضائات آن به سبب عوامل قسری و موانع خارجی، تنزل و سقوط کرده‌اند ولی از قوه به فعل رسیده‌اند.

 

شبهه دوم: تناسخ برای عقوبت

نفوس جهال و اهل فسق گاهی به دلیل کم شدن اشتغال آن‌ها به محسوسات به سبب اتصال به عالم قدس، از امور غیبی اطلاع پیدا می‌کنند. پیاست که پس از قطع علاقه به محسوسات و ابدان و عدم اشتغال به جهل و فسق، این اتصال به عالم قدس اولی و اشد خواهد بود و این با شقاوت و عقوبت سازگار نیست. پس برای تعذیب و عقوبت آن‌ها باید پیوسته به ابدان دنیوی اتصال داشته باشند. پس باید هنگام مرگ، نفس آن‌ها به بدن حیوان برود تا عذاب و عقوبت شوند.

پاسخ: اولا، نفوس اشقیاء، کاهنان و مجانین و مانند آن‌ها هنگام کاهش اشتغال به بدن به مبادی عالی متصل نمی‌شوند بلکه نهایت مرتبه آن‌ها وصول به مرتبه برزخ میان طبیعت و عالم قدس است.

ثانیا، این که اگر کسی با کاهش تعلقات بدنی به عالم فراتر از طبیعت متصل شود، مستلزم این نیست که پس از قطع علاقه از بدن به عالم فراتر از طبیعت متصل شوند.، زیرا ممکن است به سبب سختی‌ها و عذاب‌های عالم بعدی، اشتغالشان بیش‌تر شود چنان‌که حق تعالی فرمود: و جعلنا من بین ایدیهم الخ

و فرمود: کلا بل ران علی قلویهم الخ؛ کلا انهم عن ربهم لمحجوبون؛ قد حیل بینهم و بین ما یشتهون

 

شبهه سوم: تمسک به نقل وحیانی و عرفانی

شواهدی از نقل و عرفان وجود دارد که تناسخ را توجیه می‌کند به عنوان نمونه:

کلما نضجت جلودهم الخ؛ لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم ثم رردناه الخ؛ ربنا امتنا اثنتین الخ؛ ربنا اخرجنا فان عدنا فانا ظالمون؛ قال اخسئوا فیها الخ

پاسخ(ص30): شواهد نقلی یادشده ربطی به تناسخ ندارد، زیرا تناسخ یادشده محال است. این ظواهر اگر دلالت بر تغییر صوری دارد مربوط به صورت‌های باطنی و ملکوتی است که نه تنها ممکن بلکه ضروری است، زیرا مواعید یادشده مربوط به آخرت است و آخرت منحصر به عالم عقل نیست که تغییر و تبدل در آن ممکن نباشد. عالم آخرت دو مرتبه دارد: 1- عالم عقل نوری 2- عالم حسی که به بهشت که نورانی است و دوزخ که ظلمانی است تقسیم می‌شود. عالم نور محض، مختص مقربان است و عالم حسی نورانی، مختص اصحاب یمین و عالم حسی ظلمانی، مختص به اصحاب شمال است.

آن‌چه در کلام انبیاء و عرفاست، حشر است نه نسخ و طرفداران تناسخ میان آن‌ دوخلط کرده‌اند.

در عالم برزخ بین طبیعت و عقل، اولا، هر خُلقی بدنی دارد و خُلق‌های متفاوت بی‌شمار بدن‌های متفاوت بی‌شمار دارند. مثلا تکبر و تهور شیر، خباثت و فریب روباه، تقلید و تمسخر میمون، عُجب طاووس، حرص خوک و مانند آن هر کدام بدن خاصی دارد.

ثانیا، هر خُلقی مراتب مختلف دارد که هر کدام از آن‌ها بدن ویژه خود دارند.

ثالثا، ترکیبات مختلف خُلق‌ها با هم‌دیگر سبب تعدد مراتب و گونه‌های خُلق می‌شود که هر کدام از آن‌ها نیز بدن ویژه خود دارند به‌گونه‌ای که نه تعداد خُلق‌های بسیط و مرکب، شدید و ضعیف و خُلق‌های حاصل از ترکیب‌، قابل شمارش است و نه بدن‌های حاصل از آن‌ها.

پس از آن‌که دوره یکی از خُلق‌های ناپسند به پایان رسید و زائل شد، نوبت به ظهور خلق ناپسند دیگر و بدن مناسب آن فرامی‌رسد و این فرایند تا جایی که خُلق‌ها قابل تغییر و زوال باشند ادامه خواهد یافت.

تمام این تغییرات در عالم برزخ مثالی ممکن است و آیات یادشده مانند کلما نضجت الخ به تغییرات و تحولات بدن‌های مثالی حاصل از ملکات دارد.

اشکال(ص31): دلایلی که در ابطال نقل و تناسخ گفته شد، شامل تناسخ ملکوتی هم می‌شود، زیرا اگر بدن اخروی استعداد دریافت نفس را داشته باشد، واهب الصور نفسی جدید بر او افاضه خواهد کرد و اگر این نفس دنیوی هم بدان تعلق گیرد، لازمه‌اش تعلق دو نفس به یک بدن (اخروی) است که محال است. هر پاسخی که این‌جا داده شود، در مورد تناسخ ملکی هم داده خواهد شد.

پاسخ: بدن‌های اخروی نه وجود استعدادی دارند و نه تکون آن‌ها به سبب استعدادهای مواد و حرکات و زمینه‌ها و استکمالات تدریجی حاصل از اسباب غریب و لواحق مفارق است بلکه آن بدن‌ها از لوازم نفوس خود هستند مانند ظل که از لوازم ذی‌ظل است و در واقع، از ابداعات حق تعالی به‌حسب جهات فاعلی است نه قابلی. (در واقع، ابدان این بدن و نفس آن به جعل واحد ابداع شده است نه آن‌که برای نفس، بدنی جعل شور که متوقف بر قابلیات و اجسام دنیوی باشد بلکه این بدن‌ها همراه با تغییرات بدن‌های دنیوی متحقق شده بود ولی مستور بود و در عالم پس از طبیعت منکشف خواهد شد).

بدن اخروی نه مقدم بر نفس است و نه متاخر از آن بلکه با هم و عین همند و تفاوت آن‌ها در اصالت و فرعیت است همان‌گونه که ظل و ذی‌ظل نه بر هم تقدم دارند و نه از هم تاخرو همان‌گونه که وجود ظل به خاطر استعداد ذی‌ظل و نیز عکس آن نیست، نفس و بدن اخروی هم همین‌گونه است.

اشکال: ظواهر عقلی نشان می‌دهد مه بدن‌های اخروی هر کسی عینا همین بدن دنیوی آن‌هاست.

پاسخ: عینیت یادشده در صورت آن‌هاست نه در ماده آن‌ها و تمامیت هر چیزی به صورت آن است نه به ماده آن چنان‌که بدن هر کسی از اول عمر تا آخر آن بشخصه باقی است در حالی که ماده آن پیوسته در تغییر و زوال بوده است. این بقاء بدن مربوط به صورت آن است نه به بدن آن. چنان‌که هر عضوی نیز از اول تا آخر عمر باقی است در حالی که ماده آن مکرر تغییر کرده است.

پس معیار بقاء شخص انسان در عالم دیگر، صورت آن است چنان‌که در دنیا نیز همین‌گونه بود. همان‌گونه که با تغییرات پیوسته بدن دنیوی، هویت شخص باقی است بدین سبب که صورت آن باقی است در آخرت نیز همین‌گونه است، یعنی نفس با ماده مبهمی که صور مختلف ناشی از صفات نفسانی را می‌پذیر، باقی است.

شواهد نقلی(ص33)

روایاتی که درباره صفات اهل بهشت وارد شده است و می‌فرماید: اهل بهشت سی ساله هستند؛ انهم جرد مرد؛ اولین گروهی که وارد بهشت می‌شوند مانند ماه شب چهاردهم هستند؛  ثم الذین یلونهم کاشد کوکب درّی فی السماء الخ، گروه پس از آن‌ها مانند ستاره درخشان در آسمانند. (روایات دیده شود).

شبهه چهارم: عالمی که سختی، کیفر، شرور و آلام دارد، همین عالم طبیعت است بدین سبب که در عالم طبیعت، تضاد و تزاحم و امور قسری و اتفاقی وجود دارد.

عوالم دیگر چنین نقائص و محدودیت‌هایی ندارند. این نقائص هم نتیجه مرتبه آن است، زیرا مرتبه این عالم از به سبب ظلمت و کدورت آن فروترین مرتبه عوالم است بنابراین، این جهان باید دوزخ اشقیاء و کفار باشد. آتش آن، آتش طبیعت باشد که از سوزاندن سیر نمی‌شود بلکه شعله‌ورتر می‌شود و درکات آن بدن‌های حیوانات است که خروج آن از این بدن‌ها ممکن نیست بدین سبب که حیوانات، جهالات و خلق‌های پست متراکمند که خروج از آن بسی سخت است.

اگر تناسخ نباشد و نفوس آن‌ها به بدن حیوانات منتقل نشود، مانند اهل سعادت، تنها یک مرگ خواهد داشت که با آن از بدنی جدا می‌شوند در حالی که آن‌ها به‌خاطر اخلاق و صفات رذیله باید مرگ‌های متعدد داشته باشند.

پاسخ1(ص34): عالم طبیعت بهترین عالم برای این مقصود یعنی ابتلای به سخت‌ترین عذاب‌ها نیست، زیرا شدت و ضعف عالم نشان‌دهنده شدت و ضعف کیفر و پاداش آن است.

هر چه عالمی لطیف‌تر و خالص‌تر باشد، هم لذائذ آن لطیف‌تر و خالص‌تر و در نتیجه بیش‌تر و عمیق‌تر است و هم کیفرهای آن سخت‌تر و رنج‌آورتر.

عالم آخرت، عالمی ادراکی و زنده است و عوامل لذت و الم آن خارج از اجسام لذت‌برنده و عذاب‌شونده نیست بلکه عین وجود آن‌هاست. بنابراین، هم لذائذ آن عالم شدیدترین مرتبه لذت است و هم عذاب‌های آن شدیدترین مرتبه عذاب است، زیرا عوامل لذت و الم، بی‌واسطه در لذت‌برنده و عذاب‌شونده اثر می‌کند.

با توجه به آن‌چه گفته شد، عالم آخرت به سبب شدت وجود خود، همین‌گونه است هر چند برای بیش‌تر انسان‌ها تا زمانی که در عالم طبیعت هستند قابل درک و احساس نیست و توانایی دیدن و ادراک حسی آن را ندارند.

پاسخ2(ص35)

درد و عذاب عالم طبیعت نه‌تنها از درد و عذاب عالم آخرت کم‌تر است بلکه آدراک آن‌هم کم‌تر است. هم وجود لذت و الم دنیوی به دلیل محدودیت طبیعت از عوالم پس از آن کم‌تر است و هم همان درد و رنج محدود هم به درستی و به‌طور کامل ادراک نمی‌شود، زیرا هم طبیعت سبب سرگرمی انسان می‌شود و هم نفس تخدیر و بدان معتاد می‌شود. این عامل سبب می‌شود انسانی که مبتلای به درد و رنج آن شده است، درد و رنج آن را که محصول افکار، اخلاق و ملکات و افعال ناپسند است، آن‌گونه که باید درک نکند.

با خروج از عالم طبیعت و رفع حجاب از حواس ادراکی، آثار دردآور اعمال خود را به بهترین و شدیدترین صورت ممکن خواهد دید و اگر سیئات به ملکات نفسی تبدیل شده باشد، به شدیدترین صورت دچار عذاب خواهد شد چنان‌که حق تعالی فرمود: فکشفنا عنک غطائک الخ

پس با توجه به لطافت آخرت، اگر چه عذاب آن از نعمت‌های دنیوی لطیف‌تر است ولی به سبب همین لطافت، به بهترین صورت ممکن درک خواهد شد. هرچه ادراک خالص‌تر و لطیف‌تر باشد، مدرَک آن هم خالص‌تر و لطیف‌تر و درنتیجه اثر آن هم شدیدتر خواهد بود.

عوامل عذاب اشقیاء در همین طبیعت نیز وجود دارد بلکه آن‌ها را احاطه کرده است چنان‌که حق تعالی فرمود: انّ جهنم لمیطة بالکافرین ولی سرگرمی و مستی حاصل از طبیعت و تخدیر و اعتیاد حواس آن‌ها و نابینایی آن‌ها مانع از درک آن و ابتلای به عذاب آن شده است.

کسی که درد و عذاب ناشی از نوم، خیال و توهم را تجربه کرده باشد، به فهم این حقیقت نزدیک می‌شود، زیرا درد و عذاب یادشده بدون اسباب خارجی و عوامل محسوس برای نائم و متوهم حاصل شده است ولی از بسیاری از درد و رنج‌های طبیعی سخت‌تر و شدیدتر است.

شبهه پنجم: تحقق عذاب‌هایی که در شریعت بدان وعده داده شده است مانند جهل مرکب در آخرت برای اضقیاء ممکن نیست، زیرا اگر اشقیاء در آخرت بدن جسمانی طبیعی نداشته باشند و تنها روح باشند قوه تخیل نخواهند داشت و اگر قوه تخیل نداشته باشند، نمی‌توانند صور مولم و ملذ جزئی را که به قوای ادراکی شوقی جزئی وابسته است درک کنند. جهل مرکب اگرچه جهل است ولی تصورات و تصدیقات خلاف واقع متعددی دارد که کسی که در عالم روحانی محض باشد و فاقد جرم و بدن باشد، نمی‌تواند چنین تصورات و تصدیقات خلاف واقع را درک کند و داشته باشد، زیرا اگر محدودیت جسمانی و مادی نبود، تصور و تصدیق خلاف واقع هم نخواهد بود و در این صورت عذابی هم وجود نخواهد داشت.

(ص36) پس اگر تناسخ نباشد، و عالم پس از طبیعت هم، جسمانی و مادی نباشد و عذاب به جوهر عقلی و روح انسان تعلق بگیرد، عذاب جهل مرکب بلکه سایر عذاب‌ها هم برای اشقیاء ممکن نخواهد بود، زیرا عذاب وابسته به تخیل مادی و وابسته به بدن است و اشقیاء در آن عالم نه بدن دارند و نه تخیل، پس عذابی درک نخواهند کرد.

تنها عذابی که می‌توانند داشته باشند، عذاب ناشی از ملکات اخلاقی است. ملکات اخلاقی هم اگر عوامل امداد و بقاء نداشته باشند، به‌تدریج از بین خواهند رفت و چون عوامل امداد و بقاء آن‌ها، فعالیت‌های طبیعی و جسمانی است و آن‌هم در آخرت وجود ندارد پس ملکات هم از بین خواهند رفت و دیگر چیزی برای درک عذاب باقی نمی‌ماند. در این صورت، اشقیاء، درک و تصوری از عذاب و عوامل آن ندارند، از این‌رو اشتیاقی هم بدان‌ها ندارند تا به خاطر ناتوانی از دست‌یابی به آن‌ها عذاب بکشند مانند کسی که قوای طبیعی او آرام شده یا به پایان رسیده است و مثلا قوه غضب و شهوت او موقتا یا برای همیسه از کار افتاده است و دیگر اشتیاقی به لذائذ قوا ندارد و به دنبال آن‌ها هم نخواهد بود.

اگر ابزار تخیل، مغز باشد، با مرگ آن هم فاسد می‌شود و درنتیجه تصور، حفظ، یادآوری و فکر هم از بین می‌رود و عذاب یدون تصور و اخوات آن ممکن نیست.

اگر ابزار تخیل، جسم فلکی باشد باز هم درک عذاب ممکن نخواهد بود، زیرا نفس آن‌که به جسم علاقه دارد به‌خاطر علاقه‌ای است که بین نفس و بدن وجود دارد یا به‌وجود آمده است و چنین تعلقی با مرگ از بین می‌رود و پیدایش  تعلق به اجسام فلکی از ریشه نادرست و ناممکن است، زیرا نفس، نسبتی با جرم افلاک ندارد تا به جای بدن خود به جسم افلاک تعلق گیرد.

بعلاوه، جسمی که موضوع و ابزار تخیل نفس است باید به‌گونه‌ای باشد که نفس در آن تصرف کند و به تبع علایق و حرکات نفسانی و انتقالات فکری، آن را به حرکت درآورد آن‌گونه که مغز به تبع تغییرات و حرکات نفسانی تغییر می‌کند اما اجرام فلکی چنین تبعیتی از نفس ندارند و نفس نمی‌تواند در آن‌ها تصرف کند. بنابراین، وجهی ندارد که نفس، به جرمی از اجرام افلاک تعلق گیرد نه به جرم دیگر.

(ص37) اگر ابزار تخیل، جرم مرکب دخانی باشد، آن‌ هم عذاب روحانی را توجیه نمی‌کند، زیرا چنین جسمی به دلیل عدم اعتدال، نفس ندارد.

علاوه براین‌که به دلیل عدم تناهی نفوس، لازمه این سخن که جرم فلک، موضوع و ابزار تخیل باشد، این است که نفوس نامتناهی به جسم واحدی تعلق گیرد که ممکن نیست، زیرا لازمه‌اش این است که نفوس نامتناهی نباشند یا جسم فلم متناهی نباشد و هر دو محال است.

پاسخ(ص38): این شبهه از آن‌جا مطرح شده است که اشکال‌کننده، تجرد را منحصر به تجرد عقلی می‌داند و تجرد خیالی را یا درک نکرده یا انکار کرده است، زیرا همه اشکال در این بود که اشقیاء پس مرگ قوه تخیل ندارند و درک عذاب رب قوه تخیل جزئی وابسه است یل تخیل دارند ولی تخیل امری مادی است اعم از مغز، جسم فلکی و جسم دخانی. در حالی‌که در جای خود ثابت شده که اولا تخیا مجرد است و ثانیا تجرد آن مثالی است نه عقلی. پس اشقیاء بعد از مرگ، تجرد عقلی نخواهند داشت تا در عالم مجردات عقلی که عذاب وجود ندارد، آن‌ها هم عذاب نشوند چنان‌که مادی صرف هم نیستند تا نتوانند تصورت و تصدیقات مربوط به عذاب را درک کنند و از آن متاثر شوند.

اگرچه تعلق نفوس به افلاک از اصل نادرست است ولی اشکال یادشده مبتنی بر امتناع تعلق نفوس نامتناهی به جرم یک فلک، از دقت برخوردار نیست، زیرا اولا همه نفوس نامتناهی در افلام متناهی جمع نمی‌شوند بلکه تنها نفوس اشقیاء بدان تعلق می‌گیرند و آن را موضوع تخیل خود قرار می‌دهند. ثانیا، اجتماع موجودات مجرد در یک فلک، امتناع و تزاحمی ندارد، زیرا تزاح مربوط به اجتماع امور مادی در ماده محدود است نه امور مجرد.

(ص40) نقدی بر شیخ اشراق: جای شگفتی است که شیخ اشراق با این‌که عوالم را منحصر به طبیعت و عقل نمی‌داند و عالم مثال را اثبات کرده است ولی نظریع تعلق نفوس متوسطان به جسم افلاک را پذیرفته است.

این دسته از سر ناچاری چنین نظریه‌ای را پذیرفته‌اند در حالی که شیخ اشراق چنین اضطراری ندارد.

مشاء به این دلیل این نظریه را پذیرفته‌اند که از سویی نفوس بدن مادی و طبیعی خود را از دست داده‌اند و از دیگر سو نه عالمی به عنوان مثال وجود دارد و نه نفوس تجرد خیالی دارند تا با عالم مثال بروند این نفوس رانده از طبیعت و مانده از عالم عقلند پس باید به بدن افلاک تعلق گیرند وگرنه باید باطل شوند.

شیخ اشراق تعلق نفوس به اجرام فلکی را می‌پسندد و تنها اشکال آن را این می‌داند که چگونه ممکن است نفوس اشقیاء به اجرام شریف فلکی که نفوس نوری دارند تعلق گیرند؟ بی‌تردید بی‌توجهی به لوازم تجرد خیالی و نیاز شدید به حل مسأله بقاء نفوس، وی را به این امر شگفت‌آور واداشته است.

شیخ اشراق برای حل این شگفتی تعلق نفوس اشقیاء به ابدان شریف فلکی می‌گوید: می‌توان اجرام غیر منقسم و نامتغیری بین طبیعت عنصری و عالم اثیری که محل افلاک است، تصور کرد تا نفوس اشقیاء پس از مفارقت از بدن به آن‌ها تعلق گیرند و به وسیله آن‌ها اعمال ناپسند خود را به‌گونه آتش و مار و عقرب تخیل کنند و با آن‌ها عذاب شوند تا هم آن‌ها باطل نشوند و باقی باشند و عذاب شده باشند هم اجرام فلکی موضوع تعلق نفوس اشقیاء و اشرار نباشد.

(ص42) سخن آخر شیخ اشراق: با ریاضت‌هایی که کشیده‌ام دریافته‌ام که اگر جهال و اشرار از قوه مادی که احوال آن‌ها را به خاطرشان می‌آورد، تجرد یابند و خلاص شوند، از عذاب نجات یافته و به روح اعظم (عالم عقل) خواهند پیوست.

نقد ملاصدرا: هرگاه جسمی اعم از فلکی و عنصری موضوع تخیل و تعلق نفس باشد، باید میان آن دو رابطع علی و معلولی بی‌واسطه یا باواسطه باشد بدین صورت که یا نفس انسان برای آن جسم، صورت کمالی باشد یا برای برخی از قوای آن صورت کمالی باشد، به هر حال، جسم یادشده به نوعی در تصرف نفس باشد. ولی چنی چیزی در مورد جسم فلکی وجود ندارد، یعنی چیزی جز نفس خودشان در آن‌ها تاثیر ندارد نه به‌طبع و نه به قسر. بنابراین، تعلق نفس انسان به آن ممکن نیست.

جرم علوی نامنقسم و غیرمتغیر میان افلاک و طبیعت نیز که شیخ اشراق پیشنهاد داده است، همان محذور اجسام فلکی را دارد، ازاین‌رو ممکن نیست نفس اشرار به آن‌ها تعلق گیرد.

از آن‌جا که نفوس یادشده بدن ندارند تا از جهت بدنشان با اجرام فلکی رابطه و نسبتی داشته باشند و درنتیجه نفس آن‌ها به تبع بدنشان با اجرام تعلقی داشته باشند، تعلق تبعی آن نفوس با از بین رفتن بدنشان، از بین می‌رود و تعلق نفوس یادشده به اجرام فلکی منتفی خواهد شد.

بعلاوه، بر فرض تعلق نفس به افلاک، صورت‌هایی را تخیل خواهند کرد که در جرم فلکی وجود دارد و جرم فلکی مانند مغز نیست که صور منطبع در آن نتیجه افعال و اخلاق انسانی باشد. در این صورت، از آن‌جا که در اجرام فلکی، صور موذی و شریر وجود ندارد، عذاب شدن نفوس اشقیاء از طریق تعلق نفس انسان به آن‌ها ممکن نخواهد بود.

(ص43) جسم ابداعی فروتر از فلک هم همین‌گونه است. پس تعذیب اشرار از طریق تعلق آن‌ها به افلاک یا اجرام همانند یا فروتر از آن ممکن نخواهد بود.

حق همان است که گفته شد مبنی بر این‌که صور ملذ و مولم پس از مرگ نه حال در اجسام است و نه قائم به قوه‌ جسمانی بلکه در عالم دیگر، قائم به ذات خود هستند و نفوس اهل سعادت و شقاوت، مظاهر آنند.

حاصل آن‌که منشأ همه آن‌چه که سبب لذت و عذاب در آخرت می‌شود و به نفس می‌رسد، خود نفس است.

نفوسی که در علم و عمل ناقصند (اشقیاء) و نیز نفوسی که در علم ناقصند (سعداء) اگر چه از اجسام طبیعی تجرد می‌یابند ولی از اشباح مقدار تجرد نخواهند یافت. این اشباح مقداری در رساندن لذت و الم به نفس هم شدیدتر از اجیام طبیعی هستند و هم بادوام‌تر از آن‌ها چنان‌که حق تعالی فرمود: و لعذاب الآخرة اشد و ابقی. بلکه آتش طلیعت جسمانی همان آتش اخروی است که پس از تنزلات و تحجب‌های بسیار به عالم طبیعت وارد شده‌اند چنان‌که پیامبر (ص) فرمود: انّ نارکم هذه من نار جهنم غسلت بسبعین ماءً ثم نزلت.

همین‌گونه است نسبت نعمت‌های طبیعی به نعمت‌های اخروی.

تایید و تذکرة: سخن ابن عربی به عنوان ردّی دیگر بر تعلق نفوس به اجرام فلکی یا عنصری و درواقع، ردی بر تناسخ:

شاهد بر این‌که صور اخروی که سبب لذت و عذاب می‌شود، منطبع در افلاک و اجرام دیگر نیست بلکه در نفس وجود دارد و نتیجه اعمال دنیوی است که سبب پیدایش ملکات نفسانی شده است و صور معلقه برزخی نتیجه آن است، سخن ابن عربی است:

(ص45) برزخی که نفوس پس از مرگ وارد آن می‌شوند غیر از برزخی است که میان عالم عقل و طبیعت در سیر نزول است.

(ص46) و نیز برزخ صعودی، صور اعمال و نتیجه افعال است اما برزخ نزولی این‌گونه نیست.

تایید دیگر از ابن عربی:

برزخ نزولی را غیب نزولی خوانند و برزخ صعودی را غیب محالی و این‌دو غیر هم هستند.

علت نام‌گذاری: آن‌چه که در برزخ نزولی وجود دارد ممکن است در عالم شهادت ظاهر شود ولی آن چه در برزخ صعودی وجود دارد ممکن نیست به عالم شهادت بازگردد. ظهور آن برای اندکی از مکاشفان است برخلاف برزخ نزولی که برای همه ظاهر می‌شود.

از طریق مکاشفه برزخ نزولی حوادثی که در دنیا ظاهر خواهد شد، دیده می‌شود ولی مکاشفه احوال مردگان که در برزخ صعودی هستند، مقدور نیست.

سخن دیگر: همان‌گونه که انسان صور را در آینه می‌بیند در خواب و پس از مرگ هم می‌بیند با این تفاوت که صور دیده شده در خواب، قائم به نفس است و صور دیده شده در عالم پس از مرگ، قاوم به ذات خودند. مکاشف در بیداری همان چیزی را می‌بیند که نائم در خواب و مرده پس از مرگ می‌بیند چنان‌که در آخرت صورت اعمال را با که اعراض هستند، مشاهده می‌کند و مثلا مرگ را کبش املح می‌بیند در حالی که مرگ عبارت است از نسبت مفارقت بعد از اجتماع.

(47) فصل4: برهان ششم بر امتناع تناسخ

چند نکته به عنوان مقدمه

1- نفس حامل بدن است نه آن‌که بدن حامل نفس باشد. اگثر خلق چون درباره بدن شنیده‌اند که زبده عناصر و منتخب طبایع است، گفته‌اند پس بدن حامل نفس است.

2- به‌نظر اکثر خلق، نفس حاصل از بدن است و با قوت غذا، تقویت و با ضعف آن تضعیف می‌شود وای این گمان درست نیست بلکه نفس، محصّل و مکوّن بدن است و این نفس است که بدن را به جهات مختلف می‌بد و آن‌گونه که می‌خواد آن را تدبیر می‌کند.

(48) 3- با این‌که نفس، بدن را به هرجا که بخواهد می‌برد ولی نمی‌تواند آن را با این جسم کثیف طبیعی به آسمان و عوالم پس از طبیعت و به بهشت ببرد بلکه با رهایی از این بدن، بدنی از جنس نور از باطن آن آشکار می‌شود و با آن به بهشت اهل سعادت می‌رود.

4- نفس برای ورود به بهشت مقربان و عالم صور مفارق عقلی و مثل افلاطونی باید بدن مقالی را نیز رها کند و از آن مجرد شود و در واقع از هر دو عالم رها شود  و هر دو را ترک کند.

(ص49) 5- مقصود از این مقدمات است که نفس برای وصول به این مراتب بزرگ‌تر از آن است که تابع بدن باشد بلکه بدن به اندازه توان خود در برخی از مراتب فرودین تابع نفس است. با این بیان، بطلان تناسخ آشکار می‌شود. با این بیان نظر رایج درباره مرگ طبیعی هم باطل می‌شود.

(ص50) علت مرگ طبیعی

نظر اطبا و طبیعت‌گرایان: مرگ طبیعی، پایان توانمندی بدن و حرارت غریزی آن، خستگی الات بدن و فروپاشی آن است، یعنی اختلال بدن و فساد مزاج سبب مرگ طبیعی است.

(ص51) نظر ملاصدرا: نفس به دلیل استقلال تدریجی از بدن، به تدریج از آن جدا می‌شود و به‌تدریج از عالم طبیعت خارج و به عالم بعدی وارد می‌شود.

استدلال: نفس با حرکت جوهری وجودی، پیوسته تغییر می‌کند و وجودش از ضعف به سوی قوت می‌رود.

() هر چه نفس قوی‌تر می‌شود توجه آن به عالم خود و عالم پس از طبیعت بیش‌تر و از توجهش به بدن کاسته می‌شود و به تدریج از تدبیر بدن روگردان می‌شود و درنتیجه بدن و قوای بدنی ضعیف می‌شود تا بالاخره تعلق و تدبیرش از بدن کاملا قطع می‌شود و مرگ رخ می‌دهد.

حالات کودکی، نوجوانی، جوانی، پیری و مرگ تابع حالات نفس است؛ هرچه نفس قوی‌تر شود، بدن ضعیف‌تر می‌شود تا جایی که نفس به کمال قوت خود برسد، بدن می‌میرد. ارتحال نفس به عالم دیگر سبب ویرانی بدن می‌شود نه آن‌که ویرانی بدن سبب ارتحال نفس شود.

عکس آن مربوط به مرگ اخترامی است نه مرگ طبیعی.

حاصل آن‌که مرگ نتیجه حرکت ذاتی و وجودی نفس در بازگشت به حق تعالی است.

(ص53) سازگاری کمال نفس با شقاوت

فعلیت نفس و استعداد ورود به عالم پس از طبیعت اعم است از این‌که در عالم بعدی، اهل سعادت باشد یا اهل شقاوت، نتیجه افکار، اخلاق و اعمال نفس است. اگر آن‌ها صادق و فضیلت باشند، نفس علاوه بر این‌که به فعلیت می‌رسد و قابلیت ارتحال به عالم آخرت پیدا می‌کند، اهل سعادت هم هست و اگر آن‌ها کاذب و رذیلت باشند، باز هم نفس به فعلیت می‌رسد و قابلیت ارتحال پیدا می‌کند ولی همراه با شقاوت خواهد بود.

پس با توجه به این‌که علت مرگ، توجه ذاتی نفس به آخرت است، تناسخ باطل خواهد بود.

تذکرة فیها تبصره

1- انسان از آغاز خلقت که نطفه بود، پیوسته در حال استکمال است تا وقتی که به ملاقات خدای متعال موفق گردد اعم از این‌که مسرور و همراه با انبیاء و اولیاء باشد یا محزون و همراه با شیاطین و کفار باشد. (البته حقیقت استکمال از این به بعد آغاز و اشکار می‌شود).

2- همه موجودات که در طبیعت هستند، در حال سلوک الی الله هستند اگر چه خود هم نمی‌دانند ولی این سیر در انسان به‌ویژه انسان کامل، آشکارتر است.

(ص54) تمثیلی برای ابطال تناسخ

ساختار انسانی همانند کشتی محکی همراه با قوای نفسانی و سربازان عماله است. این کشتی بدون وزش باد حرکت نمی‌کند و با توقف باد، آن هم متوقف می‌شود. باد برای کشتی همانند نفس برای بدن است. همان‌گونه که با توقف باد، کشتی متوقف می‌شود  اگر چه کشتی در کمال صحت، باقی می‌ماند با خروج نفس از بدن، حیات و ادراک آن که به منزله حرکت کشتی است، متوقف می‌شود اگرچه مواد بدن از بین نمی‌رود و بسا ترکیب آن هم باقی بماند.

همان‌گونه که از سنخ جوهر کشتی نیست بلکه حرکت کشتی تابع تابع حرکت آن است و همان‌گونه که کشتی، باد را حمل نمی‌کند بلکه باد، کشتی را حمل می‌کند و کشتی و کارگران آن نمی‌توانند باد رفته را برگردانند، نفس و بدن نیز همین‌گونه هستند؛ نفس از سنخ جوهر بدن نیست و حرکت بدن تابع حرکت نفس است؛ بدن، نفس را حمل نمی‌کند بلکه نفس، بدن را حمل می‌کند و پس از جدایی نفس از بدن، بدن و عمال آن نمی‌توانند نفس جداشده را به آن برگردانند. پس حیات و حرکت بدن تابع نفس است نه برعکس. از این‌رو تناسخ که بازگرداندن نفس به بدن است باطل است.

(ص55) تفاوت موت طبیعی و اخترامی در مورد کشتی

نابودی کشتی از دو جهت است: 1- متلاشی شدن جرم و ترکیب آن و درنتیجه غرق شدن آن

2- متلاشی شدن آن به وسیله طوفان خارج از حد توان و مقاومت کشتی

مرگ بدن انسان هم از همین دو جهت است.

(ص56) وضع سرنشین کشتی هنگام متلاشی شدن آن دو گونه است:

1- کسانی که عالم و مومن به قضاء و قدر الهی هستند که با اطمینان خاطر تسلیم سرنوشت می‌شوند.

2- افراد نادان که سذنوشت آن‌ها سختی، جزع و فزع خواهد بود مانند انسان در دنیا و هنگام مرگ.

فصل5: تبیین وحدت نفس با قوا به منظور درک بهتر توحید افعالی

1- درک وجدانی نشان می‌دهد که حقیقت نفس امری واحد است و در عین حال، عاقل، حساس، مشتهی، غضبان، متحیز، متجرک، ساکن و مانند آن است؛ صفات بسیاری دارد که برخی عقلی، برخی خیالی و برخی دیگر جسمانی است یعنی وحدت در عین کثرت دارد.

(ص57) 2- کسی که توان درک وجدت نفس خود را ندارد، توان درک توحید حق تعالی را نیز ندارد.

عالمان در این موضوع، نخست افعال را دسته‌بندی کردند و بر اساس آن هر دسته‌ای را به قوه‌ای نسبت دادند و از سر ناچاری، حقیقتی ورای قوا را پذیرفتند که قوا به منزله توابع و فروع آن‌ است.

 

آراء صاحب‌نظران درباره نفس

گروه اول: نفس واحد است. این گروه به سه دسته تقسیم می‌شوند:

الف- نفس همه افعال را انجام می‌دهد ولی به وسیله قوا و آلات مختلف. (شیخ)

ب- نظر مولف که بعدا مطرح خواهد شد.

ج- کسانی که افعال به به قوا نسبت می‌دهند و مجازا آن را فعل نفس می‌دانند و به خاطر سخیف بودن آن، بدان نپرداختند.

گروه دوم: نفس متعدد است مانند نفس مفکر، حساس، شهوی و غضبی.

دلایل گروه دوم (منکران وحدت نفس)

1- از آن‌جا که نفوس متعدد یادشده بدون هم وجود دارند مثلا در نبات فقط نفس نباتی وجود دارد بدون نفس حیوانی و انسانی، در حیوان نفس حساس وجود دارد بدون نفس ناطقه، معلوم می‌شود که نفوس متعدد است، زیرا اگر واحد بود باید در همه موجودات دارای نفس، حساس و مفرک و ناطق باشند و جدایی آن‌ها از هم ممکن نباشد.

(ص58) بررسی

در بسایری از انواع بسیط مانند سیاهی، در برخی از موارد برخی از مقوماتش وجود دارد مانند لون و برخی دیگر وجود ندارد مانند قابض بصر. تفرق این مقومات دلیل بر این نیست که لون در سیاهی، غیر از قابض بصر است.

2- قوا در هر یک از انواع با قوا در انواع دیگر، از یک نوع نیست، از این‌رو، قوه غازیه در نبات، همان نوع قوه غازیه در حیوان نیست چنان‌که قوه حساس در حیوان از نظر نوع همان قوه حساس در انسان نیست. پس تفرق آن‌ها در نبات و حیوان و انسان در واقع، تفرق نیست و در هر کدام نفس واحدی اس با قوای خاص خود.

(ص59) دلیل قائلان به وحدت نفس یعنی حکیمان مشائئ

افعال متفاوت به قوای متفاوت مستند است و هر قوه‌ای کار خاصی انجام می‌دهد از این‌رو قوه غضب از مشتهیات متاثر نمی‌شود چنان‌که شهوت از موذیات متاثر نمی‌شود.

این قوای متعدد گاهی برای انجام کاری به هم کمک می‌کنند مثلا هر گاه چیزی را اخساس می‌کنیم بدان اشتها یا غضب پیدا می‌کنیم؛ گاهی هم مانع از انجام کار قوه دیگر می‌شوند مثلا وقتی می‌اندیشیم، احساس مختل می‌شود یا وقتی احساس می‌کنیم، غضب و شوت مختل می‌شود.

اگر حقیقت مشترکی میان قوا وجود نداشته باشد که آن‌ها را تدبیر کند، کمک و اخلال قدای برای هم ممکن نبود، زیرا اگر کار هر قوه‌ای مختص خودش بود ارتباطی به قوای دیگر نداشت همان‌گونه که آلات، مشترک و مرتبط نیست، معاونت معنا نداشت. پس قوای نفس، امر مشترکی دارند.

آن امر مشترک، یا جسم است یا حالّ در جسم یا هیچ‌کدام.

جسم یا حالّ در جسم نیست چنان‌که در فصل‌های پیش (تجرد نفس) گفته شد. پس چیزی مشترک میان قواست که نه جسم است و نه حالّ در جسم.

بررسی ملاصدرا: این استدلال اشکالاتی دارد:

1- اگر مقصود این است که نفس علت وجود قواست، این برای اثبات وحدت نفس و قوا و این‌که این نفس بعبنه، حساس، غاذی، ساکن، کاتب و ضاحک است، بسنده نیست، زیرا نفس می‌تواند علت باشد و هر کدام از قوا هم مستقل باشند بلکه علیت نفس برای آن‌ها دلیل بر معاون یا مدافع بودن برخی نسبت به برخی دیگر نیست، زیرا علت، سبب ایجاد معلول در محل‌های مختلف و متباین می‌شود به‌گونه‌ای که هر کدام فعل خاص خود را داشته باشند و از باقی قوا و معلول‌ها منفصل باشند. پس فعل یکی از آن‌ها نه به تعاون می‌انجامد نه به تخالف، زیرا هر کدام از آن‌ها با ابزار خاص و محل خاص خود، کار خاص خود را انجام می‌دهند.

همان‌گونه که عقل فعال که از نظر شما مبدأ همه قوای بدنی است لازمه حرف شما این است که چون علت واحد است باید قوا تعاون و تدافع داشته باشند بدون آن‌که وجود نفس فرض شود. درواقع، علت بودن عقل فعال برای قوا باید همین تعاون و تدافع را اشته باشد خواه نفس واحد باشد خواه نباشد.

(ص60) 2- اگر مقصود این است که نفس مدبر قوا و محرک آن‌هاست دو احتمال دارد:

احتمال یکم: این‌که نفس مرئیات را ببیند، مسموعات را بشنود و به مشتهیات اشتها داشته باشد و ذات نفس مبدأ این افعال و محل این قوا باشد. این درست است ولی مشاء نمی‌تواند آن را تبیین کند، زیرا حال که حقیقیت واحد به نام نفس همه افعال قوا را انجام می‌دهد، چرا قوا متعدد است؟ و چرا قوا گاهی تعاون دارند و گاهی تمانع؟

حاصل آن‌که اگر نفس واحد است و کارهای قوا را انجام می‌دهد، تعدد قوا و قرار داشتن آن‌ها در اعضاء مخصوص و مختلف که شیخ و دیگران آن را اثبات کرده‌اند، مردود خواهد بود، زیرا اگر خود نفس، باصره، سامعه و مشتهیه است نیازی به اثبات قوه باصره، سامعه و مشتهیه در جاهای مخصوص در مغز نخواهد بود.

بعلاوه، اگر دیدن و شنیدن نفس به وسیله قوایی است که هر کدام جای خاصی در مغز دارند، لازمه‌اش این است که نفس دیدن و شنیدن را به ذات خود نداشته باشد بلکه سمع و بصر او قائم به غیر باشد و این خلاف استناد افعال به نفس است.

احتمال دوم: مقصود از این که نفس حلقه رابط و متصل کننده قواست این باشد که هر قوه‌ای مثلا باصره صورت شخص خاصی را ببیند نفس می‌فهمد که در خارج کسی با رنگ و شکل و وضع و دیگر ویژگی‌های معین وجود دارد. (البته ادراک هر یک از ویژگی‌ها و فرد یادشده به‌گونه کلی است، زیرا صورت ذهنی اگر هزار قید هم داشته باشد، باز هم کلی است).

پس احساس یا ابصار آن جزئی سبب می‌شود نفس بتواند آن جزئی را به‌گونه کلی درک کند. آن ادراک کلی نفس سبب می‌شود طلبی کلی برای دست‌یابی به آن شئ به‌وجود آید. در این صورت، شهوت برای شیئ خاص پدید می‌آید. هم‌چنین است باقی ادراکات حسی و نیز سایر قوای نفسانی مانند غضب.

این نهایت تبیینی است که می‌توان برای رابط بودن نفس برای قوا بر اساس دیدگاه شیخ و اتباع او ارائه کرد.

(ص61) بررسی

1- نسبت نفس به قوا مانند نسبت امور مباین به چیز دیگری که شأن آن ادراک کلی همه آن چیزهایی است که قوا آن را به‌گونه جزئی درک کرده‌اند نیست وگرنه لازمه‌اش این که عقل فعال نیز حس، غضب، شهوت و حرکت داشته باشد، زیرا نسبت این قوا به نفس همانند نسبت آن‌ها م نفس با عقل فعال است.

2- ما بالوجدان می‌یابیم که ذات واحدی داریم که هم تعقل می‌کند هم احساس و هم حرکت و غضب و شهوت دارد.

ما بالوجدان می‌یابیم که همان که کلیات را درک می‌کند خودش جزئیات و شخصیات را نیز درک می‌کند و آن‌که شهوت دارد بعینه همان است که غضب دارد.

این وحدت که در افعال مختلف می‌یابیم ممکن نیست وحدت اعتباری و نسبی باشد آن‌گونه که میان فرمانده و سربازان وجود دارد بلکه باید وحدت حقیقی طبیعی باشد که میان یک شیئ و شئونات مختلف او وجود دارد.

در جای خود گفته شد که هر چه وجود شدیدتر و بسیط‌تر باشد، صفات، افعال و آثار آن بیش‌تر است.

3- عوالم وجود سه مرتبه است: عالم عقل، نفس حیوانی و طبیعت

عالم عقل مبرای از هر کثرتی است. عالم نفس منزه از کثرت‌های مادی و وضعی است. عالم طبیعت آمیخته به کثرت، تضاد و انقسام مادی است.

(ص62) نتیجه نکات سه‌گانه

نفس انسان در میان سایر نفوس حیوانی، هر سه مرتبه از عوالم وجود را دارد.

هر وصف و فعلی که در یکی از مراتب برای نفس حاصل شود، در مراتب دیگر هم به گونه مناسب آن از جهت وحدت و کثرت، شرافت و خساست، تجرد و تجسم حاصل خواهد شد.

مثلا حواس و قوای ادراکی و تحریکی در بدن در جاهای مختلف وجود دارد اما در نفس و خیال به‌گونه متحد وجوددارند. در مرتبه نفس یک چیز است که می‌بیند و می‌شوند بدون آن‌که در جاهای مختلف بدن باشد اما در مرتبه عقل، در عین حال که همه ادراکات وجود دارد ولی حتی کثرت خیالی جزئی هم ندارد.

(ص63) انسان عقلی و همه قوای عقلی او به یک وجود موجود است و به یک وجود ادراک می‌کند چنان‌که افلوطین گفته ایت.

(ص64) پرسش: اگر نفس بعینه همه ادراکات را درک می‌کند و فاعل همه افعال است چه نیازی به اثبات قوای متعدد مانند سمع و بصر و مانند آن است؟

پاسخ: نفس اگرچه واحد است ولی وجود و ظهور این قوا در طبیعت ممکن نیست مگر آن‌که آلات مختلف و متفرق در جاهای مختلف داشته باشد، زیرا عالم اجسام، عالم تفرق و انقسام است و ممکن نیست یک جسم عنصری، مبدأ و محل صفات متعددی مانند سمع و بصر و غیره باشد و ممکن نیست یک عضو هم سمع باشد و هم بصر، هم جاذب باشد و هم دافع و غیر آن. ولی چنین جامعیتی در جواهد نفسانی و عقلی ممکن بلکه ضرور است.

پرسش: تفاوت میان عقل و نفس از جهت جامعیت چیست که نفس برای انجام افعال نیازمند به تعدد قواست ولی عقل بی‌نیاز از آن است؟

(ص65) پاسخ: افعال عقل و کمالات آن به‌گونه افاضه و ایجاد به مرتبه طبیعت و مواد خارجی نازل می‌شود بدون آن‌که متأثر و منفعل از آن‌ها و مستکمل به وسیله آن‌ها باشد ولی نفس تا زمانی که عقل محض نشده است متاثر و منفعل و مستکمل به افعال خود است.

تا زمانی که در عالم طبیعت است نیازمند اعضاء طبیعی است و تا زمانی که در عالم نفس و خیال است نیازمند به قواست.

فصل6: پاسخ شیخ اشراق به دلیل قائلان به کثرت قوا و نقد ملاصدرا بر پاسخ شیخ اشراق

در باب کثرت قوا دو نظریه وجود دارد:

1- قائل به کثرت قوا و ارجاع آن به نفس و در واقع، کثرت در عین وحدت کهنظریه ملاصدراست.

2- قائل به کثرت قوا بدون ارجاع آن‌ها به نفس.

قائل به نظری دوم، دلیلی بر دیدگاه خود آورده است که شیخ اشراق آن را رد کرده است و ملاصدرا ردیه شیخ اشراق را ضعیف دانسته است.

دلیل قائل به کثرت نفس و قوا

اگر نفس واحدی وجود داشته باشد که همه افعال بدان نسبت داده شود دو لازم باطل دارد:

أ- نفس هم مجرد باشد و هم مادی، زیرا برخی از کارهای نفس مادی است مانند تغذیه، تنمیه، تولید و ادراک امور جسمانی و برخی از کارهای آن مجرد است مانند ادراک معقولات.

ب- لازم دوم آن این است که آن‌چه در خزانه نفس است، همیشه مشاهَد آن باشد مانند عقل مستفاد، زیرا هر ادراکی که هر قوه‌ای دارد، ادراک نفس است و باید نزد نفس حاضر باشد در حالی که اگر قوا و نفوس را متعدد بدانیم هر کدام از قوا یا هر یک از نفوس نباتی، حیوانی و انسانی کار خاص خود را انجام می‌دهند؛ یکی درک می‌کند و دیگری حفظ می‌کند و در این صورت لازم نیست که همه مدرکات قوا در نفس حاضر و مشاهَد باشد.

(ص66) پاسخ سهروردی به نوعی بر دو مبنای وی استوار است. آن دو مبنا از این این قرار است:

مبنای یکم: نفوس و قوای آن فاعل هیچ فعلی نیستند بلکه فاعل همه افعال نفس و قوا، ارباب انواع است در مقابل مشهور از حکمای مشاء که نفس و قوا را فاعل کارهای خود می‌دانند.

مبنای دوم: شیخ اشراق صور نوعیه (فصول، نفس و قوا) را عرض می‌داند، بدین دلیل که وی هر چیزی که حال در محل باشد، عرض است و صور نوعیه نیز حال در جسمند. در برابر مشاء که آن را جوهر می‌دانند.

در پاسخ سهروردی به قائل به کثرت نفس و قوا، سه نکته وجود دارد:

مستدل در دلیل خود از ادراک جسمانیات استفاده کرد و گفت: نفس به دلیل ادراک جسمانیات، جسمانی است و به سبب ادراک مجردات، مجرد است.

سهروردی می‌گوید از آن‌جا که جسمانی اعم از جسم طبیعی و خیالی است پس مستدل خیال را مادی می‌داند.

(ص67) پاسخ سهروردی: اولا اگرچه قدما خیال را جسمانی می‌دانند ولی نظر آن‌ها موافق تحقیق نیست بلکه خیال مجرد است هر چند حواس هم در ادراک خیالی دخالت دارند ولی به مادیت خیال نمی‌انجامد، زیرا انسان نخست چیزی را می‌بیند و هنگامی که درک حسی چایان یافت، ادراک خیالی رخ می‌دهد. پس در ادراک خیالی حواس هم دخالت دارند ولی سبب مادیت آن نمی‌شود.

ثانیا، این‌که نفس به هنگام افعال مادی، مادی می‌شود درست نیست، زیرا فاعل آن‌ها رب النوع است نه نفس. تنها کار نفس، ادراک معقولات است که آن‌هم مجرد است.

ثالثا، این‌که قائل به کثرت نفس و قوا استدلال کرده است که تعدد قوا بدین دلیل است که برخی از قوا مثلا نامیه در پایان سن رشد متوقف می‌شود اما احساس این‌گونه نیست، پس معلوم می‌شود که قوا متعددند نه واحد و اگر واحد بودند باید تا پایان عمر همه کارهایشان ادامه می‌یافت.

پاسخ این است که اولا فعل نمو و درک مربوط به خود قوا نیست، زیرا آن‌ها و هر صورت نوعی عرض است. ثانیا، توقف رشد مربوط به قابلیت است نه فاعل. مقصود از قابل هم همان صور نوعی است.

اشکالات ملاصدرا بر گفته سهروردی

1- جسمانی دانستن خیال از نظر قدما، درست نیست، زیرا آن‌ها هم خیال را جسمانی نمی‌دانستند.

2- رب النوع اگرچه به تدبیر عالم ماده می‌پردازد ولی از روی نیاز نیست.

3- ربط دادن بطلان نموبه بطلان استعداد، درست نیست، زیرا افعال شخصی و جزئی را می‌توان به بطلان استعداد مربوط دانست ولی احوال کلی و نوعی را نمی‌توان به جنبه‌های قابلی که جسم است نسبت داد بیکه باید به جنبه‌های فاعلی مربوط دانست، زیرا افعال شخصی، دائمی نیستند ولی احوال کلی و نوعی یا دائمی هستند یا اکثری.

درواقع، این‌ اقتضای سن نیست که برخی قوا تعطیل می‌شود بلکه تعطیلی قوا نتیجه تحولات نفس است چنان‌که قبلا گفته شد، کودکی، جوانی، میان‌سالی و پیری از لوازم تحولات جوهر نفس است و به‌طور کلی قوه تابع فعل است نه بالعکس.

پس این‌که فاعل وجود داشته باشد ولی آثار آن وجود نداشته باشد در صورتی درست است که موانعی وجود داشته باشد آن هم به‌گونه اندک و اتفاقی و در برخی از موارد نه همه افراد.

(ص68) 4- سهروردی افعال را به واهب الصور (رب النوع) نسبت می‌دهد نه به قوا، بنابراین‌که قوا و نفس، صور جوهری نیستند و به‌طور کلی، صورت، جوهر نیست. هم مبنای وی که صورت، جوهر نیست، نادرست است، زیرا با تغییر صور، ماهیت شیئ تغییر می‌کنئ در حالی‌که با تبدل اعراض، ماهیت شیئ، متبدل نمی‌شود. پس صور، جوهرند. مثلا با تبدیل صورت نباتی به حیوانی، ماهیت آن تغییر می‌کند و حیوان می‌شود و با تبدل صورت حیوانی به صورت انسانی، ماهیت آن نیز به ماهیت انسان تبدیل می‌شود.

بنای او هم نادرست است. بنای او عبارت ایت از این‌که افعال را نه در نبات نه حیوان و نه انسان، به نفس و قوای آن‌ها نسبت نمی‌دهد بلکه آن‌ها را به اراب انواع نسبت می‌دهد. این هم نادرست است، زیرا اولا، علت مباشر تحریک و تغییر، طبایع جسمانی و قوای آن است. ثانیا، ارباب انواع اگرچه مبدأ موجودات طبیعی و افعال و حرکات آن‌هاست ولی به گونه مباشر نیست. (البته این نظر نهایی ملاصدرا که مبتنی بر تفسیر علیت به تجلی ئ نه ایجاد و صدور است، نمی‌باشد).

نکته: میان معد و مقتضی فرق است: اگر چیزی وجود اشیاء بر آن توقف داشته باشد، مقتضی است و اگر هم وجود و هم عدم اشیاء بر آن توقف داشته باشد، معد است.

(ص70) فصل7: قوای بدنی که انسان طبیعی است، ظل هیئات نفسانی است

بر حسب عوالم وجود که طبیعت، مثال و عقل است، انسان نیز سه مرتبه دارد: 1- انسان طبیعی، 2- انسان

نفسی و اخروی 3- انسان عقلی. مرتبه چهارمی هم انسان دارد که در فلسفه مورد بحث قرار نگرفته است و آن عبارت است از انسان لاهوتی در مرتبه اعیان ثابته که اتم مراتب وجود انسان است.

انسان طبیعی و قوای او، ظل و قشر و مثال انسان نفسی و حیوانی است.

 انسان نفسی و حیوانی و قوای او، ظل و قشر و مثال انسان عقلی است.

پس انسان طبیعی، ظل ظل و مثال مثال انسان عقلی است.

(ص71) دلیل بر این‌که انسان طبیعی و قوای او، ظل و قشر و مثال انسان نفسی و حیوانی است این است که آن‌گاه که قوا و حواس ظاهری انسان از فعالیت متوقف می‌شود مانند انسان در خواب، بیماری یا صفای فطری، گاهی می‌بیند، می‌شنود و ادراکات دیگر دارد. پس انسان قوایی غیر از این قوای طبیعی دارد که به حسب فرض متوقف شده است و آن قوای نفسی و حیوانی اوست.

درلیل بر این‌که انسان نفسی ظل انسان عقلی است این است که عقل که منشأ قوای نفسی و به‌واسطه آن منشأ قوای طبیعی و بدنی است اولا بسیط است بنابراین همه کمالات و قوا را مناسب با مرتبه خود دارد ثانیا، مبدأ و علت قوای نفسی و طبیعی است و معطی ممکن نیست فاقد باشد.

سخن افلوطین: اولا در انسان جسمانی، انسان نفسانی وجود دارد و در انسان نفسانی هم انسان عقلی وجود دارد.

ثانیا، مقصود این نیست که انسان عقلی همان انسان نفسی و طبیعی است و بالعکس بلکه متصل به آن‌هاست.

دلیل: انسان طبیعی برخی از افعال انسان نفسانی و عقلی را انجام می‌دهد پس انسان نفسانی و عقلی در انسان طبیعی وجود دارد ولی به‌گونه ضعیف.

ابن سینا این نظر افلوطین را که در عالم دو انسان وجود دارد: انسان مادی فاسد و انسان مجرد دائم، رد کرده است چه رسد به وجود سه یا چهار انسان در عالم.

تعریف ملاصدرا از افلوطین: ما اشد نور عقله و قوة برهانه و ما اشمخ مقامه فی الحکمة الاهیته و اعل مرتبته

و در مقابل آن‌ها درباره حکیمان مشائی می‌گوید: دون بلوغ شأنه، لفی ذهول عما ذکره.

(ص72) محشور در آخرت، انسان نفسی و حیوانی است نه انسان طبیعی و نه انسان عقلی

انسان نفسی یا در زمره اهل سعادت است یا در زمده اهل شقاوت

اما انسان عقلی مصداق کریمه فی مقعد صدق عند ملیک مقتدر است

انسان نفسی امور خارجی را با صورت زائد حاصل یا حاضر، درک می‌کند وای آن صورت را بی‌واسطه درک می‌کند وگرنه به تسلسل صور علمی می‌انجامد. (این نظریه میانی ملاصدراست که یکی از تفاسیر ارجاع علم حصولی به حضوری هم هست. نظر نهایی ایشان، آغاز علم با حضوری و تبدیل آن به حصولی است که یکی دیگر از تفاسیر ارجاع علم حصولی به حضوری است).

یکی از دلایل نظر نهایی ملاصدرا، اتحاد در مراتب چهارگانه حس، خیال، وهم و عقل است، یعنی اتحاد حس و حاس و محسوس، اتحاد متخیل و متخیل و خیال و بقیه قوای ادراکی.

و از آن‌جا که اتحاد حقیقی به همان دلایلی که ابن سینا گفت، محال است، آن‌چه که هست، وحدت امور سه‌گانه در هر یک از مراتب چهارگانه است. پس نفس در مرتبه ادراک حسی با محسوس و در مرتبه خیالی با متخیل و در مرتبه وهمی با موهوم و در مرتبه عقلی با معقول، وحدت دارد. و ادراک شیئ واحد با حقیقت واحد، حضوری است اگرچه پس از انقطاع علم حضوری می‌توان آن را به علم حصولی تبدیل کرد.

سخن افلوطین: حواس طبیعی، مرتبه ضعیف عقلند و عقول، مرتبه کامل حس‌اند.

پرسش: اگر در عالم اعلی، انسان وجود داشته باشد، باید فصل انسان را که حساس است داشته باشد.

حس، انفعال از صور طبیعی است. پس چگونه ممکن است چیزی در عالم اعلی وجود داشته باشد که اولا، در عالم اسفل هم وجود دارد و ثانیا، متاثر و منفعل از صور طبیعی باشد؟

پاسخ: نسبت حس در عالم طبیعت با حس در عالم عقل مانند نسبت انسان طبیعی به انسان عقلی است، یعنی حس موجود در عالم عقل، عقلی است نه حسی تا از صور طبیعی منفعل شود و هم‌رتبه با عالم اسفل باشد.

سمع و بصر و ذوق هم همین‌گونه است بلکه همه موجودات طبیعی، در عالم مثال و نفسی و پس از آن در عالم عقلی و الهی وجود دارند و از آن مرتبه نازل شده‌اند چنان‌که فرمود: انّ هذه النار غسلت بسبعین ماءً ثم انزلت و پیامبر (ص) فرمود:

في الذوق‌: أبيت عند ربي يطعمني و يسقيني‌

و في الشم‌: إني لأجد نفس الرحمن من جانب اليمن‌

و في البصر: زويت لي الأرض فأريت مشارقها و مغاربها

و في اللمس‌: وضع الله بكتفي يده فأحس الجلد بردها بين ثديي‌

و في السمع‌: أطت السماء و حق لها أن تأط ليس فيها موضع قدم إلا و فيه ملك ساجد و راكع‌

اشراق نفس بر صور علمی خود، از جهتی مانند تابش خورشید بر اجسام است و از جهتی غیر از آن است. از این جهت مانند خورشید است که همان‌گونه که اگر خورشید نتابد چیزی دیده نمی‌شود، اگر نفس هم نتابد، صور علمی معلوم نخواهد بود.

از این جهت مفاوت است که خورشید تنها بر صور موجود می‌تابد و آن‌ها را آشکار می‌کند ولی نفس صور علمی خود را ایجاد می‌کند.

اشاره به نقش نفس در جعل و اظهار صور علمی دارد که بنابر تفسیر مشهور، نفس نسبت به صور جزئی، فاعل و نسبت به صور کلی، مشاهد است ولی نظر نهایی صدرا که ریشه در اصالت، وحدت، بساطت و مساوقت وجود دارد، نفس، نقش اظهار دارد نه ایجاد علاوه بر این که علیت نیز به معنی اظهار است نه ایجاد.

(ص74) فصل8: عدم تعلق بی‌واسطه نفس به بدن

نفس مستقیم به بدن تعلق نمی‌گیرد و در آن تصرف نمی‌کند بلکه به‌واسطه روح بخاری بدان تعلق می‌گیرد، زیرا نفس در غایت لطافت است و بدن در غایت کثافت. پس واسطه‌ای لازم است که میان آن دو باشد و با هر دو سنخیت و مناسبت داشته باشد.

دلیل ویژه آن اتصال معنوی عوالم به یک‌دیگر است به‌گونه‌ای که طفره، فاصل و تجافی که محال است تحقق نیابد. این نکته بدیهی است گرچه ممکن است در تشخیص مصداق آن (روح بخاری) خطا رخ داده باشد.

این اتصال معنوی از نظر ملاصدرا عبارت است از ذومراتب بودن انسان که کم‌ترین مرتبه آن بدن و جسم است تا برسد به مرتبه عقل تام. میان این مراتب تنها روح بخاری، نفس و مانند آن نیست بلکه مراتب میان آن دو قابل شمارش نیست.

 

باب نهم: شرح ملکات، افعال، انفعالات، منازل و قوای نفس

 

(ص78) فصل1: ویژگی‌های انسان

1- زبان که انسان برای بقاء و سهولت زندگی بدان نیاز دارد. 2- ایجاد صنایع عملی 3- تعجب و ضحک 4- مشارکت اجتماعی 5- خجالت کشیدن از انجام قبح آشکار 6- خوف و رجاء 7- تفکر درباره آینده 8- یادآوری حوادث گذشته 9- ادراک معانی کلی

(ص86) فصل2: اوصافی که به شدت و ضعف نفس ارتباط دارد

علت اصلی تفاوت اوصاف نفسانی در قوت و ضعف و شرافت و خساست نفس است.

به تعبیر دیگر هر موجودی به اندازه وجود و مناسب خود کمالات را دارد.

با توجه به همین اصل است که نفوس با هم تفاوت‌های اساسی دارند مانند

تفاوت آن‌ها در انجام کارهای بزرگ و کوچک؛ متعدد و واحد؛ مجرد و مادی و غیر آن.

برخی از نفوس تنها به یک کار می‌توانند بپردازند و با اشتغال به کاری از کارهای دیگر بازمی‌مانند مثلا با اشتغال به فکر، از احساس بازمی‌مانند و بالعکس.

با اشتغال به کارهای ارادی از ادراک بازمی‌مانند و بالعکس. این نفوس، ضعیفند.

ولی برخی مصداق لایشغله سمع عن سمع و لا قول عن قول هستند و میان اوصاف ادراکی و تحریکی جمع می‌کنند. این نفوس، قوی هستند.

(ص87) این قوت و ضعف در جنبه‌های متعدد و مختلف نفس ظهور دارند به عنوان نمونه:

گاهی مربوط به ادراکات حسی است و گاهی مربوط به ادراکات خیالی و گاهی مربوط به ادراکات عقلی.

نفوس شریف در حکمت و حریت شبیه مبادی عالی و عقول هستند به‌گونه‌ای که در حکمت بی‌نیاز از کسب و آموختن از معلم بشری هستند.

در مقابل آن‌ها نفوس بلید قرار دارند که تعلیم بشری برایشان موثر نیست.

نفوس در حریت هم با هم تفاوت دارند. برخی از آن‌ها حّر هستند یعنی مطیع غرائز و قوای حیوانی نیستند ولی برخی از آن‌ها مطیع غرائز و قوای حیوانی هستند.

گاهی حکمت و حریت، ذاتی و جبلی نفس است و گاهی اکتسابی.

حریت حقیقی، نوع ذاتی آن است.

هر چه تعلقات بدنی کم‌تر و تعلقات عقلی بیش‌تر باشد، حریت او بیش‌تر است و و بالعکس.

(ص88) هرچه حریت بیش‌تر باشد، عبودیت بیش‌تر را به همراه دارد.

نتیجه حکمت، احاطه بر علوم است و نتیجه حریت، تجرد از مادیات.

همه فضائل به این دو فضیلت (حکمت و حریت) برمی‌گردد چنان‌که رذائل به ضد آن دو برمی‌گردد.

نجات از همه رذائل به ترک کلی جهل و عصیان است چنان‌که حق تعالی فرمود: الا من اتی الله بقلب سلیم و نیز فرمود: قد افلح من زکیها الخ.

همان‌گونه که زیبایی ظاهر به زیبایی تمام آن است و قبح آن به قبح بعض آن، حسن و قبح صورت باطنی هم همین‌گونه است.

ارکان فضائل و رذائل اخلاقی: 1- قوه علم 2- قوه غضب 3- قوه شهوت 4- قوه عقل عملی برای ایجاد عدالت میان آن‌ها.

(ص89) اعتدال این قوا به حسن خلق می‌انجامد.

قوت و کمال علم، فرق گذاشتن میان صدق و کذب در اقوال، حق و باطل در اعتقادات و جمیل و قبیح در اعمال است.

نتیجه قوت علم، حکمت است که اصل همه خیرات است چنان‌که فرمود: و من یوت الحکمة الخ و نیز فرمود: ذلا فضل الله یوتیه من یشاءالخ و نیز یعلمهم الکتاب و الحکمة الخ.

(ص90) این حکمت نتیجه حکمت مقابل حریت است، یعنی حکمت غریزی است. (دیده شود).

(ص91) قوت نفس غیر از شرافت آن است البته هر سبب تحقق حسن خلق و متمم یک‌دیگرند.

مثلا گاهی سبب بروز شجاعت، بزرگی نفس، کوچکی خصم، اطمینان به پیروزی و مانند آن است و گاهی به‌خاطر شرافت نفس و پرهیز از زبونی و ذلت است.

به‌گفته فیلسوف، نفوس شریف ذلت نمی‌پذیرند (هیهات منا الذله؛ نفوس حمیة) آن‌ها زندگی با ذلت را مرگ می‌دانند و مرگ با عزت را حیات.

(ص93) فصل3: منازل و درجات انسانی

گویا (و نه واقعا) باطن انسان معجونی است از صفاتی که برخی بهیمی، برخی سبعی، برخی شیطانی و برخی ملکی است.

اولین مرتبه نفس انسان، مرتبه بهیمی است، سپس سبعی، سپس شیطانی و در آخر عقلی.

(ص94) فصل4: کیفیت ارتقاء انسان

واژه مدرکات در عنوان فصل ممکن است به معنی فاعل باشد که مقصود از آن انسان و قوای اوست و بسا به معنی مفعول باشد که مقصود از آن ادراکات انسان است.

اگر به معنی ادراکات باشد، با نظر مشهور مشاء سازگار است مبنی بر این‌که مدرَک با تجرید از عوارض مادی به مرتبه تجرد ارتقاء می‌یابد و کیفیت ارتقاء هر ادراکی از مرتبه فرودین به مرتبه فرازین، تجرید آن است.

تجرید از ماده، ادراک حسی را به مرتبه خیالی تبدیل می‌کند و تجرید از عوارض ماده آن را به مرتبه عقلی می‌رساند.

اما به نظر ملاصدرا که انسان با حرکت جوهری از مرتبه مادی به خیالی و از آن به مرتبه عقلی حرکت می‌کند، مدرکات به معنی اسم فاعل است و ادراکات از در مادیت و تجرت از فروع مراتب نفس انسان است.

عبارت ان هولاء القوم لما رأوا بیان مراتب تجرد است و عبارت فاعلم ان الانسان (ص96) برای بیان کیفیت ارتقاء انسان مدرِک از مرتبه ماده به مرتبه تجرد است.

آن‌ها که گمان می‌کردن، وجود ماهیت غیر از احوال شخصی آن است گمان کرده‌اند که از طریق تجرید از حس به خیال و از خیال به وهم و از آن به عقل تبدیل می‌شود و گمان بردن که تجرید عبارت است از حذف برخی از صفات و اجزاء و ابقاء برخی دیگر.

بررسی: اولا، ادراک نوعی وجود است ثانیا، وجود با تبدیل از نوعی به نوع دیگر با حفظ ماهیت آن انجام می‌شود

1- ماهیت و کلی طبیعی از جهت ذاتش نه مقتضی وحدت است نه کثرت، نه کلیت و نه جزئیت، نه معقولیت و نه محسوسیت، یعنی لابشرط است.

2- هر ماهیتی که در ماده خارجی محقق شود، کم، کیف، این و... دارد.

از نظر مشهور، عوارش مشخصه (مقولات نه‌گانه) مشخص هستند ولی از نظر ملاصدرا، آن‌ها علائم تشخصند نه مشخص.

با توجه به این‌که عوارض یادشده سبب تشخص و جزئیت ماهیت می‌شود، پس این عوارض غیر از ماهیت است و وجود آن غیر از وجود عوارض مشخص است.

از نظر ملاصدرا، تشخص به وجود است پس عوارض یادشده سبب تشخص نمی‌شود پس وجودی جدای از وجود ماهیت ندارند.

این امور زائد بر آن ماهیت است ولی وجودی جدای از وجود ماهیت ندارند.

برخی گمان کرده‌اند که ماهیت، وجودی دارد و احوال شخصی آن مانند کم و کیف و ... وجود دیگری بدین دلیل که می‌دیدند این امور تغییر می‌کند ولی ماهیت تغییر نمی‌کند گمان کردند وجود این‌ها غیر از وجود ماهیت است.

در حالی که همان‌گونه که کثرت افراد ماهیت با وحدت نوعی یا عقلی آن ناسازگار نیست، وحدت عددی آن نیز با تبدلات آن در عین حفظ تشخص آن در فرایند تغییرات، ناسازگار نیست.

حکای مشاء در کتب اقدمین مطلبی دیده‌اند که سبب خطایشان شده است. آن مطلب از این قرار است:

تمام انواع ادراکات حسی، خیالی، وهمی و عقلی نوعی تجرید و تجرد دارند. حکمای مشاء از این عبارت گمان کردند که مقصود از تجرید، حذف عوارض و زوائد از موجود مادی و پس از آن حذف زوائد از موجود خیالی و پس از آن حذف عوارض موجود وهمی است، یعنی دقیقا همان چیزی که خودشان گفته‌اند.

ولی ملاصدرا می‌گوید، ادراک و مدرَک، وجود نوری مجرد است نه مادی. در واقع، ادراک و مدرَک، در حقیقت مجرد مدرِک تحقق دارد و با طی مراتب تجرد به وسیله مدرِک، مدرَک و ادراک هم به‌گونه تبعی آن مراتب را طی می‌کند. درواقع، همان‌گونه ک وجود مادی مدرِک از طریق تحولات وجودی آن، مجرد می‌شود، ادراک و مدرَک هم به تبع تحولات وجود او، مراتب تجرد را طی می‌کند.

تجرد سه مرتبه دارد: 1- حسی 2- خیالی 3- وهمی.

وجود چهار مرتبه دارد 1- مادی 2- حسی 3- خیالی 4- عقلی.

وجود مادی مقارن با عوارضی مانن کم و کیف و ... است.

عوارض یادشده ذاتی وجود مادی نیست بلکه ظهورات آن است و به بیان ملاصدرا، نشان تشخص وجود مادی مانند زید و عمرو است.

وجود حسی که اولین مرتبه تجرد است، وجود مجردی است که مشروط به حضور ماده خارجی نزد حس است. درواقع، زید خارجی، وجود مادی برای ماهیت انسان است. زید ذهنی، مدرَک ذهنی و اولین مرتبه تجرد است.

وجود خیالی یا صوری (به‌ تعبیر ملاصدرا) وجود مجرد جزئی بدون مشروط بودن به حضور ماده نزد حس یا خیال است. زید تا در برابر حس ماست، مدرَک حسی است و آن‌گاه که غایب شد، خیالی می‌شود.

وجود عقلی همان رب النوع یا کلی طبیعی به وصف کلیت است.

(ص96) کیفیت ارتقاء مدرِک (انسان)

1- همه موجودات به سوی غایات و کمالات خود در حرکتند ولی حرکت انسان در این مسیر با سایر موجودات طبیعی، تفاوت دارد. تفاوت آن‌ها در این است که هویت شخصی انسان با وجود حرکت جوهری از اولین مرتبه تا آخرین مرتبه، باقی است ولی سایر انواع طبیعی این‌گونه نیست، چنان‌که آب تبدیل به هم می‌شود و گوسفند تبدیل به گرگ و انسان می‌شود.

(حق این است که از این جهت تفاوتی میان انسان با سایر انواع طبیعی ندارد، همان‌گونه که آب به بخار تبدیل می‌شود و گوسفند به گرگ یا انسان، ممکن است انسان هم به حیوان دیگری تبدیل شود مثلا در صورتی که حیوانی او را خورده باشد. تبدیل انسان به خاک و گیاه و حیوان، امری طبیعی است. تفاوت انسان در سرعت تبدلات، جامعیت، اعتدال کمالات اوست نه به بقاء هویت شخصی، زیرا حیوانات بلکه نباتات نیز بر هویت شخصی خود باقی می‌مانند).

2-مراتب انسان مانند مراتب عوالم است که طبیعی، نفسانی و عقلی دارد و هر یک از این مراتب، مراتب بی‌شمار دارد آن اندازه که میان هیچ دو عالم یا مرتبه‌ای، انفصال نباشد بلکه اتصال معنوی وجود داشته باشد.

3- ورود به هر عالمی متوقف بر این است که همه مراتب پیش از آن را استیفاء کرده باشد یعنی طفره خواه در سیر نزول و خواه صعود محال است.

4- همه انسان‌ها همه مراتب را طی نمی‌کنند و تنها به مرتبه نفسانی می‌رسند ولی از صعود به مرتبه عقلی بازمی‌مانند. 0حق این است که همه در نهایت به مرتبه عقلی می‌رسند و دست‌کم با سیر بالتبع بدان خواهند رسید.

5- همه قوای ادراکی مرتبه طبیعی به اضعاف مضاعف در مراتب بعدی وجود دارد.

6- قوای ادارکی و اعضا ی طبیعی در مرتبه طبیعی پراکنده است ولی در عالم مفس و پس از آنبه سوس جمعیت حرکت می‌کند تا به جمعیت برسد.

7- هر قوه و حسی در طبیعت، ادراک مخصوص به خود داردو جای حواس دیگر اداراک نمی‌کند. ولی در عالم نفسانی و پس از آن هر حسی همه ادراکات را دارد.

8- هر موجودی در عالم نفس، خواص و آثار همه موجودات در عالم طبیعت را دارد.

(ص98) انسان در دنیا مجموع نفس و بدن است ولی به یک وجود موجود است.

انسان وجودی دوسویه دارد از یک سویه آن متبدل، فانی و از سوی دیگر ثابت و باقی است. جنبه ثابت انسان، اصل و جنبه متبدال او، فرع است.

هرچه نفس کامل‌تر شود بدن آن خالص‌تر، لطیف‌تر و از جهت اتصال به نفس، شدیدتر خواهد بود و اتصال میان نفس و بدن هم اقوی و اشد است.

این گفته در مقابل نظر مشاء است.

(ص99) به نظر مشاء بدن در حکم لباس نفس است که به هنگام مرگ آن را از دور می‌اندازد.

از نظر ملاصدرا، نفس هرگز از بدن جدا نمی‌شود و حتی در مرتبه عقل نیز اعضاء عقلی دارد.

حکیمان مشاء، بدن را با جسم جمادی و جثه دنیوی که پس از مرگ در گور دفن می‌شود، یکی دانسته‌اند در حالی که این بدن، ضعیف‌ترین و فروترین مراتب بدن است.

نفس هرگز از بدن جدا نمی‌شود نه آن‌که از بدن دنیوی جدا نشود. در عالم طبیعت، بدن جمادی دینوی دارد، در عالم مثال و آخرت، بدن اخروی و در عالم عقل، بدن عقلی دارد.

نکته مهم و ویژه: جثه بی‌جان دنیوی موضوع تصرف و تدبیر نفس نیست بلکه از رسوبات و چرکی است که طبیعت آن را دفع کرده است. اشاره به مطلبی است که پیش‌تر بدان اشاره شد مبنی بر این‌که نفس بی‌واسطه در بدن مادی تصرف نمی‌کند.

مَثَل جثه مادی مانند پشم و کرک و شاخ و سُم حیوانات است که بیرون از طبیعت آن‌هاست. جثه مادی نیز بیرون از طبیعت انسان است.

ویژگی‌های بدن حقیقی

1- اولا و بالذات و به‌طور مستقیم نفس در آن تصرف می‌کند نه بالعرض و باواسطه

2- حیات ذاتی دارد نه عرضی و بنابراین این علم و قدرت و سایر کمالات آن ذاتی آن است اما جثه جمادی، علم و حیات و سایر کمالات را بالعرض دارد به همین سبب است که پس از مرگ فاقد آن‌ها می‌شود. (بعدا از ابن عربی نقل خواهد شد که بدن دو حیات دارد یکی بالذات و دیگر بالعرض)

3-این بدن پس از ارتحال صاحبش، خراب و متلاشی نخواهد شد.

4- نسبت این بدن به نفس مانند نسبت نور به خورشید است و همان‌گونه که نور از خورشید جدا نمی‌شود این بدن هم از نفس جدا نمی‌شود.

(ص99) و بالجمله حال النفس. حاصل آن‌که تجرید عبارت است از تبدیل وجود ادنی و انقص به وجود اعلی و اشرف، خواه علمی باشد که از حسی به خیالی و از آن به عقلی تبدیل شود و خواه وجود عینی مانند نفس باشد که با تغییر نشئات و مراتب از دنیا به مثال و از آن‌جا به عقل برود.

آن‌گاه که نفس کامل شود و به مرتبه عقل برسد این‌گونه نست که برخی از قوای آن مانند قوه حاسه از آن سلب شود و عاقله بماند بلکه همان‌گونه که نفس ارتقاء می‌یابد و کامل می‌شود، قوای آن نیز کامل می‌شود و قوه حاسه آن نیز برزخی و سپس عقلی می‌شود.

تنها تفاوت میان مرتبه ادنی و مرتبه اعلی در کثرت و وحدت آن است. هر چه مرتبه نفس فروتر باشد، کثرت و تفرقه آن آن شدیدتر و قوی‌تر است و هر چه مرتبه آن فراتر باشد، کثرت و تفرقه آن ضعیف‌تر و محدودتر است.

(ص100) سخن افلوطین

انسان اول و عقلی، حساس است ولی حساسیت آن اعلی و اشرف از حساسیت انسان سفلی و طبیعی است بلکه انسان سفلی حساسیت خود را از انسان علوی می‌گیرد همان‌گونه که همه قوا و اعضایش را از انسان عقلی می‌گیرد، زیرا انسان سفلی متعلق به انسان علوی و ظل آن استو علاوه بر این‌که قوا و صفات انسان سفلی متصل به قوا و صفات انسان علوی است.

قوای انسان سفلی محسوساتی دارد غیر از نحسوسات قوای انسان علوی چنان‌که محسوسات انسان عقلی از نوع اجسام عالم طبیعی نیست.

تفاوت وجود، کمالات، قوا و صفات انسان در مراتب مختلف به شدت، ضعف، وحدت، کثرت، جمعیت و تفرقه است. مثلا بصر انسان عقلی، کلیات را می‌بیند ولی بصر انسان طبیعی، جزئیات را.

انسان عقلی احساس دارد، زیرا وقتی انسان طبیعی و حسی که هم خودش وابسته به انسان عقلی است و هم قوای او مستفاد از انسان عقلی، احساس دارد، انسان عقلی حتما دارد وگرنه معطی آن نبود.

همان‌گونه که انسان سفلی و طبیعی و دنیوی، وابسته و مرتبط به انسان عقلی است حالات و قوایش هم مستفاد از اوست. احساس انسان عقلی با احساس انسان طبیعی تفاوت دارد همان‌گونه که محسوسات انسان عقلی با محسوسات انسان حسی تفاوت دارد

تفاوت‌ها

1- احساس انسان عقلی بالذات است زیرا علمش حضوری است ولی احساس انسان حسی با آلت و ابزار، یعنی با عضو است، زیرا علمش حصولی است.

2- احساس انسان حسی به‌گونه‌ای است که در یک لحظه و به‌طور دفعی نمی‌‌تواند همه محسوسات را احساس کند بلکه تنها برخی از محسوسات پیرامون خود را می‌تواند هم‌زمان احساس کند ولی احساس انسان عقلی اکثر نیلا به اشیاء است، یعنی مظهر «لا یشغله شأن عن شأنٍ» است و به‌طور دفعی و در یک لحظه تمام محسوسات را با هم احساس می‌کند.

3- انسان عقلی کلیات را می‌بیند و به‌تبع آن‌ها همه افراد آن کلیات را با هم می‌بیند. محسوسات انسان حسی جزئی است و در عقلی کلی.

4- احساس انسان حسی به مادیات است ولی انسان عقلی به مجردات است به تعبیر دیگر،  بصر انسان عقلی یقع علی اشیاء اکرم و اشرف و ابین و اوضح.

5- انسان عقلی با ابصار واحد تمام موجودات عالم عقل و مثال و طبیعت را می‌بیند.

6- محسوسات انسان حسی بالعرض است و در انسان عقلی بالذات است.

محسوسات، عقول ضعیف و عقول، محسوسات قوی هستند، زیرا محسوسات مظاهر عقولند به‌ همین جهت، مادیات، عقول ضعیف و مرتبه رقیقه و نازله آن‌هاست و عقول هم محسوسات قوی و حقیقت محسوسات است.

سخن دیگر افلوطین: نفس پیش از ورود به عالم طبیعت، مجرد بود و کینونت سابق داشت. این کینونت سابق به وجود عقول است نه به نفس شخصی زید. به دلیل همین کینونت سابق است که حیات و نطق دارد و انسان است، پس نفس در کینونت سابق خود، انسانی عقلی بود.

پس از انتقال به عالم طبیعت، بدنی دارد که مصور (حق تعالی و مبادی عالیه) به بهترین وجه و با شباهت کامل به انسان عقلی آن را تصویر کرد. صورت بدن، مظهر نفس و آن‌هم مظهر انسان عقلی است و چون مظهر آن است کمالات (حیات و نطق) آن را به‌گونه ضعیف‌تری دارد ولی بدن که انسان حسی است از این کمالات بهره‌ای ندارد.

فمن أراد أن يرى الإنسان‌ الحق الأول(ص102)

1- کسی که می‌خواهد انسان اول حق را (فَمَن كَانَ يَرْجُو لِقَاء رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صَالِحًا وَلا يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدًا» که همان رب النوع است ببیند باید دو ویژگی داشته باشد:الف- خیر و فاضل باشد؛ خیر تمامیت عقل عملی و فضل، تمامیت عقل نظری است.

ب- حواس قوی داشته باشد، به‌گونه‌ای که وقتی وارد عالم عقل شد انوار ساطع عقول چشم او مانند خفاش نشود

2- انسان اول حق همان رب النوعی است که افلاطون آن را این‌گونه تعریف کرده است: نور ساطعی که در آن همه کمالات انسانی هست. این نور ساطع بدن را به‌کار می‌گیرد و کارهایش را با بدن انجام می‌دهد.

نفس حیوانی بدن را استعمال اولی واستکمالی می‌کند اما رب النوع بدن انسان را استعمالی ثانوی و تکمیلی می‌کند و به واسطه نفس حیوانی بدن را به‌کار می‌گیرد و با این استعمال، نفس حیوانی ساکن در بدن را به کمال می‌رساند.

‌این بدان معنا نیست که نفس از مرتبه عقلی خود سقوط کند و پایین بیاید بلکه متصل بدان است و با ارتباط رب النوع با نفس حیوانی که تجرد عقلی یافته، این نفس حیوانی قوی و مظهر رب النوع می‌شود

پرسش: گفته شد که انسان عقلی احساس دارد ولی چگونه ممکن است موجود عقلی احساس داشته باشد؟

پاسخ: 1- احساس انسان عقلی مانند احساس سفلی طبیعی نیست همان‌طور که محسوس آن با محسوس انسان عقلی تفاوت دارد که قبلا گفته شد.

2- اگر انسان عقلی حس نداشته باشد حس انسان طبیعی از کجا آمده است؟ وجود و کمالات موجودات مادی از جلوه کمالات موجودات عقلی است. همان‌گونه که آتش دنیا از آتش آن عالم است. و انزلنا الحدید؛ ان من شیئ الا عندنا خزائنه ولا ننزله الا بقدر معلوم.

3- اگر اجسامی که در عالم طبیعتند در عالم عقل باشند، اجسام کریمی خواهند بود.

فصل5: تفاوت قوای نفس(ص104)

1- قوای بدنی نفس با هم تفاوت دارند. برخی تعلق بیشتری به ماده دارند و تجزیه پذیرترند مانند قوه لامسه و برخی به ماده تعلق کمتری دارند و تجزیه کمتری می‌پذیرند مانند وهمیه، خیالیه و حسیه

2- قوای متعدد نفس که از هرکدام فعلی صادر می‌شود چگونه قوای یک نفس ؟

3- بدن با این همه تغییرات پیوسته چگونه وحدت و شخصیتش باقی ثابت می‌ماند؟

پاسخ پرسش یکم: عالم هستی، مراتبی دارد که از نظر کمالات متفاوتند و در عین حال متصل به یک‌دیگرند

دلیل اول: تشکیک وجود یا ظهور. تشکیک وجود یا ظهور مستلزم وجود مراتب متفاوت است.

دلیل دوم: قاعده امکان اشرف و امکان اخس

در سیر نزولی تا ممکن اشرف تحقق نیابد نوبت به ممکن اخس نمی‌‌رسد. و در سیر صعودی نیز تا موجودی مرتبه پایین‌تر را استیفاء و تحصیل نکند نمی‌‌تواند به مرتبه بالاتر برود در واقع، تا ممکن اخس متحقق نشود نوبت به ممکن اشرف نمی‌رسد. حاصل آن‌که‌ طفره در قوس صعود و نزول ممکن نیست.

نتیجه: عالم هستی مراتبی متصل به یکدیگر دارد ازاین‌رو، جمادات انواعی دارد که بالاترین مرتبه آن متصل به پایین‌ترین مرتبه نبات است و نبات مراتبی دارد که بالاترین مرتبه آن به مرتبه حیوان متصل است.

عالم انسان نیز از نفس مجرد و بدن مادی ‌ترکیب شده است. بین بدن مادی و نفس مجرد نیز واسطه و مرتبه‌ای لازم است و بین هر کدام از دو طرف نیز واسطه دیگرلازم است.

تجرد قوه عقلیه تام‌ است.

تجرد قوه وهمیه، خیالیه و حسیه تام نیست بلکه برزخی است.

در بین قوای حسیه، تعلق قوه لمسیه به ماده و بدن از همه بیشتر است از این رو در تمام بدن پخش است و تجزیه‌پذیری بیش‌تر دارد. سپس ذوقیه، شامه،  سامعه و در آخر باصره است که کمترین تعلق را به ماده و بدن دارد

در قوای تحریکیه، قوه تعلق شهویه و غضبیه کمتر از قوای نباتی است.

هر قوه‌ای که تعلق کمتری دارد تجزیه‌پذیری کمتری هم دارد.

(105): ذات نفس (قوه ادراکی عقلی) تجزیه نمی‌شود، زیرا مجرد است. تجزیه نفس به خاطر اتصال و تعلق آن به بدن است. مثلا از جهت حواس ظاهری و باطنی که تعلق به بدن و اعضای بدن دارد، تجزیه و تقسیم می‌شود مانند تقسیم لامسه که در تمام بدن پحش است.

سخنی از افلوطین: 1- تجزیه نفس بالعرض است نه بالذات و بالطبع یعنی تجزیه به واسطه بدن است. مانند این‌که گفته شود: جزء فکری و جزء انسانی نفس غیر از جزء بهیمی و حیوانی آن است یا جزء شهوانی نفس غیر از جزء غضبی آن است.

نکته: بدن که تجزیه می‌شود هر جزء آن تمام بدن نیست اما نفس که تجزیه می‌شود هر جزء آن تمام نفس است مثلا جزء فکری نفس تمام نفس است نه این که بخشی از آن باشد و نیز جزء بهیمی و حیوانی نفس.

دلیل افلوطین: اعضایی که قوه حسیه دارد مثلا چشم، قوه حس بصر دارد، گوش قوه حس سمع، زبان قوه حس ذوق، بینی قوه حس شم، تمام پوست بدن قوه حس لمس دارد

تمام این‌ها در یک قوه هست، یعنی تمام نفس حاسه در چشم، در گوش و در اعضاء دیگر وجود دارد پس تجزی نفس به تجزی بدن است نه مانند تجزی بدن

پرسش دوم: قوای بدنی نفس با این‌همه تعدد و نیز تکثر افعالشان چگونه با وحدت نفس سازگارند و چگونه این همه تعدد به یک نفس شخصی انتساب می‌یابند؟

پاسخ: قوای نفس در نفس جمع ولی در بدن متفرقند ازاین‌رو به نفس شخصی نسبت داده می‌شوند همان‌گونه که «المتفرقات فی الزمان مجتمعات فی الدهر».

علت پخش بودن قوای نفس در بدن مادی این است که هر عضوی مناسب با قوه‌ای است؛ چشم با قوه بصر، گوش با قوه سمع و ... تنها قوه لمس است که بخاطر سادگی، مادیتی بیش از بقیه حواس دارد و در بیشتر اعضای بدن پخش است، علت سادگی و پراکندگی آن این است که قوه لمس از جنس اوایل کیفیات عنصری یعنی از جنس حرارات، رطوبت، یبوست و برودت است که در آب، هوا، آتش و خاک است که به آنها اوایل کیفیات می‌گویند زیرا اولین کیفیاتی که از اجسام لمس می‌شود این چهارتاست وبعد کیفیات دیگر که ثوانی کیفیات است.

سخنی از فلوطین: 1- هر قوه از قوای بدنی در یک مکان معین ودر عضو مشخص از بدن است. نیاز قوا به این مواضع، در وجودشان نیست، یعنی قوه بصر در وجودش به چشم نیاز ندارد بلکه در ظهور فعل بدان نیاز دارد. ظهور فعل قوه سمع نیاز به گوش دارد و همین‌طور.

2- (ص106) اختلاف قوا با هم در حقیقت و ذاتشان نیست بلکه اختلافشان به سبب اختلاف مظاهر آن‌ها، یعنی اعضاست.

3- نه نفس دارای قواست و نه مرکب از قوا بلکه نفس بسیط و واحد است و در عین حال جامع قواست، در عین وحدت قوه باصره و سامعه و ... است

4- نفس علت قوا و ابزار آن (بدن و اعضای بدن) است. هم باصره و سامعه و دیگر قوا را نفس ایجاد کرده است و هم چشم وگوش و دیگر اعضاء را.

5- نفس که علت قوا و هیأت و ابزار آن است باید جامع کمالات قوا هم باشد، زیرا معطی باید واجد باشد.

6- هر قوه‌ای احتیاج به عضوی برای ظهور فعلش دارد پس هر قوه‌ای در یک عضو معین است و اگر چنین نباشد بلکه مکان و محل معین نداشته باشند دو اشکال دارد:

اشکال اول: دراین صورت فرقی ندارد که قوا داخل بدن باشند یا خارج بدن و لازمه‌اش این است که بدن حساس متحرک، حساس متحرک نباشد که اجتماع نقیضین است، زیرا لازمه بودن در داخل بدن این است که بدن حساس متحرک باشد و لازمه بودن در بیرون بدن این است که بدن حساس متحرک نباشد واین تناقض است.

اشکال دوم: اگر قوا عضو مشخصی از بدن نداشته باشند از کجا می‌توان دانست که افعال نفسی که در عالم طبیعت و ماده است با اعضای بدنی است؟

پاسخ پرسش سوم: پرسش؛ بدن پیوسته در حال تغییر است و به تبع آن قوای بدنی هم تغییر می‌کند پس چگونه می‌توان گفت: این بدن همان بدن قبلی و این قوای بدن همان قوای قبلی است، یعنی شخصیت و قوا چگونه حفظ می‌شود؟

حافظ شخصیت و وحدت بدن و قوای بدنی نفس است و نفس واحد و ثابت و باقی است، زیرا مجرد است وتغییر در آن راه ندارد؛ نفس صورت بدن است و بدن ماده نفس.

(ص107) ملاصدرا به تبع سید سند ترکیب صورت و ماده را اتحادی می‌داند برخلاف مشهور که آن را ترکیب انضمامی می‌دانند.

صورت، فعلیت و تمام و کمال ماده است و تمام شیئ همان شیئ است در مرتبه کامل‌تر آن. پس ثبات و شخصیت بدن و قوای بدنی در گرو نفس است چنان‌که وحدت و شخصیت نفس در نهایت به حق تعالی منتهی می‌شود که ثابت علی الاطلاق و باقی بالذات است.

و بهذا یندفع الاشکال: پاسخ سه اشکال درباره قوه لامسه(ص107):

اشکال1: شرط لمس در قوه لامسه که از جنس اوایل کیفیات مانند حرارت و برودت است این است که کیفیتی ضد کیفیتی که قوه لامسه از جنس آن است داشته باشد مثلا برای درک گرمی کسی که تب دارد باید لامسه مدرِک سرد باشد تا بتواند گرمی فرد تب‌دار را درک کند، زیرا ادراک، انفعال است و مماثل از مماثل منفعل نمی‌شود. اگر بدن مدرک و مدرک هر دو حرارت باشد نمی‌تواند تب را ادراک کند.

اشکال2: استحاله اجتماع مثلین، یعنی نباید کیفیت لامس مانند ملموس باشد؛ اگر بدن مدرَک حارّ است و حرارت آن هم به قوه لامسه منتقل گردد اجتماع مثلین است و محال.

پس باید کیفیتی که قوه لامسه می‌یابد ضد کیفیت ملموس باشد؛ اگر بدن گرم است قوه لامسه باید سرد باشد که اجتماع ضدین است و ممکن نیست حرارت وبرودت در قوه لامسه جمع شود، پس کیفیت قوه لامسه باید معدوم شود، انعدام آن به این است که قوه لامسه معدوم شود. در این صورت شرط ادراک که بقای مدرِک با مدرَک است، تحقق نخواهد یافت.

پاسخ: اگرچه قوه لمسیه معدوم می‌شود و به جای آن کیفیت ملموس می‌آید که حرارت بدن فرد تب‌دار است ولی هم آن قوه لمسیه و کیفیتی که معدوم شده و هم کیفیت جایگزین شده، نزد حس مشترک که حس بالاتری است، باقیست، زیرا حس مشترک احاطه بر همه حواس و مدرَکات آن‌ها دارد.

سخنی از افلوطین: نفس دو دسته قوه دارد: 1- قوایی که با تجری بدن، متجزی می‌شوند مانند قوه نامیه و شهویه. شهوتی که در دهان و شکم است با تقسیم بدن تجزیه می‌شود این نامیه و شهویه در نبات و حیوان هم وجود دارد.

2- قوایی که متجزی به تجزی بدن هستند ولی به سبب تجزیه‌ناپذیری قوه‌ای که فوق آن‌هاست، تجزیه‌ناپذیرند مانند حواس ظاهری (چشم و گوش) که متجزی به تجزی بدن‌اند اما حواس بینایی وشنوایی به واسطه تجزیه‌ناپذیری حس مشترک که مجرد است، تجزیه‌ناپذیرند. همه مدرَکات حواس با هم و متمیز از هم نزد حس مشترک حاضرند.

پس هم آن کیفیت و قوه لمسیه که نخست وجود داشت و سپس معدوم شد نزد حس مشترک حاضر است و هم این قوه لمسیه و کیفیتی که از ملموس برای لامس و مدرِک پیدا می‌شود نزد حس مشترک حاضر است.

نکته: حافظ وحدت و ثبات حواس بدنی، حس مشترک است.

حافظ وحدت حس مشترک، خیال است.

حافظ وحدت و هویت خیال، واهمه است.

حافظ واهمه هم عقل است. عقل هم همان نفس است.

ملاصدرا: از این سخن افلوطین نتایج مهمی به‌دست می‌آید برخی از آن‌ها از این قرار است:

یکم- تبیین معاد جسمانی برای همه موجودات طبیعی حتی جماد و نبات

توضیح: از آن‌جا که همه مدرَکات حواس در حس مشترک جمع‌اند، معاد جسمانی تحقق دارد.

صوری که در حس مشترک است دو گونه ظاهر می‌شود: 1- از راه حواس ظاهر 2- از راه درون و خود حس مشترک. پس از مرگ و انتقال به عالم آخرت همه این ادراکات از دورن ظاهر می‌شود مانند خواب که بیننده رویا آن را از درون می‌بیند.

دوم- کیفیت ارتباط معلول به علت.

توضیح: علیت به تجلی و اظهار است و معلول ظهور علت است و علت و معلول در حقیقت از هم جدا نیستند.

نفس، علت قوا و قوا، علت اعضاء است. نفس که علت قواست، جامع وجود آن‌هاست و قوا مظاهر نفس است نه مباین آن.

افلوطین می‌گفت: قوا در وجودشان نیاز به اعضاء ندارند اما در ظهور و فعلشان اشتیاق به اعضاء دارند.

سوم- کیفیت بقای انسان در عین تبدل او برخلاف ابن سینا که می‌گوید: اگر وجود انسان تغیر کند دیگر کسی باقی نمی‌ماند.

مسائلی که ابن سینا از فهم آن‌ها درمانده است.

1- حرکت جوهری(ص109): ابن سینا می‌گوید: لازمه حرکت در جوهر، تغییر در ماهیت است. در این صورت موضوع حرکت باقی نمی‌ماند.

پاسخ: این اشکال ناشی از غفلت از احوال وجود است. یک ماهیت واحد می‌تواند وجودات متفاوت (طبیعی، ذهنی و عقلی) داشته باشد مثلا فرد طبیعی آن از طریق حرکت جوهری، مثالی شود و با ادامه آن عقلی گردد.

مگر آن‌که کسی وجود را اعتباری بداند.

2- انکار مُثُل افلاطونی: چنان‌که گفته شد، ممکن است یک ماهیت دو یا چند وجود داشته باشد.

3- انکار اتحاد عاقل و معقول

4- عشق هیولی به صورت. این یکی از مصادیق قاعده کلی عرفانی است: «العشق ساری فی جمیع الذراری».

5- انكار تبدل صور عناصر به صورت واحد معتدل الكيفيه

توضیح: با اختلاط و امتزاج عناصر در جسم مرکب تام، مزاج پدید می‌آید

در جسم مرکب تام، عناصر با هم اختلاط یافته و مزاج پدید می‌آید. (مزاج: کیفیت متشابه و متوسط بین عناصر).

محل بحث این است که وقتی عناصر چهارگانه با هم ترکیب می‌شوند، صورت این عناصر باقی می‌ماند یا نه؟

ابن سینا: باقی می‌ماند. ملاصدرا: یک صورت معتدل بین این عناصر پدید می‌آید و باقی می‌ماند نه صورت خود عناصر.

دلیل ملاصدرا: اگر صورت عناصر باقی بماند کیفیت هر کدام هم باقی می‌ماند و دیگر جایی برای مزاج که کیفیت متوسط است، نمی‌ماند، زیرا کیفیت، عرض است و تابع صورت جوهری.

6- اثبات معاد جسمانی. ابن سینا در الهیات شفا می‌گوید: با برهان عقلی نمی‌توان معاد جسمانی را اثبات کرد.

7- اعتقاد به قدم افلاک، اشکال آن‌ها، مواد و هیولای و الوان آن‌ها.

بر اساس حرکت جوهری هیچ چیزی در عالم اجسام، قدیم نیست وهمه موجودات از افلاک تا عناصر آن هم از هیولی و صورتش همه حادثند و در هر آن در حدی از حدود حرکت‌اند که در آن قبلی در آن حد نبوده‌اند و در آن بعدی هم در آن حد نخواهند بود.

8- بهمنیار از ابن سینا می‌پرسد: قوای مُدرکه و مُحرکه انسان که به نظر ابن سینا قوای یک نفسند چرا برخی مُدرِکند و برخی نیستند؟ ابن سینا پاسخی ندارد؟

توضیح: قوای مُدرکه مجردند ولی قوای محرکه، مادی و در اعضا پخش هستند.

ابن سینا قبول دارد که قوه عاقله مجرد است اما قوای جزئیه را مجرد نمی‌داند ولی ملاصدرا آن را مجرد برزخی می‌داند ابن سینا قوه عامله را هم مجرد نمی‌داند، ازاین‌رو بهمنیار می‌پرسد: چرا برخی از قوای نفس مجرد است و برخی دیگر مادی؟ در حالی‌که همه قوای یک نفسند ؟

ملاصدرا: ابن سینا به وحدت حقیقی و جمعی مجردات نرسیده است، زیرا وحدت نفس وحدت حقیقی ظلی است که جامع کثرات است، ازاین‌رو، برخی از قوای نفس نقش ادراکی و برخی دیگر تحریکی‌اند

9- بهمنیار از ابن سینا می‌خواهد همان‌طور که نفس ناطقه در انسان ملاک بقاء و وحدت اوست چیزی هم در حیوان و نبات به عنوان حافظ وحدت و بقاء معرفی کند. ولی شیخ نمی‌تواند، زیرا وی نفس حیوانی را مادی می‌داند و دایم در حال تغییر.

10- (ص111) از ابن سینا سوال شد آیا همان‌گونه که انسان ذات خود را ادراک می‌کند (همین ادراک دلیل تجرد اوست)، حیوانات هم چنین ادراکی به خود دارند؟ و اگر دارند، دلیل آن چیست؟

پاسخ ابن سینا: باید فکر کنم و سپس سه احتمال درباره شعور حیوانات به ذات خود مطرح کرد:

یکم- حیوانات شعور به ذات خود ندارند بلکه علم آن‌ها تنها  به محسوسات و متخیلات خود است.

دوم- ادراک آن‌ها به ذاتشان به آلات است. (حکیم سبزواری: مراد از آلات وهم و دِماغ است همان‌گونه که ما به قیافه خود نگاه می‌کنیم و صورتی از ما در ذهن و مغز منطبع می‌شود

سوم- شعور به ذاتشان به صورت مشترک بین الاظلال باشد. باید در این زمینه اندیشید.

مراد از اظلال، صور موجود در مدارک و مشاعر باطنی مانند حس مشترک.

نظر ملاصدرا در این مسأله: نفوس حیواناتی که قوه تخیل دارند، مجرد است، پس علم حضوری جزئی به خود دارند. دلیل آن هم این است که وجود این حیوانات، لغیرع نیست تا علم نداشته باشند بلکه وجود لنفسه دارند.

البته مجرد بودن آن‌ها مستلزم تجرد عقلی نیست، زیرا تجرد منحصر به تجرد عقلی نیست.

پرسش دیگر از ابن سینا: شکی نیست که حیوانات دشمنی گرگ را درک می‌کنند. اگر درک دشمنی که مادی نیست با قوه جسمانی مانند خیال ممکن باشد، چرا نتوانند معانی معقول را درک کنند؟ زیرا همان‌گونه که معانی کلی عقلی در جسم حلول نمی‌کند معانی جزئی نیز به دلیل نداشتن مقدار و وضع، در جسم حلول نمی‌کند.

مانع درک معقولات با آلات جسمانی نیز همین است که این صور فاقد مقدارند همان‌گونه که معانی جزئی وهمی مانند خوف نیز همین‌گونه است.

پاسخ ابن سینا: معانی جزئی مادی است، زیرا نیاز به تجرید دارند تا معقول شوند.

این مبتنی بر این دیدگاه مشائی است که قوای مدرِکه جزئیه مانند واهمه مادی است نه مجرد وآن‌ها مجرد را معقول می‌دانند. برای معقول شدن معانی جزئی باید تجرید شوند واز انتساب به محسوسات نفی شوندتا قابل ادراک باشند.

پاسخ ملاصدرا(ص112):این پاسخ مجمل و بی‌فایده است.

از این جهت مجمل است که سخن در این نیست که معنای جزئی با تجرید، کلی ومعقول می‌شود که مطلب درستی است. سخن در این است که معنای جزئی وضع و مقدار و شکل و اطراف (که نشانه‌های مادی بودن است) ندارد و در نتیجه بالذات تقسیم‌پذیر نیست و تقسیم آن بالعرض است مانند رنگ، طعم و بو.

حل مسأله به این است که مُدرِک این معانی جزئی یک قوه مجرد در حیوان است که همان نفس مجرد حیوانی است که تجرد برزخی دارد.

11- به عقیده شما که نفس در ابتدا عقل بالقوه است با ادراک کلیات، عقل بالفعل می‌شود و این شگفت‌آور است، زیرا چگونه موجودی غیر عقل (مانند نفس که در آغاز مجرد نیست) با حصول یک موجود مجرد برای او، مجرد می‌شود؟ در حالی‌که عقل شدن متوقف بر تجرد کامل است.

پاسخ ابن سینا: فعل «صار و یصیر» در اینجا در اینجا مجاز است ومعنای حقیقی آن مراد نمی‌باشد یعنی این‌گونه نیست که نفس مجرد نباشد وبا حصول معنای کلی برایش مجرد گردد بلکه صار در این جا به معنای کاشفیت است و نفس از اول مجرد بود

پاسخ ملاصدرا: ابن سینا باید هم این سخن را بگوید زیرا مشاء نفس را از ابتدای حدوثش در رحم مجرد تام و عقلی می‌داند و آن را روحانیة الحدوث و البقاء می‌داند. ولی نفس در آغاز تجرد عقلی ندارد بلکه تجرد آن مثالی و خیالی است، یعنی خیال بالفعل است و عقل بالقوه و به واسطه تکرر ادراکات کلی و انتزاع کلی از جزئیات و محسوسات با حرکت جوهری ارتقاء و استکمال ذاتی می‌یابد و تجرد عقلی می‌یابد و در واقع، جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء است

بعلاوه، واژه «صار» در کلمات متقدمین بسیار وجود دارد و تاویل‌بردار نیست تا بر مجاز حمل شود.

12- نامه‌نگاری بین ابن سینا با برخی از شاگردان وی(ص113): وی ابتدا پرسش را تحسین می‌کند و می‌گوید: من برای برخی از این سوالات جواب برهانی مستوفی دارم وبه پاسخ برخی اشاره کرده‌ام و جواب برخی را هم نمی‌دانم.

پرسش موضوع در حرکت کمی در نبات و حیوان چیست؟ مثلا درخت از زمانی که نهال است تا زمانی که درختی تنومندی می‌شود تغییرات کمی دارد، موضوع این حرکت کمی چیست؟

توضیح: از سویی تمایز نبات از غیر، تمایزی نوعی نیست بلکه عددی و شخصی است. یک درخت که فردی از نوع نبات و درخت است از شخص دیگر از همان نوع متمایز است.

از دیگر سو، این درخت از زمانی که نهال بود تا زمانی که خشک می‌شود پیوسته در حال تغییر است. پرسش این است که وحدت شخصی درخت با چه چیزی حفظ می‌شود؟

از طرفی تغییرات کمی درخت نامتناهی بالقوه است، چگونه ممکن است درختی که تغییرات و اجزاء نامتناهی دارد، یک فرد باشد و اگر هست به کدام جهت یک درخت است و اصل محفوظ حافظ شخصیت این درخت و وحدت شخصی و امتیاز آن از سایر درختان چیست؟

پاسخ ابن سینا: در مورد حیوان مسأله پیچیده نیست. من در اصول مشرقیه خوض عظیمی در تشکیک و بعد هم در کشف آن دارم اما در نبات جواب مسأله دشوار است.

سپس نه احتمال در موضوع بقا در حرکت کمی نبات مطرح کردند.

یکم: اصل باقی عنصری است که نبات از آن پدید می‌آید.

بررسی: با تغذیه درخت، عناصر آن پیوسته تغییر می‌کند. پس حافظ شخصیت آن نیست.

دوم: اصل محفوظ، صورت نوعی نباتی است با این بیان که صورت نوعی نباتی تا زمانی که نبات پیدا نشده در بذر است. سپس به گیاه تبدیل می‌شود ولی بعد که نبات می‌شود در مواد مختلف خواهد بود.

بررسی: یک ماده با یک صورت تعین و وجود می‌یابد و ماده دیگر با صورت دیگر. پس مواد مختلف با یک صورت نباتی تعین نمی‌یابد.

سوم: اصل محفوظ و حافظ وحدت، همان صورت و ماده‌ای است که از اول در نبات پیدا شد و تا آخر باقی است؟

بررسی: ماده نبات به سبب رشد آن، پیوسته عوض می‌شود و به تبع آن صورتی هم که در این ماده است عوض می‌شود پس این احتمال هم مردود است.

چهارم:(ص114) اصل محفوظ و حافظ وحدت همان صورتی است که سابق است

بررسی: آن صورت سابق اصل محفوظ نیست، زیرا آن صورت نسبت به قبلی لاحق است

پنجم: اصل محفوظ و حافظ وحدت، صرف گمان ماست و شخص واحد نمی‌باشد بلکه اشخاص متعدد و متصل به یکدیگر است که ما آن‌ها را واحد می‌بینیم.

ششم: اصل محفوظ و حافظ وحدت، صورت اول نباتی است

بررسی: این احتمال را در حیوان می‌توان گفت آن هم در بیشتر حیوانات اما در نبات نمی‌توان این احتمال را مطرح نمود صورت اصلی را در حیوان و انسان می‌توان گفت. سخن از اجزاء اصلیه در نبات درست نیست، زیرا رشد نبات علی السویه است.

هفتم: اصل محفوظ و حافظ وحدت، یک موجود مجرد است.

ملاصدرا این احتمال را درست می‌داند اما ابن سینا این را قبول ندارد و رد می‌کند، زیرا وی حیوان و نبات را مجرد نمی‌داند ونفس مجرد برایشان قایل نیست.

هشتم: اصل محفوظ و حافظ وحدت، تشابه اجزاء نبات، حسی است نه حقیقی و واقعی.

نهم: اصل محفوظ و حافظ وحدت در زمان وقوف نمو و رشدش پیدا می‌شود تا زمانی که رشد نبات متوقف نشده وحدت شخصی ندارد تا دنبال موضوع باقی بگردیم ولی رشد که متوقف شد و اندازه‌اش تغییر نکرد وحدت شخصی می‌یابد.

حاصل آن‌که عامل وحدت نبات یا یک عنصر است یا صورت نوعیه نباتیه واحده یا صورت واحده و ماده واحده که همان ماده اولی درخت است یا صورت سابق یا وحدت شخصی در کار نیست یا صورت نوعیه نخستین یا اصل مجرد یا اجزاء اصلی در نبات یا وحدت شخصی در زمان وقوف نمو به‌وجود می‌آید

این احتمالات دام‌ها و ریسمان‌هایی است که انسان در آن گرفتار می‌شود و اگر در گرد آن احتمالات بچرخد امید است که خدا یک راه نجاتی از بند این ریسمان‌ها برایش قرار دهد وبه قول حق برسد. پایان

ملاصدرا: بر زبان ابن سینا حق به نحو تردید جاری شد اما از آن گذشت و احتمال درست همان احتمال هفتم بود.

راه‌حل‌های ملاصدرا: یکم- نفس مجرد حافظ وحدت باشد

دوم- اتصال در تبدل و حرکت. یعنی اگرچه نبات و حیوان حرکت دارند ولی حرکت آن‌ها اتصالی و پیوسته است. اتصال مساوق با وحدت شخصی است و حافظ وحدت است.

سوم- اتصال به رب النوع. درباره نبات گفته شد که یک ملک هادی هدایت آن را بر عهده دارد

چهارم: ماده و مقداری که در تشخص و وجود مادی و طبیعی نقش دارد مقداری عام و مبهم است. به‌نظر مشهور: مقدار از عوارض مُشخِصه است اما به‌نظر ملاصدرا عوارض، از امارات مشخصه است. به هر حال مقدار معین نمی‌باشد بلکه مبهم است. اگر مقدار معین بود تشخص به هم می‌خورد اما مقدار به نحو عام و مبهم وجود دارد که حافظ وحدت است وتغییر مقدار با وحدت شخصیه او منافات ندارد.

13- سرگردانی در مورد بقاء نفوس ساده(115)

از آن‌جا که ابن سینا نتوانسته تجرد قوه خیال و نیز عالم مثال را اثبات کند، در بقاء نفوس ساده انسانی پس از مرگ سرگردان شده است.

گاهی حکم به بطلان این نفوس داده است.

گاهی آن‌ها را به این سبب که برخی از اولیات و عمومات را درک می‌کنند، باقی دانسته است.

سخن ملاصدرا: چنین نظریاتی از ابن سینا بعید است، زیرا از سویی عالم آخرت، عالم ادراک و مجرد است. از سوی دیگر قوام موجودات عقلی به تعقل وابسته است. از دیگر سو «الشیئ ما لم یتشخص لم یوجَد»، یعنی به مجرد شیئیت و ممکن عام و جوهر بودن، چیزی در خارج به‌وجود نمی‌آید، زیرا چنین ادراکی سبب فعلیت نفس نمی‌شود. تعقل بدیهیات مرتبه عقل بالملکه، یعنی مرتبه استعداد تعقل است نه فعلیت آن. فعلیت وقتی است که از طریق بدیهیات، نظریات تعقل شوند. تعقل بدیهیات برای نفس مانند گرم شدن برای ذغال است که سبب شعله‌ور و آتش بالفعل شدن نمی‌شود.

14- (ص116) درباره کمال نفوس فلکی از طریق تصور پس از تصور نفسشان و اضافات و نِسَب وضعی جسمشان

عقول حالت منتظره ندارند و فلک با تصور آن به شوق می‌آید تا تشبه به عقل یابد و آن گاه اراده کرده و جرم فلک را می‌چرخاند. جرم فلک که در نقطه مخصوصی از مدار حرکت بود و رسیدن به نقطه بعدی برایش فعلیت نداشت، فعلیت می‌یابد. بنابر این جسم فلک نسبت و اضافه وضعی دارد نسبت اعضاء شیئ به خود و به خارج از خود است که سبب حرکت می‌شود

کمال افلاک از نظر نفس آنها تصور پس از تصور فعلیت عقول است و از جهت جرم آن‌ها این است که اضافه ونسبت وضعی جرم فلک پیوسته تغییر می‌کند.

پاسخ ملاصدرا: علت نیازمندی نفس به جرم و بدن چیست؟

علتش این است که وجودش ناقص است ودر سایه استعمال بدن می‌خواهد به کمال برسد در حالی که با این اعتقادی که درباره نفوس فلکی دارند آن کمالی که برای نفس فلکی در نظر می‌گیرند به تعبیر ملاصدرا «اسهل غرض و ایسر عرض» است یک غرض سهل و ساده که فقط یک تصور جدید بیابد.

قبلا گفت: این چه سعادت یا کمالی است که نفس صورتی را ادراک و تصور کند و ایسر و آسان غرض است که اضافه انتزاعی است و وجود خارجی ندارد.

بعلاوه، از نظر انسان عارف بصیر هجرت نفسی از عالم عقل به عالم طبیعت بلکه توجه آن‌ها ممکن نیست. به همین سبب است که گفته شده است: «العالی من حیث هو عالی لاینظر الی السافل من حیث هو السافل».

15- ابن سینا از طرفی منکر حرکت جوهری و ذاتی است و از طرفی می‌گوید نفس با مفارقت از بدن به عقل تبدیل می‌شود. در حالی‌که نفسیت نفس ذاتی آن و گونه وجود آن است نه اضافه و عرضی خارج از وجود نفس. دست‌یابی نفس به کمال عقلی متوقف بر تبدل وجود آن است و این حرکت جوهری ذاتی است که ابن سینا آن را انکار کرده است.

16- ناتوانی از درک معنی عقل بسیط(ص117):  (و منها أنه لم يعرف معنى العقل البسيط) مقصود ار عقل بسیط، علم بسیط واجب تعالی است که مشاء از آن به عقل و تعقل تعبیر می‌کنند آن‌هم به این سبب که در مراتب چهارگانه ادراک، عقل از همه برتر است. آن‌ها علم تفصیلی پیش از ایجاد را صور مرتسمه در ذات می‌دانند.

نظر ابن سینا درباره عقل بسیط این است از آن‌جا که صور عقلی، عقل و علم هستند با توجه به انبعاث آن‌ها از ذات او، ذات واجب به طریق اولی عقل و علم است، زیرا مبدأ این‌هاست و چون ذات بسیط و واحد است، پس ذات واجب، عقل بسیط است. از نظر ابن سینا تنها ویژگی عقل بسیط این است که اولا علت صور علمی تفصیلی است و ثانیا صدور آن‌ها از عقل بسیط دفعی و بدون ترتب زمانی است نه تدریجی و با ترتب زمانی. ترتب آن‌ها تنها ترتب علی است مانند علم اجمالی انسان عالم به صور علمی خود به‌گونه اجمالی.

ملا صدرا گوید: ابن سینا در کتاب تعلیقات مکرر از این عقل بسیط یاد کرده اما غیر از همان دو ویژگی برای صور معقوله که دفعی موجودند و عاقل، فاعل آن‌هاست چیز دیگری ندارد.

حاصل آن‌که ابن سینا یک علم حصولی اجمالی به اشیاء برای واجب قائل است که عقل بسیط است درحالی که عقل بسیط ملاصدرا که مفاد قاعده بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشیئ منها» است علمی حضوری است که در آن وجود تمام اشیاء برای ذات حاضر است.

ابن سینا در جاهای مختلف این علم اجمالی رل مکرر آورده است ولی در هیچ مورد نتوانسته است تفاوتی میان آن با علم اجمالی نفسانی که انسان‌ها به محتوای کتابی دارند، قائل شود. تنها تفاوت میان آن دو (علم بسیط حق تعالی و علم اجمالی انسان) گذاشته است یکی این است که معقولات در در مرتبه نفس، ترتیب زمانی دارند ولی در مرتبه علم حق تعالی، ترتیب علّی و معلولی دارند و فرق دیگر این است که نفس در علم اجمالی، مبدأ قابلی است ولی در حق تعالی در علم بسیط و اجمالی، مبدأ فاعلی است ولی نتوانسته این نکته دقیق را دریابد که حق تعالی با بساطتت حقیقی خود چگونه ممکن است کل معقولات باشد.

17- ناتوانی از درک نظریه افلاطون در تبیین علم تفصیلی پیش از ایجاد(ص118)

نظر افلاطون: صور مفارقه، ملاک علم خدا به اشیاء خارجی پیش از وجود آن‌هاست، علم او از طریق صور مفارقه، یا ارباب انواع که جامع همه وجودات وکمالات مادی افراد نوع یا خود آن‌هاست می‌باشد.

رد ابن سینا بر این نظریه: بنا بر تباین وجودات، وجود این صور مفارقه منفصل از ذات حق تعالی است و از لوازم و لواحق ذات نیست در نتیجه علم حق تعالی منفصل از ذات و مباین با او می‌شود. با انفصال صور مفارقه از ذات، برای علم به آن‌ها علم دیگری لازم است و همین‌طور تا به تسلسل بیانجامد.

پاسخ شیخ از یک اشکال: لازمه ارتسام صور، انفعال ذات از صور و استکمال ذات به واسطه آن‌هاست.

پاسخ: نسبت این صور به ذات نسبت «عنه» است نه «فیه» و قیام صدوری به ذات دارند نه قیام حلولی و ذات علت آن‌هاست و آن‌ها از ذات صادر می‌شوند

بررسی ملاصدرا نسبت به نظریه افلاطون: مثل یکی از مراتب علم حق تعالی است نه همه مراتب آن چنان‌که عقول طولی و نیز مرتبه اعیان ثابته و اسماء نیز از مراتب علم اوست. این مرتبه از علم اگر چه ذاتی، تفصیلی و ازلی پیش از ایجاد نیست ولی مفارق از ذات هم نیست و باقی به بقای حق تعالی است نه باقی به ابقاء. چنان‌که هیچ موجودی با حق تعالی بینونت ندارد.‌‌

(ص119) ناتوانی از فهم این موارد ناشی از غفلت از احکام حقیقت وجود خارجی است. مشاء در مفاهیم قوی بودند نه در بحث از وجود خارجی و حقیقت وجود.

علت غفلت ابن سینا از احکام حقیقت وجود: 1- اشتغال وی به علوم جزئی و کم اهمیت مانند طب، داروسازی، اعداد، علوم غریبه، موسیقی، لغت و ریاضیات که از مشاغل و حرفه‌ها به شمار می‌رود.

2- اشتغال به سیاست و امور حکومتی.

کسی که استعداد دارد باید به دو چیز مشغول باشد: 1- تفکر در معارف 2- ریاضت‌های عرفانی و إعراض از خلق، البته پس از فرا گیری علوم ادبی و ریاضی و منطق و طبیعیات و اخلاق به اندازه لازم.

البته وضع مجذوب سالک فرق دارد و مقدمات یادشده مانند تفکر و ریاضت برایش لازم نیست.

نقل سخنی از ابن سینا(120): ملاصدرا سخنی از ابن سینا که در برخی از نامه‌هایش به برخی از شاگردانش نوشته واز او درخواست کرده بود که یکی از کتاب‌ها را که قبلا شیخ نوشته و در سفری از بین رفته، دوباره بنگارد، نقل می‌کند که ابن سینا درد دل می‌کند که کجا می‌توان چنین کرد و من دیگر مرد آن نیستم. بین من و علم پرده ضخیمی افکنده شده است و از دانش منسلخ شدم و دیگر مرد میدان علم نیستم اما باز در پایان شکر خدا می‌کند که با گردش روزگار و اشتغالات، در همه حالات اشراقی قلب مرا روشن داشته و احیاء کرده است و مرا ثابت قدم قرار داده است.

ابوسعید ابوالخیر به ابوعلی نامه‌ای نوشته و از ایشان دستور العمل سلوکی خواسته است. ابن سینا ابتدا اظهار تواضع و فروتنی می‌کند و می‌گوید: مَثَل کار شما «کبصیرٍ استرشد من المکفوف و سمیع استخبر عن موقور السمع غیر خبیر» است و پس از آن دستوراتی می‌دهد که از جمله می‌گوید: «ولیُعلم اَن افضل الحرکات الصلاة وامثل السکنات الصیام» وبعد می‌گوید: «ثم لا تُقصر فی الاوضاع الشریعة و تعظیم السنن الالهیه و المواظبات علی التعبدات البدنیة» در انجام مستحبات ومواظبت بر عبادات کوتاهی نکن.

باب دهم در معاد روحانی و اشاره به سعادت و شقاوت عقلی و غیر آن(121)

فصل1: ماهیت سعادت حقیقی

وجود، خیر و سعادت است و ادراک وجود نیز خیر سعادت.

وجو از جهت کمال و نقص مراتب دارد.(بر اساس تشکیک خاصی که نظر نهایی ملاصدرا نیست).

هر چه وجود تام‌تر باشد، طهارت آن از عدم هم تام‌تر است و سعادت حاصل از درک و وصول به آن هم بیش‌تر و هر چه وجود ناقص‌تر باشد، آلودگی آن به ظر و و شقاوت هم بیش‌تر.

کمال و تمامیت وجود به ترتیب مربوط است به: حق تعالی، مفارقات عقلی، نفوس، صور، اجسام و در پاین‌ترین مرتبه هیولی، حرکت، زمان.

ترتیب از پایین‌ترین مرتبه از این قرار است:

هیولای اولی، زمان و حرکت، صورت جسمیه، صور نوعیه که همان طبایع‌اند، نفوس، عقول و مبادی عالیه و واجب تعالی

لذت و سعادت هم به همین ترتیب است، کامل‌ترین آن از حق تعالی و پس از او، مفارقات عقلی و سپس مراتب پس از آن است.

اسباب قوت لذت: ادراک، مدرِک و مدرَک

هر چه این سه تام‌تر و قوی‌تر باشند، لذت و سعادت هم تام‌تر قوی‌تر است.

پس بالاترین لذت و سعادت از حق تعالی است و همین‌طور به ترتیبی که گفته شد

ادراک عقلی نفس ناطقه سه ویژگی دارد:1-  اقوی است 2- اتم و اکثر است 3- الزم و اوصل به خود انسان است.

اتم و اکثر بودن ادراک عقلی از ادراک حسی:

1- در ادراک عقلی حق تعالی و عقول ادراک می‌شوند. حق تعالی اتم موجودات است. عقول نیز نسبت به مادن خود اتم موجودات است

2- ادراک عقلی نیز اتم و اکثر است

الزم و اوصل بودن ادراک عقلی به نفس: (ص123)

با ادراک عقلی، نفس کامل می‌شود به‌ویژه بر اساس اتحاد عاقل و معقول. در این صورت هیچ چیز بیش از خودش الزم و اوصل به ذات خود نیست ولذا ادارک عقلی الزم واوصل به ذات نفس است

سخن افلوطین(ص123): وارد ذات خود شدم در حالی‌که بیرون از همه چیزها بودم، در این حال از حسن و بهاء و سناء مراتبی دیدک که زبان از توصیف آن عاجز است.

پیداست که لذت حاصل از این رویت که داخل وجود انسان است با هیچ لذتی قابل مقایسه نیست و شبیه لذت حق تعالی است به تفاوت در اصالت و تبعیت از یک‌ سو و فوق لایتناهی و لایتناهی از سوی دیگر..

حجاب میان انسان و عقلیات: 1- جهل و عدم توجه 2- اشتغال به بدن و محسوسات

با رفع این موانع، تنها با معرفت، لذت‌های عقلی برای نفس حاصل خواهد شد. برخلاف لذت‌های حسی که تنها با ادراک حاصل نمی‌شود زیرا ممکن است میان آن‌ها و انسان موانعی وجود داشته باشد. علت آن هم تفاوت در وجودهای عقلی و حسی است. وجودهای عقلی نهایت فسحت و وسعت را دارند ولی وجودهای حسی محدود و مضیق و متزاحم هستند.

حاصل این فصل این است  که لذیذ حقیقی، وجود است به‌ویژه وجود عقلی به دلیل طهارت آن از عدم و شرور و تام‌ترین لذت وجودی لذت حاصل از درک معشوق حقیقی و کمال حق تعالی است.

فصل2: کیفیت حصول سعادت عقلی و منشأ احتجاب نفس از آن(ص125)

عوامل وصول به بهجت و سعادت همانند خود بهجت و سعادت، مراتب و اقسام مختلفی دارد.

مراتب نفس: 1- مراتب پیش از عقل بالفعل

2- مراتب عقل بالفعل و پس از آن

عوامل وصول به سعادت برای مراتب پیش از عقل بالفعل: 1- انجام اعمال مطهِر نفس و مهذِب قلب. 2- انجام اعمال فکری محصِل صور اشیاء.

با استکمال نفس در این دو جنبه، نیاز اساسی نفس به افعال بدنی و به‌کار‌گیری قوای آن و حواس ظاهری به‌ پایان می‌رسد اگرچه هنوز اشتغال و انجذاب به بدن ادامه دارد.

پس از این مرتبه نفس نیاز اساسی به بدن و حواس بدنی ندارد ولی از آن منقطع نیست بلکه هم انس و عادت به بدن و قوای بدنی دارد و هم مجذوب اعمال خیال و وهم و آثار آن است.

عوامل وصول به سعادت برای مراتب عقل بالفعل و پس از آن: 1- توجه تام به حق تعالی؛ داشتن ملکه راست‌گویی؛ رغبت نفس به عالم روحانی عقلی؛ رغبت نفس به طهارت از نقایص خود؛ روگردانی از از شواغل بدنی؛ اتصاف به مجاهدات خُلقی 2- ایجاد صحت و اعتدال مزاج شخصی و مزاج دماغی

آن‌چه سبب این صحت و اعتدال می‌شود عبارت است از: انجام طاعات و عبادات بدنی؛ انجام کارهای خیر؛ به‌کار بردن قوا و آلات بدنی به امر الهی؛ حفظ اعتدال میان افراط و تفریط؛ دوام وضو؛ ترک اشتغال به غیر حق با اشتغال به ذکر، به‌ویژه از آغاز شب تا هنگام خواب

از این طریق نفس نورانی و تقویت می‌شود هم‌چنین سبب می‌شود مناسبت میان نفس و ارواح مجرد از طریق اتصاف به صفات آن‌ها تقویت شود

(ص126) به این ترتیب حجاب‌ها نیز که بر دو قسم است: 1- حجاب داخلی: قصور نفس و توغل آن در بدن و اتحاد با آن 2- حجاب خارجی: نقائص و موانع بدنی بر طرف می‌شود.

پس از فراهم شدن مقدمات یادشده، اتصال به مبدأ اعلی ظاهر می‌شود.

کمال قوای انسانی

هر قوه‌ای کمال خاص خود و از سنخ و مناسب خود دارد:

کمال قوه شهویه، وصول به مشتهیات آن است.

کمال قوه غضبیه، غلبه و انتقام است.

کمال قوه وهمیه، امید و آرزوست.

کمال قوه خیال، تصور مستحسنات، حفظ و تذکر است.

تصور مستحسنات یا محسوساتی است که به مرتبه خیال رفته‌اند یا حکایات معقولی است که به مرتبه خیال تنزل کرده‌اند.

همین‌گونه است کمال هر یک از حواس.

کمال نفس از جنبه ذاتی عقلی آن (ص127):

1- وصول به معقولات صرف

2- تبدیل به موضوع صور الهی و نظام وجود (مضاهی عالم کلی شدن)

سعادت نفس از جنبه مصاحبت با بدن و زندگی در دنیا:

1- اتصاف به عدالت مقتضی انجام افعال مناسب نفس و بدن و محصِل آن‌ دو که عبارت است از حد وسط اخلاق و میانه افراط و تفریط در شهوت، غضب و شیطنت.

این حد وسط برای پیش‌گیری از اتصاف به غضب و شهوت و شیطنت و خادم شدن برای آن‌هاست، زیرا میانه اخلاق متضاد، در حکم تهی بودن آن‌هاست.

این تهی بودن در مرحله نخست سبب می‌شود نفس منفعل از قوا و مشتهیات آن‌ها نشود و در مرتبه بعدی، بر آن‌ها غلبه و استیلا یابد و آن‌ها را به خدمت گیرد.

سعادت و کمال نفس(ص128)

1- رسیدن به مرتبه وجود مجرد مستقل

2- علم به حقایق اشیاء آن‌گونه که هستند

3- مشاهده امورعقلی و ذوات نوری

لذت و سعادت حاصل از موارد سه‌گانه یادشده که منزه از هرگونه آمیختگی به امور مادی کدر است با لذت و سعادت مادی و طبیعی قابل مقایسه نیست هم از جهت مدرِک هم مدرَک و هم ادراک.

علت درک نکردن لذت علمی و عقلی از علوم و معقولات بالفعل خودمان این است که 1- به بدن اشتغال داریم 2- متاثر از تخدیرات طبیعی هستیم.

مانند کسی که به بیماری بولیموس مبتلا شده و از غذا خوردن از آن لذت نمی‌برد.

عوامل شقاوت(ص131)

1- روگردانی از تحصیل علوم حقیقی، اعتباری اعم از یقینی یا ظنی 2- انحراف از راه حکمت 3- انکار متعلقات علوم حقیقی و عناد با آن‌ها.

سعادت حقیقی مربوط به نفس است. سهم بدن تنها زمینه‌سازی برای سعادت نفسانی است.

فصل3: شقاوت حقیقی(ص131)

نفوس حیوانی، ساده، عامی که اشتیاق به کسب علوم عقلی و صنایع عملی ندارند این شقاوت را نیز ندارند مانند اکثر صاحبان حرفهف عوام، زنان و کودکان.

شقاوت آن‌ها نوع دیگری است همان‌گونه که سعادت آن‌ها عقلی نیست و نوع دیگری است.

شقاوت حقیقی، محرومیت از علوم حقیقی و ملاقات و شهود حق تعالی است چنان‌که سعادت حقیقی، علوم و معارف حقیقی و لقاء و شهود حق تعالی است.

شقاوت حقیقی برای کسی مطرح است که قابلیت آن را داشته باشد و هر کسی که نسبت به چیزی استعداد نداشته باشد نه آن را می‌طلبد و نه از نداشتن آن غصه دارد.

اهل شقاوت بر دو دسته‌اند: (ص132)

1- کفار بالطبع و بالفطره، آنان‌که ضلالت از ازل بر آن‌ها رقم خورده است هم در مرتبه اعیان ثابته و هم در مرتبه استعداد ماده و جسم آن‌ها. این‌ها ستمگران و اهل دنیا هستند که قلوب آن‌ها از ازل مختوم است چنان‌که حق تعالی فرمود: لاملئن جهنم من الخ و نیز و لقد ذرأنا الخ

2- منافقان که استعداد نور معرفت را به حسب فطرت داشتند ولی از راه حق منحرف شدند و قلوب آن‌ها به سبب کسب رذائل و معاصی و اعمال بهیمی و سبعی و شیطانی محجوب شده است. چنان‌‌که حق تعالی فرمود: وَمَنْ أَعْرَضَ عَن ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنكًا وَنَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَعْمَى*قَالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِي أَعْمَى وَقَدْ كُنتُ بَصِيرًا*قَالَ كَذَلِكَ أَتَتْكَ آيَاتُنَا فَنَسِيتَهَا وَكَذَلِكَ الْيَوْمَ تُنسَى(طه، 124-126)

بزرگ‌ترین عذاب آن‌ها محجوب بودن از خدای متعال است چنان‌‌که حق تعالی فرمود: انهم هن ربهم لمحجوبون و قد ران علی قلوبهم الخ و احاطت به خطیئاتهم فی الدرک الاسفل من النار

شقاوت منافقان از کفار بسیار شدیدتر است(ص133)، زیرا کفار اهل حجابند ولی منافقان اهل عقاب.

آیات مربوط به کفار: إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ*خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ وَعَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ (بقره، 6-7)

این‌ها اصحاب حقیقی دوزخند که راهی برای خلاصی از آن ندارند.

این‌ها راهی برای دست‌یابی به علوم حقیقی ندارند و عذابشان بسیار سخت است.

آیات مربوط به منافقان(ص134): وَمِنَ النَّاسِ مَن يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَبِالْيَوْمِ الآخِرِ وَمَا هُم بِمُؤْمِنِينَ*يُخَادِعُونَ اللَّهَ وَالَّذِينَ آمَنُوا وَمَا يَخْدَعُونَ إِلاَّ أَنفُسَهُم وَمَا يَشْعُرُونَ*فِي قُلُوبِهِم مَّرَضٌ فَزَادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً وَلَهُم عَذَابٌ أَلِيمٌ بِمَا كَانُوا يَكْذِبُونَ(بقره، 8-10)

منشأ شقاوت اخروی(ص134)

دو منشأ برای شقاوت اخروی (اعم از شقاوت حسی که گرفتاری در دوزخ است و عقلی که بُعد از جوار حق تعالی و ابتلای به فراق اوست).

1- هیئت‌های بدنی سوء که همان گناهان است. (مقصود هیئت‌های بدنی اخروی است)

هیئت‌ها و کیفیات نفسانی سوء که همان اخلاق رذیله و اعتقادات باطل است.

توضیح(ص135): هیئت‌های بدنی سوء و گناه از این جهت سبب شقاوت است که در نفس تأثیر می‌گذارند و نفس را مطیع و منقاد بدن می‌سازد و هرجا که بدن خواست نفس هم می‌رود این حالت انقیاد مانع از نعمت‌های بهشتی برای نفس است.

نفس مطیع بدن، گرفتار عذاب می‌باشد، زیرا ذات نفس به سبب تجرد، بهشتی است از این‌رو دوزخ برای آن دیار غربت است و کل دنیا برای آن در حکم خرده غذایی است بین دندان‌ها مانده باشد.

از جهت دیگری هم این نفوس گرفتار عذابند و آن این‌که نفوس به لذائذ دنیوی عادت کرده بودند و پس از مرگ دستشان از آن‌ها کوتاه شده است.

از آن‌جا که این هیئت‌ها عارض بر نفس است، ممکن است پس از گذشت زمان طولانی این اشخاص از دوزخ رها شوند. چنان‌که در روایت است: «ان المؤمن الفاسد لایُخلَد فی النار» که این مربوط به سبب اول است نه دومی (اعتقادات باطل).

کسی که اعتقاد ندارد یا اهل انکار حقایق باشد گرفتار شقاوت حسی و عقلی می‌شود و دردی بی‌درمان دارد که اطبای نفوس از درمان آن عاجزند، زیرا آن‌ها استعداد و شوق کسب علوم و حقایق را داشتند اما آن را از بین بردند یا معطل گذاشتند و آن را به عقل بالفعل تبدیل نکردند

آن‌ها عذابی از دوری از جوار حق می‌کشند که به مراتب بدتر است از رنج سوختن در آتش.

اهل دنیا همانند کودکانند(ص136) که سرگرمی‌های متناسب خود دارند و نمی‌توانند لذت بالغان را درک کنند و بسا بزرگ‌ترها را مسخره کنند، بدین سبب که لذت‌های خردمندان رها از علائق طبیعی را درک نمی‌کنند.

فصل4: علت تهی بودن برخی از نفوس از معقولات و محرومیت از سعادت اخروی(ص136)

نفس ناطقه انسانی ذاتا قابلیت درک علوم را دارد و نسبت آن به صور علمی مانند نسبت آینه به صور دیدنی است.

علت ناتوانی درک علوم

1- نقصان ذاتی آن مانند نفس کودکان که قابلیت ظهور معلومات برای آن را ندارد.

2- خباثت و کدورت ذات آن که ناشی از کثرت گناهان است.

توضیح: هر کاری که از انسان صادر شود در نفس تاثیر می‌گذارد. اگر فعل شهوی و غضبی و حیوانی باشد تاثیر منفی می‌گذارد در حدیث آمده؛ «من قارف ذنبا فارقه عقلٌ لا یعود ابدا» هر کس گناهی مرتکب شود عقلی را از دست می‌دهد که غیر قابل برگشت است.

امام باقر (ع) روایت شده: «ما من عبد الا و فی قلبه نکتة بیضاء فاذا اذنب ذنبا خرج فی النکتة نکتةٌ سوداء فان تاب ذهب ذلک السواد فان تمادی فی الذنوب زاد ذلک السواد حتی یغطی البیاض فاذا تغطئ البیاض لم یرجع صاحبه الی خیر ابدا.

اگر حرکت بدن عقلانی و اخروی باشد به اندازه خود در نفس تاثیر مثبت دارد امام عسکری (ع) فرمودند: «انّ الوصول الی الله عزوجل سفرٌ لا یُدرَک الا بامتطاء اللیل» بی نماز شب نمی‌توان به خدا رسید.

3- انحراف آن نسبت مقصود(ص137) مانند کسانی که از عبادات به ظاهر بسنده کرده‌اند و از هدف اصلی نماز که معراج، قرب و عبودیت حق تعالی است غفلت کرده‌اند و در آن نمی‌اندیشند.

این افراد تنها به همین ظواهر مشغولند و در آینه نفس خویش تجلی حق را نمی‌یابند چنان‌که حضرت علی (ع) فرمودند: المتعبد من غیر علم کالحمار الطاحونة یدور ولا یبرح من مکانه».

وقتی ترجیح عبادات مانع از تجلی حق در قلب می‌شود، معصیت چه‌ خواهد کرد؟

4- داشتن حجاب مانند حجاب تقلید که بین نفس وحقایق آویخته شده است و نمی‌گذارد حقایق در نفس متجلی شود مانند بسیاری از اهل علم که اهل فکر و نظرند اما عقاید تقلیدی که از کودکی در ایشان رسوخ یافته مانع از اعتقاد به حقایق می‌شود. مانند اعتقاد به بسیاری از معلومات فلسفی و کلامی منسوخ.

5- سبب پنجم(ص138): جهل به راه کسب معرفت و تحصیل معارف و حقایق مانند جهل به اصول معارف، کیفیت ترتیب و ترکیب مقدمات.

چند نکته(ص139): الف- همه نفوس به حسب فطرت، استعداد دریافت علوم را دارند ولی موانع سبب محرومیت آن می‌شود. چنان‌که پیامبر(ص) فرمودند: بر ص فرمودند: «لو لا أن الشياطين يحومون على قلوب بني آدم لنظروا إلى ملكوت السماء.

ب- رفع حجاب‌های یادشده سبب مشاهده باطن خود می‌شود که جامع ملک و ملکوت است و بهشتی را در خود می‌بیند که عالم طبیعت نسبت به آن چیزی به حساب نمی‌آید. چنان‌که حق تعالی فرمود: «وسارعوا الی مغفرة من ربکم و جنة عرضها کعرض السماوات و الارض» و در سوره حدید فرمود: «سابقوا الی مغفرة من ربکم وجنة عرضها کعرض السماء و الارض».

ج- عرفا سه بهشت می‌شنسند: 1- جنت ذات و جنت لقاء که عبارت است از تجلی ذات حق تعالی بر نفس. (مرتبه فنای فی الله و بقای بالله). 2- جنت صفات که عبارت است از ظهور صفات حق برای قلب و نفس. 3-جنت افعال که عبارت است از ظهور افعال ابدائی و انشائی حق تعالی است. (ابدائی، افعال عقلی و انشائی، افعال مثالی حق تعالی است.

د- بهشت ثمره درخت معرفت است.

اگر معرفت نفس حضوری باشد، الان در بهشت است و اگر ظهور علمی و ذهنی باشد، سبب بهشتی شدن شخص در دنیا می‌شود.

ه- دارایی انسان در بهشت به اندازه معرفتی است که در دنیا به‌دست آورده است چنان‌که امام باقر (ع) فرمودند: «ان الثواب علی قدر عقله).

و- غایت عبادات و طاعات، اصلاح عقل عملی است چنان که حق تعالی فرمود: «قد افلح من ذکاها وقد خاب من دسّاها» اما این غایت بالعرض است، یعنی مقدمه غایت حقیقی و بالذات است، زیرا طهارت، عدم ملکه است و ممکن نیست عدم غایت چیزی باشد. غایت حقیقی از طاعات و عبادات، تحصیل نور ایمان و معرفت است و باید به معرفت بیانجامد.

غایت عقل عملی، شرح صدر است و غایت عقل نظری، نور ایمان و معرفت است

حکیم الهی جامع هر دو غایت است؛ جامع بین ایمان و معرفت و طاعات و عبادات و اعمال صالح است.

فصل5: کیفیت حصول عقل فعال در نفس(ص140)

توضیح: برای رسیدن به سعادت عقلی باید معقولات را تعقل کرد. معقوات از سنخ مفاهیم نیستند اگرچه مفهوم هم دارند، بنابراین ادراک آن‌ها تنها با درک مفاهیم کلی حاکی از آن‌ها بسنده نیست.

برای ادراک ان‌ها یا باید به آن‌ها متصل شد یا متحد یا عین آن‌ها و به تعبیر دیگر نفس باید در مراتب حرکت وجود و اشتدادی خود به مرتب عقول مجرد برسد.

این رسید به دو نوع ممکن است: 1- این‌که نفس انسان از طریق حرکت و اشتداد جودی به مرتبه عقل فعال برسد و مانند آن شود. 2- از این مرتبه هم فراتر رود به مرتبه‌ای برسد که عقل فعال مرتبه‌ای از مراتب و قوه‌ای از قوای نفس شود. نظر ملاصدرا، نوع دوم است.

البته این بدان معنی نیست که عقل فعال وجود مستقل خودش را از دست بدهد و مثلا نفس جای او را بگیرد بلکه به این معناست که نفس به درجه‌ای کمال برسد که قوه‌ای از قوای آن همانند عقل فعال باشد.

نکته دیگر این است که عقل به دلیل عدم تناهی وجودی و مثل اعلا و خلیفه بودن برای حق تعالی می‌تواند به درجه‌ای از شدت و تمامیت برسد که همه عقول، وجوه متعدد آن باشند و در مرتبه فراتر از عقول قرار گیرد.

عقل فعال دو وجود دارد: 1- یک وجود فی نفسه و قطع نظر از نفس ناطقه دارد چنان‌که در مباحث الهیات از آن بحث شده است 2- یک وجود فی غیره و برای نفس ناطقه دارد و یکی از ظهورات آن است چنان‌که در مباحث علم نفس از آن بحث شده است.

وجود نخست عقل فعال، وجود نفسی و وجود دوم آن را وجود رابطی عقل فعال نام دارد. بنابر یک تفسیر، این وجود دوم، ظهور رقیقه و مظهر عقل فعال است که برای نفس ناطقه ظاهر می‌شود و به تفسیر دیگر، با توجه به این‌که نفس در حرکت اشتدادی وجودی خود از مرتبه عقل فعال هم فراتر خواهد رفت، این قوه‌ای از قوای نفس است نه رقیقه و ظهوری از ظهورات عقل فعال. (نظر دقیق و صدرایی همین است، به تفسیر نخست، عقل فعال، وجود رابطی نخواهد داشت تا برای نفس انسان باشد بلمه این نفس است که وجود رابطه و وجهی از وجود عقل فعال خواهد بود که در جای دیگر بحث شده است.).

به‌هر حال، اتحاد نفس ناطقه با عقل فعال، اتحاد آن با وجود نفسی عقل فعال نیست بلکه اتحاد با وجود رابطی عقل فعال است، یعنی نفس ناطقه به مرتبه‌ای از کمال برسد که بنابر تفسیر اول، مظهر عقل بشود یا با رقیقه عقل فعال متحد شود و بنابر تفسیر دوم، به مرتبه‌ای برسد که قوای درونی آن که یکی از آن‌ها که عقل فعال است، ظاهر شود.

با وصول نفس به این مرتبه اگر نفس با عقل فعال متحد شود یا مظهر عقل فعال شد یا بر اساس نظر دقیق، عقل فعال به عنوان یکی از قوای نفس ظاهر شود که می‌توان به ادراک و مشاهده معقولات و کلیات دست یافت.

بنابر تفسیر نخست که نفس مظهر عقل فعال شود، عقل فعال وجوه و اشعه نامتناهی دارد که هر نفسی که به این مرتبه می‌رسد، یکی از آن وجود خواهد بود ولی بنابر تفسیر دوم، نه نفس از این جهت و در این مرتبه مظهر عقل فعال است و نه عقل فعال از جهت وجود نفسی خود که در مراتب سیر نزولی قرار دارد، وجه و جلوه نفس خواهد بود بلکه همان‌گونه که هر نفسی مثلا قوه شهوی، غضبی و عقلی دارد، مرتبه‌ای از عقل را دارد که در این مرتبه برابر با عقل فعال است ولی در مراتب بالاتر حاصل از حرکت اشتدادی نفس، مرتبه‌ای لز عقل را دارد که بالاتر از عقل فعال و سایر عقول طولی خواهد بود. در واقع سیر استکمالی نفس توقف ندارد و در مراتب مختلف اشتدادی خود همانند و مضاهی هر مرتبه‌ای از مراتب عوالم هستی را دارد. پس نفس در مرتبه عقل فعال، قوه‌ای دارد که برابر با عقل فعال است و در مرتبه هر یک از عقول دیگر نیز قوایی دارد که همانند و مضاهی هر عقلی در مرتبه خودش است.

دلیل: وصول نفس به عقل دهم یا ظهور عقل دهم در نفس، غایت نفس است. وصول هر چیزی به غایت خود، قطعی و ضروری است وگرنه غایت نخواهد بود. چیزی که در مرتبه‌ای غایت چیزی است، در مرتبه دیگر صورت آن خواهد بود مگر مانعی وجود داشته باشد که آن‌هم نه برای همه افراد یا اکثر آن‌ها یعنی اکثری خواهد بود و نه دائمی و در همه اوقات.

پس نفس در مراتب سیر اشتدادی خود یه به عقل دهم خواهد رسید و با او متحد خواهد شد و یا به مرتبه‌خواهد رسید که عقل دهم از درون او به عنوان یکی از قوای او ظاهر خواهد شد.

این مسأله در جلد سوم، صفحه 461 و در جلد هفتم صفحه 262 تا 282 بررسی شد.

توجه به این نکته مهم است که این ادعا و استدلال مربوط به آن برای اهل عرفان و ذوق و وجدان سودمند است نه برای اهل انکار و طغیان.

اشکال: لازمه اتحاد نفس ناطقه با عقل فعال این است که نفس به تمام معقولات و معلومات عقل فعال علم یابد یا به تمام معلومات نفوس دیگری که با عقل فعال اتحاد یافته‌اند، علم یابد.

پاسخ: هر نفسی با مرتبه‌ای از مراتب وجود رابطی عقل فعال متحد می‌شود. این مراتب در عقل فعال نامتناهی است.

اشکال: عقلی که فاعل نفس ناطقه است و مقدم بر آن چگونه ممکن است غایت و متاخر از آن هم باشد؟

پاسخ: حق تعالی هم فاعل و غایت همه اشیاء است «انا لله وانا الیه راحعون» و «الیه یُرجع الامر کلُه». این اشکال در جایی وارد می‌شود که وحدت فاعل و غایت عددی باشد، یعنی وحدتی که با تکرارش اعداد درست می‌شود نه مانند حق تعالی، عقل و نفس که وحدت آن‌ها عددی نیست بلکه وحدت حقه حقیقیه یا ظلیه است، یعنی وحدت جمعیه و جامع کثرات است چنان‌که حق تعالی فرمود: «وهو معکم اینما کنتم»؛ هو الاول و الآخر الخ

و(ص141) حضرت امیرالمومنین(ع) فرمودند: «مع کل شیئ لا بمقارنة و غیر کل شیئ لا بمزایلة». معیت او با اشیاء به‌گونه‌ای نیست که با آن‌ها ممزوج و مخلوط شود و از اشیاء ممکن به‌حساب آید چنان‌که غیریت او با اشیاء نیز سبب نمی‌شود برکنار و معزول از آن‌ها باشد.

عقول و هر موجود مجرد دیگری نیز همین‌گونه است که هم واسطه در آغاز اشیائند و هم واسطه در رجوع آن‌ها، زیرا عقول از ماسوی و از عالم به حساب نمی‌آیند بلکه از صقع ربوبی و از لوازم وجودی حق تعالی هستند به همین سبب باقی به ابقای حق تعالی هستند.

باقی به بقاء بودن به این است که برای وجود یافتن به چیزی غیر از فاعل نیاز ندارند نه به ماده، زمان، مکان و نه به صورت و قابلیت.

وجود نفسی عقل فعال غیر از وجود لغیره آن است. از جهت نخست در الهیات و ربوبیات (جلد هفتم) مورد بحث قرار گرفت و با سیزده دلیل وجود آن اثبات شد.

اما وجود لغیره آن یعنی کمال بودن آن برای نفس این‌جا مطرح می‌شود.

براهین تبدیل نفس ناطقه به عقل فعال یا ظهور عقل فعال در نفس به عنوان قوه‌ای از قوای آن

اتحاد نفس ناطقه با عقل فعال در جاهای متعددی مطرح شده است که یکی از آن‌ها در جلد هفتم، که برهان اول بحث حاضر آن‌جا به عنوان برهان پنجم مطرح شده است. برهان دوم بحث حاضر، برهان آخر آن‌جاست. آن‌جا پس از برهان دوازدهم، برهانی مطرح کرده است که این‌جا دومین برهان در اثبات وجود رابطی عقل فعال است با این تفاوت که اینجا برای اثبات وجود رابطی و آنجا برای اثبات وجود نفسی عقل فعال ارائه شده است.

وجود رابطی عقل فعال برای نفس هم در دو جا بحث شده است: 1- در جلد سوم در مباحث عقل و عاقل و معقول 2- در اینجا که در مباحث معاد و پیرو مباحث نفس مطرح شده است.

اکنون بحث در اثبات وجود رابطی عقل فعال است یعنی وجودی که عقل فعال برای نفس دارد که همان اتحاد است.

برهان یکم: نفس در آغاز اگر چه نفس بالفعل است و بدن را تدبیر می‌کند ولی عقل بالقوه است و پس از تصور معقولات و نظریات به فعلیت می‌رسد و عقل بالفعل می‌شود، یعنی تعقل در آغاز برای نفس بالقوه است و استعداد استحضار نظریات از بدیهیات (نه فعلیت همه نظریات) سبب می‌شود عقل بالقوه یا بلملکه، بالفعل شود. اگر این نظریات و تصورات تعقل شده همه در نفس حاضر شود، عقل مستفاد خواهد بود.

خروج نفس از مراتب هیولانی و ملکه به مرتبه عقل بالفعل و نیز مرتبه مستفاد، نیازمند مُخرج است.

دو احتمال درباره مُخرج می‌توان مطرح کرد: 1- مُخرِج خود نفس ناطقه باشد، در این صورت نفس هم مفید خود است و هم مستفید که محال است. 2- مُخرج غیر نفس باشد که آن‌هم یا 1- جسم و جسمانی است یا 2- مجرد از آن.

جسم عبارت است از اجزاء جسم، یعنی مجموع صورت نوعیه و هیولای اولی.

جسمانی عبارت است از 1- صور نوعیه: که به آن طبایع و قوی گفته می‌شود. 2- اعراض که با جسم نشبت دارند.

جسم و جسمانی ممکن نیست مخرج نفس از قوه به فعلیت باشند، زیرا تخس و اضعف از آن هستند.

غیرجسمانی: یا عقل است یا نفس دیگری که به مرتبه عقل رسیده باشد.

اگر مخرج، نفسی باشد که عقل بالفعل شده است یا دور لازم می‌اید یا تسلسل، زیرا سخن به خود آن نفسی که بافعل شده است منتقل می‌شود که مخرج آن چیست؟

پس مخرج نفس از قوه به فعلیت، عقل است  که به آن عقل فعال می‌گویند پس وجود رابطی عقل فعال برای نفس ثابت می‌شود، زیرا عقل فعال مُخرج نفس برای نفس وجود دارد. (حق این است که این دلیل، تنها وجود عقل فعال و مخرج بودن آن را برای نفس اثبات می‌کند نه وجود عقل فعال برای نفس را مگر آن‌که مقصود از وجود لغیره عقل برای نفس تنها همان فاعلیت عقل فعال باشد در این صورت می‌توان وجود لغیره خدای متعال را برای عقل فعال نیز اثبات کرد و حال آن‌که موضوع این نیست.

برهان دوم(ص142): صور معقوله‌ای که نفس ناطقه آن‌ها را ادراک کرده است: 1- گاهی در نفس ظهور دارد و نفس آن‌ها را ادراک و مشاهده می‌کند 2- گاهی از نفس غایب می‌شود.

در صورت غیبت از نفس: 1- گاهی نفس می‌تواند بدون کسب دوباره آن‌ها را استذکار، استرجاع و یادآوری کند که به این حالت ذهول و سهو گفته می‌شود.

2- گاهی غیبت از نفس به‌گونه‌ای است که نفس نمی‌تواند بدون کسب و تحصیل جدید استرجاع و استذکار کرده و آن‌ها را مشاهده کند که به این صورت نسیان گفته می‌شود.

در صورت سهو و ذهول خزانه‌ای وجود دارد که این صورت‌ها در وقتغیبت از نفس در آن‌جا نگهداری می‌شود و نفس می‌تواند از آن خزانه برگرداند. حفظ و نگه‌داشت آن صور نیازمند به موجودی به عنوان حافظ مدرکات عقلیه نفس است.

این خزانه، خود نفس نیست، زیرا نفس، مدرِک این صور است و ادراک، انفعال و قبول است (این نظر ملاصدرا نیست، زیرا ایشان ادراک را انفعال نمی‌داند) اما حفظ، فعل است و ممکن نیست نفس هم قابل و هم فاعل صور باشد. حافظ، جسم و قوای جسم هم نیست، زیرا جسم و قوای آن نه عاقل بالفعل است و نه معقول بالفعل یعنی مجرد نیست پس چگونه ممکن است علت چیزی باشد که نه جسم است و نه قوه جسم یعنی مجرد است. پس حافظ این صور عقل فعال است. پس خزانه صور نفس، عقل فعال است و عقل فعال بخشی یا وجهی از وجوه نفس است و برای آن وجود لغیره دارد.

اشکال: همه اجسام غیر مجرد نیستند بلکه برخی از آن‌ها مجردند. پس اگر مشکل جسم برای حافظ بودن، مجرد نبودن آن‌هاست این مشکل قابل حل است مانند جسم معقول و صورت معقول از جسم که در نفس تاثیر می‌گذارد.

پاسخ: صورت معقول از جسم، فرد جسم و جسم به حمل شایع صناعی نیست چنان‌که مفهومی فرد خود نمی‌باشد.

این که چیزی فرد یک مفهوم باشد دو شرط دارد: 1- صدق آن مفهوم بر آن شیئ 2- ترتب آثار خارجی آن مفهوم بر آن شیئ.

از مفهوم جسم نمی‌توان آثار خارجی را به دست آورد ازاین‌رو، مفهوم جسم، جسم به حمل اول ذاتی است نه شایع صناعی و مصداق و فرد خارجی برای جسم.

علاوه بر آن، اگر جسم بخواهد در نفس که مجرد است تاثیر بگذارد باید وضع و محازات با آن داشته باشد درحالی که نفس مجرد است و وضع و محازات با هیچ چیزی ندارد، زیرا وضع و محاذات مربوط به امور قابل اشاره حسی است.

اشکال: حق تعالی مفیض هر چیزی است و نیازی به عقل برای اخراج نفس از قوه به فعل نیست.

پاسخ: اگر چه فیاضیت حق تعالی بالذات است هر چیزی را از راه اسباب و وسایط مناسب آن‌ها ایجاد می‌کند. عقل که مُخرج نفس از قوه به فعلیت است، واسطه فیض و ایجاد حق تعالی است.

عقول در اصطلاح شریعت، ملایک مقرب هستند که حق تعالی امور مربوط به عوالم به‌ویژه عالم طبیعت و نفس را از مجرای آن‌ها انجام می‌دهد.

تدبیر امور افراد هر نوعی را در این عالم در اصطلاح حکما از مجرای عقلی و به اصطلاح شرع از مجرای ملکی مقرب انجام می‌دهد.

این عقول را بدان سبب صور الهی می‌گفتند که عقول و ملایک، علوم تفصیلی حق تعالی به اشیاء و ممکنات این عالم است (یعنی مرتبه‌ای از مراتب علم حق تعالی نه انحصار علم او به این عقول که نادرست است) و به واسطه آن‌ها موجودات این عالم از خدا صادر می‌شود.

مکمّل نفوس، رب النوع آن‌هاست چنان‌که حق تعالی فرمود: علّمه شدید القویو نیز فرمود: ذِي قُوَّةٍ عِندَ ذِي الْعَرْشِ مَكِينٍ*مُطَاعٍ ثَمَّ أَمِينٍ و نیز فرمود: وَ إِذْ أَسَرَّ النَّبِيُّ إِلَى بَعْضِ أَزْوَاجِهِ حَدِيثًا فَلَمَّا نَبَّأَتْ بِهِ وَ أَظْهَرَهُ اللَّهُ عَلَيْهِ عَرَّفَ بَعْضَهُ وَ أَعْرَضَ عَن بَعْضٍ فَلَمَّا نَبَّأَهَا بِهِ قَالَتْ مَنْ أَنبَأَكَ هَذَا قَالَ نَبَّأَنِيَ الْعَلِيمُ الْخَبِيرُ.

در روایات هم آمده که 1- جبرئیل موکل بر علوم است 2- میکائیل موکل بر ارزاق 3- اسرافیل موکل بر احیاء 4- عزائیل موکل بر مرگ و اماته.

کیفیت استکمال عقلی و علمی نفس ناطقه توسط عقل فعال(ص143)

صوَر محسوسه که نفس آن‌ها را تصور می‌کند در ابتدا ضعیف و تاریکند و وجود ضعیفی دارند وقتی استعداد نفس ناطقه از طریق تهذیب و تطهیر نفس در شاخه عقل عملی و از طریق تکرر ادراک و فکر در شاخه عقل نظری، به کمال رسید و آمادگی و قابلیت یافت با تابش عقل فعال بر نفس و بر صور محسوسه متخیله آن هم نفس و هم صور آن نورانی می‌شود و نفس، عقل بالفعل می‌شود و معقولات آن هم معقول بالفعل.

تمثیل: وقتی خورشید بر چشم و اجسام خارجی می‌تابد چشم توان دیدن می‌یابد و اجسام خارجی مرئی و مُبصَر او می‌شوند همین‌گونه است تابش نور عقل فعال بر نفس و صور آن که سبب می‌شود نفس بتواند آن‌ها را تعقل نماید.

فصل6: بیان برخی از ویژگی‌های عقل فعال (عنقاء مُغرِب نزد عرفا)(ص144).

عقل فعال که در گفته‌های مشاء، عقل دهم است و در بیان اشراق، رب النوع انسان و در لسان شریعت، روح القدس و جبرئیل و در زبان پهلویان، روان‌بخش، بر همه افراد احاطه دارد مانند مفهوم کلی که بر همه افراد آن به‌طور یکسان صدق می‌کند با این تفاوت که رب النوع، حقیقت افراد را تشکیل می‌دهد و علت وجودی، حامی، حامل و حافظ آن‌هاست.

عرفا تردیدی در وجود عنقا ندارند همان‌گونه که تردید در وجود طایر بیضاء (نفس ناطقه) ندارند.

مقصود از قاف: 1- قدرت: از آن‌جا که عقل فعال به حق تعالی قیام صدوری دارد موجودی نیرورمند و قوی است. 2- قلب یا همان نفس ناطقه: اگر به جنبه تجلی عقل فعال به نفس ناطقه (که مادون خودش است) توجه شود مکان عقل فعال، کوه قاف یعنی قلب است.

عنقاء پرنده ‌قدسی است که در کوه قاف است و با صدایش همه کسانی که در مرقد ظلمات و آرام‌گاه عالم طبیعت خوابیده‌اند، و اهل غفلت را از خواب بیدار می‌کند ولی کم‌تر کسی است که صدایش را بشنود، زیرا به‌گفته حق تعالی  اکثرهم عن السمع لمعزولون و عن آیات ربهم معرضون و صم بکم عمی فهم لایعقلون. او با همه است ولی همه با او نیستند. با همه هست و هیچ جا از او خالی نیست

عقل فعال درمان هر دردی است چه فکری و روحی و روانی و چه جسمانی، زیرا اگر طبیب معالجه می‌کند به الهام و اشارت و استناد به اوست و اگر در دارو اثری و خاصیتی هست به خاطر عقل فعال است که مفید صور نوعیه اجسام است فقط یک درد است که درمان نمی‌شود و آن جهل مرکب است که توأم با عناد و انکار و لجاجت باشد.

عقل فعال رفت و آمد به عالم طبیعت دارد بدون این که حرکتی کند به این دلیل که تاثیر عقل فعال در موجودات مادی به نحو تجلی و ظهور است نه به نحو تجافی که از مرتبه خود فاصله بگیرد.

انسان‌ها هم به عقل فعال، قرب و بُعد می‌یابند بدون این که مسافتی بپیمایند.

هر زیبایی که در عالم است، مظهر زیبایی اوست. هر حسنی در دیدنی‌ها، رایحه‌ها و طعم‌ها، جلوه‌ای از زیبایی و مظاهر هیئت‌های معنوی عقل فعال است. هر که زبان عقل فعال را بفهمد زبان همه پرندگان را خواهد فهمید و همه علوم و معارف را خواهد شناخت.

فصل7: سعادت و شقاوت حسی اخروی (ص147)

فصول گذشته این باب درباره معاد عقلی بود و از این‌جا تا آخر این فصل مربوط به سعادت و شقاوت حسی اخروی است و مربوط به معاد جسمانی است.

1- دیدگاه حکما درباره بقاء و فساد نفوس ساده که به حقایق جهل بسیط دارند و در مرتبه عقل هیولانی متوقف شده‌اند، نه هیأت و صورت عقلی در ذهن دارند نه علم به اولیات و بدهیات مانند نفوس کودکان.

اسکندر افریدوسی از بزرگان شاگردان ارسطو قایل به فساد و عدم بقاء نفوس ساده است. ابن سینا هم متمایل به این نظر است. البته ملاصدرا در کتاب مفاتیح الغیب می‌گوید: ابن سینا به خاطر قوت ادله بقای نفس در اکثر کتب خود قایل به بقای نفوس ساده شده است.

به گفته ملاصدرا، اگر عالم آخرت منحصر به عالم عقلی بود فساد و عدم بقای نفوس ساده ضرورت داشت، زیرا شیئیت شیئ به صورت آن است نه به ماده آن. نفوس ساده هم مجرد نشده‌اند، زیرا فاقد ادراک عقلی بوده و در مرتبه عقل هیولانی متوقف شده و به عقل بالفعل نرسیده‌اند. (این اشکال را ملاصدرا در ضمن اشمالات هفده‌گانه  مطرح کرده است).

ولی پس از دنیا دو عالم مجرد و صوری محض وجود دارد: 1- عالَم عقل 2- عالم مثال و برزخ. نفوس ساده اگر چه به عالَم عقل راه نمی‌یابد ولی در عالَم مثال و برزخ باقی می‌ماند.

2- ویژگی‌های عالَم مثال و برزخ

عالم برزخ، عالم محسوسات صرف است و ماده ندارد و نفس به اذن الله تعالی این محسوسات را انشاء و ابقاء می‌کند همان‌طور که عقل به اذن الله تعالی فاعل و مُبقی نفس است بدون این‌که نفس ناطقه ماده و بدنی داشته باشد.

دلیل محسوس صرف و بی‌ماده بودن این محسوسات: وجود این محسوسات، ادراکی است، یعنی همان محسوسیت آن‌هاست و چیزی غیر از محسوسیت نیستند، محسوس بالذاتند مانند همه صور حسی که در ذهن وجود دارد.

وجود فی نفسه محسوس بالذات عین وجودش برای نفس است و با وجود لغیره آن یعنی برای نفس، یکی است.

این محسوسات صرف که موجودات عالم برزخ را تشکیل می‌دهند تنها به علل فاعلی (نفوس) و جهات علل فاعلی (ملکات نفوس) وابسته‌اند و به علل قابلی (اجسام و مواد) نیاز ندارند برخلاف موجودات عالم طبیعت که علاوه بر علل فاعلی به علل قابلی هم نیاز دارند مثلا باید ملکات حمیده مخصص شود تا نفس صوَر محسوسه زیبا را انشاء کند و از آن لذت ببرد و ملکات رذیله مخصص شود تا نفوس صور مؤلمه مانند صور مار و عقرب انشاء کنند و از آن منالم شود.

3- نظر ملاصدرا درباره نفوس ساده

این نفوس از طرفی، ملکات رذیله منافی با فطرت اصلی نفس پیدا نکرده تا پس از مرگ سبب تألم آن‌ها شود.

از طرفی، در عالم هستی تعطیل محال است؛ نفسی که بی‌کار باشد نه لذتی ببرد و نه رنجی، زیرا تعطیل عبارت است از خروج از نظام علیت و معلولیت و فقدان تاثیر و تاثر و غایت.

از طرفی، این نفوس به جهت تجرد برزخی که دارند وجود فی نفسه دارند نه برای ماده

از طرفی، در فصل یکم از این باب گفته شد که وجود لذیذ است و هر موجودی به اندازه خودش از وجودش لذت می‌برد.

نتیجه: نفوس ساده باقی‌اند و به اندازه سهمشان از وجود، از خودشان لذت می‌برند. لذتشان اگر چه به سبب فقدان کمال، ضعیف است ولی معطل نیستند.

4- نظر ملاصدرا درباره  متوسطان(ص148)

نفوسی که از مرتبه هیولانی گذشته و به عقل بالملکه رسیده‌اند یعنی بدیهیات را ادراک می‌کنند و التزام به مشهورات وعرفیات دارند، از این قرار است:

اگر این نفوس خیّر و نیکوکار باشند بر حسب اعتقادات و نیاتی که داشته‌اند و به اندازه همتشان که در پی ثواب‌های شرعی مانند حور و قصور و ... بوده‌اند به معتقدات خود خواهند رسید و ثواب‌های بهشتی را درمی‌یابند و اشکالی هم ندارد که در آنجا ماده که وجود ندارد صور محسوس حور و قصور وجود داشته باشد، زیرا ما در باب یازدهم با برهان اثبات خواهد شد که صور محسوس اخروی نیاز به موضوع ندارند، زیرا عرض نیستند تا لازم باشد در جسمی حلول کنند بلکه صورت بدون ماده‌اند.

 

دیدگاه فلاسفه درباره نفوس متوسط

ابن سینا در کتاب مباحثات میل به تجرد خیال دارد درحالی که مشاء و به تبع ایشان متکلمان منکر عالم خیالند.

ابن سینا دو برهان بر تجرد خیال اقامه کرده است اما به‌گونه تردید و تشکیک.

وی در الهیات شفا و اشارات احتمالی را از قول کسی که گزافه‌گو نیست نقل کرده و به‌طور ضمنی تایید کرده است.

نظریه فارابی: نفوس ساده و متوسط که بدنی‌اند و اشتغالات بدنی دارند نه عقلی و غیر از بدن و جسم چیزی نمی‌شناسند، پس از مفارقت از بدن، کمال عقلی ندارند تا بدان مشغول باشند ممکن است پس از مرگ نفوسشان به اجرام و اجسام فلکی تعلق بگیرد نه به بدن انسان و حیوانی، زیرا این نفوس طالب بدنند و به بیش از بدن هم معرفتی ندارند؛ اجرام فلکی هم هیأت اجسام را دارند. پس به آن‌ها تعلق می‌گیرند.

این تخیل آن اندازه مستحکم نیست تا به بدن مثالی بیانجامد بلکه مانند تخیلات دنیوی است که تنها در مخیله افراد وجود دارد.

به بدن حیوان و انسان تعلق نمی‌گیرند، زیرا مستلزم تناسخ است.

تعلق نفوس ساده و متوسط به جرم فلکی نه به عنوان نفس برای اجرام فلکی تا تناسخ باشد بلکه به عنوان تعلق به مرآت است، یعنی این نفوس، اجرام فلکی را به عنوان آینه اتخاذ می‌کنند تا در آن ادراکات جزئی خود را مشاهده کنند. اگر از اخیار باشند، در آن وعده‌ها و اگر از اشرار باشند، وعیدهای دینی را مشاهده می‌کنند.

سبب چنین عقیده‌ای این است که مشاء جز عقل، همه حواس باطنی را مادی می‌دانند و معتقدند ادراکات جزئی با ابزار جسمانی قابل درک است.

احتمال دیگر، جرمی که نفوس ساده و متوسط بدان تعلق می‌گیرد ممکن است جرمی دخانی و بخاری و شبیه روح بخاری باشد، پایین‌تر از افلاک و بالاتر از کرات عناصر جرمی دخانی.

اگر ترکیب روح بخاری نابود نمی‌شد همیشه نفس به آن تعلق داشت اما ترکیب روح بخاری از بین می‌رود ازاین‌رو، تعلق نفس از روح بخاری قطع شده و تعلقش از بدن هم می‌شود. پس ممکن است پس از مرگ و از بین رفتن ترکیب روح بخاری به چیزی شبیه آن تعلق گیرد و ادراکات جزئی خود را توسط آن جرم دخانی بخاری انجام دهد واز این راه به سعادت و لذت حسی یا به شقاوت و الم حسی برسد.

 

نیازمندی نفوس ساده و متوسط به بدن یا موضوع تخیل(ص149)

تخیل و توهم بدون ابزار جسمانی ممکن نیست، پس اگر چنین نفوسی، بدن یا جسمی نداشته باشند تا با آن به تخیل و توهم بپردازند، از توهم و تخیل عاجز خواهند بود و این به تعطیل می‌انجامد.

این نفوسی که پشت سر هم به این اجرام تعلق می‌گیرد سبب تضییق نمی‌شود بلکه سبب می‌شود حال نفس قبلی که به جرم تعلق گرفته ازدیاد یابد مانند کسی که در آینه صورت‌هایی را می‌بیند آن‌گاه که کسی در کنارش می‌آید سبب می‌شود او نیز صورت‌های جدیدی را مشاهده کند و بالعکس.

اشکال ملاصدرا بر تعلق نفس به جرم بخاری و دخانی

تعلق نفس به جرم بخاری و دخانی را کسی که در طبیعیات حکمت دستی داشته باشد نمی‌گوید چه رسد به کسی که در الهیات نظر داشته باشد، زیرا این سخن از جهات متعدد مستلزم تناسخ است:

جهت نخست: این بخار و دخانی که می‌گویید به راحتی در معرض نابودی است. اگر حافظ نداشته باشد، از بین خواهد رفت و ممکن نیست نفس بدان تعلق بگیر و موضوع تخیلات خود قرار دهد. پس باید حافظ داشته باشد.

حافظ این جسم یا نفس نباتی است یا حیوانی

معنی این سخن این است که نفس ناقص و متوسط پس از مرگ به جسم نبات یا حیوانی تعلق می‌گیرد و چون آن‌ها از خود نفس دارند که حافظ آن‌ها از تلاشی است پس تناسخ را به‌دنبال دارد.

جهت دوم(ص150): بخار و دخانی که بنا بر جهت نخست باید نبات و حیوان باشد، حیوانی است که قوه تعقل ندارد، زیرا نفس ناقص و متوسطی که می‌خواهد به آن تعلق بگیرد،  قوه تعقل ندارد و در حد عقل بالقوه باقی مانده‌اند. پس این بخار و دخان که حیوان است فاقد قوه تعقل است این بدان معنا است که نفس ناقص و متوسطی که می‌خواهد پس از مرگ به این بخار و دخان تعلق بگیرد باید از انسانیت منسلخ گردد، زیرا شرط انسانیت قوه تعقل است و پس از انسلاخ از انسانیت به حیوان دیگری که همین بخار و دخان است تعلق بگیرد و این باز هم تناسخ است.

جهت سوم: بر فرض بخار و دخان قوه تعقل داشته باشد تا لازم نباشد نفس ناقص و متوسط از انسانیت خود منسلخ گردد در این فرض این بخار و دخان یک انسان دیگری است که تعقل هم دارد، زیرا قوه تعقل نفس ناقص و متوسط در دنیا در حد قوه مانده است و حالا انسان جدیدی پدید می‌آید که باز هم تناسخ است.

این که ابن سینا به نقل از فارابی گفت: با تعلق نفس ناقص و متوسط به جرم فلکی و یا جرم دخانی و بخاری لازم نمی‌آید این نفس ناقص برای آن نفس باشد تا مستلزم تناسخ باشد. اما این خواسته با حرف درست نمی‌شود که بگویی: تستعمله من غیر ان یصیر نفسا لها زیرا نفس عبارت است از جوهر ادراکی که به یک جرم حیوانی ذوحیاة بالقوه تعلق بگیرد و آن را موضوع ادراکات خود قرار بدهد. اینجا هم همین رخ داده است و نفس ناقص و متوسط به یک جرم زنده تعلق گرفته است که قابلیت احساس و ادراک جزئی دارد و آن را موضوع ادراکات خود قرار می‌دهد واین همان نفس است و با حرف نمی‌توان انکارش کرد

به‌ویژه بنا بر نظر ابن سینا و مشاء که با مادی دانستن قوه خیال و نفس جزئی و مدرِک جزئیات، بر این باورند که صوَر مدرَکات جزئی در محل جرمانی و جسمانی منطبع می‌شود؛ قبل از مرگ در دماغ و مغز و پس از مرگ هم در جرم فلکی یا بخاری و دخانی منطبع می‌گردد، این نفس ناقص و متوسط نفس آن جرم می‌شود.

پرسش: چرا سیما علی ما ذهبوا الیه من انطباع صورة المحسوسات و المتخیلات فی الاجرام التی هی آلة لها؟

چرا "مخصوصا" طبق نظر مشاء و ابن سینا که با مادی دانستن قوه خیال و نفس جزئی، صور ادراکی در محل جسمانی انطباع می‌یابد؟

پاسخ: زیرا بر مبنای ملا صدرا، یعین تجرد خیال و نفس حیوانی و نفس جزئی، آن جرم فلکی و دخانی می‌تواند مظهر ادراکات این نفس ناقص و متوسط باشد بدون این که این نفس ناقص و متوسط برای آن جرم فلکی و دخانی و بخاری نفس باشد.

اشکال دیگر بر ابن سخن سینا: نفوسی که به سعادت عقلی می‌رسند با اتصال و ملحق شدن به یکدیگر جایشان تنگ نمی‌شود و گونه اتصال هم مانند اتصال معقول به معقول است بدون این که جایی تنگ شود بلکه فسحت و وسعت حاصل می‌شود.

نقد ملاصدرا: چگونه کسی چنین می‌گوید که قائل به اتحاد عاقل و معقول نیست؟ و قائلان به اتحاد مانند فرفوریوس را به شدت تقبیح می‌کند.

تنها بر اساس اتحاد عقل و عاقل و معقول می‌توان این ادعا را کرد که با هر تعقلی، معقول با عاقل یکی شده و وجود عاقل سعه می‌یابد چنان‌که امام علی (ع) فرمود: «کل وعاء یضیق بما فیه الا وعاء العلم فانه یتسع».

دنباله اشکالاتی که بر ابن سینا و فارابی و مشائیان درباره تصحیح معاد جسمانی و سعادت حسی اخروی نفوس ناقص و متوسط مطرح است.

ابن سینا در الهیات شفا و رساله اضحویه می‌گوید: نفوس ناقص و متوسط پس از مرگ به جرم فلکی و یا جرم دخانی و بخاری تعلق گرفته و به وسیله آن‌ها ثواب‌ و عقاب جزئی را تخیل می‌کنند

اکنون می‌گوید: صور خیالی خواه ملذ باشد خواه مولم، قوی‌تر و بالاتر از صور حسی است چنان‌که برخی از اوقات صوری که در خواب می‌بینیم به مراتب قوی‌تر است.

صوَر اُخروی که نفوس ناقص و متوسط به‌وسیله جرم فلکی و دخانی تخیل می‌کنند به مراتب از صور منامی بالاتر است، زیرا اولا نفوس پس از مفارقت از بدن موانع  ادراکشان (بدن و اشتغالات بدنی) کمتر است. ثانیا نفوس پس از مفارقت از بدن، تجرد یافته است. ثالثا قابل صوَر که جرم فلکی یا دخانی و بخاری است صفا و شفافیت بیش‌تری از دماغ و مغز که در زمان حیات دنیوی قابل صور خیالی بود، دارد. خامسا صور منامی و رؤیاها منقطع می‌شود و انسان از خواب بیدار می‌شود ولی صور خیالی این نفوس که به‌واسطه اجرام سماوی درک می‌شود استمرار دارند.

اشکال: در صور حسی یک محسوس خارجی وجود دارد که محسوس بالعرض باشد اما در صور منامی و خیالی، محسوس بالعرض وجود ندارد. (فرق تخیل و احساس به حضور و غیاب مُدرَک و محسوس خارجی است) حال چگونه محسوس خیالی قوی‌تر از صور حسی است درحالی که صورت حسی، محسوس بالعرض دارد اما محسوس خیالی، محسوس بالعرض ندارد؟

پاسخ ابن سینا: مُلذ و مُؤلم خواه در ادراک حسی و خواه در ادراک خیالی، محسوس بالذات است نه محسوس بالعرض و خارجی. محسوس بالعرض یا سبب بالعرض لذت و الم است یا سبب بعید. در هر دو صورت ادراک حسی و خیالی، این حس مشترک است که صورت حسی و خیالی را مشاهده می‌کند و از آن لذت یا رنج می‌برد. تنها تفاوتش این است که در ادراک حسی صورت از خارج می‌آید ولی در ادراک خیالی مانند رویا صورت از داخل و باطن می‌آید اما در هر دو حالت نفس به‌وسیله حس مشترک صورت را می‌بیند و لذت یا رنج می‌برد. این سعادت و شقاوت برای نفوس خسیسه (نفوس ناقص و متوسط) است.

اما نفوس کامل(ص151) که سعادت و لذت عقلی است از سنخ دیگری است. این نفوس به سعادت ذاتی خود می‌رسند و توجهی به پشت سر خود و به مملکت اجسام و اجرام که در آن زندگی کرده‌اند، ندارند.

نفوس کامل هم که به کمال عقلی می‌رسند اگر رسوبات اعتقادی یا اخلاقی در آن‌ها باقی مانده باشد به کمال و سعادت عقلی نمی‌رسند و به همان اجرام تعلق می‌گیرند تا آن رسوبات زایل گردد آن‌گاه به سعادت عقلی برسند. پایان سخن ابن سینا. به‌گفته علامه حسن‌زاده، این اشاره به تکامل برزخی دارد.

به‌گفته ملاصدرا: این نظر شیخ و فارابی از این جهت که مستلزم تناسخ است، باطل است.

شگفت‌آور این است که همین سخن باطل هم از دیگر نظرات اسلامیون و متکلمان بهتر است به همین سبب،

غزالی در بیش‌تر کتاب‌هایش این نظریه را برگزیده است.

نقل و نقد سخن غزالی از رساله "المضنون به علی غیر اهله"[1](ص152):

لذت سه قسم است:

1- لذت حسی: لذت حسی همان‌گونه که در دنیا ممکن است و وجود دارد در آخرت هم ممکن است و وجود دارد، زیرا در آخرت روح به همین بدن عنصری مادی بازمی‌گردد.

2- لذت خیالی: این لذت سه نوع است:

الف- لذت حاصل برای انسان در خواب. این لذت‌ها کوتاه است و بقا و استمرار ندارد.

ب- لذت حاصل برای انسان با اختراع صورت زیبا و توهم حضور آن.

اختراع این صورت زیبا از صوَر مخزونه در خیال است که آن را قوه متصرفه (قوه متصرفه در خدمت واهمه) ترکیب کرده و تصویر زیبایی را اختراع کرده وتوهم می‌کند که الان این صورت حاصل در نزد شخص است.

ج- لذتی که نفوس ناقص و متوسط اهل سعادت پس از مفارقت از بدن و مرگ تا قیامت از راه تعلق به اجرام فلکی و دخانی تخیل می‌کنند. همان چیزی که ابن سینا و فارابی گفته‌اند.

لذت خیالی با لذت حسی تفاوتی دارد، زیرا در لذت حسی هم آن چه بالذات سبب لذت می‌شود، صورت خیالی است. اما بین نوع الف با نوع ج از یک سو و نوع ب از نظر کمیت لذت تفاوت است.

تفاوت: لذت نوع ب یعنی لذت حاصل از اختراع قوه متصرفه، اندک است اما لذت از خواب خوش یا لذت حاصل برای نفوس پس از مرگ تا قیامت، بسیار، زیرا در دنیا و در حال بیداری تنها متخیله قدرت دارد که صورت زیبایی را اختراع کند فقط به همین اندازه متخیله هم کارش را در خیال انجام می‌دهد از طرفی هم حواس باطنه مانند مرایای متعاکسه است که عکس یکی بر دیگری می‌افتد و از طرفی حس مشترک آینه دو رو است که رویی به خیال دارد و رویی هم به خارج و کارش را که متخیله انجام می‌دهد در حس مشترک بازتاب می‌شود و حس مشترک آن را ادراک می‌کند متخیله که همان متصرفه در خدمت واهمه است تنها قدرت اختراع صورت دارد و شخص هم لذت اندکی از آن می‌برد و دیگر این قدرت را ندارد که این صورت را در قوه باصره آن را تصویر کند وشخص آن را ببیند اما در لذت حاصل در خواب یا پس از مرگ لذات خیالی موجود متخیله این قدرت را دارد که صورت خیالی را در قوه باصره تصویر کند و کاری کند که قوه باصره آن را ببیند

ممکن است مقصود غزالی این باشد که در صورت دوم و اختراع صورت زیبا توجه حس مشترک شخص بیدار تنها معطوف به این صورت نیست بلکه توجهی هم به حواس ظاهر دارد و اما در خواب و پس از مرگ تا قیامت که نفس تعلق به اجرام آسمانی می‌گیرد توجه حس مشترک به تمامی به جانب خیال معطوف است لذا لذتی که از ادراک خواب خوش یا از ادراک ثواب‌های جزئی پس از مرگ تا قیامت به واسطه اجرام آسمانی نصیب نفس می‌شود بالاتر است

غزالی می‌گوید: بازار در این حدیث «ان فی الجنة سوقا یباع فیه الصور» اشاره به همین قدرت متخیله دارد و در آخرت متخیله قدرت بر تصویر صورت در قوه باصره دارد یعنی هر آن چه نفس میل و اراده کند موجود و متخیل می‌شود به‌گونه‌ای که دیده هم بشود نه مانند این اختراعی که متخیله در دنیا و در بیداری نسبت به صورت زیبال دارد که دیده نمی‌شود اما توهم حضورش می‌شود.

بعد غزالی می‌گوید: این قدرت متخیله در عالم پس از مرگ که تصویرگری صورت در قوه باصره است و انسان آن را می‌ببیند بالاتر از ایجاد یک موجود مادی خارجی در دنیا می‌باشد (که خلق به همت نامیده شده است).

به‌گفته حکیم سبزواری قدرتمندتر بودن صورتگری متخیله در قوه باصره به این جهت است که قدرت متخیله در آن عالم، به‌گونه انشاء است ولی خلق به همت به‌گونه تکوین، یعنی صورتی که متخیله پس از مرگ تصویر می‌کند مجرد مثالی است اما این موجودی که با همت عارف در عالم طبیعت ایجاد می‌شود، مادی است. (علت علت قدرتمندتر بودن صورتگری در عالم دیگر، وسعت و فسحت آن عالم است.

به‌هرحال، این که در لذت حسی محسوس خارجی وجود دارد اما در لذت خیالی وجود نداردباعث نمی‌شود که لذت خیالی پایین‌تر از لذت حسی باشد، زیرا محسوس بالعرض طریق لذت است و موضوعیت ندارد و پس از مرگ وجود این طریق لازم نیست. در دنیا هم که وجود این طریق لازم است به این سبب است که دنیا محدود است و باید چیزی در خارج باشد تا به‌واسطه آن صورتش در ذهن به‌وجود آید و سبب التذاذ شود اما در عالم پس از مرگ به سبب وسعت و فسحت آن چنین چیزی لازم نیست.

3- لذت عقلی: لذت عقلی چیزی است که لذت‌های حسی مظاهر و عکس‌های آن‌هاست. پایان.

این نظریه برگرفته از سخنان ابن سیناست که پیش‌تر مطرح شد از این‌رو، اشکالاتی که بر آن وارد شد بر سخن غزالی هم وارد می‌شود.

 

بررسی نظریه متکلمان درباب معاد جسمانی(ص153)

نازل‌تر از نظر مشاء و غزالی، (که قایل به تعلق نفوس به اجرام فلکی و بخاری و دخانی بود و مستلزم تناسخ است) نظریه متکلمان (مانند فخز رازی و دیگرا) است.

نظریه متکلمان: بدن اجزاء اصلی دارد که قابل تجزیه نیست و حتی اگر بدن انسان ماکول و متلاشی شود باز هم این اجزاء باقی می‌مانند. با مرگ این اجزاء اصلی متفرق می‌گردند اما از بین نمی‌روند و در معاد دوباره این اجزاء اصلی متفرق در کنار هم جمع شده و بدن ساخته می‌شود.

اشکالات

1- محذور تناسخ چنان‌که در فصل هشتم و نهم گفته خواهد شد.

2- ناسازگاری آن با آیات قرآن. به عنوان نمونه:

نَحْنُ قَدَّرْنا بَيْنَكُمُ الْمَوْتَ وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقِينَ عَلى‌ أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثالَكُمْ وَ نُنْشِئَكُمْ فِي ما لا تَعْلَمُونَ‌.

إِنَّا لَقادِرُونَ عَلى‌ أَنْ نُبَدِّلَ خَيْراً مِنْهُمْ وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقِينَ‌.

نَحْنُ خَلَقْناهُمْ وَ شَدَدْنا أَسْرَهُمْ وَ إِذا شِئْنا بَدَّلْنا أَمْثالَهُمْ تَبْدِيلًا.

تعابیر به‌کار رفته در این آیات، با نظریه متکلمان ناسازگار است: 1- تبدیل امثال 2- انشاء 3- فیما لا تعلمون.

توضیح: تبدیل امثال، یعنی جایگزینی و جانشینی ابدان برزخی برای ابدان دنیوی. بدن برزخی مثل و شبیه بدن عنصری مادی است نه عین آن‌.

انشاء نیز غیز خلق و تکوین است که نسبت به ایجاد اخروی به‌کار برده شده است و نشان می‌دهد نوع ایجاد آن در آخرت متفاوت با ایجاد آن در طبیعت است.

تعبیر فیما لا تعلموننیز به معنی ایجاد به‌گونه متفاوت با موجودات طبیعی است وگرنه مالاتعلمون نبود بلکه ماتعلمون بود.

3- معاد متکلمان عود مجدد به دنیا و طبیعت است در حالی که معاد بر اساس آیات قرآن کریم عود و رجوع الی الله است نه بازگشت به دنیا. آیاتی مانند: «انا لله و انا الیه راجعون»؛ «ان الی ربک الرُجعی»؛  «الیه المصیر»؛ «الیه یُرجع الامر کله»؛ «ان الی ربک المنتهی» نشان می‌دهد که معاد بازگشت به حق تعالی است نه به دنیا.

مستندات قرآنی فخر رازی(ص154)

دلیل اول متکلمان: اصحاب شمال مجادله می‌کنند که آیا پس از مرگ دوباره زنده می‌شویم؟ «وَكَانُوا يَقُولُونَ أَئِذَا مِتْنَا وَكُنَّا تُرَابًا وَعِظَامًا أَئِنَّا لَمَبْعُوثُونَ*أَوَ آبَاؤُنَا الأَوَّلُونَ» و خداوند در پاسخ آن‌ها می‌فرماید: قُلْ إِنَّ الأَوَّلِينَ وَالآخِرِينَ*لَمَجْمُوعُونَ إِلَى مِيقَاتِ يَوْمٍ مَّعْلُومٍ* أَفَرَأَيْتُم مَّا تُمْنُونَ*أَأَنتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخَالِقُونَ (47-60)

استدلال: غذایی که انسان‌ها و حیوانات می‌خورند در اطراف عالم پخش است.  منی نیز در همه اعضاء پخش است ولی به صورت آب جهنده بیرون می‌آید. همان‌گونه که منی از جاهای مختلف جمع می‌شود، پس از مرگ اجزاء اصلی بدن انسان که در اطراف عالم پخش شده است جمع می‌شود و بدن ساخته شده و روح بدان تعلق می‌گیرد.

آیات مشابه کریمه یادشده: يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَغَيْرِ مُخَلَّقَةٍ لِنُبَيِّنَ لَكُمْ وَنُقِرُّ فِي الْأَرْحَامِ مَا نَشَاءُ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طِفْلًا ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ وَمِنْكُمْ مَنْ يُتَوَفَّى وَمِنْكُمْ مَنْ يُرَدُّ إِلَى أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِكَيْلَا يَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْمٍ شَيْئًا وَتَرَى الْأَرْضَ هَامِدَةً فَإِذَا أَنْزَلْنَا عَلَيْهَا الْمَاءَ اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ وَأَنْبَتَتْ مِنْ كُلِّ زَوْجٍ بَهِيجٍ*ذَلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَأَنَّهُ يُحْيِي الْمَوْتَى وَأَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ ﴿حج، 5-6﴾.

دلیل دوم: أَفَرَأَيْتُمْ مَا تَحْرُثُونَ*أَأَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ ﴿واقعه، 63-۶۴﴾.

استدلال(ص155): دانه‌ها و حبوبات در خاک کاشته ‌و آبیاری می‌شود. هر یک از آب و خاک برای فساد حبوبات بسنده است اما به قدرت خدا دانه فاسد نمی‌شود بلکه روییده و تبدیل به گیاه و درخت می‌شود. خدایی که این قدرت را دارد می‌تواند اجزاء بدن را در قیامت کنار هم جمع کرده و روح بدان تعلق بگیرد و انسان محشور شود.

دلیل سوم: أَفَرَأَيْتُمُ الْماءَ الَّذِي تَشْرَبُونَ أَ أَنْتُمْ أَنْزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ أَمْ نَحْنُ الْمُنْزِلُونَ.

استدلال به این آیه برای معاد جسمانی از چهار جهت است.

1- آب از عناصر ثقیل است و میل به طرف زمین دارد که بالا رفتن آن خلاف طبیعت آن است. پس خدای قاهری وجود دارد که آن را به آسمان می‌برد تا به صورت باران ببارد. خدایی که این قدرت را دارد توان بر بعث و نشور هم دارد.

2- پس از آن‌که آب بالا رفت قطرات آب را باید کسی جمع کند تا ابر تشکیل گردد جامع اجزاء آب هم خداوند نیست. خدایی که می‌تواند اجزاء آب را جمع کند و ابر بسازد می‌تواند اجزاء بدن را جمع کند و کالبد بسازد تاروح بدان تعلق بگیرد.

3- پس از آن‌که ابر تشکیل شد باد باید روان شده تا ابرها را به حرکت در آورد وبه سرزمین‌های دیگر ببرد واین هم قدرت خدا را می‌طلبد.

4- وقتی ابرها را به زمین‌های مرده ببرد باید خدا باران را به قدرت خود بر زمین مرده فرو بفرستد و خدا این قدرت را دارد و می‌تواند در قیامت حشر و بعث مردگان بنماید.

دلیل چهارم: أَ فَرَأَيْتُمُ النَّارَ الَّتِي تُورُونَ أَ أَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَها أَمْ نَحْنُ الْمُنْشِؤُنَ.

از سه جهت می‌توان به این آیه استدلال کرد:

1- آتش، خفیف است و درخت ثقیل و این که در کنار هم قرار گرفته‌اند فقط کار خدا است.

2- آتش نورانی است و درخت ظلمانی. این خداست که این نور را در ظلمت قرار داده است.

3- آتش حارّ و یابس است و رطوبت را خشک می‌کند اما درخت بارد و مرطوب است و خدا یک عنصر حار را در بارد و یک کیفیت یابس را در رطوبت نهاده است و این از قدرت خدا می‌باشد. پایان.

این نظریه متکلمان و نهایت فهم آن‌ها درباره معاد جسمانی است.

بررسی(ص156): اشکالات نقد ملاصدرا به نظر متکلمان در معاد جسمانی

اشکال نخست: آن‌چه را متکلمان گفتند، اثبات معاد نیست بلکه اثبات امکان اجتماع اجزاء پراکنده در طبیعت و افاضه صورتی همانند صورت سابق بر آن است و این اثبات آخرت نیست بلکه اثبات قدرت خدا بر جمع متفرقات در دنیاست.

در حالی‌که قیامت یوم یقوم الروح است یعنی روزی که روح بی‌نیاز از بدن دنیوی و قائم به ذات خود باشد. در واقه دلایل متکلمان به منکران قیامت اشبه است، زیرا بیش‌تر طبیعت‌گرایان که منکر خدا و قیامت هستند و تنها علل طبیعی را مؤثر می‌دانند نیز چیزی شبیه به همین را می‌گویند.

به نظر آن‌ها، به وسیله وزش باد و بارش باران است که مواد طبیعی  تبدیل به انسان و حیوان و نبات شده‌اند، آن‌گاه می‌میرند و دوباره اجزاء یادشده جمع می‌شود و آن‌چه پیش‌تر رخ داد بود دوباره و چندباره تکرار می‌شود.

(ص157) چه کسی انکار می‌کند که از اجتماع آب و خاک و مانند آن دوباره و چندباره چیزهایی شبیه آن‌چه پیش‌تر وجود داشته ممکن است به‌وجود آید تا لازم به اثبات قدرت خدای متعال باشد. در واقع سخن متکلمانی چون فخر رازی و دیگر اشاعره، همان سخن طبیعی‌دان‌های منکر خدا و روح و قیامت است که صرفا حوادث طبیعی را به خدای متعال نسبت می‌دهند و این حداکثر اثبات مبدأ است نه اثبات معاد.  

اشکال دوم(ص158): این نوع تفسیر آیات مربوط به معاد، تحریف آن‌ها و دور ساختن از غرض اصلی آن‌هاست و درواقع، نفی علل طبیعی و غیر طبیعی و ابطال حکمت و اثبات اراده گزافی برای خدای متعال است.

پرسش: معنی ایات یادشده به‌ویژه آیاتی که به چگونگی آفرینش انسان از نطفه و مانند آن تصریح دارد چیست؟ آیا معنی دیگری غیر از این دارد که خدا قادر بر انجام هر کاری از جمله اعاده آن است؟

پاسخ: مقصود از آیات ناظر به معاد، اثبات معاد از دو طریق است:

1- (ص159) اثبات معاد از طریق علت غایی و غایت‌مندی طبایع جوهری مانند آیاتی که فخر رازی چهار دسته از آن را بیان کرد که از راه بیان مراحل خلقت انسان بر معاد استدلال شده است.

این دسته از آیات که مراحل آفرینش انسان را مراتب فروتر به مراتب فراتر مطرح کرده است در پی بیان این حقیقت است که انسان غایت نهایی دارد که عبارت است از وصول به غایت الغایات که حق تعالی است و این ممکن نیست مگر این‌که از طریق حرکت ذاتی، از مراتب دنیوی کوچ کند و به آخرت و حضرت حق واصل شود نه آن‌که به‌وضورت مکرر در جهان طبیعت دور بزند. چنان‌که کریمه يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَغَيْرِ مُخَلَّقَةٍ لِنُبَيِّنَ لَكُمْ وَنُقِرُّ فِي الْأَرْحَامِ مَا نَشَاءُ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طِفْلًا ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ وَمِنْكُمْ مَنْ يُتَوَفَّى وَمِنْكُمْ مَنْ يُرَدُّ إِلَى أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِكَيْلَا يَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْمٍ شَيْئًا وَتَرَى الْأَرْضَ هَامِدَةً فَإِذَا أَنْزَلْنَا عَلَيْهَا الْمَاءَ اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ وَأَنْبَتَتْ مِنْ كُلِّ زَوْجٍ بَهِيجٍ*ذَلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَأَنَّهُ يُحْيِي الْمَوْتَى وَأَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ*وَأَنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ لَا رَيْبَ فِيهَا وَأَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي الْقُبُورِ ﴿حج، 5-۷﴾

مقصود از سایر آیات نیز مشابه نیز همین است که عالم دیگری برای انسان به عنوان غایت، اثبات کند.

پرسش(ص160): حرکت ذاتی مختص به انسان نیست، آیا لازمه‌اش این است که همه موجودات مادی و طبیعی، حشر داشته باشند؟

پاسخ: حشر مراتب متعددی دارد که برخی از آن‌ها مانند حشر عقلی مختص انسان است ولی مراتب دیگر آن مشترک میان انسان و غیر انسان است. سایر موجودات باید نخست به مرتبه انسانی برسند آن‌گاه از طریق انسان به مراتب اخروی ویژه دست‌یابند. حاصل آن‌که مقصود از این آیات این است که همه موجودات طبیعی غایتی فراتر از طبیعت دارند.

2-  اثبات معاد از طریق علت فاعلی مانند آیاتی که از راه خلقت اجرام بزرگ مانند آسمان و زمین بر معاد استدلال شده است، یعنی خدایی که عالم طبیعت و ماده را بدون ماده ایجاد کرد عالم اخرت را هم بدون ماده ابداع می‌کند

(ص161) بر این اساس، این پرسش منکران آخرت مبنی بر این که مکان و زمان آخرت کی و کجاست، و می‌گویند: وَيَقُولُونَ مَتَى هَذَا الْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ؟ (نمل، 71)حل خواهد شد، زیرا همان‌گونه که عالم آخرت از جنس عالم طبیعت نیست، زمان و مکان آن‌هم از جنس زمان و مکان طبیعت نخواهد بود.

حاصل آن‌که مقصود از این دسته از آیات، این است که ابداع صور بدون ماده پیشین، به حق تعالی انسب و اقرب است از ایجاد آن با ماده پیشین چنان‌که فرمود: وَمَا أَمْرُ السَّاعَةِ إِلَّا كَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ (نحل، 77). پس اگر آفرینش انسان از طریق طبیعی و ترکیب مواد و اجزاء برای خدای متعال ممکن و محقق باشد، ایجاد آن‌ها به‌گونه انشائی و ابداعی به‌طریق اولی ممکن و محقق است.

(ص162) علاوه بر این‌که در جای خود گفته شد که فاعل حقیقی همه موجودات، حق تعالی است و واسطه‌های طبیعی و غیرطبیعی، معدات و مرجحات تعلق فاعلیت او به آن‌هاست پس هر چه موجودی بسیط‌تر و دارای جهات قابلی و اعدادی کم‌تر باشد به فاعل حقیقی که حق تعالی است نزدیک‌تر است. از آن‌جا که عالم آخرت بسیط‌تر و نزدیک‌تر به وحدت است، به فاعل حقیقی که حق تعالی است نزدیک‌تر است و دریافت فیض وجود برای آن سهل‌تر است.

نکته: آخریت، نسبی است و با مقایسه به دنیا آخرت محسوب می‌شود وگرنه قطع نظر از این نسبت، اقدم و اسبق است، زیرا از جهت ظرافت و تمامیت، قبل از طبیعت است ولی با توجه به حدوث طبیعت پس از طبیعت نامیده شده است. این هم یکی از شواهد وجود بالفعل، آخرت است.  

فصل8: دیدگاه‌های مختلف در باب معاد(ص163)

دیدگاه یکم: برخی مانند ملاحده، طباعیه، دهریه و جمعی از طبیعت‌گرایان و اطبا، معاد را به‌طور کلی انکار کرده‌اند.

دلیل(ص164): انسان مانند حیوان و گیاه، تنها همین بدن است که با مرگ از بین می‌رود و لذت و سعادت آن هم تنها لذت‌های بدنی و دنیوی است.

دیدگاه دوم: آن‌چه از جالینوس  نقل شده است، توقف در مسأله معاد است. او میان نفی کلی معاد یا اثبات صرفات معاد روحانی مردد است و در هر صورت معاد جسمانی را رد می‌کند.

علت توقف او در مسأله معاد توقف در حقیقت انسان است که آیا حقیقت انسان تنها مزاج است که با مرگ باطل می‌شود یا این‌که حقیقت او جوهر مجرد است تا پس مرگ هم باقی باشد و معاد داشته باشد برخی دیگر هم چیزی بر نظر جالینوس افزوده‌اند مبنی بر این‌که معاد از این‌جهت نفی می‌شود که اعاده معدوم است.

متکلمان انکار و تردید را رد کرده‌اند گاهی به این دلیل که اعاده معدم محال نیست و گاهی به این‌که انسان با نابودی بدن، نابود نمی‌شود. آن‌ها بر این عقیده‌اند که انسان اجزاء ماندنی دارند خواه متجزی باشد خواه نباشد.

آن‌ها آیات معاد را بر جمع اجزاء متفرق باقی انسان، حمل کرده‌اند.

هر دو ردی که متکلمان بر نظریه توقف ارائه کردند خلاف عقل و نقل است، زیرا اعاده معدوم محال است و اجزاء متفرق بدنی ربطی به معاد ندارد تا جمع بشوند یا نه.

نکته: اعاده معدومی که حکماء آن را محال می‌دانند غیر از اعاده معدومی است که  متکلمان آن را جایز می‌دانند. علامه شعرانی در شرح تجرید می‌گوید: معدومی که حکماء اعاده آن را ممتنع می‌دانند اعاده چیزی است که با همه مشخصات حتی با زمانش برگردد اما معدومی که متکلمان اعاده آن را جایز می‌دانند معدومی است که اجزاء آن پس از تفرق دوباره جمع و اعاده گردد.

دیدگاه سوم: جمهور متکلمان، عموم فقهاء و اصحاب حدیث: معاد تنها جسمانی است نه روحانی. دیدگاه بیش‌تر متکلمان درباره نفس (چنان‌که در جلد هشتم اسفار گفته شد) این است نفس، عرض و وصف و همان همان صفت حیات است و انسان با مردن این صفت حیات از دست می‌دهد ازاین‌رو، معاد روحانی برایشان فاقد معناست، زیرا معاد روحانی مبتنی بر این است که نفس مجردی وجود داشته باشد. به همین سبب بیش‌تر متکلمان تنها به معاد جسمانی عقیده دارند.

برخی از آن‌ها روح را جسم لطیفی می‌دانند که ساری در بدن است مانند سریان آتش در ذغال و آب در گل و روغن در زیتون. آن‌ها هم معاد را منحصر به معاد جسمانی می‌دانند، زیرا معاد روحانی متوقف بر تجرد نفس است.

دیدگاه چهارم: مشهور حکمای مشاء که (مقابل دیدگاه سوم) معاد را تنها روحانی می‌دانند، زیرا از سویی نفس را مجرد می‌دانند و از دیگر سومعتقدند که بدن با مرگ از بین می‌رود و اعداه این بدن با همه مشخصات ممکن نیست، زیرا اعاده معدوم محال است.

دیدگاه پنجم:  اکابر حکماء، مشایخ عرفاء، جماعتی از متکلمان مانند غزالی، کعبی معتزلی، حلیمی بخارایی و راغب اصفهانی، بسیاری از اصحاب امامیه مانند شیخ طوسی، شیخ مفید، شیخ صدوق، محقق حلی، سید مرتضی و خواجه طوسی که معاد را جسمانی و روحانی می‌دانند، زیرا انسان دو بُعد دارد: بُعد مادی و بعد مجرد. انحصار معاد به هر کدام مستلزم تعلطیل یکی از ابعاد انسان خواهد بود.

جمهور نصاری و تناسخیه هم به دیدگاه پنجم قایلند. تفاوتی تناسخیه با آن‌ها در این است که تناسخیه معاد نفس و بدن را در دنیا می‌دانند و حکماء و عرفا در آخرت.

طرفداران دیدگاه پنجم، بر دو دسته‌اند که در مجموع شش دیدگاه درباره معاد مطرح شده است.

1- بدن در معاد عین همین بدن دنیوی است البته نه با همه اعضاء و اشکال و خطوط آن  بلکه مثل و مشابه آن

2- بدن در معاد شبیه بدن دنیوی است.

روایاتی مانند جرد و مرد بودن اهل بهشت، ابناء ثلاثین بودن آن‌ها، همانندی ضرس کافر با کوه احد و آیاتی مانند: لَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودًا غَيْرَهَا لِيَذُوقُوا الْعَذَابَ (نساء، 56) و أَوَلَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بِقَادِرٍ عَلَى أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلَى وَهُوَ الْخَلَّاقُ الْعَلِيمُ (یس، 81) تاییدی بر نظر اخیر است.

خلاصه دیدگاه‌های مربوط به معاد: 1- انکار معاد جسمانی و روحانی 2- تردد در امر معاد 3- قبول معاد جسمانی تنها 4- قبول معاد روحانی تنها 5- قبول معاد جسمانی و روحانی که خود دو دسته شدند که؛الف- عین بدن معاد است ب- مثل بدن معاد است

پرسش(ص166): لازمه آن این است که مثاب و معاقب، غیر از مطیع و عاصی باشد.

پاسخ: معیار کیفر و پاداش، ادراک است که مختص نفس است هر چند به‌وسیله ابزار و آلات باشد. به همین سبب است که هر کسی از کودکی، یک هویت دارد با این‌که بدنش بارها تغییر کرده است.

دیدگاه ملاصدرا: معاد هم جسمانی است و هم روحانی و در معاد جسمانی هم عین بدن دنیوی اعاده می‌شود به‌گونه‌ای که اگر کسی که زید را در دنیا دیده است در آخرت او را ببیند می‌گوید: همان شخص است.

در معاد روحانی هم عین نفس یعنی زید با همان بدن و نفسی که در دنیا داشت اعاده می‌شود

فصل9: دلائل منکران معاد(ص167)

1- امتناع اعاده معدوم: انسان با مرگ به‌طور کلی معدوم می‌شود و بازگشت آن، اعاده معدوم است.

2- شبهه آکل ومأکول (در فصل3 از باب 11 شبهات وارد بر معاد به‌ تفصیل مطرح خواهد شد. اینجا فقط یک شبهه (آکل و مأکول) مطرح می‌شود)

اگر انسانی انسان دیگری را بخورد، اجزاء بدن انسان مأکول جزء بدن آکل می‌شود.  اگر معادش در بدن آکل باشد مأکول معاد نخواهد داشت؛ اگر در بدن خودش باشد آکل معاد نخواهد داشت.

بر فرض اگر مومنی بدن کافری را بخورد، خواه اجزاء مأکول در هر دو بدن معاد داشته باشد یا در یک بدن، لازم‌اش این است که این اجزاء هم متنعم باشند و هم معذَّب

پاسخ متکلمان از امتناع اعاده معدوم:

1- معاد اعاده معدوم نیست و انسان با مرگ به‌طور کلی معدوم نمی‌شود و جزء بدن آکل نمی‌شود بلکه باقی می‌ماند.

2- برفرض که معاد، اعاده معدوم باشد، اعاده معدوم جایز است.

نظر ملاصدرا: پاسخ متکلمان هیچ سودی ندارد، زیرا سخنان ایشان ارزش جدلی هم ندارد چه رسد که برهانی باشد و نمی‌توانند منکران را قانع کنند چه رسد به این‌که حقیقت برایشان تبیین شود.

پاسخ درست بر اساس مبانی کلامی به کسانی که صرفا در پی اعتقاد به معادند

باید از منکران پرسید: آیا شما مدعی امتناع معاد هستد یا منکر وقوع آن؟

اگر مدعی امتناع عقلی معاد هستند، باید دلیل بیاورند در حالی که چنین دلیلی ندارند

اگر منکر وقوع آن هستند، همین‌قدر که چیزی امتناع عقلی نداشته باشد وحی می‌تواند جایگزین برهان باشد.

بحث و تحصیل: دیدگاه محقق دوانی و فردی ناشناس(ص168)

سخن این دو نسبت به سخنان متکلمان بهتر اما در عین نادرست است.

کلام نخست(ناشناس): انسان مرکب از ماده و صورت است. حکم به بقای شخص در معاد متوقف بر این است که اجزاء آن باقی باشد، یعنی شخص بدن و شخص روح او باقی باشد اما لازم نیست ترکیب خاصی از او باقی بماند بلکه هر نوع ترکیبی برای بقاء بسنده است، شخصیت هر کسی به اجزاء اوست نه به ترکیب مشخصی بین اجزاء او.

سخن دوم: سخن محقق دوانی درباره تبیین معاد جسمانی بر اساس مبانی متکلمان، اشراق و حکمای مشاء:

به نظر برخی از متکلمان که اعاده معدوم را جایز می‌دانند، انسان اگر با مرگ معدوم هم شود و بدنش به‌طور کلی نابود گردد و هیچ اثری از آن هم باقی نماند به جهت جواز اعاده معدوم، عود آن ممکن است و کار ایشان در باب معاد جسمانی سهل است.

ولی حکماء و برخی از متکلمان که اعاده معدوم را محال می‌دانند ولی مرگ از نظر ایشان ابدان را معدوم نمی‌کند بلکه سبب تفرق اجزاء بدن می‌شود و اگرچه بدن با تفرق اجزاء از حیز انتفاع ساقط می‌شود ولی کاملا نابود نمی‌شود.

در حواشی تجرید گفتم که این تفسیر از معاد جسمانی که بدن با مرگ معدوم نمی‌شود بلکه اجزائش متفرق می‌گردد و درواقع، جزء صوری جسم منتفی می‌شود مبتنی بر این است که جسم فقط ماده است و صورت ندارد نه آن‌ که بدن و جسم، مرکب از ماده و صورت باشد. این نظر متکلمان هم هست که قائل به جوهر فردند و جزء لایتجزی را قبول دارند.

توضیح: متکلمان درباره ماهیت و حقیقت جسم طبیعی بر این باورند که جسم طبیعی متشکل از اجزاء لایتجزی (جواهر افراد) است و جسم تنها همین اجزاء است و مرکب از ماده و صورت نیست و وقتی جسمی تقسیم می‌شود این تجزیه در حد فاصل‌ آن اجزاء رخ می‌دهد و جسم صورت اتصالیه ندارد تا تقسیم شود.

دوانی می‌گوید: این تبیین برای معاد جسمانی که اعاده معدوم محال است اما با مرگ جسم معدوم نمی‌شود بلکه اجزاءش متفرق می‌شود مبتنی بر نفی جزء صوری جسم است که متکلمان بدان قایلند.

بر این مبنا تا شخص زنده است اجزاء لایتجزی در کنار هم هستند و با مرگ از هم متفرق می‌شوند و در معاد دوباره اجزاء یادشده (جواهر فرد) در کنار هم قرار می‌گیرند و با هم ترکیب می‌شوند و همین بدن به وجود می‌آید. پس متکلمانی که اعاده معدوم را محال می‌دانند ولی جسم را مرکب از ماده و صورت نمی‌دانند نیز برای اثبات معاد جسمانی مشکلی ندارند.

بعد محقق دوانی می‌گوید: طبق نظر مصنف (خواجه طوسی) نیز همین نظر متکلمانی است که قایل به امتناع اعاده معدوم می‌باشند، صادق است. زیرا اشراقیون و خواجه طوسی (که اشراقی مسلک است) هم به ترکیب جسم از ماده و صورت قایل نیستند ولی جزء مادی را انکار می‌کنند برخلاف متکلمان که جزء صوری را انکار می‌کنند. به نظر اشراقیون جسم فقط صورت اتصالی است و صورت هم حقیقتش اتصال است، زیرا صورت جسمیه متصل بالذات است چنان‌که ابن سینا در رساله دانشنامه علایی می‌گوید: «جسم در حد ذات پیوسته است و اگر گسسته بودی قابل ابعاد نبودی».

همان‌طور که تبیین معاد جسمانی از نظر آن دسته از متکلمان که اعاده معدوم را ممتنع نمی‌دانستند این بود که اجزاء مادی جسم در دوران حیات کنار هم هستند و پس از مرگ متفرق شده و دوباره کنار هم جمع می‌شوند، خواجه هم که می‌گوید: جسم صورت اتصالی است، با مرگ این صورت اتصالی تکه تکه می‌شود اما جسم که صورت اتصالی است از بین نمی‌رود ودر معاد باز به هم وصل شده و یک صورت اتصالی می‌شود.

دوانی می‌گوید: تبیین معاد بر مبنای نظر مشاء و مشهور حکماء که جسم را مرکب از مادی و صورت می‌دانند این گونه است که بقاء عین و شخص اجزاء مادی در معاد جسمانی کفایت می‌کند و ضرری ندارد که صورت این اجزاء مادی، در اعاده، اقرب به صورت دنیوی آن باشد نه عین آن. چنان‌که در نظریه اول می‌گفت: شخص صورت اولی از بین می‌رود و شخص دیگری جایگزین آن می‌شود اینجا هم گوید: صورتی که اجزاء مادی در معاد می‌یابند اقرب به صورتی است که اجزاء در حیات دنیوی داشتند.

این تمام تحقیق محقق دوانی است. البته سخن مشاء را با تعبیر "قیل" می‌آورد وگرنه مشائیان تنها به معاد روحانی باور دارند.

ادامه سخن محقق دوانی

 اشکال: بنا بر نظر حکمای مشاء اشکال تناسخ پیش آید، زیرا در زمان حیات شخص روح به این اجزاء مادی با صورت قبلی تعلق داشته است حال در معاد، روح به همان اجزاء مادی با یک صورتی که اقرب به آن است تعلق گرفته است و این تناسخ است، یعنی روح از بدنی که مرکب از اجزاء مادی و صورت خاصی بوده خارج شده و به بدن دیگری در آمده که مرکب از همان اجزاء مادی و صورتی نزدیک به صورت قبلی است نه خود آن صورت قبلی.

پاسخ: تناسخ آن است که روح از بدنی مفارقت کند و به بدن دیگری تعلق بگیرد ولی این جا از بدنی جدا شده و دوباره به همان بدن تعلق گرفته یعنی به همان اجزاء مادی بدن تعلق گرفته است و این تناسخ نیست، زیرا اجزاء مادی بعینه همان اجزاء است. اگر هم کسی نام آن را تناسخ بگذارد به جهت معنا و ماهیت تناسخ اصطلاحی محال، نیست و نزاع هم بر سر لفظ نیست.

بررسی ملا صدرا(ص169): دوانی در جایی دیگر گفته که ادله امتناع تناسخ، نقلی است و برهان عقلی بر امتناع تناسخ نداریم و طبق این سخن ایشان باید بگوید: آن ادله این مورد را که روح از اجزاء بدن که صورتی داشته، قطع علاقه کند و به همان اجزاء با صورتی نزدیک به همان تعلق بپذیرد، ابطال نمی‌کند.

اشکالات ملاصدرا بر این دو نظریه: اولا این دو تحقیق رکیک و سست است ولی باز هم از سایر سخنان متکلمان در باب معاد جسمانی بهتر است، زیرا نظر اول، صورت قبلی را در شخصیت شخص معتبر نمی‌داند و در تحقیق دوم صورت در معاد را اقرب به صورت دنیوی می‌داند و اصراری بر بقاء و حفظ صورت اولی ندارد برخلاف متکلمان که بر حفظ و بقای همان صورت اولی که اجزاء بدن دارند اصرار می‌ورزند.

اشکالات سه‌گانه ملاصدرا بر دو نظریه پیش‌گفته: اشکال اول به نظریه نخست و دو اشکال دیگر به نظریه دوم (نظر محقق دوانی) وارد است. با توجه به این‌که محتوای اشکال دوم متضمن دو اشکال است پس ملاصدرا سه اشکال بر نظریه محقق دوانی وارد کرده و یک اشکال هم بر نظریه اول.

اشکال نظریه: خلاصه نظر اول این بود که بقا و شخصیت شخص پیش و پس از مرگ به دو عامل بستگی دارد: 1- اجزاء شخص، یعنی ماده و صورت یا بدن ونفس 2- نوع ترکیبی که بین این اجزء وجود دارد.

اشکال ملاصدرا: اگر مرگ تنها تغییر ترکیب اجزاء (که امری اضافی و وضعی است) باشد لازمه‌اش این است که حیات از مقوله اضافه باشد که نادرست است، زیرا حیات منشأ درک و فعل است و درک بنا بر مشهور از مقوله کیف نفسانی است و فعل هم که از مقوله أن یفعل است و هیچ کدام از مقوله وضع و اضافه نیست.

البته کسانی مانند کاتبی قزوینی و فخر رازی، علم را از مقوله اضافه دانسته‌اند که درست نیست.

اشکالات وارد بر محقق دوانی:

اشکال یکم: بر نظر متکلمان مبنی بر این‌که جسم از جواهر فرد و اجزاء لایتجزی تشکیل شده که با مرگ متفرق می‌شود و در معاد دوباره در کنار هم قرار می‌گیرند.

این اجزائی که بدن زید را تشکیل می‌دهند یا با هر نظم و ترتیبی که کنار هم قرار بگیرند بدن زید را تشکیل می‌دهند؟ یا با نظم و ترتیب مخصوصی؟ این قسم خود دو فرض دارد:  1- آن نظم و ترتیب بین اجزاء جزء زید و در داخل آن است؟ 2- یا خارج از زید و شرط آن؟

به تعبیر دیگر، 1- این اجزا با هر نظم و ترتیبی که کنار هم باشند زید را تشکیل می‌دهند

2- این اجزا با نظم و نسبت خاصی در کنار هم قرار بگیرند و این هم در داخل زید است یعنی زید مرکب از اجزاء لایتجزی است با نظم و ترتیب خاصی بین اجزاء

3- این نظم، خارج از زید و شرط آن است و بدن زید فقط اجزاء لایتجزی است اما شرط وجود زید این است که بین این اجزاء باید نظم و رابطه خاصی برقرار باشد.

ملاصدرا می‌گوید: بنابر فرض اول؛ لازم می‌آید اگر این اجزاء لایتجزی که بدن زید را تشکیل می‌دهند به صورت یک کره توپُر هم باشد باز هم زید تشکیل شود.

بنا بر فرض دوم و سوم، زید نظم مخصوصی است خواه جزء باشد یا شرط، لازمه‌اش این است که زید مرده پیش از آن که اجزاء بدنش متلاشی شود و نظمش از بین برود باز هم زید زنده باشد.

اشکال دوم: بر نظر کسانی که منکر هیولی هستند (حکمای اشراق از جمله محقق طوسی) و جسم را بسیط و فقط صورت جسمیه می‌دانند که با مرگ جسم تکه تکه می‌شود در معاد دوباره اجزاء در کنار هم قرار می‌گیرند.

اشکال این است که منکران هیولی اولی نمی‌گویند که با مردن، جسم به معنای جنسی و لابشرط که جنس انسان است، معدوم نمی‌شود بلکه می‌گویند جسم به معنای ماده و به شرط لا یعنی جماد معدوم نمی‌شود.

با مرگ، جنس انسان هم که جسم لابشرط است معدوم می‌شود. جسد باقی‌مانده یک جماد و جسم بشرط لا و ماده است، زیرا بدون فصل و صورت نوعیه تحقق و وجود ندارد. تا زید زنده بود با صورت نوعیه (نفس زید) تحقق داشت ولی پس از مرگ با صورت نوعیه جمادی تحقق خواهد داشت مثل یک تکه سنگ است و دیگر زید نیست و اگر انسانیت انسان به جسمیت او باشد چه نفس باشد چه نباشد در این صورت هر جسمی انسان بود. پس با تفرق اجزاء مادی بدن نمی‌توان گفت اجزا و جسم زید باقی است، زیرا آن‌چه باقی است زید نیست.

اشکال سوم(ص170): به نقل از قیل که مشهور مشاء است نظری بیان شده که جسم از ماده و صورت تشکیل می‌شود و می‌گوید: اجزاء مادی در زمان حیات شخص با صورتی وجود داشتند وبا مرگ آن صورت را از دست می‌دهند اما آن اجرای متفرق باقی‌اند و در معاد صورتی نزدیک به آن صورت قبلی پیدا می‌کنند و اشکال به تناسخ شد که نفس پیش از مرگ در اجزاء مادی با یک صورت بودند و در معاد به همان اجزاء مادی با صورتی نزدیک به صورت پیشین منتقل می‌شود و دوانی این را تناسخ ندانست ولی ملاصدرا آن را تناسخ می‌داند.

محور اصلی اشکال سوم، ورود تناسخ است. اشکال تناسخ بر نظر مشهور متکلمان هم وارد است. آن‌ها بدن را متشکل از اجزاء لایتجزا (جواهر فرد) می‌دانند که با مرگ متفرق می‌شود و در معاد با قدرت خدا جمع می‌شود و صورتی شبیه صورت قبلی پیدا می‌کند (صورت در اصطلاح متکلمان، شکل است).

این تصویر از معاد جسمانی اشکال تناسخ را دارد که اینجا توضیح می‌دهد.

اشکال تناسخ بر نظر مشائینی که جسم را مرکب از ماده و صورت می‌دانند و در موضوع معاد جسمانی می‌توان گفت که اجزاء جسمانی بدن باقیند و تعلق نفس از بدن جدا شد و در معاد صورتی اقرب به صورت قبلی پیدا می‌کند و نفس بدان تعلق می‌گیرد نیز وارد است اگرچه دوانیگفت تناسخ بر این نظر وارد نیست، زیرا تناسخ آن است که نفس به بدنی غیر از بدن خود تعلق گیرد اما تعلق در اینجا که به اجزاء مادی بدن خود است. این تناسخ آن نوع تناسخ محال نیست که برهان بر امتناع آن اقامه شده است.

ملاصدرا می‌گوید: تناسخ در این نظریه هم وجود دارد، زیرا اگر نفس دوباره به اجزاء مادی بدن که پس از مرگ متفرق شده‌اند تعلق بگیرد تناسخ است، زیرا تناسخ این است نفس بدنی را رها کند و به بدن دیگری تعلق بگیرد و ملاک امتناع تناسخ به نظر مشهور، لزوم تعلق دو نفس به یک بدن بود.

تعلق دوباره نفس به اجزاء مادی بدنی پس از مفارقت از آن مستلزم این است که دو نفس به همین اجزاء مادی بدن تعلق بگیرد که ملاک بطلان تناسخ است این ملاک بطلان تناسخ در این صورت هم لازم می‌آید.

توضیح: اگر اجزاء مادی بدن که با مرگ متفرق شده‌اند، استعداد تعلق نفس را دارند، چرا نفس از آن‌ها جدا شد؟ مفارقت نفس از این اجزا به معنای عدم استعداد تعلق نفس به آن‌هاست.

اگر استعداد تعلق نفس ندارند برای تعلق دوباره نفس به آن‌ها باید استعداد جدیدی پیدا کنند تا نفس به آنها تعلق بگیرد. در این صورت مستلزم افاضه نفس جدید به این اجزاء مادی بدن است.

محقق دوانی گفت: این تناسخ نیست، زیرا تناسخ این است که نفس به اجزاء مادی که غیر بدن خود تعلق بگیرد نه به اجزاء مادی بدن خود. اگر هم تناسخ باشد در حد لفظ است نه معنی و ملاک.

ملاصدرا در این‌جا سه اشکال مطرح می‌کند:

اشکال یکم: این اجزاء مادی بدن که با مرگ متفرق شدند و به خاک تبدیل شدند تناسبی با نفسی که از بدن جدا شده، ندارند تا نفس دوباره به آن تعلق بگیرد.

تناسب نفس به موادی که مزاج و ترکیب آن نزدیک تر به صورت حیوانی و انسانی است از تناسب به این اجزاء خاک شده بیشتر است.

هر عاقلی بین نفس یا جسم اجزاء جسمی که یک مزاج مخصوص یا شکل مخصوصی داشته باشد تناسب می‌بیند نه بین نفس و این اجزاء خاکی.

اشکال دوم(ص171): این اجزاء مادی بدن که با مرگ متفرق شدند؛ یا در هوا پخش شدند یا در زیر زمین فرو رفته‌اند یا در قعر دریاها منتشر شده‌اند.

این اجزاء در حس و خیال هیچ تمیزی ندارند تا نفس بدان‌ها تعلق گیرد و در این صورت از کجا معلوم که این‌ها اجزاء بدن زید است تا نفس زید بدان تعلق گیرد؟

اشکال: این اجزاء در علم الهی از هم ممتاز هستند

پاسخ: این اختصاص به این مورد ندارد، زیرا همه چیز در علم الهی و در واقع متمایز است ولی مشکلی را حل نمی‌کند که نفس به این اجزاء بدن خودش تعلق گیرد.

از طرفی مشاء و مشهور حکماء و متکلمان که مقلد مشاء هستند حافظه را مجرد نمی‌دانند تا بگویی: نفس با حافظه ای که دارد یادش هست که اجزاء بدنش کدام است و سراغ همان اجزاء می‌رود، زیرا  ایشان بر این باورند که با مرگ حافظه باقی نمی‌ماند تا با آن سراغ اجزاء بدن خود برود.

اگر کسی این را به قدرت خدا حوالت دهد باز هم درست نیست، زیرا ما در پی جستجوی راه عقلی هستیم نه استناد به قدرت خدا وگرنه با قدرت خدا هر محذوری حل می‌شود.

اشکال سوم: برفرض که نفس پس از مرگ حافظه داشته باشد و یادش باشد که اجزاء بدن خودش کدام است و به سراغ اجزاء بدن خود برود اما این نفس دیگر نمی‌تواند جلوی تعلق نفس جدید را به این اجزاء بگیرد و همان ملاک استحاله تناسخ لازم می‌آید یعنی تعلق دو نفس به یک بدن.

آن که جلوی این محذور تناسخ را می‌گیرد این است که حافظه داشتن نفس مانع تعلق نفس جدید به این اجزاء بدن شود.

فصل10: تفاوت مراتب اعتقاد به معاد جسمانی

مرتبه نخست: پایین‌ترین و عام‌ترین و بی دغدغه‌ترین مرتبه اعتقاد به معاد اعتقاد عوام مسلمانان به معاد جسمانی است که وعده و وعیدهای الهی را محسوس به حواس ظاهری و جسمانی طبیعی می‌دانند. (این مقام ظاهر است).

مرتبه دوم:(ص172) اعتقاد کسانی که وعده و وعیدهای اخروی شرعی، وجود خارجی ندارند بلکه وجودهای خیالی در خیال متصل افراد است مانند صور منامی.(این مقام باطن است)

البته گاهی صوَر منامی از جهت لذت و الم می‌تواند از همه لذت‌ها و الم‌های حسی دنیوی شدید باشد. پس از این گفته که وعده‌های شرعی وجود خارجی ندارد و در ذهن شخص افراد و شبیه رؤیاست نباید نتیجه گرفت که این‌ها از صور محسوس خارجی ضعیف‌تر است و لذت و الم آن‌ها کمتر.

ابن سینا و فارابی به این مرتبه از اعتقاد تمایل دارند. از نظر آن‌ها نفوس غیر کامله بعد از مرگ به اجرام علوی تعلق می‌گیرند و و با آن ثواب‌ها و عقاب‌های جزئی اخروی را تخیل و ادراک می‌کنند. غزالی هم در کلامی که ملاصدرا در فصل هفتم از همین باب نقل کرد این نظر ابن سینا و فارابی را تایید کرده است.

مرتبه سوم: این مرتبه دو تبین دارد:  1- تمام صور موعود یا متوعد در قیامت و آخرت و معاد صور عقلی است و اشاره به مُثُل افلاطونی و ارباب انواع دارد. (این مقام باطن باطن است).

(ص173) البته مشاهده امور اخروی به این صورت عقلی مختص اهل معرفت و کاملان در علم است نه متوسطان و ناقصان. از این‌رو این مرتبه از اعتقاد بهشت و دوزخ عوام را تبیین نمی‌کند.

 به همین جهت است که غزالی می‌گوید باید به همه مرتب سه‌گانه باید اعتقاد داشت، زیرا

الف- کسانی که جمود و تعصب بر اعتقادات تقلیدی دارند اهل تعقل و لذات عقلی نیستند

ب- در مقابل ایشان عارفان و اهل معرفت به حقایق، لذات محسوس برایشان حقیر است خواستار لذات عقلی‌اند.

ج- از ویژگی‌های بهشت این است که «فیها ما تشتهی الانفس».

د- قدرت خدا حد مرزی ندارد.

ه- بر اساس رحمت و شفقت الهی انبیاء مأمور شده‌اند به اندازه درک مردم سخن بگویند «نحن معاشر الانبیاء أُمرنا ان نکلم الناس علی قدر عقولهم» پس اگر ثواب و عقاب جزئی و محسوس وعد و وعید داده شده بر اساس فهم مردم است.

نتیجه: هم به وعده‌های محسوس جزئی باید اعتقاد داشت و هم به ثواب‌های عقلی

2- همه وعده‌های اخروی کنایه از حالات معنوی و نفسانی و گوناگونی انواع لوازم سرور و لذت عقلی نفسانی و همه وعیدها کنایه از گوناگونی انواع لوازم عذاب و الم عقلی است.

توضیح: گزش مار به‌خودی خود درد شدید ندارد بلکه درد شدید ناشی از زهر آن است.

زهر هم سبب درد شدید نمی‌شود بلکه درد ناشی از آثار زهر در اعضاء بدن است.

حال اگر آن آثار بدون زهر و گزش در بدن پدید آید، آن درد شدید را نمی‌توان توصیف کرد مگر آن‌که به چیزی مانند گزش مار تشبیه کرد.

مرتبه چهارم(ص175): این وعده‌ها و وعیدها، صور جوهری مجردند که با حواس باطنی و اخروی ادراک می‌شوند. پس اولا، جوهرند نه عرَض منتهی جوهر مقداری

عالم آخرت جنس است برای عوالم بی‌شمار و آخرت تنها یک عالم نیست چنان که حق تعالی فرمود: ولَلآخرة اکبر درجات و اکبر تفضیلا.

همان‌طور که عوالم بی‌شمار است، مراتب انسان بی‌شمار است چنان‌که فرمود: عَلَى أَن نُّبَدِّلَ أَمْثَالَكُمْ وَنُنشِئَكُمْ فِي مَا لا تَعْلَمُونَ و فرمود: لقد خلقکم اطوارا.

مراتب و اسفار: 1- سفر من الخلق الی الحق که سالک از کثرت رو به وحدت می‌آورد و در پایان این سفر فنای افعالی برایش حاصل می‌شود.

2- سفر فی الحق که سیر در کمالات و اسماء و صفات حق است و در این سفر اصل ولایت محقق می‌شود و فنای ذاتی و صفاتی برای سالک پیدا می‌شود.

3- سیر در مراتب افعال حق که اعم از جبروت و ملکوت و ناسوت استوسفر از حق به خلق است و در این مرتبه ولایت ظهور می‌یابد وتصرف وجودی در موجودات رخ می‌دهد اصل ولایت در سفر دوم و در مرتبه سوم ولایت ظهور می‌یابد. این مرتبه بقای بعد از فنا است.

4- سیر در خلق با حق است که مخصوص به انبیای مرسل و مشرع است.

پشتوانه همه این مراتب ولایت است، زیرا مقام ولایت جنبه ارتباط با حق است و مقام نبوت جنبه ارتباط با خلق است؛ آن جنبه ارتباط با باطن است واین ارتباط با ظاهر و مظاهر است

نکات: نکته یکم: حقیقت بعث به اموری وابسته است:

1- به احیای مردگان بر می‌گردد، یعنی احیاء اجسامی که در دنیا ذاتا فاقد حیات بودند و به تبع نفس حیات داشتند.

2- نزع صور از مواد است و عالم آخرت عالم صور بدون مواد است.

3- اخراج ارواح از اجساد است.

4- به انشاء و ایجاد انسان در عالم دیگر نه تکرار در عالم طبیعت

5- تبدیل وجود مادی انسان به یک وجود مجرد است.

نکته دوم(ص176): اهل سعادت برزخی و اخروی در عالم آخرت وبرزخ سلطنت گسترده‌ای که از تمام دنیا وسعتش بیشتر است.

خدم و حشم و باغ و حور و غِلمانی که دارد بیرون از وجود او نیست البته درون او آن‌گونه که در خیال متصل است، هم نیست همه در احاطه وجودی اویند به‌گونه‌ای که به اذن الله مُنشئ و حافظ آن‌هاست. چنان‌که حق تعالی فرمود: عَيْنًا يَشْرَبُ بِهَا عِبَادُ اللَّهِ يُفَجِّرُونَهَا تَفْجِيرًا.

نکته سوم: صور و موجودات اخروی که ماده ندارند از دو جهت شبیه صور منامی و مرآتی‌اند واز یک جهت متفاوت از آن‌ها.

وجه شباهت نخست: نه صورت منامی و مرآتی موضوع و محل دارند و نه صور اخروی. هیچ‌کدام عوارض مادی مانند مکان و جهت هم ندارند.

وجه شباهت دوم: بین این صور اعم از منامی، مرآتی و اخروی تزاحمی وجود ندارد. دیدن چند صورت در خواب و آینه با هم تزاحم ندارند. موجودات اخروی هم همین‌گونه است. در روایتی آمده که قبر مومن به اندازه ای که چشمش کار می‌کند گسترش می‌یابد و کمترین اهل بهشت را خانه‌ای می‌دهند به اندازه گنجایش همه جن و انس.

وجه مباینت و افتراق: موجودات و صور اخروی از موجودات عالم طبیعت قوی‌تر و شدید‌ترند چه برسد به صور منامی و مرآتی.

کیفیت صور اخروی برزخی(ص177): تجرد مثالی

در چند جا به این مطلب اشاره کرده‌اند:

1- در جلد اول (وجود ذهنی): قیام صور جزئی به ذهن، صدوری و نفس، خلاق و مُنشئ آن و این صور، مجرد مثالی است.

2- در جلد سوم (عقل و عاقل و معقول) که این صور مجرد خیال معرفی کرد.

3- در اوایل جلد هشتم (مباحث نفس) که تجرد خیال را با برهان اثبات نمود.

بیان تفصیلی آن در باب یازدهم با ارائه یازده مقدمه مطرح خواهد کرد و معاد جسمانی را اثبات خواهد کرد.

خلاصه‌ای از بیان کیفیت وجود صور اخروی

نفس انسان از سنخ ملکوت، تجرد و قدرت و ایجاد است.

ویژگی چنین عالمی، توانایی بر ایجاد صور بدون ماده به‌گونه ابداع است.

تا زمانی که نفس اشتغالات وتدبیر بدنی دارد و در پی جلب منافع و دفع مضار بدن است مخلوقات صوری مجرد او، اولا، ضعیف است و آثار خارجی آن فراگیر نیست و ثانیا، دوام ندارد، زیرا مظهر این صور مجرد، روح بخاری دماغی است (نه محل آن‌ها که مشاء بدان اعتقاد دارد) این بخار دایما به سبب عوامل داخلی و خارجی و حرارت‌های چهارگانه در معرض تغیر و تبدیل است.

حرارت‌های چهارگانه: 1- حرارت غریزی(دمای 37 درجه بدن که اگر بالاتر رود حرارت غریبه است).

2- حرارات اسطوخسیه: حرارتی که از عنصر آتش پدید می‌آید.

3- حرارت خورشید و کواکب و ستارگان.

 این مغیرات خارجی است و پیوسته بدن را از بیرون در معرض تغییر و تحلل قرار می‌دهد.

4- حرارت حاصل از حرکات بدنی و فکری که مغیرات داخلی هستند.

تا انسان در عالم طبیعت است، صور مجردی که نفس ایجاد می‌کند، دوام و ثبات ندارد، زیرا مظهرشان روح بخاری دماغی است که پیوسته در تحول است.

در صورت 1- عدم اشتغالات بدنی نفس 2- تمرکز همت و 3- تعطیل قوا، صور مجرد نفس، در خارج محقق می‌شود.

شاهد: 1- خواب 2- بیهوشی 3- حالت فطری کم توجه به بدن 4- ریاضت وتمرین وچله نشینی

در این حالات توجه نفس کم می‌شود و قدرت و تجرد آن افزون.

حال نفس در روگردانی از اغیار و رجوع به خود(ص178)

اگر نفس به ذات خود برگردد ادراک او عین قدرت و ایجاد می‌شود و آن‌چه را که بخواهد تصور می‌کند و در خارج از خود ایجاد می‌کند.

فصل11: اهمیت و شرافت معاد جسمانی(ص179)

قبر، بعث، حشر، نشر،  حساب،  کتاب، میزان، عرض، صراط، بهشت، دوزخ، طبقات و درکات و ابواب آن‌ها از مراتب عوالم پس مرگ است در سیر و تکامل انسان بلکه همه موجودات نقش بسیاری دارد از این‌رو باید آن‌ها را شناخت و متناسب با آن‌ها سیر خود را تنظیم نمود.

اقوال در معاد

1- حکمای مشهور مشاء: معاد را فقط روحانی دانستند و بهشت و دوزخ را تأویل به ادراک عقول کردند.

2- اکثر متکلمان: هر چند در ظاهر اقرار به معاد و قیامت دارند ولی در واقع، آن را انکار کردند.

اکثر اهل زمان ما هم گرچه به زبان از تجرد نفس می‌گویند ولی در غفلتی دامنه‌دار و خوابی عمیق نسبت به معرفت نفس هستند و نمی‌دانند که نفس همان‌گونه که مبدأ آن حق تعالی است بازگشت و غایت و رجوعش هم به خداوند است

نمی‌دانند که نفس در آغاز وجودی کاملا طبیعی و مادی است سپس با حرکت جوهری و تبدل ذاتی به تجرد مثالی می‌رسد (مرحله نفس) و برخی از آن هم عبور کرده به مرتبه عقل بالفعل می‌رسند (تجرد عقلی و مرتبه فرشتگان). برخی از آن هم بالاتر می‌روند و به مراحل طمس و محق می‌رسند که فنای در مرتبه واحدیت و احدیت است.

(ص181) تناسب اعتقادات عامیانه به عوام و مشتغلان به حِرف و صنایع به‌شرط این‌که سبب بازدارندگی از معصیت و ترغیب به طاعات برایشان باشد.

3- محققان از متکلمان بر این عقیده‌اند که روح و نفس مجرد است و هنگام مرگ از بدن خارج می‌شود و در معاد نفس به عین همین بدن یا مثل و شبیه این بدن تعلق خواهد گرفت.

این قول بدین جهت که به روح و نفس مجرد قایل است به حق نزدیک است ولی عین حق نیست، زیرا معاد جسمانی با این بدن مادی و جسم طبیعی نیست.

3- راسخان در علم:  معاد هم روحانی و هم جسمانی ولی نه این جسم مادی بلکه با جسم برزخی و مثالی.

توضیح نظریه راسخان: کتاب‌های آسمانی اگرچه در ظاهر در بحث معاد با هم اختلاف دارند ولی در باطن اتفاق دارند. اختلاف ظاهری آن‌ها به خاطر دقت و عمق مسأله معاد است.

در تورات درباره معاد آمده که اهل بهشت 15000 سال در بهشت می‌مانند آن‌گاه به ملک تبدیل می‌شوند. اهل دوزخ هم به همین مقدار یا بیشتر در جهنم باقی مانده و بعد به شیاطین و اجنه تبدیل می‌شوند.

در انجیل آمده است(ص182): مردم به صورت ملک محشور می‌شوند و خوردن و نوشیدن و خواب و زاد و ولد ندارند.

آیات قرآن در این موضوع دو دسته است:

1- آیاتی که دلالت بر حشر روحانی و تجردی انسان دارد مانند: وَكُلُّهُمْ آتِيهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فَرْدًا

کما بدأکم تعودون؛ در آغاز وجود، موجودات مجرد بودند، زیرا در عوالم فوق طبیعت بودند.

2- آیاتی که بر حشر جسمانی دلالت دارد:

يَوْمَ يُسْحَبُونَ فِي النَّارِ عَلَى وُجُوهِهِمْ ذُوقُوا مَسَّ سَقَرَ

يَوْمَ يُحْمَى عَلَيْهَا فِي نَارِ جَهَنَّمَ فَتُكْوَى بِهَا جِبَاهُهُمْ وَجُنوبُهُمْ وَظُهُورُهُمْ هَذَا مَا كَنَزْتُمْ لأَنفُسِكُمْ فَذُوقُواْ مَا كُنتُمْ تَكْنِزُونَ

وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِي الْمَوْتَى قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِن قَالَ بَلَى وَلَكِن لِّيَطْمَئِنَّ قَلْبِي قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِّنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلَى كُلِّ جَبَلٍ مِّنْهُنَّ جُزْءًا ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَكَ سَعْيًا وَاعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ

أَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلَى قَرْيَةٍ وَهِيَ خَاوِيَةٌ عَلَى عُرُوشِهَا قَالَ أَنَّىَ يُحْيِي هََذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا فَأَمَاتَهُ اللَّهُ مِئَةَ عَامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قَالَ كَمْ لَبِثْتَ قَالَ لَبِثْتُ يَوْمًا أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ قَالَ بَل لَّبِثْتَ مِئَةَ عَامٍ فَانظُرْ إِلَى طَعَامِكَ وَشَرَابِكَ لَمْ يَتَسَنَّهْ وَانظُرْ إِلَى حِمَارِكَ وَلِنَجْعَلَكَ آيَةً لِّلنَّاسِ وَانظُرْ إِلَى العِظَامِ كَيْفَ نُنشِزُهَا ثُمَّ نَكْسُوهَا لَحْمًا فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ

وَكَذَلِكَ أَعْثَرْنَا عَلَيْهِمْ لِيَعْلَمُوا أَنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَأَنَّ السَّاعَةَ لا رَيْبَ فِيهَا

شأن قرآن اجلّ از تناقض و تهافت است:

در احادیث نبوی هم همین‌گونه است و دو دسته از روایات وجود دارد: برخی بر معاد روحانی و برخی بر معاد جسمانی دلالت دارند.

همین‌گونه است کلام اساطین حکمت که علوم خود را از انبیاء تلقی کرده‌اند.

سخنی از سقراط(ص183): انسان‌ها چهار دسته‌اند

1- مرتکبان کبایر که در وادی دوزخ که به آن طرطاووس می‌گویند انداخته شده و هرگز از آن خارج نمی‌شوند. (مقصود وی از کبایر، کفر و شرک است).

2- تائبان که مانند گروه سوم هستند.

3- مرتکبان صغیره که از درجه بالایی که برای گروه بعدی ذکر شده محروم شده‌اند. این دسته را هم در طرطاووس می‌اندازند و یک سال کامل در آنجا می‌سوزند آن‌گاه از خصم خود طلب رضایت یا قصاص می‌کنند اگر رضایت دهند نجات یابند وگرنه دوبار به طرطاووس برگردانیده می‌شوند و این داستان ادامه می‌یابد.

4- صاحبان سیرت فاضله و نیکانی که از تنگناهای عالم طبیعت و دنیا خلاص می‌شوند و در سرزمین مقدس و پاکیزه ساکن می.شوند و به درجه‌ای عالی خواهند بود.

سخنی از استاد فلاسفه (افلوطین)

کسی که در مسیر تکامل و تعالی حرکت کند ولی به عالم اعلی نرسد، در عالمی (عالم مثال) میان عالم حس و عقل متوقف می‌شوند. اگر بخواهند از این عالم به عالم عقل بروند بدون زحمت زیاد بدان خواهند رسید.

جمع میان آیات و روایات و سخنان بزرگان حکمت که گاهی معاد را روحانی و به صورت مجرد بیان کرده‌اند و گاهی به صورت جسمانی و بدنی مطرح کرده‌اند.

جمع نخست: بدن‌های اخروی، برزخی و مثالی جامع تجرد و تجسمند؛ جامع تجردند بدین سبب که بدن‌های اخروی ماده ندارند. جامع تجسمند بدین سبب که این بدن‌ها صورت و محسوسند؛ صورت بدون ماده؛ محسوس ولی دارای شکل و مقدار‌؛ فاقد ولی دارای عوارض ماده هستند.

همه موجودات عالم برزخ و مثال همین‌گونه‌اند هم بهشت و نعمت‌های آن و هم دوزخ و عذاب‌های آن.

ابدان و موجودات اخروی، صورت ادراکی هستند و محسوس بالذات.

بدین سبب محسوس بالذاتند که صور اخروی و به‌طور کلی عالم اخرت و مثال، وجود فی‌نفسه آن‌ها همان ادراکشان برای نفس است مانند صور محسوس دنیوی نیست که در خیال و ذهن انسان صور خارجی آن یکی نیست، صورت خارجی در محسوس دنیوی، محسوس بالعرض است نه بالذات بدین جهت که ادراک صور خارجی به واسطه صور ذهنی انجام می‌شود

نتیجه: از آن‌جا که موجودات برزخی، صور ادارکی و علمی‌اند و محسوس بالذات، آن‌ها حیّ بالذاتند و به‌طور کلی عالم آخرت حی بالذات است چنان‌که حق تعالی فرمود: «ان الدار الآخرةَ لهی الحیَوان» برخلاف دنیا که میت بالذات است و اجسام دنیوی ذاتا زنده نیستند بلکه اگر حیات داشته باشند، حیات آن‌ها بالعرض و به واسطه حیات نفس دارند. (بعدها از قول ابن عربی گفته خواهد شد که اجسام دنیوی هم حیات ذاتی دارند و هم حیات بالعرض.

با توجه به این‌که اجسام اخروی، صور ادراکی و محسوس بالذاتند بر اساس اتحاد ادراک و مدرِک و مدرَک، وجود اجسام اخروی با وجود نفس که مدرِک آن‌هاست اتحاد دارد و چون نفس هم مجرد است و با بدن متحد است، بدن هم مجرد خواهد بود.

جمع دوم: هر کدام از این تعابیر در مورد معاد که دوگونه مطرح شده است گاهی معاد بدن و گاهی معاد نفس، نظر گروهی است.

معاد بدن برای اصحاب یمین و شمال

معاد روح برای مقربین و کاملان در معرفت

البته هر که معاد روحانی داشته باشد، به طریق اولی معاد جسانی هم دارند.

باب یازدهم: معاد جسمانی(ص185)

فصل1: یازده اصل مربوط به معاد جسمانی

اصل یکم: اصالت وجود

اصالت و واقعیت با وجود است و ماهیت به تبع وجود و بالعرض وجود دارد.

تفاوت وجود بالتبع و وجود بالعرض: وجود بالتبع درباره هر چیزی که گفته می‌شود، بدان معنی است که آن چیز حقیقتا وجود دارد ولی فرع وجود چیز دیگری است.

وجود بالعرض به معنی اسناد وجود به چیزی به‌طور مجاز است نه حقیقت.

حقیقت هر چیزی وجود آن است نه ماهیت آن.

وجود آن‌گونه که بیش‌تر متاخرین گفته‌اند، از معقولات ثانی و امور انتزاعی نیست که در خارج مابازائی ندارند.

شناخت وجود جز از طریق حضور و شهود ممکن نیست.

اصل دوم:  تشخص هر چیزی به وجود است.

از نظر مشهور مشاء، عوارضی مانند کم و کیف و... که به‌آن‌ها عوارض مشخصه گفته می‌شود، مشخّص هستند. این عوارض  با عروض بر  ماهیت سبب تشخص می‌شوند و ماهیت کلی مثلا انسان پس از عروض عوارض تشخص، فردیت یافته و به صورت مثلا زید درمی‌آید.

بررسی: همان‌گونه که ماهیت جواهر کلی است، ماهیت عوارض هم کلی است و ضمیمه کردن کلی به کلی دیگر، به تمیز می‌انجامد ولی به تشخص هرگز.

عوارض مشخصه، أمارات و لوازم تشخصند نه خود مُشخص

ارتباط این دو اصل با معاد جسمانی در تعلیقه حکیم سبزواری: اگر اصالت به وجود شخص است و اگر تشخص و فردیت به وجود است، اگر وجود شخص، در معاد محشور شود، هویت اومحفوظ است و شخصی که محشور شده همان است که در دنیا بود.

اصل سوم: تشکیک و شدت و ضعف وجود(ص186)

وجود مشکک است و مراتبی دارد که به لحاظ شدت و ضعف، تقدم و تأخر، خست و شرافت با هم تفاوت دارند. نه منوع ذاتی و فصل دارند، نه مصنف عرضی و نه مشخِص زائد بر وجود.

منوع، مانند فصل، مصنف، مانند اعراض کلی و مُشخِّص، وصف عرضی جزئی مانند اعراضی که سبب اختلاف افراد یک صنف می‌شود.

نکته: نظر نهایی ملاصدرا هم بر اساس مبانی و هم تصریحات وی، تشکیک خاص الخاصی است نه خاصی.

اصل چهارم:  اشتداد و تضعُّف در وجود که همان حرکت جوهری و اشتداد وجودی است.

نکته: براساس دیگاه نهایی ملاصدرا نه حرکت به همان معنای ارسطوی خروج از قوه به فعل است و نه حرکت جوهری و اشتداد مختص جواهد و وجودهای مادی است.

حرکت تضعفی بالعرض است و حرکت اشتدادی بالذات. حرکت درختی که خشک می‌شود و رو به نقص می‌رود  بالعرض است که همراه با حرکت اشتدادی بالذات خود و موجودات دیگر است.

تفاوت میان اصل سوم و چهارم

بر اساس اصل سوم، وجود مراتب شدید و ضعیف دارد و بر اساس اصل چهارم، وجود ضعیف در حال اشتداد و رسیدن به مرتبه ضعیف است و برخی از وجودهای شدید به حسب ظاهر در حال تضعیف و تبدی به وجود ضعیف به منظور ایجاد اشتداد در مراتب خود یا سایر موجود است.

اصل پنجم: شیئیت شیئ به صورت آن است(ص187)

هویت چیزی که مرکب از ماده و صورت، (مانند اجسام) صورت آن‌هاست خواه مرکب، طبیعی باشد و خواه صناعی.

انسان مرکب از ماده و بدن است. ماده آن، بدن اوست و صورت آن، نفس او.

با توجه به این اصل، هویت انسان به نفس اوست و با تحقق نفس و صورتش، او تحقق می‌یابد خواه ماده او هم تحقق داشته باشد و خواه تحقق نداشته باشد.

دلیل: ماده، حامل قوه شیئ، موضوع انفعال و حرکت شیئ است. اگر ماده نباشد جسم انفعال و حرکت نخواهد داشت. (بنابر تعریف ارسطو از حرکت).

نسبت ماده به صورت، نسبت نقص به کمال است. همیشه نقص نیازمند به کمال است نه برعکس. به همین سبب ماده نیازمند به صورت است ولی صورت به ماده نیاز ندارد و بدون ماده هم می‌تواند وجود داشته باشد.

بنا بر اصل پنجم اصل در ماهیات نوعیه (مانند انسان)، فصل اخیر و صورت آن‌هاست که همان نفس ناطقه است.

اشراقیون، صورت نوعیه را عرض می‌دانند، زیرا حالّ در محلی است که جسم می‌باشد و هر حالّ در محل، عرض است.

مشاءک صورت نوعیه را جوهر می‌دانند، زیرا عرض حالّ در محلی است که مستغنی از حال در وجود و تنوع هر دو باشد مثل بیاض که حالّ در جسم است که جسم در وجود و نوعیت خود نیازی به بیاض ندارد اما صورت نوعیه آن محل اگر چه در وجودش نیاز به این حال ندارد اما در نوعیت خود محتاج صورت است، زیرا جسم مجموع هیولای اولی و صورت جسمیه است و بدون صورت نوعیه وجود دارد اما برای این که نوع خاصی از جسم باشد به صورت نوعیه نیاز دارد.

حکمت متعالیه: صورت نوعیه نه عرض است و نه جوهر بالذات بلکه جوهر بالعرض است.

فصول از سنخ وجودند و صور اشیاء، همان وجود خاص آن‌هاست.

از نظر مشهور ترکیب بین ماده و صورت، انضمامی است، یعنی جسم که به عقیده مشاء مرکب از ماده و صورت است، هر کدام وجودی دارند و با ترکیب آن‌ها جسم به‌وجود آمده است.

ملاصدرا به تبعیت از سید صدرالدین دشتکی شیرازی که از متکلمان است، ترکیب ماده و صورت را اتحادی می‌داند که در خارج، ماده و صورت به یک وجود موجودند

فصل اخیر انسان از سنخ وجود است نه ماهیت و وجود هم جزء ندارد نه خارجی و نه ذهنی تا بتوان آن را تعریف کرد و اجزاء آن را حد آن دانست. اگر انسان به لوازم و آثار و عوارض تعریف کنیم از باب "زیادة الحد علی المحدود" خواهد بود که از تعریف حدی خود چیزی کم ندارد. تعریف به لوازم که از باب زیادت حد بر محدود است، همان تعریف حدی است، زیرا وجود این لوازم مساوق با ناطق است و از وجود ناطق هم انتزاع می‌شوند  به‌گفته ابن سینا: این‌ها از وجود حدی کم ندارند، زیرا این‌ها ذهن را به حاق و متن ملزوم می‌رسانند

به‌گفته ملاصدرا: تعریف قوای نفس به افعال و آثارشان از همین قبیل است و از باب تعریف به لوازم و زیادت حد علی المحدود است.

اصل ششم: وحدت نفس ناطقه(ص188)

نفس ناطقه وحدت شخصی ظلی دارد در برابر حق تعالی که وحدت شخصی حقه دارد. وحدت شخصی نفس، ظل و مظهر وحدت شخصی حق تعالی است.

وحدت شخصی هر موجودی متناسب با همان وجود است، زیرا وحدت، تشخص و وجود مساوق با همند و علاوه بر وحدت مصداق، حیثیت صدق آن‌ها هم یکی است، از این‌رو، وحدت شخصی هر موجودی متناسب با خودش است.

وحدت شخصی وجود مادی با وحدت شخصی وجود مجرد تفاوت دارد. مثلا یک جسم واحد نه اوصاف متضاد را می‌پذیرد نه متخالفات را جمع می‌کند  چنان‌که سیاهی و سفیدی در یک نقطه جمع نمی‌شود و محل چشم با محل گوش تفاوت دارد.

اما نفس انسان سیاهی و سفیدی را با هم تصور می‌کند و اوصاف متضاد را می‌پذیرد چنان‌که هم می‌بیند و هم می‌شنود  و متخالفات را هم در خود جمع می‌کند.

چنان‌که نفس هم افعال طبیعی را انجام مب‌دهد و هم افعال حیوانی و افعال انسانی را.

افعال طبیعی: 1- قوه غاذیه که چهار خادم دارد: أ- جاذبه ب- ماسکه ج- هاضمه د- دافعه 2- قوه منمیه 3- قوه مولده

افعال حیوانی 1- ادراکی 2- تحریکی

بر اساس اصل ششم، نفس در مرتبه فعل نباتی، مادی است و در مرتبه تعقل، مجرد ؛ در حدوث مادی است و در بقاء مجرد.

مشاء: یک موجود در زمان واحد و از جهت واحد و در مرتبه واحد، یا مادی است یا مجرد و ممکن نیست هم مادی باشد و هم مجرد. چنان‌که یا حادث است یا قدیم.

اصل هفتم: تشخص و هویت و شخصیت بدن به نفس است(ص190)

این اصل می‌تواند تفصیل اصل دوم (تشخص به وجود) باشد و به‌طور خاص به تشخص بدن بپردازد.

چنان‌که می‌تواند به این نکته اشاره کند که اصل دوم را همه حکما قبول ندارند اما این اصل را همه قبول دارند.

تا نفس باقیست حتی اگر بدنش یا برخی از اعضای آن عوض شده باشد یا از وجود طبیعی به وجود مثالی تبدیل شده باشد، باز هم شخصیت انسان و هویت او همانند گذشته، باقی است، زیرا اصل هویت هر کسی وجود او و نفس اوست.

اصل هشتم: تجرد قوه خیال(ص191)

حس مشترک هم مجرد است. حس مشترک، مدرک است و خیال حافظ؛ بلکه همه حواس باطن اعم از واهمه، حافظه، متصرفه و حس مشترک و خیال مجردند.

خیال چهار معنی دارد: 1- قوه خیال در مقابل حس مشترک 2- قوه متخیله که همان متصرفه در خدمت واهمه است 3- همه حواس باطن. تجرد خیال در حکمت متعالیه حواس باطن را شامل می‌شود. 4- امر سرابی و موهوم

قوه خیال نه در محلی مانند بدن و اعضای بدن است و نه محل بدن و اعضای بدن است.

قوه خیال، وضع و محازات با موجودات طبیعی و مادی ندارد تا به قوه‌ای نزدیک و از دیگری دور باشد.

قوه خیال به سبب تجرد، در جهتی از جهات عالم طبیعت هم نیست.

قوه خیال از سنخ عالم دیگری بین عالم طبیعت و عالم عقل به نام مثال است.

موجودات مثالی، جوهر مقداری یا مقدار جوهری‌اند و موجود مثالی صوری که در جرم فلکی انطباع یافته باشد، چنان چه فارابی و ابن سینا درباره نفوس متوسطه قایلند، نیستند. (تجرد قوه خیال در اسفار، ج8، فصل2 اثبات شد.

اصل نهم: تجرد صور و مدرکات خیالی

فرق ادراک حسی و خیالی به حضور ماده خارجی و عدم آن نزد مدرک است.

اگرچه عنوان فصل، تجرد صور و مدرکات خیالی است ولی صور و مدرکات حسی هم به آن افزوده می‌شود و همه آن‌ها مجردند. پس محتوای این اصل تجرد مطلق مدرکات جزئی است چه خیالی و چه حسی.

همه مدرکات حسی مجردند یعنی در بدن حلول ندارند و محلشان بدن نیست. (مشاء محل‌هایی را برای مدرکات حسی تعیین کرده‌اند)

قیام مدرکات جزئی به نفس قیام حلولی (مانند قیام عرض به جوهر) نیست بلکه قیام صدروی و مانند قیام فعل به فاعل و قیام معلول به علت است.

در باب ابصار نیز همین‌گونه است، یعنی صور مبصر، از مُنشئات نفسند و به انشاء نفس پدید می‌آید نه به انطباع که حکمای طبیعی گفته‌اند نه به خروج شعاع که ریاضیون گفتند نه به اضافه اشراقیه و علم حضوری به مبصر خارجی که اشراقیون وسهروردی و فاربی در کتاب الجمع بین الرأیین (ارسطو وافلاطون) گفتند بلکه به انشاء نفس است، یعنی زمانی که شرایط ابصار محقق شد، نفس صورتی مماثل با صورت خارجی را در صقع خود می‌آفریند و ابصار محقق می‌شود.

واعلم(ص192) تا زمانی‌ که نفس در عالم طبیعت است ادراک خیالی‌اش از جهت ترتب آثار مادی ضعیف است اما زمانی که از این عالم خارج شود، قوه خیال او قوت می‌گیرد، خروچش از عالم طبیعت با مرگ طبیعی باشد خواه با مرگ اختیاری و ارادی خواه با خواب خواه با اغما و بیهوشی و مانند آن.

با خروج نفس از عالم طبیعت، قوه خیال او که خیال متصل است تبدیل به خیال منفصل می‌شود.

اصل دهم: اقسام ایجاد

1- ایجاد چیزی با مشارکت ماده

2- ایجاد چیزی تنها با جهات فاعلی و ادراک بدون مشارکت ماده

نمونه یکم: عقول به اذن الله تعالی جرم افلاک و کواکب را بدون دخالت ماده پیشین ایجاد می‌کنند.

نمونه دوم: تصورات ذهنی انسان که با حس مشترک خود ایجاد می‌کند.

این صور نه حالّ در دماغ است نه در جای دیگر. این صور در عالم مثال مطلق و برزخ منفصل هم نیست چنان‌که شیخ اشراق صور در آینه، آب شفاف و اجسام صاف را از عالم مثال می‌داند.

این صور در ذهن و صقع نفس و مثال متصل به وجود انسان است.

صوری که قوه خیال ایجاد کرده و آن را در خارج هم با بصر خیالی یا باطنی نه با چشم سر می‌بیند مانند صور که مجانین می‌بینند یا بیماران که در تشنگی آب را تصور می‌کنند و دست دراز می‌کند تا آب موهوم را برگیرد، در عالم حس و طبیعت نیست وگرنه باید هر کسی که چشم دارد آن‌ها را می‌دید.

اشتغالات نفس، تفرق همت وپراکندگی خاطر و فکر سبب ضعف صورت خیالی در دنیاست ولی اگر نفس قوی باشد و اشتغالات بدنی را قطع کند و اراده و همت خود را متمرکز کند می‌تواند صورتی را به اذن الله تعالی در خارج ایجاد کند که تاثیرش به مراتب قوی‌تر از صوری است که در خارج با حس دیده می‌شود.

اصل یازدهم: تثلیث عوالم و اختصاص سیر در عوالم به انسان(ص194)

عوالم جزئیه نامتناهی است اما عوالم کلیه متناهی و به نظر نهایی ملاصدرا بی‌شمار است.

عالم مشتق از علامت است و هر موجودی از موجودات، علامت اسم و صفت الهی است. پس هر موجودی از موجودات عالم خود عالمی است و با توجه به نامتناهی بودن موجودات، عوالم جزئی نامتناهی است.

عوالم منحصر به سه عالم است: 1- عالم عقل 2- عالم مثال یا نفس 3- عالم طبیعت

عوالم هستی، با هم اتصال معنوی دارند و میان هیچ دو مرتبه‌ای، فاصله وجود ندارد.

در میان موجودات عالم تنها انسان است که می‌تواند با حرکت جوهری ذاتی هر سه عوالم را سیر کند، زیرا محل پیدایش انسان عالم طبیعت است و هم استعداد عالم مثال و عقل و ابزارهای مربوط به آن‌ها را دارد و هم غایت او فراتر از عالم طبیعت است.

غایت اخیر وجودی همه موجودات الی الله است هرچند برخی بالاصاله و برخی بالتبع و نیز برخی بر صراط مستقیم و برخی بر صراط‌های دیگر؛ هم‌چنین برخی با مظهزیت تام تفصیلی همه اسماء و صفات و برخی بدون مظهری تام و تفصیلی و بالاخره برخی به‌گونه اعتدالی و برخی بدون اعتدال. پس غایت همه موجودات عوالم هستی لقاء خدای متعال است و در عین حال این سیر به‌گونه بالاصاله، بر صراط مستقیم، ظهور تفصیلی و اعتدالی مختص به انسان است..

انسان پیش از آمدن به عالم طبیعت، وجود و کینونت قبلی در عوالم قبل داشته است.

(ص196) تبدیل وجود دنیوی مادی به وجود اخروی مثالی بین مؤمن وکافر و بین موحد ومشرک و مُعطِّل، مشترک است.

پرسش: تجرد در وجود با عذاب سازگار نیست پس چگونه ممکن است کافر و مشرک و معطل هم تجرد داشته باشند و هم اهل عذاب باشند ؟

پاسخ: تجرد وجود نه تنها با عذاب منافات ندارد بلکه به سبب قوت و شدت وجودی که با تجرد حاصل می‌شود، عذاب را تشدید می‌کند. ملکات رذیله از قبیل حسد عذاب‌دهنده هستند در همین دنیا هم وجود دارد و حسود را اذیت می‌کند ولی اشتغالات طبیعی و تخدیر طبیعت که مخدر نفس اوست از ادراک او و درنتیجه از رنج او می‌کاهد.

تجرد مثالی و انتقال از دنیا به آخرت و تبدیل وجود دنیوی به اخروی، کمال نهایی نیست. کمال نهایی، رسیدن به عالم عقل و مقام عندیت و مرتبه قرب و مجاورت با حق تعالی است و مصداق شدن برای کریمه «فی مقعد صدق عند ملیک مقتدر».

برخی از نفوس پس از خروج از دنیا در مرتبه‌ای از مراتب برزخ یا در برخی از برازخ متوسط بین دنیا و آخرت محبوس می‌شوند و نمی‌توانند بالاتر بروند ولی پس از مدت طولانی یا کوتاه و با یکی از اسباب چهارگانه که بیان خواهد شد از آن مرتبه ارتقاء می‌یابند.

وسایط ارتقاء: 1- نور معرفت 2- قوت طاعات و عبادات 3- جذبه ربانی 4- شفاعت شافعان و «آخر مَن یشفع هو ارحم الراحمین»

فصل 2: إنّ المُعاد فی المَعاد، مجموع النفس و البدن بعینهما

آن‌چه در معاد تحقق می‌یابد مجموع نفس و بدن است نه بدن عنصری دیگر و نه بدن مثالی مباین با بدن دنیوی.

کسی که جز این را بگوید: 1- کمال ایمان را ندارد. 2- فاقد معرفت است. 3- اکثر قوا را واصل به غایت نمی‌داند. 4- امور فطری مانند طلب کمال را لغو دانسته است. 5- کمالات خاص و لذائذ ویژه هر یک از قوا را انکار کرده است. 6- معاد همه مبادی و قوای عالی و سافل را انکار کرده است.

همه موجودات، زنده‌اند و به سوی مقصد نهایی خود در حرکتند.

همه به کمال شایسته خود می‌رسند، زیرا لامعطل فی الوجود و لاساکن فی‌ الخلیقه

هر موجودی متناسب با خود، حشر دارد.

فصل 3: شبهات منکران حشر اجساد

یکم: شبهه آکل و ماکول

پاسخ: شخصیت هر کسی به نفس اوست نه به بدن او. تنها بدنی مبهم و نامشخص شرط شخص بودن است.

شرط معاد جسمانی، بدنی خاص یا همه بدن‌های یک فرد در طول دوره حیات طبیعی او نیست بلکه بدن به‌گونه‌ای باشد که اگر کسی او را ببیند بگوید این فلانی است.

این معاد جسمانی با تغییر و تحول سازگار است.

دوم: شبهه ناکافی بودن جرم زمین برای بدن‌های نامتناهی

پاسخ 1- همان که در پاسخ به شبهه آکل و ماکول گفته شد.

پاسخ 2- بدن اخروی ناشی از نفس است نه علت آن.

پاسخ 3- با تخلخل جرم زمین افزایش می‌یابد.

پاسخ 4- همه نفوس بدن ندارند بلکه برخی از نفوس به عالم قدس که مادّی نیست می‌روند.

سوم: شبهه مکان بهشت و دوزخ موجود

1- اگر مکان آن‌ها فوق افلاک باشد، مستلزم این است که جایی که مکانی نیست، مکان باشد.

2- اگر داخل طبقات افلاک باشد، مستلزم تداخل دو فلک یا آسمان است.

3- اگر میان دو آسمان باشد، مستلزم انفصال آسمان‌ها از هم است.

4- علوه بر این‌که عرض بهشت مومن به اندازه آسمان و زمین است.

پاسخ 1- عالم آخرت، عالمی کامل است و عالم کامل نه زمان دارد و نه مکان. نیاز به زمان و مکان، نشان نقص است که دنیا خواهد بود.

پاسخ 2- (متکلمان) خلأ جایز است و بهشت در خلأ قرار دارد نه در مکان.

پاسخ 3- بهشت و دوزخ هنوز خلق نشده است.

پاسخ 4- آسمان‌ها به اندازه لازم برای بهشت و دوزخ گسترانده خواهد شد.

پاسخ تفصیلی: 1- بهشت و دوزخ، مکانی از  جنس مکان دنیوی ندارد بلکه مکان آن‌ها از جنس خودشان است.

2- کل عالم طبیعت نیز مکان ندارد وگرنه به تسلسل می‌انجامد، زیرا مکان هر چیزی با اضافه آن به چیزی مباین و خارج آن قابل تصور است و خارج از طبیعت، از جنس طبیعت نیست تا مکان برای آن باشد.

3- عالم آخرت تام و کامل است و تام و کامل مکان ندارد.

4- مکان عالم آخرت، باطن دنیاست.

چهارم: شبهه تناسخ (ص205)

پاسخ‌های متکلمان: 1- انتقال نفس به بدن مغایر خود محال است نه بدنی که از ماده و صورت بدن خود ساخته شده باشد.

2- بطلان تناسخ، نقلی است و می‌توان آن را به غیر معاد تخصیص زد.

3- معاد از سنخ اعاده معدوم است نه تناسخ.

4- تناسخ محال نیست.

5- و بهترین آن: نفس تعلقی به روح بخاری دارد که تعلق اولی است و تعلق دیگری به بدن دارد که تعلق ثانوی است. با انحراف مزاج روح بخاری، تعلق دوم یعنی تعلق به بدن تقویت می‌شود ولی پس از دنیا و حدوث روح بخاری، نفس دوباره به آن تعلق می‌گیرد مانند بار نخست. پس معاد، تناسخ نیست بلکه بازگشت نفس است که با به‌دست آوردن ابزار (روح بخاری) به کیفر و پاداش خود می‌رسد.

6- پاسخ‌های متکلمان قبلا مطرح شد (ص168 از اسفار) مانند:

1- تناسخ ممتنع، انتقال نفس به بدنی است که از نظر ماده و صورت مغایر آن باشد نه به بدنی که عین ماده دنیوی و صورتی شبیه به صورت دنیوی باشد و آن‌چه در معاد رخ می‌دهد همین است که محال نیست.

2- امتناع تناسخ، نقلی است و دلایل نقلی، تخصیص‌پذیر است. پس تناسخ محال است مگر در معاد.

پاسخ سید صدر: نفس دو نوع تعلق به بدن دارد: 1- تعلق بی‌واسطه به روح بخاری که بدن لطیف نفس است. 2- تعلق باواسطه به بدن و اعضاء کثیف.

با انحراف مزاج روح بخاری تعلق نفس به اعضاء کثیف، تشدید می‌شود و درنتیجه بدن نوعی تعین خواهد داشت. در محشر که اجزاء بدن جمع می‌شوند و روح بخاری پدید می‌آید روح به آن دو تعلق خواهد گرفت و تناسخ نخواهد بود، زیرا بدن کثیف، نوعی تعین داشت و تعلق ثانوی نفس به اعضاء کثیف، مانع از پیدایش نفس دوم خواهد شد.

پاسخ به سید صدر: 1- تعلق نفس به بدن، طبیعی است و ریشه در تناسب میان نفس و بدن دارد. بنابراین بقاء و عدم بقاء نوعی تعین در تعلق نفس به بدن تاثیر ندارد.

2- حدوث نفس، ثمره حرکت جوهری بدن است نه تنیجه بقائ مناسبت اجزاء بدنی در محشر

3- (پاسخ اصلی) تعلق نفس به بدن، تکوینی است، از این‌رو باید در بهترین مرتبه استعداد و شرایط مزاجی باشد. این تعلق، ارادی و بر اساس دواعی گزافی نیست تا تعلق آن به بدن متلاشی دنیوی در معاد را توجیه کند.

تعلق نفس به بدن مانند تعلق میوه به درخت است که پس از افتادن میوه دوباره به درخت وصل نمی‌شود.

مانند تعمیر خانه دوران کودکی به‌خاطر یادآوری خاطرات مربوط به آن نیست.

پاسخ غزالی به تناسخ ص207: معاد جسمانی تنها تعلق نفس به بدن است نه تعلق نفس به بدن دنیوی، زیرا با تغییر اجزاء بدن حتی در دنیا هم هویت و شخصیت از بین نمی‌رود مانند از بین رفتن بدن کودکی و جوانی و میانسالی و در عین حال حفظ هویت.

تعلق نفس به یکی از ابدان، تناسخ نیست، زیرا اگر پس از تعلق نفس به بدن، همان شخص اول پدید آید، تناسخ نیست ولی اگر شخص دیگری پدید آید تناسخ است.

بررسی: 1- غزالی شخص را مجموع نفس و بدن می‌داند و این با تغییر بدن و بقاء شخصیت سازگار نیست.

2- این فرق میان معاد و تناسخ که اگر تعلق نفس به بدن سبب پیدایش شخص اول باشد، حشر و معاد است و اگر  سبب پیدایش شخص دیگری شود تناسخ است اصلا معقول نیست.

3- وی در جای دیگر گفته که روح به بدنی غیر از بدن دنیوی برمی‌گردد که هیچ اشتراکی با بدن دنیوی ندارد ولی شرع این نوع تناسخ را مجاز دانسته است. 0بسیاری از فضلا این تفسیر را پذیرفته‌اند).

نقد غزالی بر دلیل امتناع تناسخ

دلیل امتناع تناسخ، امتناع تعلق دو نفس به یک بدن است و حل آن به این است که بدن قبلی استعدادی داشته باشد که مناسب نفس قبلی باشد و در نتیجه نفس جدید به آن افاضه نشود همان‌گونه که اگر دو بدن در رحم شکل گیرد به هر کدام از آن‌ها نفسی تعلق می‌گیرد که مناسب آن‌هاس و اگر یکی مناسب نباشد نفس هم بدان تعلق نمی‌گیرد.

بررسی ص210: اختلاف در استعداد، مشکل تناسخ را حل نمی‌کند بلکه آن را تحکیم می‌کند، زیرا فیضان هر صورتی بر مادّه متوقف بر این است که همه صورت‌های سابق از طریق لُبس بعد از لُبس در آن تحقق یافته باشد. پس تعلق نفس به بدن در دنیا و آخرت متوقف بر تحقق همه مراتب کمالی بدن است و این در طبیعت محقق نمی‌شود مگر آن‌که همه مراتب را با حرکت جوهری طی کرده باشد. (تعلیقه ش3 از ص 210 دیده شود).

پنجم: شبهه گزاف بودن حشر (ص211)

حشر یا هدف دارد یا نه؛ اگر ندارد، لغو است.

اگر دارد یا به خدا برمی‌گردد، این نقص است و با تنزه حق تعالی سازگار نیست.

اگر به انسان برگردد، عجز است و ظلم، زیرا

اگر هدف، تعذیب باشد هم لغو است و هم ظلم

اگر هدف، ایصال لذت، مخصوصا لذت مادّی باشد، الجرح ثم التداوی است که هم لغو است و هم ظلم.

پاسخ اشاعره ص 212: اولا حشر هدف دارد. ثانیا هدف منحصر به لذت و الم نیست. ثالثا لذت تنها دفع الم نیست بلکه ممکن است جلب منفعت باشد. رابعا لذات اخروی از سنخ لذات دنیوی نیست که دفع آلام باشد.

پاسخ معتزله: هرف از معاد، کیفر و پاداش و ظهور صدق انبیاء است.

پاسخ صدرا: 1- حشر، غایت طبیعی حیات دنیوی است که کیفر و پاداش نام گرفته است.

کیفر و پاداش دادن خدای متعال مانند کار سلاطین نیست بلکه مانند کار طبیبان است

2- لذات اخروی مانند لذات دنیوی نیست که دفع آلام باشد.

لذات دنیوی، انفعالات نفس از امور خارجی است ولی لذات اخروی، ابتهاجات نفس به خود و افعال خود است و در واقع، فعل نفس است نه انفعال نفس.

3- آلام اخروی نوعی حسرت است برای کسی که شهوات دنیا را می‌خواسته و در قیامت فهمیده است که بدان نرسیده است بلکه دریافته که آن‌ها باطل و هالک بودند و دست‌یابی به آن‌ها ممکن نبوده است. (213)

4- آلام اخروی، ناتوانی اهل دنیا از تحمل نور آخرت است مانند ناتوانی و فرار خفاش از نور خورشید. (214)

5- الام و لذائذ اخروی، نماد و تمثیل برای عموم است که از فهم حقایق عقلی و اخروی ناتوان هستند.

ردع و تفریع ص 214

نظر اهل تاویل درباره ظواهر کتاب و سنت

مخاطب قرآن و سنت، عوام از عرب است که توان فهم عقلانیات و روحانیات را نداشتند. بنابراین مقصود از این ظواهر، معانی ظاهری و عرفی آن‌ها نیست بلکه معانی عقلی مورد نظر است.

بررسی

پاسخ صدرا: امر دائر میان عالم جسمانی عنصری و عقلی نیست بلکه ممکن است عالم آخرت جسمانی باشد ولی نه جسم عنصری.

پاسخ دیگران(ص215): اگر مقصود از ظواهر شرعی، معاد جسمانی نباشد، لازمه‌اش این است که قرآن مردم را گمراه کرده باشد، زیرا آن‌ها معانی عرفی را می‌فهمند که مقصود نیست.

دو اشکال بر این پاسخ: 1- مقصود از ظواهر شرعی تنها فهم آخرت نیست تا عوام آن را نفهمند و برایشان منفعت نداشته باشد بلکه ممکن است مقصود منافع دنیوی حاصل از فهم ناقص آن‌ها باشد.

2- مقصود از ظواهر، بیان حقایق در قالب تمثیل و حکایت است و غیر از این هم راهی ندارد.

ششم: شبهه دهریه و طبیعت‌گرایان (ص216)

 آفرینش از طریق اسباب سماوی و ارضی و حرکات مادّی و زمانی انجام می‌شود که نیازمند به زمان‌ بسیار طولانی است که در آخرت وجود ندارد.

پاسخ 1- آفرینش در عالم طبیعت این‌گونه است نه در همه عوالم.

پاسخ 2- آفرینش اصل همین جهان طبیعت هم از طریق اعداد، حرکت و زمان نیست بلکه ابداعی است. پس آفرینش غیرزمان‌مند هم ممکن است. پس ممکن است آفرینش نخست انسان در طبیعت، زمان‌مند باشد و آفرینش دوم او در آخرت غیرزمان‌مند.

هفتم: شبهه تزاحم مکانی (ص216)

حشر ابدان یا عمومی و فراگیر است یا نیست. اگر فراگیر نباشد اولا ترجیح بلامرجح است. ثانیا عدم اشتراک خلق در کیفر و پاداش که ظلم است.

اگر عمومی و فراگیر باشد، حشز همه خلق مستلزم تزاحم در مکان است.

پاسخ1- اجسام اخروی نسبت به هم تزاحم ندارند همان‌گونه که صور ذهنی با هم تزاحم ندارند.

پاسخ2 (ص217)- حقایق مربوط به آخرت فراتر از درک حواس طبیعی است، زیرا امور اخروی نسبت به مدارم دنیوی از اسرار محسوب می‌شود و تا انسان زندانی حواس ظاهری و وهم است، ان را درک نمی‌کند.

پاسخ3- بیان حقایق اخروی برای کسی ممکن است که از آن تجربه داشته باشد.

پاسخ4- برخی پیش از قیامت، قیامتشان برپا می‌شود و در نتیجه در حشر عمومی حضور نخواهند داشت.

فصل4: قبر حقیقی (ص218)

مرگ، پایان حرکت در عالم طبیعت و آغاز ورود به فراطبیعت است.

آن‌گاه که روح از بدن طبیعی جدا می‌شود، تعلقش به بدن مثالی باقی است، زیرا هم قوه وهمیه دارد و هم خیال و در نتیجه معانی جزئی را با وهم و صور جسمانی را با خیال درک می‌کند.

با وهم، لذائذ و آلام فراطبیعی را درک می‌کند که ثواب و عقاب نام دارد.

اولین قبر، بدن و طبیعت است. اولین مرگ سبب می‌شود از این قبر خارج شویم.

قبر حقیقی، هیئات و ملکات نفسانی است.

بعث عبارت است از خروج نفس از این هیئات و ملکات که مرگ حقیقی هم هست.

قبر مقدمه بعث است مانند مقدمه بودن رحم برای دنیا.

ادراک در قبر ضعیف‌تر از ادراک در بعث است همان‌گونه که درک جنین ظعیف‌تر از در انسان بیرون از رحم است.

لذت و الم حتی در دنیا هم مربوط به بدن نیست بلکه مربوط به نفس است که صورت آن را درک می‌کند. به همین سبب اگر بدون اسباب طبیعی هم آن را درک کند، لذت و الم دارد مانند رؤیا.

فصل5: عذاب قبر (ص220)

عذاب قبر ناشی از صفات و ملکات نفسانی است که با نفس ناسازگار است.

این صفات در حیات دنیوی هم در نفس وجود دارد ولی محجوب و مستور است و نفس هم تخدیر شده و در سُکر ناشی از عالم دنیا و لذایذ آن غوطه‌ور است

ثواب قبر، ضد آن است.

فصل 6: مقصود از عَجَب الذنب (ص221)

1- عقل هیولانی 2- هیولای 3- نفس (غزالی) 4- جوهر فرد (ابویزید وقواقی) 5- عین ثابت (ابن عربی) 6- اجزاء اصلی (متکلمان) 7- قوه خیال (صدرا)

آخرین مرتبه تکامل طبیعی، خیال است چنان‌که اولین مرتبه وجود اخروی هم خیال است.

ترتیب پیدایش قوا در طبیعت: 1- قوه طبیعی 2- نباتی 3- حیوانی 4- خیال

ترتیب پیدایش قوا در آخرت: 1- خیال 2- عقل 3- قلب 4- روح

توضیح: هیچ موجودی از مرتبه وجودی خود خارج نمی‌شود؛ اجسام طبیعی پیوسته در طبیعتند؛ اجسام و موجودات مثالی در مثال و همین‌گونه تا آخر.

خروج از یک عالم به عالم بالاتر از آن، متوقف بر حرکت و تبدل وجودی است بدین معنی که جسم با حفظ جسمیت خود، از حقیقت باطنی خود که در طبیعت، فرع جسم و طبیعت اوست، پرده برمی‌دارد و گویی آن حقیقت که ملکوت آن است، آزاد می‌شود و در عالم خاص خود یعنی مثال محقق می‌شود.

آخرین مرتبه حیات طبیعی، خیال است که حافظ همه صور مدرکات است حتی پس از بطلان مواد خارجی آن‌ها.

این مرتبه از وجود انسان میانه دنیا و اخرت است، نه مادّه است نه تجرد بلکه مثال است.

این مرتبه که جامع همه صور مدرکات دنیوی است، مادّه عالم برزخ و آخرت است؛ سقف دنیا و فرش اخرت است.

فصل 7: توضیح بیش‌تر فصل پیش (ص222)

مادّه آخرت، قوه خیال است.

تفاوت مادّه دنیا و آخرت

1- هر هیولا و مادّه‌ای که لطیف‌تر باشد، سریع‌تر و راحت‌تر صور را می‌پذیرد.

مانند هوا که از آب لطیف‌تر است و سریع‌تر صور را می‌پذیرد.

مانند آب که از خاک لطیف‌تر است و سریع‌تر صور را می‌پذیرد.

ترتیب لطافت مواد: 1- خاک 2- آب 3- هوا 4- نور 5- روح بخاری 6- خیال.

خیال، پایان دنیا و آغاز آخرت است.

هر قوه‌ و مادّه‌ای که لطیف‌تر باشد، پذیرای صورت‌های شریف‌تر و ماندگارتر است

مادّه آخرت (خیال) لطیف‌ترین مواد است پس بیش‌ترین قبول نسبت به بهترین صور را دارد.

2- پذیرش صور توسط مادّه دنیوی از طریق حرکت و زمان انجام می‌شود ولی در مادّه آخرت این‌گونه نیست بلکه صرفا با افاضه حق تعالی و با توجه به ملکات نفس است.

3- بازگشت صور مواد دنیوی پس از زوال آن‌ها متوقف بر تاثیر اسباب خارجی است ولی بازگشت صور مواد اخروی متوقف بر حرکت و زمان نیست بلکه با اراده انجام می‌شود.

 

فصل 8: بعث (ص224)

مرگ: خروج نفس از بدن یا مفارقت نفس و بدن

بعث: خروج نفس از صفات و ملکات یا مفارقت نفس و ملکات یا خروج نفس از قبر (ملکات و صفات)

فصل 9: حشر (ص225)

به نظر بدوی صدرایی، انسان در دنیا نوع واحد است و افراد بی‌شمار یا نامتناهی دارد ولی در برزخ و اخرت، انواع بی‌شمار یا نامتناهی خواهد بود.

به‌نظر نهایی وی، انسان در دنیا و آخرت، انواع بی‌شمار بلکه نامتناهی دارد ولی به دلیل محجوب بودن تفاوت‌های ذاتی و وجودی آن‌ها تعدد انواع آن‌ها نیز بر عموم مستور است.

معیار نوعیت نوع، فصل اخیر و صور نوعیه و تشخص وجودی است.

با توجه به امتناع انضمام چیزی بر نفس، هر چه نفس دارد اعم از کمال یا نقص، از درون نفس ظاهر می‌شود نه آن‌که از بیرون بر ان افزوده شود.

صفات و ملکات، افزایش بر نفس نیست وگرنه زایل شدنی بود. از این جهت تفاوتی میان فضایل و زذایل نیست.

این ملکات هم در دنیا وجود دارد و هم در آخرت بنابراین انواع انسان‌ها بسیار بلکه نامتناهی است.

نکته: تفاوت فضایل و رذایل و نیز کمال و نقص در سازگاری و ناسازگاری با نفس است. آن‌چه سازگار باشد، ماندنی و فضیلت است و ان‌چه ناسازگار باشد، قسری و زایل شدنی است.

غایت حشر هر کسی، وصول به محبوب خود است.

محبوب هر کسی، ذاتی و جبلّی اوست و با محبوب دیگری تفاوت دارد.

پس انواع در آخرت از این جهت هم متعدد بلکه نامتناهی است.

تبصرة اخری: (ص227)

باطن این بدن دنیوی، بدن مثالی قرار دارد که همه اعضا و جوارح و قوا و حواس را دارد.

اهل ریاضت با همین حواس و قوا می‌بینند آن‌چه را که دیگران نمی‌بینند و درک نمی‌کنند.

انبیاء و اولیاء نیز با همین حواس و قوا درک می‌کنند آن‌چه را دیگران درک نمی‌کنند.

این بدن مثالی بالفعل موجود است اگرچه مستور و محجوب است.

با مرگ بدن دنیوی، بدن مثالی ظاهر می‌شود و معلوم می‌شود که حیات حقیقی از اوست.

همین بدن مثالی در قیامت با صورت مناسب خود محشور می‌شود.

همین بدن مثالی در قیامت کیفر و پاداش داده می‌شود.

حیات این بدن از بیرون به او نمی‌رسد بلکه از درون آن می‌جوشد.

حیات این بدن مانند حیات نفس ذاتی آن است نه عَرَضی.

این تناسخ ملکوتی است که نه تنها جایز است بلکه ضروری است.

تذکرة توضیحیة (228)

عوالم وجود سه مرتبه است: 1- طبیعت 2- مثال 30 عقل.

انسان بالقوه جامع این سه مرتبه است. (بنابرنظر دقیق، انسان همه مراتب سه‌گانه را دارد ولی یا به اجمال یا به کمون و مانند آن).

قوای ادراکی انسان سه مرتبه است: 1- حس 2- خیال 3- عقل.

مبدأ ادراک حسی، بدن است.

مبدأ ادراک خیالی، نفس است.

مبدأ ادراک عقلی، عقل است.

هر یک از این مراتب و نشئات که غالب شود انسان اهل همان عالم خواهد شد.

1- اگر نشئه حسی بر کسی غالب شود و لذت و میلش حسی و دنیوی باشد، پس از مرگ که ادراک حسی و متعلقات ان باقی نمانده است دچار غم و اندوه و عذاب خواهد شد مانند معتادی که مواد مخد ندارد و مانند محب چیزی که معدوم و باطل است.

2- اگر نشئه خیالی بر او حاکم و غالب شود (که نشان آن این است که میل و امید به وعده‌های الهی و ترس از وعیدهای او و عمل فی‌الجمله به لوازم آن‌ها خواهد داشت) پس از مرگ به بهشت مثالی و برزخی خواهد رفت.

3- اگر نشئه عقلی بر او حاکم باشد به عقول عرضی و مقربین خواهد پیوست البته به‌شرط داشتن زهد حقیقی.

فصل 10: تعدد حشر (ص232)

نفس دو حیثیت دارد: 1- حیثیت تدبیر و تعلق به بدن 2- حیثیت وجود بدون تدبیر و تعلق به بدن.

نفس از حیثیت تدبیر بدن، قبل از بدن وجود ندارد، زیرا مستلزم چند اشکال است مانند:

1- تناسخ 2- وحدت نفوس 3- تعدد افراد نوع واحد بدون مادّه و عوارض مادّی.

نفس از حیثیت تدبیر بدن ممکن است پس مرگ نیز وجود داشته باشد: بنابر این‌که بدن‌های پس از طبیعت مانند بدن‌های مثالی و عقلی نیازمند به تدبیرند، نفس مدبر آن‌هاست و از این حیثیت نیز پس از جهان طبیعت برای تدبیر بدن‌های مثالی و عقلی وجود خواهد داشت.

ولی اگر بدن‌های مثالی و عقلی نیازمند به تدبیر نباشند، نفسیت نفس که همان حیثیت تدبیری آن است تنها در جهان طبیعت وجود خواهد بود.

بر این اساس، هم حیثیت تدبیر باقی نخواهد بود و هم صفات و ملکات نفسانی که به این حیثیت ارتباط دارد و نتیجه تدبیر بدن است مانند فضائل و رذائل نفسانی.

نفس از حیثیت دوم، هم پیش از طبیعت وجود داشته هم پس از طبیعت وجود خواهد داشت.

مراتب نفس پیش از طبیعت: 1- مرتبه طبیعی نزولی 2- مرتبه عقلی نزولی 3- مرتبه قدری 4- مرتبه قضائی.

مراتب نفس در طبیعت: 1- جمادی (بنابر نظر دقیق) 2- نباتی 3- حیوانی 4- ناطقه.

مراتب نفس پس از طبیعت: 1- نفس حیوانی 2- نفس مثالی 3- نفس عقلی قدسی.

خروج نفس از مرتبه‌ای به مرتبه دیگر در طبیعت از طریق حرکت و زمان انجام می‌شود.

خروج نفس از مرتبه‌ای به مرتبه دیگر پیش از طبیعت از طریق نزول و ابداع انجام می‌شود.

خروج نفس از مرتبه‌ای به مرتبه دیگر پس از طبیعت از طریق صعود و تجلی انجام می‌شود.

نتیجه: نفس به تعداد مراتب عوالم، کینونت و حشر دارد.

تاییدی از ابن عربی بر تعدد حشر (ص233)

به‌نظر ابن عربی، نفسیت نفس به تدبیر است اعم از پیش از طبیعت، طبیعت وپس از طبیعت

1- اولین مرتبه نفس، صورت آن در عالم میثاق است. 2- آن‌گاه طبیعت تا زمان مرگ 3- از زمان مرگ تا زمان سؤال 4- عالم برزخ تا نفخه صور 5- بدنی که با آن وارد بهشت یا دوزخ می‌شود 6- بدنی که با آن در قیامت محشور می‌شود 7- بدنی که با آن به مقام رؤیت می‌رسد 8- صورتی که پس از بازگشت از مقام رؤیت دارد. 9- از آن پس در بازار بهشت هر صورتی را که بخواهد تا بی‌نهایت می‌تواند انتخاب کند.

اینک و در جهان طبیعت نیز انسان پیوسته در حال تغییر صورت است اگر چه نمی‌داند

تذکرة فیها تبصرة (ص234)

نزول و رجوع مطابق بر همند. مراتب نزول:

نزول از مرتبه قضاء به مرتبه قدر

نزول از مرتبه قدر به عالم عقول قدسی

نزول از مرتبه عقول قدسی به عالم مُثُل

نزول از مرتبه عالم مثل به عالم مثال

نزول از مرتبه عالم مثال به عالم طبیعت.

سیر صعودی عکس این مراتب است.

فصل 11: تعدد انواع افراد (ص235)

هر فردی در هر آنی، یک نوع است غیر از نوعی که قبل از آن بود.

اگرچه تعداد عوالم هستی را سه عالم دانسته‌اند ولی هر یک از این عوالم طبقات بسیاری دارد که اولا هر کدام از آن‌ها نسبت به مرتبه فروتر تز خود، اشد و الطف و نسبت به مرتبه فراتر از خود، اکثف و انقص است و ثانیا هر یک از آن طبقات، عالمی است که از جهت شدت و لطافت با سایر طبقات و عوالم تفاوت دارد.

چنان‌که عالم طبیعت، طبقاتی مانند هیولی، جسم، نبات، حیوان و انسان دارد و میان هر دو طبقه، طبقه‌ای وجود دارد که از جهتی به قبل از خود و از جهتی به بعد از خود شباهت دارد مانند طبقه میان جماد و نبات؛ میان نبات و حیوان الخ

(ص236)

چنان‌که عالم اجسام، طبقاتی الطف و اکثف دارد مانند خاک، آب، هوا، اجسام اثیری، اجسام فلکی که چنان با هم تفاوت دارند که می‌توان آن‌ها را انواع مختلف دانست نه اصناف و افراد مختلف.

همه این عوالم، مراتب سلوک الی الله است.

انسان برای وصول به حق تعالی باید همه این مراتب و عوالم را طی کند.

ورود در هر عالمی، تولد و خروج از آن، مرگ و حشر است

بر این اساس، تعداد موت و حشر بی‌شمار است بلکه به تعداد نَفَس‌های هر کس است.

دلیل: سکون و رکود در عالم، ممکن نیست و همه عوالم و اهل آن‌ها در فرایند حرکت جوهری و وجودی قرار دارند.

هر مرتبه‌ای از حرکت با مرتبه پیش از آن در اشتداد و تنقص تفاوت دارد.

اشتداد و تنقص، صورت اخیر هر موجودی در هر مرتبه‌ای است.

این صورت اخیر ملاک نوعیت هر نوع است.

هر حرکتی ملازم با خروج از عالمی و ورود در عالم دیگر است.

نکته: وقوع در طبیعت، فطری و ذاتی هر کسی است.

ورود در طبیعت، که با نزول انجام می‌شود، گناه ذاتی و فطری است.

گناه مستلزم عذاب و دوزخ است.

خروج از عذاب متوقف بر تبدل ذاتی است و خروج از نوعی به نوع دیگر است.

اشکال: این نکته با طهارت ذانی و فطری همگان ناسازگار است.

پاسخ: مقصود از فطرت طاهر، فطرت روح است که از عالم قدس و طهارت است.

مقصود از گناه فطری، فطرت بدن است که محصول طبیعت و محدودیت‌های آن است.

همان‌گونه که ورود در طبیعت، ضروری است، خروج از آن‌هم ضروری است.

خروج از دنیا تنها با زهد ممکن است.

زهد بدون معرفت به دنائت دنیا ممکن نیست.

دنیا و آخرت مندرج تحت جنس مضاف هستند.

معرفت یکی از دو طرف اضافه مستلزم معرفت به طرف دیگر است.

جهات به هر کدام نیز همین‌گونه است

پس کسی که دنائت دنیا را نشناسد، شرافت آخرت را نیز نخواهد شناخت.

فصل 12: حق بودن موت و بعث (ص237)

همه جواهر حرکت ذاتی و شوق طبیعی به سوی آخرت و عالم قدس و ملکوت دارند، چنان‌که همه آن‌ها به‌ویژه انسان، از آغاز پبدایش طبیعی عبادت ذاتی برای تقرب به حق تعالی دارند و پیوسته در حال انتقال از مرحله و مرتبه‌ای به مرحله و مرتبه دیگر تا وصول به پایان مرتبه طبیعی خود هستند. آن‌گاه از آن‌جا تا پایان مرتبه نفسانی و از آن‌جا تا پایان مرتبه عقلی خود در سیر و انتقال هستند و این حرکت و انتقال پایان‌ناپذیر است.

(ص238)

هرچه جوهر معنوی نفس، تشدید یابد صورت ظاهری و حسی آن تضعیف می‌شود.

مرگ اعم از طبیعی و ارادی عبارت است از خروج از رحم دنیا و ورود به آخرت.

مرگ برای نفس امری طبیعی است.

هر چه که برای چیزی طبیعی باشد، خیر و تمام آن است.

هرچه خیر و تمام باشد، حق است.

علت فساد و هلاکت بدن: فساد بدن امری عارضی است مانند سایر شرور طبیعی که تابع خیرات طبیعی است.

قوام و تمامیت بدن به نفس و قوای آن است.

هویت و شخصیت آن هم همین‌گونه است.

بدن با نفس اتحاد دارد همانند اتحاد ماده مبهم با صورت معین؛ اتحاد ناقص با تمام؛ اتحاد قوه با فعل.

اگر بدن از نفس جدا شود، انیت  و حقیقتی برای آن باقی نمی‌ماند مگر عناصر و اجزایی که هیچ کششی  نسبت به هم ندارد و تمایل به تجزیه و افتراق دارند.

انسان از دو اصل ترکیب نشده که نفس و بدن باشد (ص239)

بلکه از یک اصل و یک فرع تشکیل شده است. نفس اصل است و بدن فرع.

نسبت کمال و نقص در نفس و بدن عکس یک‌دیگر است:

هرچه نفس اقوی و اشرف باشد، بدن مربوط به آن از نظر قوه، انانیت و وجود، اضعف و انقص است و هر چه نفس در قوت و حیات و کمال، مستقرتر باشد بدن به ضعف و موت و زوال نزدیک‌تر است.

آن‌گاه که نفس به کمال برسد بدن متلاشی و معدوم می‌شود.

این قانون در طبیعت حاکم است مثلا:

جسمیت جماد اقوی از جسمیت نبات است و روحانیت آن دو برعکس است.

جسمیت نبات اقوی از جسمیت حیوان است و روحایت آن دو برعکس است.

جسمیت حیوان از جسمیت انسان است و روحایت آن دو برعکس است.

نکته‌ای عرفانی درباره حقیقت مرگ: (ص240)

مرگ اثر تجلی حق تعالی بر موسای نفس ناطقه است که نتیچه آن اندکاک جبل انیت بدن است.

این تجلی در عالم ملکوت تحقق می‌یابد.

دنیا و آخرت و نیز نفس و بدن مانند دو کفه ترازوست که هر کدام سنگین‌ باشد، آن دیگری سبک خواهد بود.

اشکال: این قانون تقابل قوت و ضعف در نفس و بدن با قوت فلک نقض می‌شود، زیرا نفس و بدن هر دو در فلک قوی است و همانند دو کفه ترازو نیست.

پاسخ: نفس و بدن در فلک نیز همین‌گونه است و این قانون بر آن‌ها نیز حاکم است، زیرا کمالات فلک مربوط به نفس آن‌هاست نه بدن آن‌ها.

به عنوان نمونه: تقسیم‌ناپذیری و امتناع ورود چیز در آن‌ها از بیرون و نیز امتناع آفت و فساد آن‌ها از درون از جهت قوت نفس آن‌هاست نه جسدشان.

جسم اعم از فلکی و غیر آن، اضعف مراتب وجود یا ظهور است.

جسم فلکی اضعف مراتب جسم است.

بلکه فلک بتمامه نفس است و چیزی که بدن آن به‌حساب می‌اید، چیزی شبیه به هیولاست تا بتواند با آن اوضاع و حرکات را بپذیرد.

اشکال: این قانون در مورد اجسام اخروی نیز نقض می‌شود، زیرا اجسام اخروی مانند نفوس قوی هستند و مانند دو کفه ترازو نیستند.

پاسخ: اجسام اخروی بعینه، نفوس هستند به همین سبب است که اجسام اخروی نه تنها درک و حیات دارند بلکه عین درک و حیات نفسانی هستند. حیات اخروی اجسام، ذاتی آن‌هاست نه عرضی آن‌ها برخلاف اجسام دنیوی که حیات از عوارض آن‌هاست.

بررسی: حق این است که نسبت میان نفوس و ابدان همانند دو کفه ترازوست که کفه نفس از جهت قوت و شدت بر کفه بدن غلبه دارد خواه ابدان و نفوس دنیوی باشد خواه اخروی، خواه عنصری باشد و خواه فلکی.

بعلاوه، عرضی بودن در حکمت متعالیه فاقد معنی محصلی است. 

حکمة الهیة: اثبات تجرد و معاد نفس از راه فطرت (ص241)

حق تعالی به جعل بسیط، شوق و عشق به وجود دائم و ابدی و تام را در هر نفسی قرار داده است چنان‌که کراهت و نفرت از فنا و عدم را در آن‌ها قرار داده است، زیرا همان‌گونه که اصل وجود، خیر محض و نور صرف است، بقاء و دوام آن نیز همین‌گونه است.

حق تعالی هیچ چیزی را عبث و باطل نیافرید و هر چه آفریده است، غایت و منتهایی دارد.

نتیجه: محبت نفوس به بقاء و دوام و کراهت آن‌ها از فنا و و عدم، حکمت و غایتی دارد و آن این است که به عالی‌ترین مرتبه وجود و کمالات وجود برسد.

 وصول به چنین مرتبه‌ای از وجود و کمالات وجود در دنیا ممکن نیست، زیرا بقاء در طبیعت ممکن نیست.

پس باید در عوالم فراتر از طبیعت محقق شود وگرنه وجود این محبت و نفرت، لغو و باطل خواهد بود که حق تعالی از چنین فعلی منزه و مبراست.

پس محبت نفوس به بقاء دلیل بر وجود آخرت و معاد ابدی است.

عقد و حل (ص241)

اشکال: اگر مرگ بدن در دنیا سبب حیات دائم نفس در آخرت است و نفس میل ذاتی به حیات دائم خود دارد و چنین جیزی هم جز در عالم آخرت ممکن نیست، علت ترس و وحشت و کرات نفس از مرگ در عالم طبیعت چیست؟

پاسخ (ص242): اسباب کراهت نفس از مرگ دو دسته است: دسته اول، اسباب فاعلی. دسته دوم، اسباب غایی.

اسباب فاعلی

1- تسلط عالم ملک بر ملکوت یا ارتباط محکم آن دو با هم که نتیجه‌اش تاثیرگذاری شدید بدن بر نفس است. به دلیل این ارتباط و تاثیر‌پذیری نفس از بذن، نفس از تفرق بدن رنج می‌برد. ازاین‌رو سبب کراهت از مرگ، طبیعت انسان است نه فطرت او.

2- مرگ طبیعی، مکروه نفس نیست بلکه آن‌چه مکروه آن است مرگ اخترامی است. با توجه به این‌که در مرگ اخترامی، نفس پیش از آن‌که برای رسیدن به کمالات خود حداکثر استفاده از بدن را برده باشد، بدن را از دست می‌دهد و گویی از برخی از کمالات ممکن او که باید از طریق بدن به دست می‌آمد، محروم شده است، مکروه نفس است.

3- علت ترس از مرگ، جهل به آن و لوازم آن است. اگر نفس بداند که مرگ سبب خلاصی از محدودیت‌ها و زندان بدن می‌شود، قطعا آن را محبوب می‌دارد نه مکروه.

اسباب غایی

1- توجه نفس به بدن مانند توجه راکب به مرکب خود است و همان‌گونه که فقدان مرکب سبب کراهت راکب است، فقدان بدن هم سبب کراهت نفس است.

2- این کراهت، سبب حفظ بدن از آفات عارضی طبیعی می‌شود. اگر این کراهت نبود، بدن که درک لازم برای حفظ خود و منافع خود از آفات را ندارد، از بین می‌رفت و چیزی شبیه مرگ اخترامی فوری برایش رخ می‌داد. پس از این جهت، این ترس، ذاتی نفس است.

فصل 13: حشر همه موجودات (ص243)

موجودات ممکن چند دسته‌‌اند:

1- مفارقات عقلی 2- ارواح مدبر کلی (مدبرات افلاک) 3- ارواح مدبر جرئی و نفوس خیالی 4- نفوس نباتی 5- طبایع جسمی مانند جمادات 6- اجسام هیولایی.

همه این اقسام شش‌گانه به سوی خدای متعال محشور می‌شوند.

 

بیان اجمالی اثبات حشر همه موجودات

دلیل یکم: هدف‌مندی همه موجودات (ص244)

حق تعالی همه موجودات را برای غایتی آفریده است و همه موجودات همان‌گونه که فاعل دارند غایت هم دارند وگرنه لغو و باطل بودند که حق تعالی منزه از آن است.

ممکن است هر غایتی، غایت دیگری داشته باشد ولی به تسلسل نمی‌انجامد بلکه همه موجودات غایت الغایاتی دارند.

غایت موجودات قرب و لقاء و تشبه به حق تعالی است.

وصول به این غایت باید اولا ممکن باشد و ثانیا محقق شود وگرنه غایت نخواهد بود.

پس اولا همان‌گونه که همه موجودات علت فاعلی دارند، علت غایی هم دارند.

ثانیا وصول به این غایت نه تنها ممکن است بلکه محقق هم می‌شود.

عدم وصول احتمالی به غایت به‌خاطر مانع و قاسر است.

قسر و قاسر دائمی نیست.

پس همه موجودات به غایت خود که حق تعالی است می‌رسند.

علاوه بر این‌که عدم وصول به غایت مانند فقدان غایت،  مستلزم لغو و بطلان موجودات و غایت‌طلبی آن‌هاست.

 

دلیل دوم: اشرفیت غایت

غایت هر چیزی، اشرف از آن چیز است.

میل وصول به اشرف و اتم، ذاتی و جبلّی است.

پس همه موجودات رو به سوی غایت الغایات دارند و به او هم می‌رسند.

بیان تفصیلی اثبات حشر همه موجودات

حشر عقول تام مفارق

مقدمه: 1- هویات این عقول در هویت حق تعالی مستهلک است.

2- آن‌ها باقی به بقای حق تعالی هستند.

پس عدم حشر آن‌ها از ازل تا ابد محال است.

حشر حقیقی بر اساس حکمت متعالیه همین است.

 

براهین اثبات حشر عقول مفارق تام (ص245)

یکم: وجود صرف و نور محض بودن عقول

عقول، وجودهای صرفند و با عدم اختلاط ندارند.

تفاوت آن‌ها با حق تعالی به شدت و ضعف یا اصالت و تبعیت است.

پس عقول از حق تعالی جدا نیستند تا به سوی او برگردند بلکه ازلا و ابدا نزد او محشورند. (حشر حقیقی بر اساس حکمت متعالیه همین است).

 

دوم: قاعده امکان اشرف

این قاعده مقتضی آن است که عقول از حق تعالی جدا نباشند، زیرا اگر جدای از او باشند باید میان حق تعالی و عقول مراتب و موجوداتی باشند که اشرف از عقول باشند تا از حق تعالی جدا نباشند.

اولا این فرض مستلزم این است که عقول مفارق تام، تام و اشرف موجودات نباشند و ثانیا به تسلسل می‌انجامد.

بر این اساس، گویی یک حقیقت وجود دارد که دارای مراتب است و هر یک از این مراتب به مرتبه قبل و بعد از خود متصل است وگرنه میان هر دو مرتبه باید یک مرتبه دیگر هم وجود داشته باشد و این مستلزم عدم تناهی مراتبی است که بین دو مرتبه محصورند. (حشر حقیقی بر اساس حکمت متعالیه همین است).

 

سوم: امتناع حجاب میان عقول و حق تعالی (ص246)

بین حق تعالی و عقول حجابی وجود ندارد، زیرا هم حق تعالی نور محض و صرف است و هم عقول.

به دلیل فقدان حجاب میان حق تعالی و عقول، حق تعالی پیوسته عقول را مشاهده می‌کند و عقول هم پیوسته حق تعالی را.

ذات عقل اول همان تجلی یا صورت تجلی حق تعالی است نه آن‌که عقلی جدای از حق تعالی وجود داشته باشد که حق تعالی بر او تجلی کرده باشد.

پس عقل عین تجلی حق تعالی است. (حشر حقیقی بر اساس حکمت متعالیه همین است).

 

چهارم: اتحاد عاقل و معقول

عاقل و معقول بالذات متحدند.

عقول مفارق، عینا علوم تفصیلی حق تعالی هستند.

بر اساس اتحاد عاقل و معقول و نیز بر اساس اتحاد علم با ذات حق تعالی، عقول مباین با ذات حق تعالی نیستند (حشر حقیقی بر اساس حکمت متعالیه همین است).

 

پنجم: باقی به بقای حق بودن عقول (ص247)

صور عقلی حق تعالی (مفارقات) عین ذات او و از لوازم ذات اویند.

این عقول، باقی به بقای حق تعالی هستند، پس نزد او محشورند. (حشر حقیقی بر اساس حکمت متعالیه همین است).

فنای ذاتی و بقای بالله، حشر حقیقی است . ظهور این حقیقت برای خلق، حشر آن‌هاست. به هر اندازه که در هر عالمی این حقیقت ظاهر شود، حشر مناسب آن عالم هم تحقق یافته است.

 

براهین اثبات حشر نفوس ناطقه

نفوس دو دسته‌اند: 1- نفوسی که به درجه کمال عقلی رسیده‌اند. 2- نفوسی که به درجه کمال عقلی نرسیده‌اند.

دسته اول، عقل بالفعل هستند و هر چه درباره حشر عقول گفته شد درباره آن‌ها هم گفته می‌شود.

بیان دیگر: نفسی که به کمال بالفعل عقلی رسیده باشد با عقلی که کمال اوست متحد می‌شود و نزد او محشور می‌شود و هر دو نزد خدای متعال محشورند یکی بالاصاله و دیگری بالتبع. (حشر حقیقی بر اساس حکمت متعالیه همین است).

دسته دوم، یعنی نفوس ناطقه‌ای که به کمال عقلی نرسیده‌اند، خود بر دو دسته‌اند:

1- نفوسی که شوق به کمالات عقلی دارند.

2- نفوسی که شوق به کمالات عقلی ندارند، خواه عدم اشتیاق آن‌ها به کمالات عقلی، ریشه در خلقت و فطرت آن‌ها داشته باشد مانند حیوانات و خواه عدم اشتیاق آن‌ها عارضی باشد مانند مصادیق کریمه: نسوا الله فانساهم انفسهم.

دسته اول (ص248): (نفوسی که به کمالات عقلی نرسیده‌اند ولی بدان مشتاقند)، (ص248) نخست به دوزخ می‌روند و آن‌قدر عذاب می‌شوند تا اشتیاق آن‌ها به کمالات عقلی به فعلیت برسد. آن‌گاه از دوزخ خارج می‌شوند و به عقل بالفعل می‌رسند و با حشر نزد آن‌ها نزد حق تعالی محشور می‌شوند.

دسته دوم: (نفوسی که شوق به کمالات عقلی ندارند)، در عالمی میان عالم عقل و مادّه که عالم اشباح مقداری و صور محسوس است محشور می‌شوند. حشر این‌ها مانند حشر چرندگان و درندگان است که بعدا گفته خواهد شد.

اثبات حشر نفوس حیوانی

نفوس حیوانی بر دو دسته‌اند:

دسته اول: نفوسی که در مرتبه حس باقی نمانده بلکه به مرتبه خیال بالفعل رسیده‌اند.

دسته دوم: نفوسی که در مرتبه حس باقی مانده و به مرتبه خیال بالفعل نرسیده‌اند.

 

حشر دسته اول از نفوس حیوانی

با از بین رفتن بدن‌هایشان، باطل نمی‌شوند بلکه در عالم برزخ باقی می‌مانند.

حشر آن‌ها در عالم برزخ اولا با هویت‌های متمایز از هم است.

ثانیا در قالب صورت‌های مناسب هیئت‌های نفسانی آن‌هاست.

ثالثا هر کدام از افراد با صورت‌های مناسب هیئت‌های خود به رب النوع خود واصل می‌شوند و چون رب النوع از مرتبه عقول است، از آن‌جا که این عقول از عقول طولی ضعیف‌ترند، باقی مراتب حشر را از طریق حشر ارباب انواع و اتصال آن‌ها به عقول طولی طی می‌کنند.

در واقع این دسته از نفوس حیوانی خیالی، نزد رب النوع خود حشر عقلی دارند و به تبع آن‌ها به مراتب دیگر حشر خواهند رسید.

(ص249) اتصال، لقاء با رب النوع و مبدأ فاعلی و غایی که برای همه آن‌ها رخ می‌دهد، حشر حقیقی در حکمت متعالیه است.

عقول عرضی بر دو دسته است:

1- عقولی که میان آن‌ها و معلول‌های طبیعی‌شان واسطه‌ای وجود ندارد و به دلیل نهایت تنزل آن‌ها قابلیت تدبیر و تصرف بی‌واسطه در اجسام را دارند مانند عقول عرضی مدبر جمادات.

این عقول مانند نفوسی هستند که بی‌واسطه به تدبیر و تصرف در بدن می‌پردازند.

تفاوت آن‌ها در این است که نفوس مدبر، در ابدان تنها تدبیر و تصرف دارند ولی مبدع آن‌ها نیستند اما عقول عرضی که بی‌واسطه به تدبیر اجسام می‌پردازند، مبدع معلول‌های طبیعی خود هستند.

2- عقول عرضی که میان آن‌ها و معلول‌هایشان، نفسی واسطه شده است، خواه نفس انسانی باشد خواه حیوانی و خواه نباتی.

این عقول از جهت رفعت و شرافت  با هم تفاوت دارند.

عقول مدبر نفس انسانی در اولین مرتبه رفعت و شرافت قرار دارند.

عقول مدبر نفس حیوانی در دومین مرتبه رفعت و شرافت قرار دارند.

عقول مدبر نفس نباتی در سومین مرتبه رفعت و شرافت قرار دارند.

عقول مدبر جمادات در چهارمین مرتبه رفعت و شرافت قرار دارند.

 

حشر دسته دوم از نفوس حیوانی

آن دسته از نفوس حیوانی که تنها درک حسی دارند و فاقد مرتبه خیال هستند، با از بین رفتن بدنشان، به مدبر عقلی و رب النوعشان ملحق می‌شوند ولی بدون امتیازات شخصی و هویت فردی به‌گونه‌ای که همه افراد آن نوع یک فرد خواهند شد. بدین سبب که قوه خیال ندارند تا با محفوظات خود از هم‌دیگر تفاوت داشته باشند.

مانند نورهای متعددی که از روزنه‌های مختلف در اتاقی می‌تابند. با از میان رفتن این روزنه‌ها، تعدد انوار یادشده هم از میان برداشته می‌شود. اجساد جمادات و نیز حیوانات خسیس در حکم همان روزنه‌ها هستند.

و نیز مانند رجوع قوای حسی و غضبی و شهوی به نفس به هنگام حشر و نداشتن حشر استقلالی.

همان‌گونه که حواس پنج‌گانه در بدن متفرقند ولی در نفس، واحدند، همین‌گونه است حال نفوس دسته دوم از حیوانات که در اجسام متعدد، متفرقند ولی در رب النوع، واحدند.

 

تنبیه: بررسی توهم همانندی نفوس انسانی با نفوس حیوانات خسیس و نفوس نباتات (ص250)

به‌گوان برخی نفوس انسانی مانند دسته دوم از نفوس حیوانی هستند که در مرتبه حس قرار دارند و فاقد خیال هستند و نیز مانند نفوس نباتات هستند و به‌طور کلی تفاوتی میان نفوس جزئئ وجود ندارد خواه نفس انسانی باشد خواه حیوانی و خواه نباتی.

بر این اساس همه نفوس پس از ویرانی بدن‌هایشان یکی می‌شوند مانند آب‌هایی متعددی که در کوزه‌های متعدد ریخته شده است. با شکسته شدن این کوزه‌ها تفاوت‌ها و تعینات شخصی آن‌ها از بین می‌رود و همه یکی می‌شوند.

بررسی

این گمانی باطل است و مبنای آن فرق نگذاشتن میان کثرت حاصل از کثرت قوابل مانند روزنه‌ها و کثرت حاصل از مبادی و فواعل.

 

سخنی از ابن عربی

طرح مسأله

مسأله1- آیا ارواح موجودات با حدوث بدن، حادثند یا به‌حدوث بدن حادثند یا قدیمند.

مسأله2-آیا ارواح موجودات مانند ارواح اعضاء بدن هستند مثلا مانند روح دست که قدرت است؛ روح گوش که سمع است و روح چشم که بصر است؟

به تعبیر دیگر آیا ارواح موجودات متعددند و تعدد و تمایز آن‌ها حقیقی است و در نتیجه در عوالم پس از طبیعت نیز متعدد و متمایز محشور می‌شوند یا مانند قوای نفس هستند که اولا تعدد حقیقی ندارند، ثانیا به‌گونه متفرد و متمایز محشور نمی‌شوند بلکه همان‌گونه که ارواح متعدد هر کسی که قوای او هستند به تبع نفس محشور می‌شوند، ارواح انسان‌ها هم به تبع روح یا نفس کلی محشور می‌شند و حشر استقلالی ندارند؟

(نکته: فرض دیگر هم این است که هر یک از قوا به‌گونه مستقل محشور شوند و ارواح انسان‌های متعدد به تبع آن قوه و در ضمن آن محشور شوند مثلا قوه غضبیه به‌گونه مستقل محشور شود و قوای غضبیه انسان‌ها و حیوانات به تبع آن و در ضمن آن محشور شوند).

دیدگاه ابن عربی

ارواح مدبر (نفوس) در مرتبه پیش از کثرت عینی، وجود اجمالی داشتند نه وجود تفصیلی عینی، اگر چه وجود علمی آن‌ها نزد خدای متعال، تفصیلی و متمایز از هم است. (بنابراین وجود تفصیلی آن‌ها حادث است)

یه‌عنوان مثال: ارواح پیش از مرتبه وجود عینی تفصیلی مانند حروفی بودند که بالقوه در مرکبِ قلم وجود دارند. همه حروف بسیط و کلمات مرکب در در جوهر و مرکب قلم وجود دارند ولی وجودشان تفصیلی و متمایز از هم نیست هرچند وجود علمی‌شان نزد خدای متعال تفصیلی و متمایز است.

آن‌گاه که قلم به دست کاتب به نوشتن درآید، حروفی که در قلم وجود اجمالی داشت، به تفصیل درخواهد آمد و حروف بسیط مانند حروف الفبا و حروف مرکب مانند اسما و افعال را از اجمال به تفصیل اظهار خواهد کرد.

در عالم آفرینش، روح کلی مانند قلم است که در دست کاتب به نوشتن درمی‌آید.

ارواح و نفوس بلکه مطلق موجودات عینی مانند مرکب است که در قلم وجود اجمالی دارند.

با اراده کاتب و حرکت قلم، ارواح از مرتبه اجمالی در قلم، به مرتبه تفصیلی عینی می‌آیند و به صور متمایز اشیاء تعلق می‌گیرند (ظاهر می‌شوند).

هر یک از ارواح تفصیلی با توجه به قابلیت خود در مرتبه اجمال یا در مرتبه علم حق تعالی، روح یکی از موجودات می‌شوند؛ یکی روح انسان، یکی روح اسب و ...؛ یکی روح زید، یکی روح عمرو ....

پس از مفارقت ارواح از صور و اجسام، در میان عرفا اختلاف است که حشر آن‌ها چگونه است؟

1- به نظر برخی، ارواح پس از مفارقت از بدن، از هم تمایز ندارند مانند آب‌هایی که در کوزه‌های مختلف  به سبب تمایز کوزه‌ها از هم تمایز دارند ولی پس از شکسته شدن کوزه‌ها، همه با هم یکی می‌شوند.

2- به نظر برخی دیگر، آب هر کوزه پس از شکسته شدن به سبب امتیازات اکتسابی از هم متمایز خواهند بود مانند تفاوت آب کوزه‌ها به سبب تفاوت در رنگ، بو و مزه آن‌ها. ارواح موجودات نیز پس از مفارقت از بدن به سبب تفاوت در صفات و ملکات اکتسابی با هم تفاوت خواهند داشت.

3- به نظر برخی دیگر، ارواح مدبر پیوسته به تدبیر بدن اشتغال دارند. در دنیا به تدبیر بدن دنیوی و در برزخ به تدبیر بدن مثالی (و بسا در آخرت به تدبیر بدن اخروی) اشتغال خواهند داشت.

 

نقد صدرا بر برخی از نکات ابن عربی (ص253)

1- بنابراین‌که ابن عربی بگوید: ارواح به صور متمایز اشیاء تعلق می‌گیرد این نقد وارد می‌شود ولی اگر بگوید: ارواح به صور متمایز اشیاء ظاهر می‌شود، این نقد وارد نیست. صدرا احتمال نخست را از عباراتی چون: فظهرت الارواح متمیزة بصورها (ص252، س1) و نیز عبارت فامتازت الارواح بصورها (س12) به‌دست آورده است.

به‌هر حال، ابن عربی وجود صور و ابدان را مقدم بر ارواح مدبر آن‌ها دانسته است و حال آن‌که ارواح و نفوس ذاتا بر ابدان تقدم دارند.

و نیز ارواح عامل اختصاص ابدان به هیئات و اشکال و اعضائی است که مناسب صفات ذاتی آن‌هاست، یعنی این نفس انسانی است که سبب می‌شود جسم به بدن انسانی تبدیل شود و صورت بدن انسانی یابد یا بدنی مناسب آن آفریده شود.

بررسی: اولا این نقد صدرایی وارد نیست و ثانیا نظر نهایی صدرا هم تقدم نفس بر بدن نیست بلکه نفس را حادث به‌حدوث بدن می‌داند. بنابراین نه تقدم آن معنی دارد نه تاخر آن. تقدم دهری هم که حکیم سبزواری فرمودند بسنده نیست، زیرا در مرتبه اجمال و پیش از نزول، هم نفس وجود دارد و هم بدن و در مرتبه تفصیل عینی پیش از طبیعت نیز نه بدن وجود دارد و نه نفس.

به‌ویژه اگر حدوث نفس را پس از چهارماهگی بدانیم چنان‌که مشهور است، بدن فی‌الجمله پیش از آن تحقق یافته است، پس مقدم بر نفس است.

2- (ص254) ظاهر عبارت ابن عربی (یبعث یوم القیمة فی الاجسام الطبیعیة کما کانت فی الدنیا (ص253، س6)) این است که بدن اخروی عین بدن دنیوی است یعنی جسم طبیعی عنصری است و حال آن‌که این‌گونه نیست، زیرا دنیا و آخرت، دو عالم متفاوت هستند و بدن اخروی همان بدن دنیوی که با حواس ظاهری ادراک می‌شود نیست بلکه مثالی یا اخروی است.

بررسی: نظر ابن عربی هم این نیست. ایشان نیز بدن در هر مرتبه‌ای را مناسب همان مرتبه می‌داند.

3- ابن عربی میان ارواح کلی(سعی) و جزئی فرق نگذاشته است هم‌چنین میان ارواح انسانی و حیوانی و نباتی نیز فرق نگذاشته است که کدام یک پس از مفارقت از بدن متمایز است و کدام نیست.

نظریه اول که از عرفا نقل کردند، مبنی بر این‌که ارواح پس از مفارقت از بدن از هم تمایز ندارند مانند آب‌هایی که در کوزه‌های مختلف  به سبب تمایز کوزه‌ها از هم تمایز دارند ولی پس از شکسته شدن کوزه‌ها، همه با هم یکی می‌شوند، در برخی از موارد مانند وحدت ارواح جزئی حسی و نیز نباتی و فروتر از آن و عدم تمایز آن‌ها پس از مفارقت از بدن، سخن درستی است ولی در مورد ارواح خیالی و عقلی درست نیست، زیرا آن‌ها استقلال وجودی دارند و مانند اشعه، ساری در اشیاء نیستند که تمایزشان تابع روزنه‌ای است که از آن تابیده‌اند یا تابع مکانی است که بدان تابیده‌اند و با از بین رفتن روزنه یا محل تابش، تمایز آن‌ها هم از بین برود.

 

اثبات حشر قوای نباتی در نبات، حیوان و انسان (ص255)

از آن‌جا که قوه نباتی، نوعی ادراک حسی از طریق لمس دارد از طبایع جمادی و عنصری بالاتر است و می‌توان قوه ادراکی آن را نفس نامید.

حشر این نفوس تا اندازه‌ای مانند حیوانات فاقد خیال است، زیرا این نفوس در جهان طبیعت مراتبی از استکمال را دارند به‌ویژه برخی از آن‌ها (نطفه) که به مرتبه حیوانی و انسانی هم می‌رسند.

حشر نبات بدون لحاظ مواردی که به مرتبه حیوان و انسان ارتقاء می‌یابند، حشر مستقل نیست بلکه به مدبر عقلی و رب النوع خود می‌پیوندند و به تبع او محشور می‌شوند.

 

گفته‌های افلوطین

پرسش: اگر نباتات قوه یا نفس داشته باشند پس از قطع آن‌ها به کجا می‌روند؟

پاسخ: به همان جایی که از آن آمده‌اند ولی از آن جدا نشده‌اند. (نفی تجافی)، یعنی به عالم عقل می‌روند جایی که همه نفوس بدان جا می‌روند حتی نفس اجزاء حیوانی که قطع یا فاسد شده است نیز به همان‌جا می‌رود.

درواقع، نفس به عقل برمی‌گردد و عقل نه مکان دارد و نه مکان چیزی است، بنابراین نفس جایی نمی‌رود.

توضیح ملاصدرا (ص256): صورت نبات پس از قطع یا خشکیدن نخست به عالم مقادیر بدون جسم یعنی مثال می‌رود و از آن‌جا به عالم عقل.

با وصول به آن عالم، یا از درختان بهشت می‌شود یا از درختان دوزخ (با تناسب به هر کدام).

همان‌گونه که همه نفوس، نخست به عالم نفس کلی و از آن‌جا به مرتبه عقل می‌رسند.

سخن افلوطین

همه صور طبیعی به عالم عقل می‌روند ولی به گون‌ای اعلی و اشرف.

علت اعلی و اشرف بودن آن‌ها این است که عالم عقل فاقد هیولی است.

پرسش: اگر همه موجودات به عالم عقل می‌روند یا حیّ‌اند یا میت.

اگر میت باشند، همانند عالم طبیعت خواهند بود و عالم عقل نیست.

اگر حیّ باشند، حی بودن نباتات روشن است، زیرا در عالم طبیعت نیز حیّ بودند اما چگونه ممکن است جمادات که در عالم طبیعت، میت‌اند، در عالم عقل حیّ باشند؟

پاسخ: جمادات بدین سبب در عالم عقل، حیّ‌اند که حقیقتی عقلی دارند که با نزول به طبیعت از آن جدا نشده‌اند، زیرا جدا شدن آن‌ها از حقیقت عقلی خود مانند جدایی از خودشان است که محال است.

 

اثبات حشر جمادات و عناصر(ص257)

نخست باید اصول و مبانی حکمت متعالیه مورد توجه قرار گیرد، اصولی مانند:

اصل یکم (ص258)، بساطت وجود، وحدت وجود و مساوقت وجود

اصل دوم (ص259)، حرکت وجودی اشتدادی همه موجودات

همه اجسام بیش از آن‌چه که بالفعل دارند، قابلیت حیات، علم، قدرت و سایر کمالات را دارند.

این قابلیت از طریق حرکت اشتدادی وجودی، پیوسته تقویت می‌شود و به مرتبه‌ای از کمال می‌رسند که بدون نفسی که فراتر از جماد باشد، ممکن نیست.

اصل سوم: از سویی هر صورتی همه کمالات صورت‌های پیش از خود را به‌گونه اعلی و اشرف دارد.

و از دیگر سو، هیچ صورت ناقصی جز با صورت کامل که متمم کمالات صورت‌های پیش از آن است، تحقق نمی‌یابد، زیرا ناقص تقوم به ذات خود ندارد بلکه قوام آن به کامل است.

به عبارت دیگر، قوه بدون استناد به فعل و امکان بدون استناد به وجوب ممکن نیست، بنابراین، کمال پیش از نقص است و وجوب، پیش از امکان و به تعبیر عرفا، اطلاق، پیش از تقیید است.

اگر کمال پیش از نقص نباشد، لازمه‌اش این است که نقص، به ذات خود قوام داشته باشد و همین‌گونه است وچوب و فعلیت و تحصل و مانند آن.

علت خطای عموم در این مسأله این است که قوه، امکان و عدم به‌حسب زمان، پیش از فعلیت، وجوب و وجود است مانند تقدم بذر بر میوه، نطفه بر حیوان و مانند آن.

این نکته را درنیافتند که این امور متقدم، معدات ظهور حقایقی است که از پیش وجود داشتند اگرچه برای همگان عیان نبودند.

مقصود از این اصل این است که همه کمالات اسماء الهی در مظاهر آن‌ها وجود دارد ولی با تنزل به مراتب فروتر عوالم، بسیاری از آن‌ها مستور می‌گردند و در عین حال که مستورند ولی وجود دارند.

حرکت و تغییر در سیر صعود عبارت است از کشف المحجوب

و کشف المحجوب، ایجاد معدوم نیست بلکه اظهار موجود است.

 

نتیجه (ص260)

همه صور جمادی و عنصری، صورتی مثالی و ملکوتی در باطن خود دارند که از حواس ظاهری پوشیده و پنهان است.

و همه صور مثالی نیز صورتی اخروی و عقلی در باطن خود دارند که از بسیاری از مدارک پوشیده و پنهان است.

این دو مرتبه باطن بر حسب فهم عرفی حکماست وگرنه بواطن اشیاء بی‌شمار و دست‌کم بسیار و بیش از آن است که به‌نظر می‌رسد مانند انوار طولی حکمت اشراقی.

ظهور هر یک از این بواطن برای صاحب آن، حشر آن در مرتبه‌ای از عوالم است که در آن ظاهر شده است.

بر این اساس، اولا همه موجودات و از جمله عناصر و اجسام طبیعی حشر دارند.

ثانیا حشر مراتب بسیار بلکه بی‌شمار دارد.

ثالثا حشر موجودات نسبت به هم تقدم و تاخر دارد.

رابعا برخی از مراتب حشر برای برخی از موجودات، استقلالی است و برای برخی دیگر، تبعی است.

خامسا این صور باطنی که ظاهر و محشور می‌شوند نه عقل فعال است نه عقول عرضی بلکه باطن خود هر موجود جسمانی و عنصری است.

 

سخن افلوطین در تایید آن‌چه گفته شد (ص261)

1- هیولی، اقسام و مراتب متعددی دارد به تعداد مراتب عوالم هستی.

2- صورت در هر عالمی، هیولی برای عالم پس از آن است.

بر این اساس، عالم عقل نیز هیولی دارد و آن عبارت است از صورت‌های مثالی عالم فروتر از عالم عقل.

3- تفاوت میان صورت مثالی نسبت به صورت عقلی که هیولی آن است در میزان شدت، بساطت و احاطه است وگرنه هر دو شریف و بسیط و محیطند.

4- موجودات عالم مثال نیز هیولی دارند و آن صورت‌های جسمانی عالم طبیعت است.

همان تفاوتی که میان صورت‌های عقلی و هیولای آن‌ها وجود داشت، میان صورت‌های مثالی و هیولای آن‌ها نیز وجود دارد.

5- حرکت منحصر به عالم طبیعت نیست بلکه در همه عوالم وجود دارد، زیرا اولا هر موجود عقلی بر ترقی و وصول به کمالات سایر موجودات عقلی حریص است بدین سبب که مرتبه هر موجود عقلی کمالی است که مراتب فروتر و هم عرض آن‌ ندارند و آن مراتب فروتر و هم‌عرض، طالب آنند.

بعلاوه، حرکت، خروج از اجمال به تفصیل، بطون به ظهور و کمون به انکشاف به‌صورت تدریجی است.

 

شاهد عرشی بر نفس و حشر داشتن جمادات و عنصریات (ص262)

همان‌گونه که میان مرتبه حس، مثال و عقل انسان رابطه حقیقی ذاتی وجود دارند یه‌گونه‌ای که آن‌ها همه مراتب یک حقیقتند و تعدد آن‌ها به شدت و ضعف است و حس ما در مرتبه بالاتر، مثالی و در مرتبه بالاتر عقلی می‌شود و در نتیجه صور حسی ما به مرتبه مثال می‌رسد یا منکشف می‌شود و از مرتبه مثال بالاتر رفته و به مرتبه عقل ما می‌رسد و بالعکس؛ میان مراتب طبیعی و مثالی و عقلی نیز رابطه حقیقی ذاتی وجود دارد به‌گونه‌ای که صورت طبیعی جسم خارجی، در نفس ما مثالی می‌شود و آن صورت مثالی نیز به نوبه خود در عقل ما عقلی می‌شود.

در واقع مراتب طبیعی، مثالی و عقلی هر موجودی یک حقیقت است که دارای مراتب است و در هر مرتبه‌ای حکم مناسب آن را دارد.

ارتقاء هر موجودی از مرتبه خود به مرتبه فراتر از آن که کشف حقیقت آن در مرتبه جدید است، حشر آن در آن مرتبه است.

این مراتب چیزی گسیخته از هم نیست بلکه حقیقتی متصل است اگرچه برخی از آن‌ها مستور و برخی دیگر ظاهر است.

پس هر صورت طبیعی در عالم شهادت، صورتی نفسانی در عالم غیب دارد که معاد و حشر آن است.

اگر کسی توانایی مشاهد غیب را داشته باشد، می‌تواند در عالم شهادت نیز حشر اجسام را در عالم غیب ببیند نه آن‌که تنها بداند که محشور می‌شوند بلکه می‌بیند که هم اینک محشور شده‌اند.

 

وجود بالفعل دوزخ (ص263)

عالم مثال، باطن عالم طبیعت است و عالم عقل، باطن عالم مثال است.

همین‌گونه است موجودات هر یک از آن عوالم.

دوزخ باطن عالم طبیعت است و بالفعل موجود می‌باشد ولی از حواس ظاهری که تنها توان درک ظاهر و عالم شهادت را دارد، محجوب است.

هرگاه نفس از عالم طبیعت خارج شود و درواقع، حجاب‌های آن برداشته شود، هم دوزخ را مشاهده می‌کند و هم از آن متاثر می‌شود.

وَبُرِّزَتِ الْجَحِيمُ لِمَن يَرَى (نازعات، 36).

كَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ * لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ (تکاثر، 5-6)  

مِمَّا خَطِيئَاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نَارًا (نوح، 25)

إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوالَ الْيَتامى‌ ظُلْماً إِنَّما يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَيَصْلَوْنَ سَعِيراً(نساء، 10)  

 

اثبات حشر هیولی و اجسام (قطع نظر از صور آن‌ها) و اشاره به غایت اشرار و شیاطین(ص263)

1- هر چیزی که حظی از وجود داشته باشد، به حسب فطرت خود به سوی غایات و اغراضی که متمم آن است می‌رود.

با وصول به آن غایت، به سوی غایتِ آن که غایتِ غایت است می‌رود تا برسد به غایت الغایات و منتهی النهایات.

2- چیزهایی هستند که هیچ سهمی از وجود ندارند جز استعداد و امکان برای اشیاء دیگر، مانند حرکت، زمان، قوه، هیولی و امتداد جسمانی که اگر نفوس این طبایع نباشند، از هم متلاشی می‌شوند و این نفوس و صور طبیعی است که به آن‌ها وحدت و اتصال می‌دهند و آن‌ها از متلاشی شدن حفظ می‌کنند.

3- ویژگی ذاتی جسم، تفرق و متلاشی شدن است چنان‌که زمان عین سیلان و انقضاء است به‌گونه‌ای که اگر صور طبیعی که در حکم نفوس آن‌هاست نبودند هرگز اتصال و بقاء نداشتند.

4- چنین چیزهایی که اتصال و وحدت ندارند، جدای از صور طبیعی و نفسانی، بقاء و دوام هم ندارند و درواقع، جدای از آن صور، وجود هم ندارند. بر این اساس حشر هم ندارند، زیرا حشر متوقف بر بقاء بلکه عین بقاء است.

سلب حشر از آن‌ها در حکم سالبه به انتفاء موضوع است.

انتقال چنین چیزهایی که عین زوال، تفرقه و انقضاء است به عالم فراتر از طبیعت که عین قرار، دوام و ثبات است، تناقض می‌باشد، زیرا لازمه‌اش این است که لاقرار، قرار باشد؛ تجدد، ثبات و موت، حیات باشد.

به‌نظر ملاصدرا معاد این اشیاء، هلاکت، عدم و بطلان است. (ولی این‌گونه نیست، زیرا جسم، مادّه، هیولی، زمان، حرکت و امتداد جسمانی در مرتبه وجودی خودشان که عالم طبیعت است، می‌مانند).

مبنای نظریه صدرا همان مبنای عرفانی است مبنی بر این‌که عالم طبیعت از مظاهر آن دسته از اسمائی است که نه ازلی‌اند و نه ابدی و فانی می‌شوند که از دقت برخوردار نیست.

به‌نظر ملاصدرا همان‌گونه که منبع و مبدأ حرکت، زمان و هیولی، امور عدمی است مآل و معاد آن‌ها نیز عدم است.

منبع و مبدأ هیولی، امکان است؛ منبع و مبدأ حرکت، استعداد است که از امور عدمی هستند.

مآل و معاد آن‌ها نیز زوال و بطلان است.

آن‌چه که گفته شد مربوط به امور عدمی مرتبط با جسمانیات بود. در مورد امور عدمی مرتبط با نفسانیات هم مسأله از همین قرار است مانند جُبن، جهل و بلاده.

این امور نیز عدمی هستند و معاد آن‌ها انکشاف عدمی بودن آن‌هاست.

این امور عدمی بر دو قسم است: 1- بسیط 2- مرکب

1- امور عدمی نفسانی بسیط که به شرّ آمیخته نشده باشد، بدون عذاب و الم به هلاکت و بطلان می‌انجامد.

2- امور عدمی نفسانی بسیط که به شرور وجودی مانند عناد، نفاق و استکبار آمیخته شده باشد، با عذاب و الم به هلاکت و بطلان می‌انجامد.

همان‌گونه که غایات این‌ها وهمی است مبادی آن‌ها نیز غلط‌های وهمی است.

این غایات مانند مبادی آن‌ها امور عدمی‌اند چه رسد به این‌که ثبات و قرار داشته باشند تا در عالم ثبات و قرار محشور شوند.

 

تعقیب فیه تایید (ص265) تاکید بر حشر همه موجودات

حق تعالی فیلض علی الاطلاق است و فیاضیت او هرگز متوقف نمی‌شود.

فیاضیت عقول نیز همین‌گونه است.

(ص266) خلاقیت نفس نیز همین‌گونه است بلکه به سبب اشتیاق به تشبه یافتن به عقل، پیوسته بر مراتب مادون خود نور و فضیلت افاضه می‌کند ولی به سبب عدن تمامیت آن، افاضه‌اش به‌گونه تجددی است وگرنه عقل بود نه نفس.

نتیجه تجلیات و افاضات نفس، وجود صور انواع و طبایع جسمانی (افلاک، کواکب، حیوانات، نباتات، معاد و عناصر بسیط) است.

این صور نیز ذاتا و فطرتا طالب جود خود بر مادون و ایجاد آن‌ است.

همه این افاضات، قانون و سنت ضروری الهی است.

طبیعت مادی، آخرین مرتبه صور جوهری است ازاین‌رو تنها از هیولی، حرکت و زمان اقوی و اشرف است و تنها بر آن‌ها تاثیر دارد.

با از بین رفتن عالم، همه آن‌چه در طبیعت است به فنا و عدم می‌رود و کریمه کل من علیها فان، متجلی می‌شود. در این حال، طبیعت به نفس و نفس به عقل و عقل به الواحد القهار برمی‌گردد.

آن‌گاه که هر یک از موجودات با خروج از طبیعت به مقر اصلی خود برگشتند، رحمت الهی بار دیگر بر نفوس فائض می‌شود و حیاتی می‌یابند که موت ندارد و بقائی که انقطاع ندارد.

زمین آخرت (ص267)

1- زمین آخرت، صورت مثالی و نفسانی است که اولا حیات حقیقی دارد ثانیا اشراقات عقلی فائض از حق تعالی را درمی‌یابد.

2- ممکن است زمین آخرت همین طبیعت باشد پس از مرتبه قبض و ظهور مفاد کریمه وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَالْأَرْضُ جَمِيعًا قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَالسَّمَاوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ(زمر، 67).

 

تفاوت قبض و طی

قبض عبارت است از تبدیل صورت چیزی به صورتی اشرف از صورت پیش از قبض.

طی عبارت است از نفی وجود و انانیت از چیزی.

روشن است که طی اتم از قبض است.

کریمه وَالْأَرْضُ جَمِيعًا قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ همانند کریمه: يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَالسَّمَاوَاتُ ۖ وَبَرَزُوا لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ (ابراهیم، 48) است و تفاوتی با آن ندارد.

کریمه وَالسَّمَاوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ اشاره به فنای آسمان‌ها و اتحاد آن‌ها با عقل دارد.

مقصود از یمین در این کریمه، عقل است.

(بر اساس مبانی حکمت متعالیه، با فنای آسمان‌ها، مرتبه عقلی آن‌ها ظاهر می‌شود نه آن‌که با عقل متحد شوند). 

عقل فانی بالذات و باقی به حق است

تبیین

1- مقصود از فناء، فنای علمی است نه عینی.

تغییر و تحولات صور به مراتب اتم از خود مقدمه فنای علمی و شدت وجود عینی است نه فنای عینی.

3- به نظر مشهور، اسماء و صفات حق تعالی باقی به بقای حق‌اند.

عقول و مثال باقی به ابقای حق‌اند.

طبعیت، فانی است.

به‌نظر میانی صدرا، عقول همانند صفات حق تعالی باقی به بقای حق‌اند.

به‌نظر دقیق، همه موجودات در عین فنای ذاتی، باقی به بقای حق‌اند.

إعلم (ص267)

همه موجودات آخرت، عین حیات و علمند و علم و حیات عرضی ندارند. همه صفات برای آن‌ها همین‌گونه است.

مانند اجسام و مواد دنیوی نیستند که علم و حیات عرضی داشته باشند. (بعدا به نقل از ابن عربی خواهد گفت که اجسام دو حیات دارند: یکی ذاتی و دیگری عرضی و به واسطه نفس یا مدبرشان. اگرچه این نظر را نقد می‌کند ولی مقتضای اصل مساوقت، همین است که ابن عربی می‌گوید و با اصول حکمت متعالیه هم سازگار است).

فروترین مرتبه موجودات عالم آخرت، ارض آخرت است که اولا صورت است و نه ماده ثانیا علم حیات آن ذاتی آن است نه عرضی. در عالم آخرت همه موجودات از جمله زمین آخرت، حیوان حقیقی هستند.

زمین آخرت از آسمان دنیا اشرف و اتم است.

همه موجودات آخرت، صور نفسانی و مثالی است بدون ماده.

همه موجوداتی که در دنیا هستند، صورتی در آخرت دارند (بلکه بسیاری از موجودات در آخرت صورت دارند که در طبیعت، امکان وجود نداشتند).

عالم آخرت باطن دنیا و موجودات اخروی، باطن موجودات دنیوی هستند.

موجودات عالم آخرت با حواسی غیر از حواس ظاهری درک می‌شوند که فنا، تجزیه و تغییر ندارند.

سخن افلوطین (ص268)

1- همه موجودات طبیعی از جمله آتش طبیعی، مرتبه نازل شده موجودات فراطبیعی است و آن موجودات، حقیقت موجودات طبیعی هستند و دارای آثاری اتم و اشرف و اقوا.

و قال فی المیمر العاشر (ص269)

2- همه موجودات طبیعی نفس دارند.

دلیل آن تنوعات صوری و فعلی موجودات طبیعی است.

چند نکته در سخن ابن عربی (ص269):

1- حیات اجسام بر دو قسم است:

الف- حیات ذاتی اجسام مانند حیاتی که ارواح دارند. همان‌گونه که حیات ارواح برای خودشان ذاتی است حیات اجسام هم برای خودشان ذاتی است.

ب- حیات عرضی که مربوط به علت ایجاد و عروض آن‌هاست. این حیات ذاتا مربوط به روح و نفس است که بالعرض به بدن و جسم هم نسبت داده می‌شود.

2- حیات ذاتی ارواح و نفوس به دلیل شدت نور آن‌ها چنان می‌تابد که به اجسام و ابدان هم سرایت می‌کند و بالعرض به آن‌ها هم نسبت داده می‌شود

ولی حیات ذاتی اجسام از چنان شدتی برخوردار نیست تا به چیز دیگری هم برسد و بدان حیات بالعرض ببخشد.

علت آن‌هم نوع آفرینش آن‌هاست. ارواح مدبر آفریده شده‌اند پس نور حیاتشان به‌گونه‌ای است که به اجسام هم برسد و بدان‌ها حیات بالعرض ببخشد ولی اجسام، مدبر آفریده نشده‌اند و درنتیجه نورشان چنان شدت و قوت ندارد تا به چیزی بیرون از خودشان برسد و بدان حیات بالعرض ببخشد.

3- اجسام دو تسبیح و عبادت دارند: 1- تسبیح و عبادت با حیات ذاتی خود خواه حیات بالعرض از ناحیه ارواح و نفوس داشته باشند و خواه نداشته باشند. 2- تسبیح و عبادت بالعرض به‌وسیله حیات عرضی که از ناحیه ارواح و نفوس به‌دست می‌آورند.

4- با مفارقت روح از جسم و بدن، عبادت خاصی که با استناد به حیات بالعرض داشتند، دوام نمی‌یابد اما عبادتی که با استناد به حیات ذاتی خود داشتند و دارند، ادامه می‌یابد.

5- این مفارقت روح از جسم اعم است از مفارقت روح از بدن انسان و حیوان یا مفارقت روح از شکل اجسام مانند کاسه و کوزه، و مانند آن

همان‌گونه که با مفارقت روح ازبدن انسان، حیات عرضی آن هم از بین می‌رود و به تبع آن تسبیح و عبادت تبعی آن هم از بین می‌رود ولی حیات ذاتی آن باقی می‌ماند وقتی کاسه یا کوزه هم ‌شکست و روح آن مفارقت کرد همانند وقتی که دست یا پایی قطع شد، حیات عرضی آن دوام نمی‌یابد ولی حیات ذاتی آن و به تبع آن تسبیح و عبادت ذاتی آن نیز داوم خواد داشت.

6- همه صورت‌ها در جهان طبیعت، هم روح مدبر و درنتیجه حیات و تسبیح و عبادت بالعرض دارند و هم حیات و تسبیح و عبادت ذاتی.

با شکسته شدن یا زوال صورت یک جسم و متلاشی شدن نظام آن، روح مدبر و حیات بالعرض آن مفارقت می‌کند ولی حیات ذاتی آن باقی خواهد ماند چنان‌که وقتی کسی می‌میرد روح و حیات بالعرض او زایل و جدا می‌شود ولی حیات ذاتی آن باقی است.

7- حیات ذاتی اجسام را می‌توان از طریق مکاشفه دریافت.

نقد ملاصدرا بر ابن عربی (ص270)

آن‌چه با کشف و برهان می‌توان دریافت، حیات جسم مادی عنصری نیست که آن به آن در حال تغییر و تبدیل و زوال است، زیرا بر اساس عقل و نقل، اجسام طبیعی پیوسته در حال زوال و فساد هستند که در دو آن باقی نمی‌مانند بنابراین ممکن نیست حیات و تسبیح ذاتی داشته باشند.

مقصود از جسمی که حیات ذاتی دارد، جسم اخروی است اعم از مثالی و عقلی.

این اجسام به دلیل حیات ذاتی، نیازمند به مدبر و نفس و در نتیجه حیات عرضی نیستند.

جسم اخروی، ماده نیست بلکه جسم و صورت ادراکی است و هر صورت ادراکی وجود فی نفسه آن عین مدرکیت است و در واقع هم مدرِک بالفعل است و هم ادارک و مدرَک بالفعل.

آیاتی که بر حیات همه موجودات دلالت می‌کند مانند: تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَالْأَرْضُ وَمَن فِيهِنَّ وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَكِن لَّا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ إِنَّهُ كَانَ حَلِيمًا غَفُورًا (اسرا، 44 ) تنها بر حیات و نطق آن‌ها دلالت دارد ولی بر این‌که حیات و نطق آن‌ها ذاتی است یا عرضی و به‌وسیله نفس مدبر آن‌ها دلالتی ندارد.

در جای خود گفته شد که هر جسمی، نفس و مدبر عقلی دارد که به استناد به آن، حی و ناطق و مسبح است اما اثبات حیات و نطق ذاتی برای اجسام که پیوسته در حال زوالند، ممکن نیست.

تصحیح سخن ابن عربی (ص272)

برهان و کشف حکایت از این دارد که در باطن این اجسام زائل و ظلمانی، جسمی نوری قرار دارد که این اجسام زائل و ظلمانی به وسیله آن‌ جسم نوری، حیات و نطق دارند و این اجسام ظلمانی به‌وسیله همین جسم نوری است که قابلیت تصرف به وسیله نفوس را دارند.

مقصود از جسم نوری، روح بخاری که طبیعی‌دان‌ها می‌گویند نیست، زیرا میان آن دو تفاوت‌های متعددی وجود دارد.

تفاوت جسم نوری با روح بخاری

1- روح بخاری، مرکب است جسم نوری مورد بحث، بسیط است

2- روح بخاری، ظلمانی است ولی جسم نوری، نورانی است

3- روح بخاری، مادّی است ولی جسم نوری، مجرد است

4- روح بخاری، مربوط به برخی از اجسام است ولی جسم نوری، در همه اجسام است.

5- روح بخاری، حیات را از بیرون خود دریافت می‌کند و حیاتش بالعرض است ولی جسم نوری، حیات بالذات دارد، زیرا وجود آن، ادراکی و عین نفس دراک بالفعل است.

فصل 14: در معنی ساعة (ص273)

ساعت از این جهت ساعت نامیده شده است که نفوس به سوی آن در سعی و شتابند.

این سعی و شتاب با پیمایش مسافت‌های مکانی نیست بلکه با پیمودن قطعات زمانی و نَفَس‌ها از طریق حرکت جوهری است.

انسان با مرگ به ساعت می‌رسد و قیامت صغرایش برپا می‌شود.

نسبت قیامت صغری به قیامت کبری مانند نسب ساعت به روز و نسبت روز به سال است.

فصل 15: نفخ صور (ص274)

صور در روایات به شاخی تشبیه شده است که یک سر آن ضیق و سر دیگر آن موسّع است مانند مخروط.

یک سر این مخروط در عالم طبیعت و سر دیگر آن در تجرد قرار دارد.

اگر مقصود از سعه، فرق و انتشار و ترکیب باشد، و مقصود از ضیق، بساطت و جمعیت باشد، سر موسّع آن رو به طبیعت و سر مضیّق آن رو به عالم تجرد دارد.

اگر مقصود از سعه، وسعت وجودی و مقصود از ضیق، محدودیت وجودی باشد، عکس قبلی خواهد بود، یعنی سر موسّع آن در عالم تجرد و سر مضیّق آن در عالم طبیعت است. (به‌نظر همین درست است، زیرا هر عالمی نسبت به عالم پس از خود محدود و مضیّق است و هر عالمی نسبت به عالم پیش از خود موسّع است).

 

معانی صور به نقل از فخر رازی (ص275)

1- ابزاری که با دمیدن در آن صدای بلندی از آن برمی‌خیزید. در این صورت، آیه در مقام تشبیه است.

2- مقصود از آن، مجموع صوَر است و مقصود از صوَر، ارواح است.

3- استعاره برای بعث و نشر است.

ملاصدرا

نفخ از جانب خدای متعال فقط برای افاضه و احیاء است نه اماته.

به‌گمانم قصه حضرت موسی و حضرت خضر علیهماالسلام شاهدی بر این مطلب است:

أَمَّا السَّفِينَةُ فَكَانَتْ لِمَسَاكِينَ يَعْمَلُونَ فِي الْبَحْرِ فَأَرَدتُّ أَنْ أَعِيبَهَا وَكَانَ وَرَاءَهُم مَّلِكٌ يَأْخُذُ كُلَّ سَفِينَةٍ غَصْبًا*وَأَمَّا الْغُلَامُ فَكَانَ أَبَوَاهُ مُؤْمِنَيْنِ فَخَشِينَا أَن يُرْهِقَهُمَا طُغْيَانًا وَكُفْرًا* فَأَرَدْنَا أَن يُبْدِلَهُمَا رَبُّهُمَا خَيْرًا مِّنْهُ زَكَاةً وَأَقْرَبَ رُحْمًا* وَأَمَّا الْجِدَارُ فَكَانَ لِغُلَامَيْنِ يَتِيمَيْنِ فِي الْمَدِينَةِ وَكَانَ تَحْتَهُ كَنزٌ لَّهُمَا وَكَانَ أَبُوهُمَا صَالِحًا فَأَرَادَ رَبُّكَ أَن يَبْلُغَا أَشُدَّهُمَا وَيَسْتَخْرِجَا كَنزَهُمَا رَحْمَةً مِّن رَّبِّكَ وَمَا فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِي ذَلِكَ تَأْوِيلُ مَا لَمْ تَسْطِع عَّلَيْهِ صَبْرًا(کهف، 79-82)

البته احیاء در هر عالمی ملازم با اماته در عالم پیش از آن است.

اعلم: (ص275)

همه اجسام قابلیت تنور به ارواح را دارند و صور برزخی در باطن اجسام طبیعی پنهان است چنان‌که ارواح در باطن صور برزخی پنهان است.

با نفخ اول، صور طبیعی، زائل و صور برزخی ظاهر می‌شود

با نفخ دوم، ارواح ظاهر می‌شوند.

 

سخن ابن عربی (ص276)

حق تعالی پس از آن‌که ارواح را از اجسام طبیعی و عنصری قبض نمود، آن‌ها را در قرن یا صور به‌ودیعت می‌نهد.

دو نفخه وجود دارد: 1- نفخه اماته 2- نفخه احیاء

نفخه اماته ویژه کسانی است که گمان می‌کنند دارای حیاتند.

نفخه احیاء برای احیاء بعد از اماته و بقاء بعد از فناست.

وَ نُفِخَ فِي الصُّورِ فَصَعِقَ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَ مَن فِي الْأَرْضِ إِلَّا مَن شَاءَ اللَّهُ ثُمَّ نُفِخَ فِيهِ أُخْرَى فَإِذَا هُمْ قِيَامٌ يَنظُرُونَ (زمر، 68)

فصل 16: قیامت صغری و کبری (ص277)

قیامت صغری،  پس از مرگ است چنان‌که فرمود: من مات فقد قامت قیامته

قیامت کبری، پس از پایان قیامت صغری است و زمانی نمی‌توان برای آن تصور کرد.

هر چه در قیامت کبری وجود دارد در قیامت صغری به‌گونه مناسب آن وجود خواهد داشت و هر چه در قیامت صغری وجود دارد در قیامت کبری به‌گونه اعلی، اشد و اتم وجود خواهد داشت.

کلید معرفت به قیامت، معرفت نفس و مراتب آن است.

ولادت بر چند قسم است: 1- ولادت در دنیا 2- ولادت در برزخ و قیامت صغری 3- ولادت در آخرت و قیامت کبری.

به تعداد عوالم هستی، ولادت نیز وجود دارد.

همان‌گونه که تجلی حق تعالی واحد است و با یک تجلی همه مراتب عوالم و بالاتر از آن (اعیان، اسماء و صفات) محقق می‌شود خواه بر همگان ظاهر باشد و خواه نباشد، قیامت و مراتب آن نیز در همان تجلی محقق شده است خواه بر همگان ظاهر باشد و خواه نباشد چنان‌که حق تعالی فرمود: مَّا خَلْقُكُمْ وَلَا بَعْثُكُمْ إِلاّ كَنَفْسٍ وَاحِدَةٍ، إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ (لقمان، 28).

تحقق آخرت با رفع حجب و ظهور حقایق (لنا) و انکشاف وحدت حقیقی حق تعالی (لنا) انجام می‌شود. چنان‌که فرمود: يَوْمَ هُم بَارِزُونَ لا يَخْفَى عَلَى اللَّهِ مِنْهُمْ شَيْءٌ لِّمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ (غافر، 16).

در آخرت وحدت حقیقی حق تعالی چنان ظاهر می‌شود (لنا) که سایر اسماء او در عین ظهور، مغلوب و منطوی در آنند برخلاف دنیا که وحدت او (لنا) مغلوب اسماء دیگر چون خالق، رازق و ستار است.

 

نکته (ص279): راه‌های درک قیامت

برای درک حقیقت قیامت کبری، ظهور وحدت حقه حق تعالی، بازگشت همه چیز به او، فنای همه چیز در او و نیز برای فهم آیاتی چون:

وَ نُفِخَ فِي الصُّورِ فَصَعِقَ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَ مَن فِي الْأَرْضِ إِلَّا مَن شَاءَ اللَّهُ ثُمَّ نُفِخَ فِيهِ أُخْرَى فَإِذَا هُمْ قِيَامٌ يَنظُرُونَ (زمر، 68).

وَلِلَّهِ مِيرَاثُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ(آل‌عمران، 180)

وَلَا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آخَرَ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ لَهُ الْحُكْمُ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ(قصص، 88).

كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ * وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ ﴿رحمن،26-۲۷﴾.

أَلَا إِلَى اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ(شوری، 53).

و نیز برای فهم احادیثی چون:   

ان الحق سبحانه یمیت جمیع الموجودات حتی الملائکه و جبرئیل و اسرافیل و میکائیل و ملک الموت ثمّ یعیدها للفصل و القضاء

دخلنا على أبي عبدالله (ع) نعزيه بإسماعيل ، فترحم عليه ثم قال : إن الله عزوجل نعى إلى نبيه (ص) نفسه فقال : « إنك ميت وإنهم ميتون » وقال : « كل نفس ذائقة الموت » ثم أنشأ يحدث فقال : إنه يموت أهل الارض حتى لا يبقى أحد ، ثم يموت أهل السماء حتى لا يبقى أحد إلا ملك الموت وحملة العرش وجبرئيل وميكائيل ، قال : فيجئ ملك الموت حتى يقوم بين يدي الله عزوجل فيقال له : من بقي؟ ـ وهو أعلم ـ فيقول : يارب لم يبق إلا ملك الموت وحملة العرش وجبرئيل وميكائيل ، فيقال : قل لجبرئيل وميكائيل : فليموتا فيقول الملائكة عند ذلك ، يارب رسولاك وأميناك ، فيقول : إني قد قضيت على كل نفس فيها الروح الموت ، ثم يجئ ملك الموت حتى يقف بين يدي الله عزوجل فيقال له : من بقي؟ ـ وهو أعلم ـ فيقول : يارب لم يبق إلا ملك الموت وحملة العرش ، فيقول : قل لحملة العرش : فليموتوا ، قال : ثم يجئ كئيبا حزينا لا يرفع طرفه ، فيقال له : من بقي؟ فيقول : يارب لم يبق إلا ملك الموت ، فيقال له : مت ياملك الموت فيموت ، ثم يأخذ الارض بيمينه والسماوات بيمينه ، ويقول : أين الذين كانوا يدعون معي شريكا؟ أين الذين كانوا يجعلون معي إلها آخر؟. (کافی،ج1، 71؛ بحار، ج6، 329)

راه‌های متعددی وجود دارد:

1- راه برهان: دقت در اصول پیش‌گفته که حاصل آن از این‌قرار است: هر چیزی غایتی دارد که بدان می‌رسد؛ هر غایتی نیز غایتی دارد تا می‌رسد به غایت الغایات چنان‌که هر چیزی علتی دارد و علت آن هم علتی دارد تا برسد با علت العلل

چنان‌که هر متحرکی سرانجامی دارد که ثبات و قرار آن است.

2- راه عرفان: مشاهده تبدل همه موجودات در هر لحظه مطابق با کریمه كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ (رحمن، 22).

نتیجه: همه چیز در حال تبدل و اشتداد است و هم تعینات در حال زوال است. پس همه چیز به حق رجوع خواهد کرد و هلاکت ذاتی آن‌ها ظاهر خواهد شد.

این ظهور هلاکت ذاتی برای برخی مانند نفوس، به مرگ، استحاله و فنا است

برای برخی دیگر مانند ملائکه به صعق است. 

3- راه معرفت نفس(280): مشاهده حشر همه قوای انسانی اعم از مدرکه و محرکه و رجوع آن‌ها به ذات واحد بسیط و استهلاک آن‌ها در نفس.

4- راه ایمان به انبیاء و اولیاء و رجوع با احادیث نقل شده از آن‌ها.

نکته: مفاد آیاتی مانند: أَفَعَيِينَا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ(ق، 15) 

وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ صُنْعَ اللَّهِ الَّذِي أَتْقَنَ كُلَّ شَيْءٍ إِنَّهُ خَبِيرٌ بِمَا تَفْعَلُونَ(نمل، 88)

مدلول این آیه عام است و شامل همه مراتب وجود می‌شود و اختصاص به دنیا ندارد چنان‌که در حدیث پیش‌گفته به مرگ اعاظم از ملائکه تصریح شده است.

 

فصل17: اقسام اجسام در حشر و عدم حشر (بقاء هر موجودی در عالم خود و بقاء اجسام طبیعی در طبیعت)

اجسامی که نفوس در آن‌ها تصرف می‌کنند بر چند قسم است:

1- اجسامی که نفوس در آن‌ها بی‌واسطه تصرف می‌کنند مانند اجسام مثالی نوری.

2- اجسامی که نفوس در آن‌ها با یک و‌اسطه تصرف می‌کنند مانند روح بخاری.

3- اجسامی که نفوس در آن‌ها با دو و‌اسطه تصرف می‌کنند مانند ابدان انسانی.

4- اجسامی که بدون ماده و درنتیجه عین صورتند مانند اعلا درجه اجسام سماوی دنیوی هم‌چون آسمان و سدره المنتهی. این اجسام گویی همانند قسم اول است و عین خیال و نورند.

5- اجسام فلکی که فروتر از اجسام عالی آسمانی است. این‌ها نیز عین خیال و نورند.

قسم اول، (اجسام مثالی و نوری) حیات ذاتی دارند که مرگ ندارد (مرگ به معنی انتقال از دنیا). این اجسام وجود اخروی دارند و بالعرض در طبیعت هستند. این قسم مانند نفوس انسانی است و حشر آن‌ها همانند آن است.

قسم دوم، (روح بخاری) وجودی مادی و طبیعی دارد و از عالم طبیعت خارج نمی‌شود و حشر ندارد.

قسم سوم، (ابدان انسانی و حیوانی) به‌طریق اولی حشر ندارد.

قسم چهارم که صورت بدون ماده است همانند قسم اول است.

قسم پنجم نیز همانند قسم چهارم است.

 

فصل18: حال اهل بصیرت (ص282)

روایات باب رؤیت از توحید صدوق و نیز خطبه 184 نهج البلاغه دیده شود.

برخی از اهل بصیرت، آخرت و منازل و مراتب آن را پیش از مرگ و پیش از قیامت مشاهده می‌کنند.

این دسته پیش مرگ مانند دیگرانند پس از مرگ و مصداق کریمه:

لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هَذَا فَكَشَفْنَا عَنْكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ ﴿ق، ۲۲﴾ هستند.

سبب این مشاهدات، این است که اهل بصیرت، در دنیا ، اهل آخرتند و نشئه وجودی آن‌ها به نشئه اخروی تبدیل شده است.

ص283

همه یا برخی از حواس آن‌ها به حواس اخروی تبدیل شده است و نتیجه آن، مشاهده نشئه اخروی و باطن موجودات است و از این‌رو مصداق کریمه:

يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَالسَّمَاوَاتُ وَبَرَزُوا لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ(ابراهیم، 48)

و کریمه نَحْنُ قَدَّرْنَا بَيْنَكُمُ الْمَوْتَ وَمَا نَحْنُ بِمَسْبُوقِينَ ﴿۶۰﴾عَلَى أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثَالَكُمْ وَنُنْشِئَكُمْ فِي مَا لَا تَعْلَمُونَ ﴿واقعه، 60- ۶۱﴾ می‌شوند.

با این تبدل نشئه است که انسان استعداد ورود به بهشت و دارالسلام را خواهد داشت.

خواه این تبدل نشئه، پیش از مرگ طبیعی رخ دهد چنان‌که اولیاء این‌گونه هستند یا پس از مرگ و در عالم برزخ رخ دهد چنان‌که متوسطان این‌گونه‌اند یا در قیامت و پس از آن رخ دهد چنان‌که ضعفا این‌گونه‌اند.

اهل دوزخ به این تبدل نشئه نرسیده‌اند و متلبس به لوازم حیات دنیوی باقی مانده‌اند چنان‌که کریمه:

أَيَطْمَعُ كُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ أَنْ يُدْخَلَ جَنَّةَ نَعِيمٍ ﴿۳۸﴾ كَلَّا إِنَّا خَلَقْنَاهُمْ مِمَّا يَعْلَمُونَ ﴿معارج، ۳۹﴾ بدان اشاره دارد، یعنی کسی که ملازم متلبس به ماده دنیوی است و از آن رها نشده است، استعداد ورود به دارالسلام را ندارد.

پرسش: همه از ماده طبیعی آفریده شده‌اند، چرا برخی استعداد ورود به بهشت و دارالسلام را دارند و برخی ندارند و آن‌که استعداد دارد، چگونه ممکن است؟ و این التراب و رب الارباب؟

پاسخ: کریمه بعدی این استعداد را تبیین کرده است:

فَلَا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشَارِقِ وَالْمَغَارِبِ إِنَّا لَقَادِرُونَ ﴿۴۰﴾ عَلَى أَنْ نُبَدِّلَ خَيْرًا مِنْهُمْ وَمَا نَحْنُ بِمَسْبُوقِينَ ﴿۴۱﴾ فَذَرْهُمْ يَخُوضُوا وَيَلْعَبُوا حَتَّى يُلَاقُوا يَوْمَهُمُ الَّذِي يُوعَدُونَ ﴿۴۲﴾ يَوْمَ يَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْدَاثِ سِرَاعًا كَأَنَّهُمْ إِلَى نُصُبٍ يُوفِضُونَ ﴿۴۳﴾ خَاشِعَةً أَبْصَارُهُمْ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ ذَلِكَ الْيَوْمُ الَّذِي كَانُوا يُوعَدُونَ ﴿معارج، 40-44﴾

فصل19: صراط (ص284)

 همه موجودات از جمله انسان، حرکت ذاتی و غریزی به سوی حق تعالی دارند چنان‌که کریمه: قُلْ أَ غَيْرَ اللَّهِ أَبْغِي رَبًّا وَ هُوَ رَبُّ كُلِّ شَيْ‌ءٍ (انعام، 164) بدان اشاره دارد.

این حرکت ذاتی و غریزی فراگیر همان صراط همه موجودات است.

انسان علاوه بر این حرکت ذاتی و غریزی، حرکت ذاتی دیگری هم دارد که نتیجه حرکات عرضی نفسانی است. این حرکات عرضی نفسانی اگر به ملکه تبدیل شوند به حرکت ذاتی دیگری می‌انجامد.

(حق این است که نفس انسان به سبب جای‌گاه وجودی و جامعیت خود این قابلیت را دارد که حرکت یا حرکات ذاتی دیگری داشته باشد اگرچه ظهور این حرکات متوقف بر معداتی مانند حرکات عرضی باشد و به تعبیر دیگر، حرکات عرضی که خود معلول حرکات ذاتی و جوهری نفس و بیرون از نفس است می‌تواند زمینه‌ساز ظهور حرکات ذاتی دیگری در نفس شود که اگر این معدات نبودند، حرکات یادشده اگر چه ذاتی نفسند ظاهر نمی‌شدند).

این حرکت دوم که حاصل از افکار، اخلاق و اعمال است، اگر نتیجه مشی بر منهج توحید و پیروی از انبیاء و اولیاء باشد، صراط دومی است که مستقیما به لقاء حق تعالی می‌انجامد و مصداق کریمه: اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ ﴿حمد، ۶﴾ ؛ قُلْ هَذِهِ سَبِيلِي أَدْعُو إِلَى اللَّهِ عَلَى بَصِيرَةٍ أَنَا وَمَنِ اتَّبَعَنِي وَسُبْحَانَ اللَّهِ وَمَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ(یوسف، 108)؛ وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ (شوری، 53) خواهد شد.

ولی اگر نتیجه مخالفت یا غفلت از توحید و پیروی از انبیاء و اولیاء باشد به مرتبه‌ای غیر از دارالسلام و منزل رضوان یعنی به دوزخ خواهد انجامید.

وصول به سلام و رضوان حق تعالی با پیروی از انبیاء و اولیاء در مراتب سه‌گانه یادشده (افکار، اخلاق و اعمال) حاصل می‌شود.

(ص285)

انحراف از آن، خروج از توحید و سقوط در دوزخ است.

 

باریک‌تر از مو و تیزتر از شمشیر

کمال انسان در گرو به‌کارگیری دو قوه نظری و عملی است.

به‌کارگیری قوه نظری به‌منظور رسیدن به یقین متوقف بر دقت در آراء دقیق و استنباط نظریات صادق است که در دقت و باریکی به مراتب دقیق‌تر و باریک‌تر از موست.

به‌کارگیری قوه عملی متوقف بر تعدیل قوای شهوی، غضبی و عقلی است.

قصور و تقصیر در تعدیل آن‌ها یا به افراط می‌انجامد یا به تفریط که آثار آن بدتر از هزار زخم شمشیر است.

پس صراط دو وجه دارد: 1- باریک‌تر از مو 2- تیزتر از شمشیر

انحراف از وجه اول به سقوط از فطرت می‌انجامد چنان‌‌که فرمود: وَإِنَّ الَّذِينَ لايُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ عَنِ الصِّرَاطِ لَنَاكِبُونَ (مومنون، 74).

توقف بر وجه دوم به انشقاق و پاره پاره شدن می‌انجامد چنان‌که فرمود: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مَا لَكُمْ إِذَا قِيلَ لَكُمُ انْفِرُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ اثَّاقَلْتُمْ إِلَى الْأَرْضِ أَرَضِيتُمْ بِالْحَيَاةِ الدُّنْيَا مِنَ الْآخِرَةِ فَمَا مَتَاعُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا فِي الْآخِرَةِ إِلَّا قَلِيلٌ (توبه، 38)؛ إِذِ الْأَغْلَالُ فِي أَعْنَاقِهِمْ وَالسَّلَاسِلُ يُسْحَبُونَ * فِي الْحَمِيمِ ثُمَّ فِي النَّارِ يُسْجَرُونَ (غافر، 71-72).

توضیح وجه دوم

عدالت، کمال حقیقی نیست. کمال حقیقی منحصر به نور علم و قوت ایمان و معرفت است.

عدالت، امری عدمی است از سنخ دو طرف آن یعنی افراط و تفریط است و توقف بر آن مستلزم اخلاد به دنیاست و حب الدنیا رأس کل خطیئه.

 

تنویر قرآنی (ص286)

ظهور صراط در قیامت برای انسان به اندازه نور یقین آن‌هاست.

قوت و شدت نور دو نتیجه دارد: 1- قوت ظهور صراط و توان مشاهد آن. 2- قوت سلوک و سرعت حرکت بر آن.

تفاوت درجات اهل سعادت در تفاوت شدت نور معرفت و قوت ایمان آن‌هاست.

سلوک و تقرب الی الله و سرعت آن با معرفت و یقین است چنان‌که فرمود: يَوْمَ تَرَى الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ يَسْعَى نُورُهُمْ بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَبِأَيْمَانِهِمْ بُشْرَاكُمُ الْيَوْمَ جَنَّاتٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا ذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ(حدید، 12).

در خبر نیز آمده است:

نور برخی مانند کوهی بزرگ است که پیشاپیش آن‌ها به سرعت حرکت می‌کند.  نور برخی کوچک‌تر از آن است.

نور برخی مانند درخت خرماست و نور برخی کوچک‌تر از آن است.

همین‌طور کم‌تر و کم‌تر تا جایی که نور برخی به اندازه شصت پایشان است که آن هم گاهی روشن می‌شود و گاهی خاموش و هر وقت به اندازه جای پایی روشن شد، می‌روند و هر گاه خاموش شد متوقف می‌شوند.‌

سرعت حرکت در صراط نیز به اندازه و سرعت نور آن‌هاست.

برخی به چشم بر هم زدنی آن را طی می‌کنند؛ برخی چون برقی که در آسمان می‌جهد؛ برخی چون اسب رهوار.

آن‌‌که نورش به اندازه شصت پای اوست، افتان و خیزان می‌رود.

تفاوت مراتب ایمان: ایمان برخی به سبب قوت نورانیت و ژرفای علمی آن از هزاران نفر برتر است.

حسن بصری: صراط، مسیر هزاران سال است که از مو باریک‌تر و از شمشیر تیزتر است.

هزار سال، صعود، هزار سال، مستقیم و هزار سال، هبوط.

ملاصدرا: بعید نیست

مقصود از هزار سال صعود، سیر از خلق به حق باشد.  

مقصود از هزار سال مستقیم، سیر در حق و صفات و اسماء او باشد.

مقصود از هزار سال هبوط، سیر از حق به خلق باشد. (نبوت، رسالت و ولایت)

مضمون روایتی که ابوطالب مکی نقل کرده است: أُولَئِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِآيَاتِ رَبِّهِمْ وَ لِقَائِهِ فَحَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فَلَا نُقِيمُ لَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَزْنًا(کهف، 105)

صراط ناشی از ظهور رحمت خاص الهی است از این‌رو مختص به موحدان است اما کفار اجازه حرکت در آن را ندارند چنان‌که فرمود:

نور موحدان به اندازه‌ای است که در دنیا کسب کرده‌اند.

دقت و اتساع صراط برای موحدان به اندازه ظهور رحمت خاص الهی بر آنان است.

تندی و کندی سیر در صراط هم به اندازه قرب آن‌ها به حق تعالی است. (اتصاف به صفات و اطاعت و تسلیم).

سرعت سیر مانند برق و چشم برهم زدن مختص انبیاء است.

سرعت سیر مانند باد و پرنده از آنِ اولیاء صدّیق است.

سرعت سیر مانند اسب تندرو از آنِ صادقان است که در همه افکار و اعمال خود خدا را تصدیق کردند.

سرعت سیر سواره عادی مختص اهل تقوی است.

سرعت سیر دویدن پیاده از اهل عبادت است.

سرعت سیر مانند قدم زدن از اهل عمل مستور است.

افتان و خیزان رفتن از موحدان اهل تهتک و متجاهر به فسق است. (مقابل مستور).

به تعداد مراتب یادشده، نور وجود دارد: 1- نور نبوت 2- نور ولایت 3- نور صدق 4- نور تقوی 5- نور عبادت 6- نور ستر 7- نور توحید.

عامل شدت و قوت نور، کثرت عمل نیست بلکه نور عمل است.

نور عمل نتیجه نور قلب است.

نور قلب نتیجه اندازه قرب است (قرب= اتصاف به صفات)

هر که مقرب‌تر باشد، نور قلبش بیش‌تر است.

 هر که نور قلبش بیش‌تر باشد، نور عملش بیش‌تر است.

هر که نور عملش بیش‌تر باشد، شدت و قوت بیش‌تر دارد.

پس چه بسیار کسان که عملشان اندک است ولی به دلیل شدت نور آن عمل اندک، پیش از دیگران به بهشت وارد می‌شوند چنان‌که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم به معاذ فرمودند: أخلِص، یَکفِکَ القلیلُ من العمل.

وصول به اخلاص تنها با عظمت و شدت نور ممکن است.

صراط مستقیم همان طریق توحید و دین حق است

تنها وسیله عبور از صراط، علم و نور توحید است.

سایر علوم به اندازه‌ معد بودن برای علم و نور توحید سودمندند.

 

بصیرة کشفیة: تفاسیر دیگری از صراط (ص289)

صراط مستقیم که انسان را به بهشت می‌رساند، صورت هدایت و دیانتی است که انسان در عالم طبیعت در قلب خود دارد، یعنی اعمال جوارح و جوانح.

تفسیر دیگر:

تحقیق این است که پس از رفع حجاب، معلوم می‌شود که نفس انسان، صورت صراط مستقیم الهی است که اگر حدود و مراتب آن به‌درستی طی شود، انسان را به حق تعالی خواهد رسید.

همان‌گونه که همه امور فراطبیعی از چشم و دیگر حواس اهل طبیعت مستور است صراط بودن نفس نیز همین‌گونه محجوب است.

پس از رفع حجاب، همین امر مستور، به صورت پلی بر دوزخ ظاهر می‌شود.

امر دیگری که آشکار می‌شود این است که این پل ساخته خود انسان است.

پس از رفع حجاب معلوم می‌شود که دوزخ نیز طبیعت انسان است.

همین طبیعت است که نفس را به آتش شهوات می‌برد آتشی که در آخرت به‌صورت دوزخ آشکار می‌شود ولی اینک در بدن محجوب است مانند آتش زیر خاکستر.

سعادتمند کسی است که آتش خود را با آب علم و تقوی خاموش کند.

تفسیر دیگر:

معنی و مصداق دیگر صراط، حجت‌های الهی است که هر کس آن‌‌‌ها را در دنیا بشناسد و از آن‌ها پیروی کند، جواز عبور از صراط را خواهد یافت.

از شگفتی‌ها این است که صراط، کسی که بر صراط حرکت می‌کند و مسافتی که طی می‌شود، یکی است.

در سفر الی الله نفس هم مسافر است هم راه و مسیر وصول به حق تعالی و هم مسافت میان دنیا و آخرت و خلق و حق است.

فصل20: نشر صحف و ابراز کتب (ص290)

اقوال و افعال در مرتبه نخست وجودهای سیال و زمانی هستند و در واقع مجموعه‌ای از حرکات و سکنات‌اند.

حرکات و سکنات، هیچ بهره‌ای از دوام و بقاء ندارند، ازاین‌رو اقوال و افعال نیز وجودات آنی هستند که در دو لحظه بقاء ندارند. در واقع اقوال و افعال از جهت ذات خود که عین سیلان هستند، وجود برزخی و اخروی و درنتیجه دائم و باقی ندارند.

ولی هر قول و فعلی و هر حرکت و سکونی تاثیری در نفس دارد که می‌تواند باقی باشد. اگر این قول و فعل تکرار شود و تبدیل به ملکات نفسانی شود، اثر و ماندگاری آن طولانی بلکه ابدی خواهد شد.

اشتداد ملکات به حصول صورت جوهری می‌انجامد.

ملکات علمی، عملی و صناعی از همین طریق حاصل می‌شود.

(و فیه: حرکات و سکنات  اگر چه به ملکات تبدیل شوند ولی به صورت جوهری تبدیل نمی‌شوند، زیرا اقوال و افعال و حرکات و سکنات، از عوارض نفس هستند و عرض هرگز به جوهر تبدیل نمی‌شود چنان‌که جوهر نیز تبدیل به عرض نمی‌شود. عرض و دوام آن حکایت از نفس و دوام آن دارد و دوام آن را اشکار می‌کند).

این ملکات و آثار باقی در نفس در حکم نوشته و نفس در حکم صحیفه و لوح است که مجموع لوح و نوشته‌ها در زبان شریعت، کتاب نامیده شده است.

چنان‌که حق تعالی فرمود: أُولَئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمَانَ (مجادله، 58).

هر نوشته‌ای هم فاعل دارد و هم قابل.

فاعل نقوش، صور و ملکات، دسته‌ای از موجودات فراتر از نفس هستند که کرام کاتب توصیف شده‌اند.

وَإِنَّ عَلَيْكُمْ لَحَافِظِينَ * كِرَامًا كَاتِبِينَ ﴿انفطار، 10-۱۱﴾.

قابل آن‌ها هم نفس است.

علت کرام بودن کاتب‌ها، طهارت و برائت آن‌ها از آلودگی‌‌های جسمانی و مادی است.

اقسام کتاب (ص292)

کتابی که از جنس علوم، اعتقادات صادق و اخلاق حسنه باشد، روح و ریحان و جنت نعیم را در پی خواهد داشت.

کتابی که کذب و جهالت، صفات شیطانی، شهوات حیوانی و ریاست دنیوی باشد، دوزخ در در پی خواهد داشت.

تفسیر حدیث

قال رسول الله(ص) : من أدخل على أهل بيته سرورا خلق الله من ذلك السرور خلقا يستغفر له إلى يوم القيامة.

امام صادق (ع) فرمود: ایما مومن عاد مومنا فی الله عزوجل فی مرضه و کل الله به ملکا من العواد یعوده فی قبره و یستغفر له الی یوم القیامه.

قولهم علیهم السلام: إن من فعل کذا خلق اللّه تعالی ملکا یستغفر له إلی یوم القیامة.

قول و عمل در نفس تاثیر دارد و اثری از آن در نفس باقی می‌ماند.

این اثر، امری مجرد است که ملک نامیده شده است.

این ملک، فعل نفس و عبد و وابسته به آن است.

هر عبدی جز عبادت، کاری ندارد.

هر گاه وجود لنفسه عبد، عین وجود لغیره آن باشد، عبادت آن نیز عبادت برای آن غیر یعنی فاعل ان است.

پس همه اعمال و صور که بندگان نفسند و نفس فاعل آن‌هاست تا ابد به عبادت و استغفار برای صاحب و مالک خود اشتغال خواهند داشت.

هم‌چنین است احادیث فضل علم و تعلم و عالم.

کریمه: إِنَّ الَّذِينَ قَالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقَامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ الْمَلَائِكَةُ أَلَّا تَخَافُوا وَلَا تَحْزَنُوا وَأَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتِي كُنْتُمْ تُوعَدُونَ (فصلت، 30) نیز همین‌گونه تفسیر می‌شود.

اعمال و اقوال سیئه نیز در نفس اثری دارد که در صورت تکرار به شیطانی نفسانی تبدیل می‌شوند. چنان‌که فرمود: هَلْ أُنَبِّئُكُمْ عَلَى مَنْ تَنَزَّلُ الشَّيَاطِينُ ﴿شعراء، ۲۲۱﴾

وَمَنْ يَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمَنِ نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطَانًا فَهُوَ لَهُ قَرِينٌ(زخرف، 36 )

ص293

ملکات در عرف فلسفه و حکمت، همان ملائکه و شیاطین است در عرف دین.

(وفیه: ملکات، ملک و شیطان نیستند، زیرا اولا قابل زوالند و ثانیا عوارض هستند نه جواهر. نقش ملکات، زمینه‌سازی و اعداد ظهور ملک و شیطان در نفس است، زیرا ملائک و شیاطین از قوا و ظهورات نفس هستند)

پرسش: علت خلود در بهشت و دوزخ چیست؟

پاسخ: افعال و اقوال به دلیل منقضی بودن نمی‌توانند علت خلود باشند و علیت آن‌ها برای خلود، علیت معدوم برای موجود ابدی است و محال.

2- ملکات علت خلود است، زیرا باقی و دائمند.

3- ظهور کمالات و سیئات نفس که عین آن است از طریق اقوال و اعمال به‌ویژه از طریق ملکات علت خلود هستند.

 

علت عدم ادراک نفس نسبت به آثار اقوال و اعمال و ملکات

آثار اقوال و اعمال در دنیا و طبیعت نیز در نفس وجود دارد ولی اشتغال نفس به دنیا سبب غفلت از آن آثار شده است. با انتقال از دنیا و رفع اشتغالات دنیوی نفس و توجه آن به ذات و صحیفه وجود خود، آن‌ها را مشاهده می‌کند و از آن‌ها متاثر می‌شود.

به دلیل غفلت نفس در دنیا و اشتغال به امور بیرون از خود، آن‌گاه که خود را مشاهده می‌کند می‌گوید:

وَوُضِعَ الْكِتَابُ فَتَرَى الْمُجْرِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمَّا فِيهِ وَيَقُولُونَ يَا وَيْلَتَنَا مَالِ هَذَا الْكِتَابِ لَا يُغَادِرُ صَغِيرَةً وَلَا كَبِيرَةً إِلَّا أَحْصَاهَا وَوَجَدُوا مَا عَمِلُوا حَاضِرًا وَلَا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَدًا(کهف، 49).

يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَرًا وَمَا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَيْنَهَا وَبَيْنَهُ أَمَدًا بَعِيدًا(آل عمران،30)

احادیث (294)

روایت قیس بن عاصم از رسول خدا (ص):

قَالَ قَيْسُ بْنُ عَاصِمٍ: وَفَدْتُ مَعَ جَمَاعَةٍ مِنْ بَنِي تَمِيمٍ إِلَى اَلنَّبِيِّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ فَدَخَلْتُ وَ عِنْدَهُ اَلصَّلْصَالُ بْنُ اَلدَّلَهْمَسِ فَقُلْتُ يَا نَبِيَّ اَللَّهِ عِظْنَا مَوْعِظَةً فَإِنَّا قَوْمٌ نَعْبُرُ فِي اَلْبَرِّيَّةِ فَقَالَ رَسُولُ اَللَّهِ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ إِنَّ مَعَ اَلْعِزِّ ذُلاًّ وَ إِنَّ مَعَ اَلْحَيَاةِ مَوْتاً وَ إِنَّ مَعَ اَلدُّنْيَا آخِرَةً وَ إِنَّ لِكُلِّ شَيْءٍ حَسِيباً وَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ رَقِيباً وَ إِنَّ لِكُلِّ حَسَنَةٍ ثَوَاباً وَ لِكُلِّ سَيِّئَةٍ عِقَاباً وَ لِكُلِّ أَجَلٍ كِتَاباً وَ إِنَّهُ لاَ بُدَّ لَكَ يَا قَيْسُ مِنْ قَرِينٍ يُدْفَنُ مَعَكَ وَ هُوَ حَيٌّ وَ تُدْفَنُ مَعَهُ وَ أَنْتَ مَيِّتٌ فَإِنْ كَانَ كَرِيماً أَكْرَمَكَ وَ إِنْ كَانَ لَئِيماً أَسْلَمَكَ ثُمَّ لاَ يُحْشَرُ إِلاَّ مَعَكَ وَ لاَ تُبْعَثُ إِلاَّ مَعَهُ وَ لاَ تُسْأَلُ إِلاَّ عَنْهُ فَلاَ تَجْعَلْهُ إِلاَّ صَالِحاً فَإِنَّهُ إِنْ صَلَحَ آنَسْتَ بِهِ وَ إِنْ فَسَدَ لاَ تَسْتَوْحِشُ إِلاَّ مِنْهُ وَ هُوَ فِعْلُكَ فَقَالَ يَا نَبِيَّ اَللَّهِ أُحِبُّ أَنْ يَكُونَ هَذَا اَلْكَلاَمُ فِي أَبْيَاتٍ مِنَ اَلشِّعْرِ نَفْخَرُ بِهِ عَلَى مَنْ يَلِينَا مِنَ اَلْعَرَبِ وَ نَدَّخِرُهُ فَأَمَرَ اَلنَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ مَنْ يَأْتِيهِ بِحَسَّانَ بْنِ ثَابِتٍ قَالَ فَأَقْبَلْتُ أُفَكِّرُ فِيمَا أَشْبَهَ هَذِهِ اَلْعِظَةَ مِنَ اَلشِّعْرِ فَاسْتَتَبَّ لِيَ اَلْقَوْلُ قَبْلَ مَجِيءِ حَسَّانَ فَقُلْتُ يَا رَسُولَ اَللَّهِ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ قَدْ حَضَرَتْنِي أَبْيَاتٌ أَحْسَبُهَا تُوَافِقُ مَا تُرِيدُ فَقُلْتُ:

تَخَيَّرْ خَلِيطاً مِنْ فِعَالِكَ إِنَّمَا            قَرِينُ اَلْفَتَى فِي اَلْقَبْرِ مَا كَانَ يَفْعَلُ

وَ لاَ بُدَّ بَعْدَ اَلْمَوْتِ مِنْ أَنْ تُعِدَّهُ          لِيَوْمٍ يُنَادَى اَلْمَرْءُ فِيهِ فَيُقْبِلُ

فَإِنْ كُنْتَ مَشْغُولاً بِشَيْءٍ فَلاَ تَكُنْ          بِغَيْرِ اَلَّذِي يَرْضَى بِهِ اَللَّهُ تُشْغَلُ

فَلَنْ يَصْحَبَ اَلْإِنْسَانُ مِنْ بَعْدِ مَوْتِهِ         وَ مِنْ قَبْلِهِ إِلاَّ اَلَّذِي كَانَ يَعْمَلُ

أَلاَ إِنَّمَا اَلْإِنْسَانُ ضَيْفٌ لِأَهْلِهِ               يُقِيمُ قَلِيلاً بَيْنَهُمْ ثُمَّ يَرْحَلُ

ترجمه: يس بن عاصم گفت: با جمعى از قبيلۀ بنى تميم خدمت پيامبر خدا(صلّى الله عليه و آله) رسيديم و صلصال بن دلهمس نزد او بود، گفتم: اى پيامبر خدا (صلّى الله عليه و آله) ما را موعظه‌اى كن كه ما در بيابان رفت و آمد داريم، فرمود: همانا ذلت با عزّت، و مرگ با زندگى، و آخرت با دنياست. و براى هر چيزى حساب‌گرى و براى هر چيزى مواظبى و براى هر حسنه‌اى ثوابى و براى هر كار بدى مجازاتى و براى هر مدّتى نوشته‌اى است. اى قيس به ناچار تو را هم‌نشينى است كه همراه تو دفن مى‌شود و در حالى كه او زنده است و تو با آن دفن مى‌شوى در حالى كه تو مرده‌اى، اگر او كرامت داشته باشد، تو را گرامى خواهد داشت و اگر پست باشد، تو را تسليم خواهد كرد، آنگاه او محشور نمى‌شود مگر با تو و برانگيخته نمى‌شود مگر با تو، از تو فقط‍‌ دربارۀ او سؤال خواهد شد، بنا بر اين جز هم‌نشينى شايسته انتخاب مكن كه اگر شايسته و صالح باشد با آن مأنوس مى‌شوى و اگر فاسد باشد، تنها از آن بترس، آن هم‌نشين، عمل توست. قيس گفت: اى پيامبر خدا(صلّى الله عليه و آله)دوست دارم اين سخن در ابياتى از شعر گفته شود كه با آن به عرب‌هاى ديگر افتخار كنيم و ذخيره‌اى براى ما باشد. پيامبر فرمود: حسان بن ثابت را نزد او آوردند. قيس مى‌گويد: من انديشيدم كه اين موعظه را در چه قالبى از شعر ريزم و پيش از آمدن حسان بن ثابت، سخن بر من هموار شد و گفتم: اى پيامبر خدا(صلّى الله عليه و آله)ابياتى به نظرم رسيد كه گمان مى‌كنم با آن‌چه شما اراده كرده‌ايد موافق باشد، پس گفتم:

براى خود همنشينى از كارهايت انتخاب كن كه همنشين انسان در قبر همان چيزى است كه انجام داده، به ناچار بايد آن را براى پس از مرگ آماده كنى، براى روزى كه انسان ندا داده مى‌شود و او مى‌پذيرد. اگر به چيزى مشغول هستى، جز به آن‌چه خشنودى خدا در آن است مشغول مباش. انسان را پس از مرگ و پيش از آن هم‌نشينى نيست، به جز عملى كه كرده است،آگاه باشيد كه انسان، مهمان خانوادۀ خويش است، اندكى ميان آن‌ها مى‌ماند و آن‌گاه كوچ مى‌كند.

نکات مهم حدیث شریف: کدام حدیث؟؟؟؟

1- ان الجنَ قیعان و غراسها سبحان الله که نشان می‌دهد نفس انسان مانند صفحه یا زمینی است که هیچ‌گونه نعمت یا کمالی در آن ظاهر نیست.

2- ان المرء مرهون بعمله (استثناء دارد).

3- خلق الکافر من ذنب المومن.

معانی این فراز از حدیث شریف:

الف: کافر تجسم قوه وهمیه است که از ذنوب مومن است.

ب: اجتماع و تکرر سیئات در مومن به کفر می‌انجامد و کفر نتیجه آن است چنان‌که حق تعالی فرمود: ثُمَّ كَانَ عَاقِبَةَ الَّذِينَ أَسَاءُوا السُّوأَى أَنْ كَذَّبُوا بِآيَاتِ اللَّهِ وَكَانُوا بِهَا يَسْتَهْزِئُونَ(رم، 10)

ج: مومن حقیقی انسان کامل است که ماسوی الله فروع آن است. فروع نیز نسبت به هم اصل و فرع دارند که مومن، اصل است و کافر، فرع.

4- کافر نسبت به مومن، وجود بالعرض و بالتبع دارد، یعنی مراد بالاصاله و بالذات که مرضی حق تعالی است، مومن است ولی مومن بدون دنیا و آبادکنندگان آن یا ممکن نیست و یا به تفصیل و کثرت ممکن نیست بنابراین کافر مراد باتبع و از فروع مومن است.

سخن فیثاغورث

هر حرکت فکری، قولی و عملی، هم صورت جسمانی دارد و هم صورت روحانی.

اگر این حرکات، غضبی و شهوی باشند، ماده پیدایش شیطان خواهند بود که در دنیا موذی است و در آخرت مانع ملاقات نور.

اگر این حرکات، عقلی باشند، ملکی است که در دنیا سبب التذاذ به آن‌ها و در آخرت سبب هدایت به جوار خداست.

 

شواهدی از آیات قرآن (ص295)

کریمه قَالَ يَا نُوحُ إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ أَهْلِكَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صَالِحٍ فَلَا تَسْأَلْنِ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنِّي أَعِظُكَ أَنْ تَكُونَ مِنَ الْجَاهِلِينَ(هود، 46) به این نکته اشاره دارد که صورت هر انسانی در آخرت، نتیجه و غایت عمل او در دنیاست.

هم‌چنین آیاتی که نشان می‌دهد جزای اخروی، عین عمل است مانند:

فَالْيَوْمَ لَا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئًا وَلَا تُجْزَوْنَ إِلَّا مَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ(یس، 54؛ صافات، 39)

وَمَنْ جَاءَ بِالسَّيِّئَةِ فَكُبَّتْ وُجُوهُهُمْ فِي النَّارِ هَلْ تُجْزَوْنَ إِلَّا مَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ(نمل، 90)

إِنَّمَا تُجْزَوْنَ مَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ(تحریم، 7؛ طور، 16)

فَأَمَّا إِنْ كَانَ مِنَ الْمُقَرَّبِينَ * فَرَوْحٌ وَرَيْحَانٌ وَجَنَّتُ نَعِيمٍ (واقعه، 88-89).

وَأَمَّا الْقَاسِطُونَ فَكَانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَبًا(جن، 15)

هَذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِي يُكَذِّبُ بِهَا الْمُجْرِمُونَ* يَطُوفُونَ بَيْنَهَا وَبَيْنَ حَمِيمٍ آنٍ(رحمن، 43-44)

که امام رضا علیه‌السلام با آن بر وجود بالفعل دوزخ استدلال کردند.

لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هَذَا فَكَشَفْنَا عَنْكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ(ق، 22)

 

توضیح ذلک (ص295)

بذر و مواد اشخاص اخروی، تصورت، تخیلات و تعقلات است.

این بذر و مواد در اشخاص اخروی همانند بذر درختان، تطفه حیوانات و هیولای عقول در دنیا است.

همان‌گونه که پیدایش نبات، حیوان و انسان در طبیعت نیازمند بذر و مواد مناسب خود است، پیدایش جنات، اشجار و انهار در آخرت نیز نیازمند بذر و ماده مناسب خود است که از سنخ ادراک است.

موجودات اخروی با همه متعلقات خود، در عین حال که وجود واحد شخصی دارند، صور کثیر هم دارند. مثلا نفس انسان و متعلقات آن از قبیل حور و قصور و اشجار و انحار همه به یک وجود موجودند و به یک حیات زنده‌اند و در عین حال متکثر و متعددند.

از اینجا به بعد از نسخه دانشکده که آیات معرب هستند بیاید

انسان با انتقال از دنیا که در واقع اشتداد وجود اوست، همه آن‌چه که در وجود او جمع بود و عین علم او بود، آشکار می‌شود چنان‌که حق تعالی فرمود: وَكُلَّ إِنْسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَائِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ كِتَابًا يَلْقَاهُ مَنْشُورًا(اسرا، 13)

اقْرَأْ كِتَابَكَ كَفَى بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيبًا(اسرا، 14)

در واقع در دنیا هم همه موجودات مربوط به انسان مانند زمین، آسمان، انسان‌های مرتبط با او، لذائذ و آلام، همه علم او بودند ولی محجوب و مستور بودند که در قیامت منکشف خواهند شد.

شاهد بر پیدایش انسان در آخرت از صور علمی و نه از مواد طبیعی برخی از آیات قرآن نیز هست:

عَلَى أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثَالَكُمْ وَنُنْشِئَكُمْ فِي مَا لَا تَعْلَمُونَ(واقعه، 61)

كَلَّا إِنَّ كِتَابَ الْأَبْرَارِ لَفِي عِلِّيِّينَ(مطففین، 18)

پیداست که ما لاتعلمون، مواد جسمانی نیست، چنان‌که آن‌چه در علیین است، مواد جسمانی نیست.

انسان اخروی ساخته معلومات و معتقدات خود است. اگر معلومات او از شهوات مذموم و آرزوهای باطل باشد، اهل دوزخ خواهد بود و اگر از امور قدسی و معرفت به خدا و صفات و افعال او باشد، اهل ملکوت خواهد بود.

فصل21: حقیقت حساب و میزان (ص296)

حساب عبارت است از جمع عددهای متفرق

همه افعال و اقوال متفرق انسان در عالم طبیعت، در عوالم پس از آن جمع خواهد شد، زیرا زمان و حرکت به نوعی که در طبیعت وجود دارد و سبب تفرق اعمال و اقوال است در عوالم پس از طبیعت وجود ندارد چنان‌که حق تعالی فرمود: وَوُضِعَ الْكِتَابُ فَتَرَى الْمُجْرِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمَّا فِيهِ وَيَقُولُونَ يَا وَيْلَتَنَا مَالِ هَذَا الْكِتَابِ لَا يُغَادِرُ صَغِيرَةً وَلَا كَبِيرَةً إِلَّا أَحْصَاهَا وَوَجَدُوا مَا عَمِلُوا حَاضِرًا وَلَا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَدًا(کهف، 49).

اجتماع متفرقات یادشده نیاز به گذر زمان ندارد بلکه با انتقال به عالمی که نسبت به دنیا ثابت است، همه متفرقات مجتمع خواهند بود.

(ص298) به همین سبب است که حق تعالی اسرع الحاسبین است.

و چیزی گم نمی‌شود و از حساب نمی‌افتد چنان‌که فرمود:

وَنَضَعُ الْمَوَازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيَامَةِ فَلَا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئًا وَإِنْ كَانَ مِثْقَالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَيْنَا بِهَا وَكَفَى بِنَا حَاسِبِينَ(انبیا، 47).

وَالْوَزْنُ يَوْمَئِذٍ الْحَقُّ فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوَازِينُهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ(اعراف، 8).

 موازین بدین سبب جمع آمده است که متفرقات با هم تفاوت دارند مانند علوم، اخلاق، اقوال، افعال و مانند آن.

 

میزان سنجش علوم(ص299)

 میزان سنجش علوم و اعتقادات به‌طور مطلق منطق است.

مهم‌ترین میزان‌های منطقی: قیاس اقترانی شکل اول تا سوم و قیاس استثنایی متصل و منفصل.

پرسش: اشکال قیاس چه ارتباطی با توزین علوم و معارف قرآنی دارد؟

پاسخ(ص299): (تفصیل پاسخ در مفاتیح الغیب آمده است.)

شواهد قرآنی درباره اهمیت میزان، رعایت آن و مهم‌تر از همه نزول و انزال آن از جانب حق تعالی نشان می‌دهد که مقصود از برخی از آن‌ها فقط میزان علوم است نه میزان گندم و جو مانند مواردی که میزان را نازل شده از جانب خدای متعال به‌ویژه همراه با بینات و کتاب و وحی معرفی کرده است. به عنوان نمونه:

لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَلِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَيْبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِيٌّ عَزِيزٌ(حدید، 25).

وَالسَّمَاءَ رَفَعَهَا وَوَضَعَ الْمِيزَانَ(رحمن، 7)

روشن است که میزانی که با رفع آسمان همراه است قپان و ترازوی گندم و جو نیست

در موارد دیگر میزان علوم هم یکی از مهم‌ترین مصادیق میزان است مانند: اقیموا الوزن بالقسط و لاتخسروا المیزان.

 

بحثی درباره زبان قرآن

1- انتقال مقاصد و حقایق متافیزیکی در قالب الفاظ و مفاهیم فیزیکی آن‌گونه که شایسته است ممکن نیست.

2- انتقال حقایق متافیزیکی برای اکثریت قریب به اتفاق انسان‌ها تنها از راه الفاظ و مفاهیم فیزیکی ممکن است. در واقع اکثریت انسان‌ها راه دیگری برای درک حقایق متافیزیکی ندارند.

3- با توجه به دو مقدمه یادشده راهی برای انتقال حقایق یادشده به اکثریت انسان‌ها جز راه کنایه و مجاز و استعاره یعنی تاویل وجود ندارد.

4- فهم مقاصد و حقایق قرآن و روایت جز در دو مورد نیازمند به تاویل است: الف: مواردی که فهم عرفی آن ملاک است و اکثریت انسان‌ها آن را می‌فهمند مانند بسیاری از اقسام معاملات عرفی و فقهی ب: عبادات به معنی اخص که با الگوی عملی همراه باشد‌. در این دو مورد یا تاول درست نیت یا بر فرض صحت، نافی معانی عرفی و مقاصد قابل فهم برای عموم نیست.

پرهیز از تاویل به معنی محروم ساخت خلق از مقاصد حقیقی قرآن و سنت و محدود ساختن آن‌ها به معانی عرفی است که جفای بزرگی به حق و خلق می‌باشد.

میزان عبارت است از ابزار اندازه‌گیری اشیاء که به تناسب شئ مورد اندازه‌گیری تفاوت خواهد کرد. مثلا

قپان و ترازو برای تعیین سنگینی اجسام

اصطرلاب برای تعیین ارتفاع و اوقات

شاقول برای تعیین استقامت دیوار و ستون

مِشطَر (خط‌کش) برای تعیین استقامت خطوط

علم منطق برای تعیین استقامت در فکر

علم نحو برای تعیین اعراب و بنا

عَرئض برای تعیین وزن شعر

حس برای تعیین قرب و بعد اشیاء و مانند آن

عقل برای تعیین استقامت همه چیز

به هرحال میزان هر چیز مناسب خودش است.

چنان‌که انبیاء و اولیاء میزان تعیین حق و باطل در عقاید، و بسیاری از اخلاق و اعمال هستند.

امام صادق علیه‌السلام در تفسیر کریمه: و نضع الموازین القسط فرمودند: الموازین هم الانبیاء و الاولیاء

 

میزان در آخرت (ص300)

هر چیزی که بتوان با آن حقیقت اشیاء را آن‌گونه که هست شناخت، ابزار شناسایی حقیقت معرفت به خدا، صفات او، افعال بزرگ او مانند ملائکه، کتب، رسل و مانند آن

میزان علوم نظری اعم از عقاید، ملکات و افعال به‌ویژه در قیامت عبارت است از :

1- میزان تعادل 2- میزان تلازم 3- میزان تعاند

میزان تعادل سه قسم است که عبارت است از شکل اول تا سوم از اشکال اربعه قیاس اقترانی

میزان تلازم عبارت است از قیاس استثنایی حاصل از شرطیات متصله

  میزان تعاند عبارت است از قیاس استثنایی حاصل از شرطیات منفصله

(شرح آن در در مفاتیح الغیب می‌توان یافت. مفاتیح الغیب، ص299 تا 320 از طبع جدید و ص572 تا 577 از طبع قدیم که در آخر شرح اصول کافی چاپ شده است).

اهمیت میزان منطق

این میزان نردبان ترقی به آسمان و عروج روحانی است، زیرا با این میزان استقامت در فکر و تعقل به دست می‌آید و اگر سالک اراده حرکت داشته باشد و محتوای لازم و کافی برای فکر و تعقل خود فراهم سازد، به صحت در عقاید و اخلاق و اعمال می‌رسد که معراج روحانی است.

اما معراج جسمانی در توان هر نفسی نیست هر چند از میزان عقلی برخوردار باشد. برای معراج جسمانی نفسی چون نفس پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم لازم است.

 

ارزاق (301)

ارزاق اقسام و مراتب بسیار دارد.

هر رزقی سبب بقاء خاص خود است.

ارزاق مادی سبب بقاء دنیوی و جسمانی می‌شود.

ارزاق معنوی سبب بقاء اخروی و روحانی می‌شود.

تعداد ارزاق دنیوی به گستره دنیا و طبیعت است.

تعداد ارزاق اخروی هم به گستره آخرت است.

از جهت دوام، شدت و لذت آن‌ها هم با هم تفاوت دارند چنان‌که حق تعالی فرمود:

انْظُرْ كَيْفَ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَلَلْآخِرَةُ أَكْبَرُ دَرَجَاتٍ وَأَكْبَرُ تَفْضِيلًا(اسرا، 21).

و به پیامبر خود فرمود: ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ(نحل، 125).

ادع امر به دعوت خلق به انواع ارزاق معنوی به حسب درجات آن‌هاست.

 

تفاوت مائده با مأدبه

مائده، به زبان فارسی سفره است

مأدبه به معنی غذای پخته است

مائده ممکن است غذا هم داشته باشد و ممکن است نداشته باشد.

قرآن مأدبه است.

اگر قرآن مائده باشد، اولا غذا هم دارد و ثانیا برای همه طبقات مردم غذای مناسب آن‌ها را دارد.

اگر مأدبه هم باشد چنان‌که در حدیث وارد شده است، برای همه طبقات غذای مناسبشان را دارد.

غذای قرآن برای برخی حکمت و برهان و آثار آن است.

غذای برخی دیگر موعظه و خطابه و آثار آن است.

و غذای برخی دیگر جدل و شهرت و اثار آن است.

برای گروه‌های دیگر هم متناسب با درجه وجودی و روحانی آن‌ها غذای مناسب وجود دارد چنان‌‌که فرمود: وَلَا رَطْبٍ وَلَا يَابِسٍ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُبِينٍ(انعام، 59).

مغز آن خاص جمعس و پوست آن هم مختص جمعی دیگر است.

مغز آن خاص اولوا الالباب است.

پوسته آن‌هم خاص عوام چنان‌که فرمود: مَتَاعًا لَكُمْ وَلِأَنْعَامِكُمْ(نازعات، 33).

تناسب غذا و مغتذی

غذای محسوس خاص جوهر حاس است.

غذای متخیل و موهوم خاص نفس خیالی و وهمی است

غذای معقول خاص جوهر عاقل است.

 

تبصرة میزانیة (302)

نتیجه معرفت تناسب میان دنیا و مثال و آخرت

1- دستی‌یابی به رؤیای صادق

2- فهم اسرار آیات

3- علم تاویل رؤیا

4- شناخت راه دقیق سلوک الی الله و ورود به دارالسلام

معرفت به این تناسب، شرط نبوت است و برای انبیاء پیش از نبوت حاصل است.

برای اندگی از افراد، در دنیا و برای اکثر مردم پس از مرگ به تدریج حاصل می‌شود.

 

تتمه (ص303)

هر عملی بر نفس، تاثیر مناسب خود را دارد.

اگر مسنه باشد، در تنویر آن و تخلیص از بند شهوات و تطهیر ار قیود طبیعی تاثیر دارد و سبب می‌شود میل به دنیا به میل به آخرت تبدیل شود.

اگر حسنه باشد، بر عکس تاثیر حسنه تاثیر دارد.

این تاثیر حسنات و سیئات از دیده اکثر مردم محجوب است.

با خروج از طبیعت و ورود در عوالم پس از آن به اندازه هر عالمی و به اندازه قابلیت هر فردی، رفع حجاب می‌شود و هر کسی به اعمال متفرق و زمان‌نمند خود به‌گونه مجتمع خواهد رسید.

نتیجه این تاثیر و اجتماع متفرقات در عوالم پس از طبیعت به سه صورت آشکار می‌شود:

1- رجحان حسنات بر سیئات

2- رجحان سیئات بر حسنات

3- عدم رجحان هیچ‌کدام بر دیگری

گروه اول، اهل سعادتند.

گروه دوم اهل شقاوتند

گروه سوم اهل توقفند و منتظر حکم الهی رحمت یا عذاب هستند.

البته اقتضای جود و رحمت الهی، وصول به رحمت و الحاق این دسته به اصحاب یمین است.

این دسته‌بندی مربوط به اهل عمل است.

دسته‌ای دیگر هستند که فارغ از عملند و شانشان ارفع از عمل است و در گروه اعمال خود نیستند چنان‌که حق تعالی فرمود: كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ رَهِينَةٌ * إِلَّا أَصْحَابَ الْيَمِينِ ﴿مدثر، 38 و۳۹﴾

این گروه مجذوب جمال و جلال الهی هستند و فارغ از تاثیرپذیری اعمال خود و دیگران.

استکمال این دسته به مشاهدات نور حق تعالی است نه به اعمال.

اعمال آن‌ها از باب ادب عبودیت است.

قاعده کلی(ص304)

انسان‌ها به‌طور کلی بر دو دسته‌اند:

1- آنان که با نور یقین و ایمان و توحید از قیود طبیعت و اسارت دنیا رها شده‌اند. این دسته در گرو اعمال خود نیستند

2- آنان که محبوس در دنیا و اسیر آن هستند و از محدودیت‌های دنیا نجات نیافته‌اند. این دست در گرو اعمال خویشند که خود بر سه دسته‌اند چنان‌که بدان اشاره شد.

نکته: (ص305)

حسنات مربوط به رحمت الهی، یمین و شرق است.

سیئات مربوط به نقمت الهی، شمال و غرب است.

 

فصل22: گروه‌های مردم در قیامت (ص305)

اهل آخرت بر سه دسته‌اند: 1- مقربان 20 اصحاب یمین 3- اصحاب شما.

دسته دیگری هم هستند که اهل توقفند ولی یا به اصحاب یمین ملحق می‌شوند یا به اصحاب شمال.

گروه‌های یادشده از جهت حساب بر دو دسته‌اند:

گروه اول: آنان که بدون حساب وارد بهشت می‌شوند. این گروه خود بر سه دسته‌اند:

1- مقربان و کاملان در معرفت

وَلَا تَطْرُدِ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدَاةِ وَالْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ مَا عَلَيْكَ مِنْ حِسَابِهِمْ مِنْ شَيْءٍ وَمَا مِنْ حِسَابِكَ عَلَيْهِمْ مِنْ شَيْءٍ فَتَطْرُدَهُمْ فَتَكُونَ مِنَ الظَّالِمِينَ(انعام، 52)

2- آن دسته از اصحاب یمین که در دنیا مرتکب هیچ سیئه‌ای نشده‌‌اند.

تِلْكَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُهَا لِلَّذِينَ لَا يُرِيدُونَ عُلُوًّا فِي الْأَرْضِ وَلَا فَسَادًا وَالْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ(قصص، 83).

3- نفوس ساده‌ای که صحیفه عملشان هم از سیئات تهی است و هم از حسنات.

ورود این دست در هر یک از بهشت و دوزخ ممکن است. ورود آن‌ها به بهشت منعی ندارد.

رحمت الهی بر نقمت او سبقت دارد.

سبقت رحمت غضبی

وَاكْتُبْ لَنَا فِي هَذِهِ الدُّنْيَا حَسَنَةً وَفِي الْآخِرَةِ إِنَّا هُدْنَا إِلَيْكَ قَالَ عَذَابِي أُصِيبُ بِهِ مَنْ أَشَاءُ وَرَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ فَسَأَكْتُبُهَا لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَالَّذِينَ هُمْ بِآيَاتِنَا يُؤْمِنُونَ(اعراف، 156)

پس آن‌ها به لطف و رحمت الهی به بهشت وارد می‌شوند.

گروه دوم: آنان که بدون حساب وارد دوزخ می‌شوند. (ص306).

این‌ها بر دو دسته‌اند: 1- آنان که هیچ عمل صالحی ندارند مانند کفار

فلا نقیم لهم وزنا

2- کسانی که اعمال صالح خود را باطل کرده‌اند

أُولَئِكَ الَّذِينَ لَيْسَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ إِلَّا النَّارُ وَحَبِطَ مَا صَنَعُوا فِيهَا وَبَاطِلٌ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ(هود، 16)

وَقَدِمْنَا إِلَى مَا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنَاهُ هَبَاءً مَنْثُورًا(فرقان، 23)

گروه سوم: آنان که با حساب وارد بهشت و دوزخ می‌شوند. این‌ها کسانی هستند که حسنات را با سیئات درآمیخته‌اند که بر دو دسته‌اند:

1- کسانی که حسابشان سخت و دقیق است. همان‌گونه که در دنیا سخت و دقیق با مردم رفتار می‌کردند.

2- کسانی که از سختی و دقت و سوء حساب و عذاب دوزخ خائفند.

این دسته حساب سخت و دقیق ندارند چه رسد به این که به دوزخ و عذاب روند.

فصل23: احوال قیامت؛ فنا هر معلولی در علت خود (306)

آن‌گاه که نورالانوار ظاهر شود، همه حجب جلال حق تعالی مرتفع می‌شود؛ سلطان احدیت غالب می‌شود و کثرات مضمحل می‌‌گردند.

هر معلولی به علت خود برمی‌گردد و هر چیزی به اصل خود بازمی‌گردد و در او فانی می‌شود و در نهایت همه چیز به حق تعالی بازمی‌گردد چنان‌که فرمود: وَمَا لَكُمْ أَلَّا تُنْفِقُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَلِلَّهِ مِيرَاثُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ(حدید، 10)

صِرَاطِ اللَّهِ الَّذِي لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ أَلَا إِلَى اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ(شوری، 53)

در این صورت مالکیت خلقی اعم از حقیقی و اعتباری باطل می‌شود و معلوم می‌شود که

همه ملک خدای متعال هستند چنان‌که فرمود: يَوْمَ هُمْ بَارِزُونَ لَا يَخْفَى عَلَى اللَّهِ مِنْهُمْ شَيْءٌ لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ(غافر، 16)

نور ستارگان از میان می‌رود و حقیقت کریمه و فَإِذَا النُّجُومُ طُمِسَتْ(مرسلات، 8) آشکار می‌شود.

اجرام آن‌ها پراکنده می‌شود و حقیقت کریمه و وَإِذَا الْكَوَاكِبُ انْتَثَرَتْ(انفطار، 2) آشکار می‌شود.

خورشید خاموش می‌شود و حقیقت کریمه إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ(تکویر، 1) آشکار می‌شود.

بُعد، مباینت مکانی، وضع میان نیّر و مستنیر از بین می‌رود و حقیقت کریمه وَجُمِعَ الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ(قیامت، 9)،

آشکار می‌شود.

نفوس جزئی با ارواح کلی متحد می‌شوند و مباینت آن‌ها از میان می‌رود

آسمان و زمین به حال پیش از فتق خود برمی‌گردند و حقیقت کریمه أَوَلَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ كَانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَاهُمَا وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ أَفَلَا يُؤْمِنُونَ(انبیاء، 30) آشکار می‌شود.

همه عناصر به عنصر واحد تبدیل می‌شوند. (ص308)

نه گرمایی می‌ماند نه سرمایی و و حقیقت کریمه مُتَّكِئِينَ فِيهَا عَلَى الْأَرَائِكِ لَا يَرَوْنَ فِيهَا شَمْسًا وَلَا زَمْهَرِيرًا(انسان، 13) آشکار می‌شود.

کوه‌ها به حالت سابق خود یعنی رمل و ماسه تبدیل می‌شوند و حقیقت کریمه وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْجِبَالِ فَقُلْ يَنْسِفُهَا رَبِّي نَسْفًا(طه، 105) آشکار می‌شود.

همه بیابان می‌شود و حقیقت کریمه لَا تَرَى فِيهَا عِوَجًا وَلَا أَمْتًا(طه، 107) آشکار می‌شود.

دریا به خشکی و فوق به تحت، یمین به یسار متصل می‌شود؛ ابعاد و احجام از بین می‌رود و حجاب‌ها برای اهل دوزخ رقیق می‌شود.

همه خلق از مرتبه حجاب به مرتبه کشف اسرار می‌رسند.

سخن ابن عربی (ص308 و 309) (آدرس از فتوحات دیده شود) و معلوم شود تا کجا از فتوحات است

آن‌گاه که زمین همه کمالات خود را به‌دست آورد به‌گونه‌ای که هیچ استعداد، قوه و کمال محجوبی برای آن نماند، تنها ظلمت آن باقی می‌ماند یا تبدیل به ظلمت می‌شود چنان‌که فرمود: وَحُمِلَتِ الْأَرْضُ وَالْجِبَالُ فَدُكَّتَا دَكَّةً وَاحِدَةً(الحاقه، 14)

و مانند سفره پهن می‌شود لَا تَرَى فِيهَا عِوَجًا وَلَا أَمْتًا(طه، 107)

میزان بر دو نوع است: 1- میزان عام 2- میزان خاص

میزان عام، ایمان و کفر است یا ایمان و کفر را می‌سنجد.

میزان خاص، کتب و صحائف است.

همه اعمال با میزان سنجیده می‌شود جز توحید و لااله الا الله، زیرا توحید خود میزان است نه موزون.

به همین سبب است که اعتقادات در نامه عمل نمی‌آید چنان‌که فرمود: وَكُلُّ شَيْءٍ فَعَلُوهُ فِي الزُّبُرِ(قمر، 52) و نفرمود: علموه

هر نفسی در قیامت دو قرین از ملائکه و شیاطین دارد: وَجَاءَتْ كُلُّ نَفْسٍ مَعَهَا سَائِقٌ وَشَهِيدٌ(ق، 21).

هر نفس دو قوه دارد: محرکه و مدرکه.

مبدأ قوه محرکه، سائق نامیده شده است خواه ملک باشد خواه شیطان.

مبدأ قوه مدرکه، شهید نامیده شده است خواه ملک باشد خواه شیطان.

آن‌گاه که حجب میان حق تعالی و خلق برطرف شود، که معنای کشف ساق همین است، همه سجده خواهند کرد چنان‌که فرمود: يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ سَاقٍ وَيُدْعَوْنَ إِلَى السُّجُودِ فَلَا يَسْتَطِيعُونَ(قلم، 42)

با این سجده میزان اعمال اصحاب اعراف سنگین خواهد شد و به بهشت خواهند رفت.

این سجده فطری و ذاتی است نه تکلیفی.

(این شاهدی است بر وجود عبادت از ازل تا ابد و تاثیر آن در اشتداد وجودی خلق از طریق عبودیت. اگر چه اولا تکلیف نیست چنان‌که در دنیا هم نبود و ثانیا شکل عبادت در مراتب مختلف عوالم هستی با هم تفاوت دارد و ثالثا همه با میل رغبت عبادت خواهند کرد چنان‌که فرمود: ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ وَهِيَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ ائْتِيَا طَوْعًا أَوْ كَرْهًا قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ(فصلت، 11).

 

رجحان جانب رحمت بر نقمت: (و قد مرّ، ص312)

رحمت بر نقمت، رجحان و سبقت دارد بلکه محیط بر آن است و این با عدم تناهی هر یک از رحمت و نقمت ناسازگار نیست، چنان‌که اسماء و ظهورات و نیز صفات حق تعالی نامتناهی‌اند ولی اسماء اُوَل و ظهورات کلی و امهات صفات بر آن‌ها محیطند.

مراتب اسماء و صفات بدون استثنا نامتناهی‌اند ولی در عین حال برخی از آن‌ها محیطند و برخی محاط مانند اعداد مثبت و منفی.

 

بقاء بر فطرت اصلی

فطرت اصلی همه موجودات خواه مظهر اسماء جمالی باشند خواه جلالی، توحید و عبودیت است.

این توحید و عبودیت عین ذات و تمام هویت و حقیقت آن‌هاست نه زائد و عارض بر آن‌ها، زیرا اگر زائد و عارض بر آن‌ها باشد باید ذاتشان عین کفر و استکبار باشد و چنین چیزی محال است، زیرا

اولا در این صورت باید کفر و استکبار در علت کفار و مستکبران به‌گونه اتم و اشرف وجود داشته باشد که محال است.

ثانیا باید حق تعالی راضی به کفر و استکبار باشد در حالی که إِنْ تَكْفُرُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنْكُمْ وَلَا يَرْضَى لِعِبَادِهِ الْكُفْرَ(زمر، 7)

ثالثا کفر و استکبار باید ملائم با ذات آن‌ها باشد چون ذاتی هر ذاتی ملائم با آن است و در این صورت عذاب معنی نخواهد داشت.

رابعا در این صورت زوال کفر و استکبار محال خواهد بود، زیرا سلب و زوال ذاتی از ذات با نفی ذات برابر است.

خامسا، دراین صورت ارسال رسل و انزال کتب و وعد و وعید لغو خواهد بود.

پس توحید و عبودیت، ذاتی و فطری همه موجودات است و اقتضای رحمت و سبقت و رجحان آن بر نقمت هم همین است.

به‌گفته ابن عربی اگر قوابل بر فطرت ذاتی خود باقی مانده باشند و از را حق خارج نشده باشند و در خلقت آن‌ها تغییری رخ نداده باشد، به سبب رجحان رحمت بر غضب، قوابل از طریق رحمت به کمالات خود خواهند رسید.

ولی بابر آن‌چه گفته شد که فطرت و ذات همه موجودات، توحید و عبودیت است و تغییر ذات و حقیقت محال است، همه موجودات به کمال شایسته خود خواهند رسید خواه از طریق جمال و خواه جلال ولی به دلیل سبقت و رجحان جمال و رحمت، پایان و مقصد همه موجودات و کمالات آن‌ها رحمت خواهد بود.

دوزخ را مانند شتری خشمناک در عرصات قیامت می‌آورند.

این نشان‌دهنده محدویت نسبی دوزخ به عرصات قیامت است.

پیداست که دوزخی که نسبت به قیامت که مرتبه‌ای از مراتب عوالم هستی است، محدود و مقید است نسبت به همه مراتب عوالم به‌ویژه‌ مراتب پس قیامت، قطعا محدود و محاط است.

کریمه و برزت الجحیم لمن یری نشان می‌دهد که همه دوزخ را مشاهده نمی‌کنند یا آن را اصلا نمی‌بینند یا آن را دوزخ نمی‌بینند بلکه وجهی از وجوه رحمت خدای متعال می‌بینند.

با مشاهده دوزخ، خلق فنای خود را می‌بینند از این‌رو حتی اگر پیش از آن به درگاه حق تعالی بندگی و خوف و فزع نداشتند، اینک خواهند داشت.

عظمت دوزخ به حدی است که اگر حق تعالی آن را نبسته و حبس نکرده بود، آسمان و زمین می‌سوختند.

یعنی اولا دوزخ محبوس و محاط به رحمت الهی است.

ثانیا به همین جهت مقصود از زمین و آسمان، مراتب فروتر از قیامت است نه فراتر از آن.

مرگ عبارت است از انتقال از مرتبه محدود به مراتب نامحدود، علاوه بر این‌که شامل ملائکه هم می‌شود شامل خودش هم می‌شود و خودش هم خواهد مرد و حقیقت آن که حیات حقیقی و رحمت است آشکار خواهد شد.

با مرگِ مرگ، حسرت دائم آشکار می‌شود، زیرا معلوم می‌شود که هر که در هر مرتبه‌ای هست اهل آن است و در آن مرتبه باقی خواهد ماند و خروج از آن ممکن نخواهد بود. اهل دوزخ با مرگِ مرگ در خواهند یافت که برای همیشه اهل دوزخ خواهند بود.

(ص313) آن‌‌گاه درهای دوزخ چنان بسته می‌شود که بازشدنی در کار نخواهد بود.

نظریه ابن عربی درباره خلود مبنی بر این‌که عذاب، عذب خواهد شد بر همین نظریه اهلیت استوار است.

 

مواقف قیامت (ص314): صراط، عرض، کتب، اعراف، درهای بهشت، درهای دوزخ

عرض عبارت است از مجمع خلایق بدین سبب که حجاب‌های تفاوت زمان و مکان دنیوی مرتفع می‌شود. در این صورت همه خلق با همه تفاوت‌های زمانی و مکانی دنیوی در یک جا جمع و حاضر خوهند شد چنان‌که حق تعالی فرمود: قُلْ إِنَّ الْأَوَّلِينَ وَالْآخِرِينَ * لَمَجْمُوعُونَ إِلَى مِيقَاتِ يَوْمٍ مَعْلُومٍ ﴿واقعه، 49 و۵۰﴾

(به‌نظر می‌رسد همان‌گونه که مراتب پیش از قیامت، تدریجی است قیامت هم تدریجی باشد و چنین نیست که همه انسان‌ها در عالم برزخ منتظر ورود باقیمانده انسان‌ها در طبیعت باشند. دقیق‌تر این است که قیامت همیشه بوده و خواهد بود چنان‌که دنیا و طبیعت همیشه بوده و خواهد بود)

همان‌گونه که در رژه دنیوی، گروه‌هاای مختلف از لباس و دیگر نشان‌هایشان ‌شناخته می‌شوند، گروه‌های انسان‌ها در قیامت نیز با عقاید، اخلاق و اعمالشان شناخته می‌شوند.

برخی از سر می‌گیرند برخی را از پا و برخی را از هر دو چنان‌که فرمود: يُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِيمَاهُمْ فَيُؤْخَذُ بِالنَّوَاصِي وَالْأَقْدَامِ(رحمن، 41) آنان‌که سرشان از پایشان قوی‌تر باشد، از سر گرفته می‌شوند و بالعکس

کتب: جنس کتاب مومن و محتوای آن، صدق است بنابراین نیاز به اصلاح ندارد چنان‌که فرمود: فَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتَابَهُ بِيَمِينِهِ * فَسَوْفَ يُحَاسَبُ حِسَابًا يَسِيرًا ﴿انشقاق، 7-۸﴾

كَلَّا إِنَّ كِتَابَ الْأَبْرَارِ لَفِي عِلِّيِّينَ(مطففین، 8)

جنس کتاب منافق و محتوای آن، غلط و کذب است بنابراین نیاز به اصلاح دارد بلکه به‌خاطر کثرت اغلاط باید سوزانده شود.چنان‌که فرمود: كَلَّا إِنَّ كِتَابَ الْفُجَّارِ لَفِي سِجِّينٍ(مطففین، 7).

اما کافر کتاب ندارد.

کریمه: و وَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتَابَهُ وَرَاءَ ظَهْرِهِ ﴿انشقاق، ۱۰﴾ مربوط به کسانی است که کتاب و هدایت به آن‌ها داده شد ولی بدان بی‌توجه بودند و مصداق کریمه: وَإِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِيثَاقَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ لَتُبَيِّنُنَّهُ لِلنَّاسِ وَلَا تَكْتُمُونَهُ فَنَبَذُوهُ وَرَاءَ ظُهُورِهِمْ وَاشْتَرَوْا بِهِ ثَمَنًا قَلِيلًا فَبِئْسَ مَا يَشْتَرُونَ(آل‌عمران، 187) شدند.

در قیامت به آن‌ها گفته می‌شود: کتابتان را از پشت سرتان بگیرید همان جایی که آن را جا گذاشتید.

يَوْمَ يَقُولُ الْمُنَافِقُونَ وَالْمُنَافِقَاتُ لِلَّذِينَ آمَنُوا انْظُرُونَا نَقْتَبِسْ مِنْ نُورِكُمْ قِيلَ ارْجِعُوا وَرَاءَكُمْ فَالْتَمِسُوا نُورًا(حدید، 13)

که مقصود کتابی است که بر پیامبر نازل شده است نه کتاب اعمال خودشان

موازین (ص315): بحث آن گذشت.

صراط: صراط برای برخی وسیع است و برای برخی دیگر تنگ و ضیق

صراط بسیار است، برخی بر صراط مستقیم حرکت می‌کنند و برخی بر صراط‌های منحرف

وَأَنَّ هَذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيمًا فَاتَّبِعُوهُ وَلَا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ(انعام، 153)

رسول خدا پس از تلاوت این آیه خطی کشید و از دو طرف ان خطوط دیگری و فرمود: این خط مسیتقیم، صراط من است.

صراط مستقیم: راه توحید است که انبیاء و پیروان آن‌ها بر آن حرکت می‌کنند.

 صراط‌های منحرف: راه‌های گمراهان و پیروان شیاطین است.

(هر کس ممکن است در صراط‌های مختلف حرکت کند. با عقایدش در صراط توحید باشد ولی با رذایل اخلاقی و سیئات عملی‌اش در صراط توحید نباشد.

منافق در صراط توحید نیست ولی در صراط وجود هست.

معطله از جهت انسانی در صراط وجود هم نیست اگرچه از جهت حیوانی یا نباتی در صراط وجود هست.

(شرط انسانیت، پذیرش تعالیم توحیدی است ولو به حسب ظاهر چنان‌که فرمود: علم القرآن خلق الانسان که تعلیم قرآن مقدم بر حیات و خلقت انسانی است).

منافق از نظر حیوانی در صراط وجود هست مانند همه حیوانات و دواب چنان‌که فرمود: مَا مِنْ دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِنَاصِيَتِهَا إِنَّ رَبِّي عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ(هود، 56)

کسانی که بر صراط حرکت می‌کنند، به قلاب‌ها و چنگک‌های صراط گیر می‌کنند و به اندازه انحرافشان وقوف دارند. پمقصود از قلاب‌ها و چنگک‌های صراط، تعلقات و قیود دنیوی مانع از حرکت در راه حق است.

کسی که در دنیا اهل گذست از دیگران باشد، خدا هم بر صراط از آن‌ها خواهد گذشت و کسی که حق خودش را به‌طور کامل از دیگران بگیرد، خدا هم حقش را کامل خواهد گرفت چنان‌که فرمود: نَّما هِیَ اعْمالَکُمْ تَرُّدُ الَیْکُمْ.

 

معانی اعراف(316)

1- دیواری میان بهشت و دوزخ است که دری دارد که باطن آن که رو به بهشت است، رحمت است و ظاهر آن که رو به دوزخ است، عذاب می‌باشد.

کسانی بر اعراف و دیوار یادشده هستند که دو کفه اعمالشان برابر است.

2-عارفان هستند که از جهت علم و معرفت، گویی در بهشتند و از جهت بدن و حیات دنیویشان در سختی و عذابند.

3- انبیاء و اولیاء که به سبب شرافت علمشان از اهل بهشت و دوزخ در دنیا، در مرتبه عالی و محیط بر بهشت و دوزخند و از اهل بهشت و دوزخ اطلاع دارند.

 

فصل24: ماهیت بهشت و دوزخ(ص319)

بهشت، دار بقاء، دارالسلام و دار کرامت است که پیری، بیماری، مرگ، غم، فساد و زوال ندارد و اهل آن هیچ نوع سختی و رنج ندارند.

عالمی است که اهل آن همسایه خدا (در پناه خدا)، اولیاء و احبّای اویند.

مراتب اهل بهشت

1- آنان‌که همراه با ملائکه مقرب با تسبیح و تقدیس خدای متعال متنعمند و بهترین نعمت و لذت آن‌ها تسبیح و تقدیس است.

2- آنان‌که با قدرت، همت و اشتیاق خود از لذات گوناگون حسی برخوردارند.

مبادی نعمت‌های بهشتی (ص320)

1- انواع ادراکات 2- جنبه‌های فاعلی

با ادراکات، به لذت‌ها و ملذات اشتیاق پیدا می‌کنند و با جهات فاعلی آن‌ها را ایجاد می‌کنند.

جنبه‌های قابلی و مواد جسمانی در پیدایش نعمت‌های بهشتی دخالت ندارد، زیرا نعمت‌های بهشتی، صورت‌های بدون مادّه‌اند و حرکت، انفعال و انتقال به معانی شناخته شده، ندارند.

دوزخ، عالم سختی، بیماری، درد، اندوه، تشنگی، گرسنگی و عذاب است.

اهل دوزخ نه حیات دارند و نه ممات.

اهل دوزخ، کفار و مشرکان هستند.

امام گناه‌کاران از موحدان با شفاعت و رحمت از دوزخ خارج می‌شوند.

(به‌نظر می‌رسد همه از دوزخ خارج می‌شوند اگرچه مدت وقوف آن‌ها در دوزخ با هم بسیار تفاوت دارد).

روایت: اهل توحید به هنگام ورود به دوزخ عذاب نمی‌شوند بلکه هنگام خروج از آن عذاب می‌شوند.

(توضیح، دوزخ، باطن طبیعت است و انسان‌ها هنگام ورود به طبیعت نه تنها عذاب نمی‌شوند بلکه درک نعمت دارند. خروج از دوزخ یا عین ترک ملکات و عادات است یا ملازم با آن‌ها و همراه با عذاب است مانند ترک اعتیاد معتادان به مواد مخدر صنعتی).

تبیین روایت: () روایت نقل شود ؟؟؟؟

اهل توحید، نورانی به نور حقند و به همین سبب برتر و فراتر از عالم اسفل هستند و در واقع، در آسمان‌ها هستند.

آتش مربوط به عالم اسفل است و به محل معرفت و ایمان نمی‌رسد و تنها بر ابدان تسلط دارد چنان‌که در حدیث آمده است که آتش محل ایمان را نمی‌خورد.

پس اهل دوزخ، کفار و مشرکانند (آن‌هم نوع معاند و لجوج آن‌ها).

 

بهشت حضرت آدم و حوا (ص321)

بهشتی که حضرت آدم و حوا از آن بیرون آمدند، بهشت ارواح و نزولی و مرتبه عهد و میثاق بود و با بهشت که اهل تقوی وارد آن می‌شوند و در سیر صعود است، تفاوت دارد.

بهشت موعود، در سیر صعودی و پس از طبیعت است ولی بهشت آدم و حوا در سیر نزولی و پیش از طبیعت است.

اشتراکات دو بهشت

1- هر دو ادراکی و صوری هستند نه مادّی

2- حیات ذاتی دارند نه عرضی

3- تغییر، تجدد و مانند آن ندارند

4- تضاد و تزاحم ندارند.

5- فنا، زوال و پایان ندارند.

تفاوت آن‌ها

1- اجمال و تفصیل 2- ظهور و بطون. بهشت نزولی، اجمالی و باطنی است و بهشت صعودی، تفصیلی و ظاهری.  3- ارتباط یکی با جنبه‌های اختیاری انسان مانند عقاید، اخلاق و اعمال. 4- پیش از طبیعت و پس از آن.

 

اقسام بهشت (ص322)

1- بهشت‌های محسوس 2- بهشت‌های معقول

وَلِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ جَنَّتَانِ(رحمن، 46)

فِيهِمَا مِنْ كُلِّ فَاكِهَةٍ زَوْجَانِ(رحمن، 52)

بهشت محسوس از اصحاب یمین است و بهشت معقول از مقربان

 

اقسام دوزخ

دوزخ نیز بر دو قسم است: 1- دوزخ محسوس 2- دوزخ معقول.

دوزخ محسوس از کفار است و دوزخ معقول از منافقان و مستکبران.

دوزخ محسوس، ابدان را می‌سوزاند و دوزخ معقول، قلوب را

رحمت، ذاتی حق تعالی است و غضب عارضی (یعنی رحمت، اصیل است و غضب تبعی) چنان‌که فرمود: سبقت رحمتی غضبی و نیز قَالَ عَذَابِي أُصِيبُ بِهِ مَنْ أَشَاءُ وَرَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ(اعراف، 156).

از این‌رو آفرینش بهشت، بالذات و بالاصاله است و آفرینش دوزخ، بالعرض و بالتبع.

برهان: آفرینش بهشت برای ظهور رحمت ذاتی حق تعالی است چه خلقی غیر از بهشت و برای بهشت باشد و چه نباشد ولی آفرینش دوزخ برای اصلاح و آمادگی برخی برای برخورداری از رحمت و بهشت است.

بنابراین اولا باید خلقی باشد و اگر نباشد، وجود دوزخ فاقد معنی و هدف است.

ثانیا باید خلق یادشده، تکلیف (عقلی و شرعی) داشته باشد و اگر تکلیف نداشته باشد، باز هم وجود دوزخ لازم نیست.

ثالثا اگر باید معصیت وجود داشته باشد و اگر تکلیف باشد ولی عصیان نباشد، دوزخ نخواهد بود.

رابعا باید اهل عصیان وفق به توبه نشده باشند وگرنه نیازی برای اصلاح با دوزخ نخواهند داشت.

پس وجود دوزخ وقتی معنی دارد که خلقِ مکلفِ عاصیِ غیرتائب وجود داشته باشد که بدون دوزخ اصلاح آن‌ها ممکن نباشد ولی وجود بهشت بر چیزی جز رحمت حق تعالی توقف ندارد.

مکان آخرت

مکان آخرت، طبیعت نیست، زیرا طبیعت پیوسته در تغییر و تحول و زوال است ولی آخرت، ثابت و باقی است.

باطن طبیعت، مکتن آخرت برزخی است و باطن برزخ، مکان آخرت عقلی است.

نسبت آخرت به دنیا مانند نسبت جنین است به رحم مادر.

البته هر یک از بهشت و دوزخ، مظاهر و نشانه‌هایی در طبیعت دارند که در آن‌ها ظهور بیش‌تری دارند مانند: ما بین قبری و منبری، روضة من ریاض الجنه

قبر المومن روضة من ریاض الجنه

قبر المنافق حفرة من حفر النیران

انّ فی جبل اروند، عینا من عیون الجنه

روایات بسیاری در متن آمده است که بیش‌تر آن‌ها نیازی به شرح ندارند.

 

تنبیه (ص327): عالم طبیعت، متجدد، فاسد و زائل شدنی و دارای اوضاع است

اخباری که نشان می‌دهد بهشت و دوزخ در یکی از جهات یا مکان‌های دنیوی است دو معنی دارد:

1- مقصود از آن باطن مکان دنیوی است و مقصود دخول معنوی و عقلی است نه مادی و عرفی مانند دخود نفس در بدن.

چنان‌که گفته شد نسبت بهشت و دوزخ  به عالم طبیعت مانند نسبت جنین است به رحم مادر. پس تا زمانی که عالم طبیعت از میان نرود یا دریده نشود، آخرت آشکار نمی‌شود.

2- مقصود از مکان‌های یادشده برای بهشت و دوزخ، رقیقه و شباهت و سنخیت بیش‌تر آن مکان‌ها با بهشت و دوزخ است. پس برخی از مکان‌ها مظاهر بهشت و دوزخ است البته برای اهل کشف و معنی.

فصل25: مظاهر بهشت و دوزخ (ص؟؟؟)

هر ماهیت حقیقی، حقیقتی کلی، مثال کلی، افراد جزئی و مظاهر جزئی جسمانی دارد.

حقیقت کلی آن در عالم عقل است، مثال کلی آن در عالم مثال است، افراد جزئی و مظاهر و مرائی آن در عالم طبیعت هستند.

مثلا انسان، حقیقتی کلی در عالم عقل دارد، مثال کلی در عالم مثال دارد، افراد جزئی و مظاهری در عالم طبیعت دارد.

بهشت نیز حقیقتی کلی در عالم عقل دارد که روج عالم و مظهر اسم رحمان است چنان‌که فرمود: و يَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِينَ إِلَى الرَّحْمَنِ وَفْدًا(مریم، 85)

مثال کلی در عالم مثال نزولی و صعودی دارد که حضرت آدم و حوا از نزولی آن آمده‌اند و با سایر خلق به صعودی آن خواهند رفت.

افراد جزئی دارد که قلوب مومنان است.

مظاهر حسی هم دارد چنان‌که در اخبار بدان اشاره شده است مانند وادی السلام و رود اروند.

دوزخ نیز حقیقتی کلی دارد که عبارت است از بُعد از رحمت خدای متعال و جوار او و در مرتبه اسم شریف جبّار، منتقم و قهار.

مرتبه مثالی کلی دارد که در عالم مثال و برزخ نزولی و صعودی است.

افراط جزئی دارد مانند قلوب کفار و منافقان.

مظاهر حسی هم دارد چنان‌که در اخبار بدان اشاره شده است مانند وادی برهوت

بر این اساس، اختلاف روایت مربوط به آن به الفت و سازگاری می‌رسد.

فصل26: ابواب بهشت و دوزخ (ص330)

هر یک از بهشت و دوزخ، ابوابی دارند چنان‌که در قرآن بدان اشاره شده است.

ابواب بهشت: وَالْمَلَائِكَةُ يَدْخُلُونَ عَلَيْهِمْ مِنْ كُلِّ بَابٍ(رعد، 23)

إِنَّ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا وَاسْتَكْبَرُوا عَنْهَا لَا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوَابُ السَّمَاءِ وَلَا يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّى يَلِجَ الْجَمَلُ فِي سَمِّ الْخِيَاطِ وَكَذَلِكَ نَجْزِي الْمُجْرِمِينَ(اعراف، 40)

جَنَّاتِ عَدْنٍ مُفَتَّحَةً لَهُمُ الْأَبْوَابُ(ص، 50).

ابواب دوزخ: ادْخُلُوا أَبْوَابَ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فِيهَا فَبِئْسَ مَثْوَى الْمُتَكَبِّرِينَ(غافر، 76)

وَسِيقَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِلَى جَهَنَّمَ زُمَرًا حَتَّى إِذَا جَاءُوهَا فُتِحَتْ أَبْوَابُهَا وَقَالَ لَهُمْ خَزَنَتُهَا أَلَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ يَتْلُونَ عَلَيْكُمْ آيَاتِ رَبِّكُمْ وَيُنْذِرُونَكُمْ لِقَاءَ يَوْمِكُمْ هَذَا قَالُوا بَلَى وَلَكِنْ حَقَّتْ كَلِمَةُ الْعَذَابِ عَلَى الْكَافِرِينَ(زمر، 71)

لَهَا سَبْعَةُ أَبْوَابٍ لِكُلِّ بَابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ(حجر، 44)

مقصود از ابواب

1- مدارک هفتگانه انسان (حواس پنجگانه و خیال و وهم). این مدارک هم ابواب بهشت است و هم ابواب دوزخ.

بهشت باب دیگری هم دارد که قلب است و مختص به مومنان. اما کفار راهی به باب قلب ندارند چنان‌که فرمود: خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ وَعَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ(بقره، 7)؛ وَلَقَدْ جَاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّنَاتِ فَمَا كَانُوا لِيُؤْمِنُوا بِمَا كَذَّبُوا مِنْ قَبْلُ كَذَلِكَ يَطْبَعُ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِ الْكَافِرِينَ(اعراف، 110)

2- اعضای هفتگانه‌ای که تکلیف متوجه آن‌هاست. (ممکن است مقصود از آن چشم، گوش، زبان، دست، پا، بطن و فرج باشد و ممکن است اعضای هفتگانه‌ای باشد که به هنگام سجده باید بر زمین قرار گیرد).

3- اخلاق سیئه مانند جهل، بخل، حسد، جبن و مانند آن و نیز مقابل آن‌ها مانند علم، کرم، شجاعت و مانند آن.

نظر صدرا همان رأی نخست است. (ص331).

هر یک از مشاعر هفتگانه، ظاهری دارد و باطنی.

ظاهر آن‌ها ابواب دوزخ است و باطن آن‌ها ابوب بهشت.

اگر ابواب دوزخ بسته شود ابواب بهشت باز می‌شود بلکه بستن ابواب دوزخ عین باز شدن ابواب بهشت است و بالعکس جز باب قلب  که مختص به اهل ایمان و معرفت و همیشه برای اهل حجاب کلی و کفر بسته است.

نکته: آتش هرگز به قلب وارد نمی‌شود تنها نوعی از آن است که بر قلب اشراف پیدا می‌کند. چنان‌که فرمود: نَارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ * الَّتِي تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ ﴿همزه، 6-۷﴾

 ولی وارد آن نمی‌شود.

 

تبصره و تذکره(ص332): نکات

1- باطن انسان در دنیا، ظاهر او در آخرت است، پس تا زمانی که انسان در دنیاست، آخرت برای او غیب است و آن‌گاه که به آخرت منتقل شد، آخرت، عالم شهادت خواهد شد.

2- اطلاق ابواب بهشت و دوزخ بر مشاهر هفتگانه، از باب مجاز است، زیرا باب هر چیزی از جنس آن است و حواس از جنس آخرت نیست.

ابواب بهشت، مشاعر هفتگانه باطنی نفس است نه ظاهری و حسی، یعنی سمع، بصر، شم و ذوق باطنی مانند آن‌چه درباره پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم وارد شده است.

چنان‌که درباره ذائقه فرمود: أبيت عند ربي يطعمني و يسقيني

و درباره شامه فرمود: إني لأجد نفس الرحمن [من جانب اليمن‏]

و درباره باصره فرمود: زويت لي الأرض فأريت مشارقها و مغاربها

و درباره لامسه فرمود: وضع الله بكتفي يده فأحس الجلد بردها بين ثديي

و درباره سامعه فرمود:  أطت السماء و حق لها أن تأطت ما فيها موضع قدم إلا و فيها ملك ساجد أو راكع

مثلا سمعی درب بهشت است که آیات خدا، سخن ملائکه، اصوات و نغمات طیور بهشت و تسبیح اشیاء را بشنود.

بصری که إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ(قیامت، 23) باشد و دست‌کم مانند کسانی باشد که وهم والجنة کمن قدرآها باشد.

شمی که روایح اُنس و نسیم قدوس را دریابد.

ذوقی که طعم بهشت و فواکه آن را درک کند.

لامسه‌ای که حورالعین را لمس کند. این‌ها ابواب بهشتند که هم مدرِکات و هم مدرَکات بهشتی‌اند اما مدارک حسی نه خود بهشتی‌اند و نه مدرَکات آن‌ها. مدرَکات آن‌ها امور فاسد و زائل و منشأ عذابند و انسان را به دوزخ می‌برند و ابواب دوزخند مگر آن‌که آن‌ها را با ریاضت و عبادت تطهیر کرده باشند و باطن آن‌ها ظاهر شده باشد.

وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لَا يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لَا يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لَا يَسْمَعُونَ بِهَا أُولَئِكَ كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولَئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ(اعراف، 179)

3- مدارک هشتگانه در صورتی قابلیت باب شدن برای بهشت را دارند که باطنشان ظاهرشود و مدارک هفتگانه نیز اگر در مسیر شهوات و دنیا به‌کار گرفته شودند، قابلیت باب شدن برای دوزخ را دارند.

پرسش(334): درب هر خانه‌ای با خانه سنخیت دارد پس چگونه ممکن است مدارک انسانی با دو خانه متخالف سنخیت داشته باشند و درب هر دو باشند.

پاسخ: مدارک از آن جهت که ابواب سعادت بهشتند با آن مدارک از آن جهت که ابواب شقاوت و دوزخند تفاوت دارند.

تفاوت‌ها

مدارک اهل سعادت از پلیدی‌های دنیا پاکند؛ منور به نور معرفت و تقوایند ولی مدارک اهل شقاوت آلوده به پلیدی‌های دنیا هستند و مظلم به ظلمات جهل و هوی هستند.

به تعبیر دیگر، مدارک یادشده با ارتقاء وجودی، ابواب بهشت می‌شوند و با نزول و سقوط ابواب دوزخ.

 

مکاشفه تنبیهی

بهشت برای اهلش از جهت محل آن که باطن نفس است، ظاهر است اگر چه از جهت دیگر که صورت آن است، غایب است.

اهل بهشت هم‌اینک در بهشت حضور دارند ولی خود نیز نمی‌دانند.

علت ندانستن آن‌ها، حجاب بودن صور طبیعی برای آن‌هاست.

این حجاب‌ها برای اهل مکاشفه، حجاب نیست.

ظهور دوزخ برای اهل آن نیز همین‌گونه است.

تمثیل: اغلب انسان‌ها مانند نابینایی هستند که در باغی نشسته‌اند ولی آن را نمی‌بینند. باغ هست و در آن نشسته‌اند ولی بینایی نیست تا آن را مشاهده کنند.

چنان‌که فرمود: وَإِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِيطَةٌ بِالْكَافِرِينَ(توبه، 49).

سَابِقُوا إِلَى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَجَنَّةٍ عَرْضُهَا كَعَرْضِ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ أُعِدَّتْ (الآن) لِلَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ ذَلِكَ فَضْلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ(حدید، 21)

و در حدیث قدسی آمده است: قُولُ: اَللَّهُ تَعَالَى أَعْدَدْتُ لِعِبَادِيَ اَلصَّالِحِينَ مَا لاَ عَيْنٌ رَأَتْ وَ لاَ أُذُنٌ سَمِعَتْ وَ لاَ خَطَرَ عَلَى قَلْبِ بَشَرٍ.

فَلَا تَعْلَمُ نَفْسٌ مَا أُخْفِيَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْيُنٍ جَزَاءً بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ(سجده، 17)

چون بهشت و دوزخ بیرون از نفس نیست با اعدت بالفعل در آن است.

 

فصل27: تتمه احوال بهشت و دوزخ (ص335)

عالم آخرت میان دو عالم مجرد عقلی و عالم اجسام مادی قرار دارد.

صور این عالم به‌وسیله خیال درک می‌شود.

خیال، در طبیعت، خیال است ولی در آخرت، حس است.

پس از عالم آخرت، قیامت است و پس از آن، بهشت و دوزخ.

همین نسبت پس عالم آخرت نیز ادامه خواهد داشت، یعنی در برزخ، خیال است و در قیامت، حس؛ در قیامت خیال است و در بهشت و دوزخ، حس است.

تفاوت صورت برزخی با صور مربوط به قیامت و بهشت و دوزخ، در شدت و ضعف آن‌هاست.

صور در همه عوالم یادشده، جزئی و غیرمادی است.

ان قلت (ص336)

تفاوت حواس دنیوی با حواس اخروی

1- هر یک از حواس دنیوی چیزی را درک می‌کند که حس دیگر آن را درک نمی‌کند اما هر یک از حواس دنیوی همه مدرَکات حواس دیگر را درک می‌کنند بنابراین با چشم هم می‌بیند و هم می‌شنود و هم ادراکات دیگر دارد.

2- هر یک از حواس دنیوی، در بدن جای ویژه‌ای دارند مثلا جای بصر، چشم است و جای سمع، گوش، جای ذوق، زبان، جای شم، بینی و جای لمس، پوست بدن است ولی حواس اخروی جای ویژه‌ای ندارند. همه بدن چشمند و با آن می‌بینند همان‌گونه که همه بدن گوش است با آن می‌شوند.

3- نسبت صور دنیوی با صور اخروی مانند جنین است به انسان بالغ. همین نسبت میان صور برزخی و اخروی هم وجود دارد بلکه صور در هر عالمی نسبت به عالم برتر از خود مانند نسبت مادی به مجرد، محدود به نامحدود، قوه به فعل و خواب به بیداری است.

 

سخن ابن عربی همراه با شرح آن

وجود طبیعت جسمانی در دنیا همه کمالات پیش از خود را به‌گونه اجمال دارد.

جسم طبیعی هم حواس پنجگانه را دارد ، هم خیال و وهم را و هم حواس باطنی و عقل را. کمالات و قوای یادشده به‌گونه اجمال و کمون و بطون در اجسام طبیعی وجود دارد.

نقش مرگ در هر مرحله‌ای اظهار مجملات و امور باطنی مناسب با همان مرتبه است.

به عنوان نمونه مرگ میان دنیا و برزخ، ارواح دنیوی را به اجسام برزخی خیالی تکمیل و تبدیل می‌کند همان‌گونه که خواب، ارواح دنیوی را به اجسام برزخی خیالی متصل تبدیل می‌کند و در واقع، آن‌چه را از کمالات که در ابدان دنیوی پوشیده و پنهان است، آشکار می‌کند.

اگر با مرگ طبیعی، قیامت صغرای میت قیام می‌کند بدین سبب است که قیامت او پیش از مرگ به‌گونه اجمالی و مستور وجود داشت ولی قائم و ظاهر نبود. این مرگ و قیام قیامت، پیوسته ادامه دارد تا انسان از مراتب عوالم متعین خارج شود.

 

سخن دیگر از ابن عربی(ص337)

تجلی حق تعالی بر قلوب در دنیا پیوسته است و انقطاع ندارد به همین سبب است که خواطر قلبی متعددو متنوع است.

تنوع خواطر، عین تجلیات حق تعالی است اگر چه جز اهل الله آن را نمی‌داند و نمی‌یابد.

همان‌گونه که اختلاف صور ظاهر در طبیعت و پس از آن در همه موجودات نتیجه تنوع تجلیات حق تعالی است.

این تبدلات، ابدی است جز این‌که در آخرت، این تبدلات فی‌الجمله خفی و مستور است.

صور اخروی عین صور اخروی است که متناسب با عالم آخرت تبدل یافته است. در واقع، تبدلات در دنیا و آخرت، خلق و تجلی جدید در هر لحظه است که خلق از درک و مشاهده آن ناتوان است چنان‌که فرمود: بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ(ق، 15).   

این تنوعات دنیوی و اخروی، و ظاهری و باطنی، همانندی با حق تعالی است و مصداق بودن خلق برای کریمه: كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ(رحمن، 29) است. (انتهی کلامه)

مشاهده خیالی در دنیا نیز برای برخی مانند انبیاء، اولیاء، حتی کاهنان، مجانین و کسانی که دچار تب شدید می‌شوند و هر کسی که حواسش ضعیف و خیالش قوی باشد، رخ می‌دهد. آن‌ها چیزهایی را با چشم خیال می‌بینند که دیگران از دیدن آن ناتوانند و بسا نتوانند میان دیده‌های خیالی و حسی فرق بگذارند.

آن‌چه انسان‌ها در برزخ و قیامت مشاهده می‌کنند، با چشم خیالی مناسب با آن عوالم است. دیده‌های خیالی در عوالم پس از طبیعت در حکم دیده‌های حسی طبیعی در طبیعت است. همان‌گونه که جای محسوسات، طبیعت است، جای خیالات هم برزخ و آخرت است.

 

تفاوت مشاهدات و مدرکات خیالی در دنیا و آخرت

1- مشاهدات خیالی در دنیا برای همه نیست ولی در آخرت برای همه هست.

2- مشاهدات خیالی در دنیا بخشی از ادراکات است ولی در آخرت تمام ادراکات است.

3- مشاهدات خیالی در دنیا کوتاه و زودگذر است ولی در آخرت پیوسته است

4- مشاهدات خیالی در دنیا به‌طور مطلق کمال و از مقامات نیست ولی در آخرت به‌طور مطلق کمال و از مقامات است.

5- مشاهدات خیالی در دنیا در جای خود قرار نگرفته است، زیرا طبیعت جای ادراک حسی است نه خیال ولی در آخرت در جای خود قرار گرفته است.

6- مشاهدات خیالی در دنیا قابل اعتماد نیست، زیرا زودگذر است و در جای خود نیست ولی در آخرت تنها درک قابل اعتماد است.

با مرگ و رفع حجاب‌های طبیعی، مشاهدات خیالی هم ظاهر می‌شود و هم دائمی می‌گردد.

این صور اولا در نفس است و نه در بیرون آن و ثانیا مشاهدات مربوط به آن‌ها نیز در نفس و خیال متصل انجام می‌شود نه در بیرون و حتی در خیال منفصل اگرچه خود نفس یکی از مصادیق خیال منفصل است.

اجسام در برزخ و آخرت و عالم خیال، عین ارواح است و ارواح نیز عین اجسام است و دوگانکی از میان آن‌ها برداشته می‌شود و تجسد معانی و تجسم ارواح رخ می‌دهد. درواقع، تجسد ارواح و تروح اجساد، حکم عالم آخرت است.

 

سخن ابن عربی در عینیت یا غیریت تجسد ارواح با صور طبیعی(ص338)

1- آیا روح که مجسم مس‌شود واقعا عین همان صورتی است که مجسم شده است یا در چشم بیننده این‌گونه ظاهر می‌شود، چنان‌که آسمان، آبی دیده می‌شود در حالی‌که آبی نیست

2- آیا روحی که عین جسم دیده می‌شود، روح آن جسم است نه تجسم روح چنان‌که در طبیعت روح برای برخی قابل مشاهده در قالب جسمانی است ولی جسم نیست و تجسم روح رخ نداده است. تجسد ارواح، مشاهده روح در زمان حیات دنیوی نیست بلکه از نوع مشاهده روح پس از مرگ بدن است. بنابراین، تجسم روح برای مردگان است نه زندگان در طبیعت.

پرسش این است که آیا روحی که در عوالم پس از طبیعت در قالب جسم دیده می‌شود حقیقتا همان روحی است که در دنیا بود و متجسد شده است یا تخیل است و مانند رنگ آبی آسمان و یا جسم طبیعی است مانند سایر اجسام؟

پاسخ: آنان‌که از روحانیت قوی برخوردارند و بر ابدان خود و دیگرام حاکم و مسلط هستند، می‌دانند که تجسد ارواح همین است. البته این از علوم نظری نیست بلکه از علوم ذوقی است که اهلش از آن برخوردارند و آن را با وجدان می‌یابند.

 

سخنی دیگر از ابن عربی(ص339)

همان‌گونه که قلیلی را که خدا کثیر کرده و کثیری را که قلیل کرده است مانند مدلول کریمه وَإِذْ يُرِيكُمُوهُمْ إِذِ الْتَقَيْتُمْ فِي أَعْيُنِكُمْ قَلِيلًا وَيُقَلِّلُكُمْ فِي أَعْيُنِهِمْ لِيَقْضِيَ اللَّهُ أَمْرًا كَانَ مَفْعُولًا وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ(انفال، 44) با عین خیال ادراک می‌شود، صور مثالی را نیز با چشم خیال می‌توان دید نه با چشم حس. اگر مشاهده با چشم خیال نباشد، قلیل را کثیر دیدن یا نشان دادن  و بالعکس، کذب است و آن کسی که قلیل را کثیر نشان داده است و بالعکس، کاذب خواهد بود ولی اگر مشاهده با عین خیال باشد، حق و صدق است، زیرا کثیر باطل، در واقع قلیل است و قلیل حق در واقع، کثیر است.

ولی مدلول کریمه: قَدْ كَانَ لَكُمْ آيَةٌ فِي فِئَتَيْنِ الْتَقَتَا فِئَةٌ تُقَاتِلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَأُخْرَى كَافِرَةٌ يَرَوْنَهُمْ مِثْلَيْهِمْ رَأْيَ الْعَيْنِ وَاللَّهُ يُؤَيِّدُ بِنَصْرِهِ مَنْ يَشَاءُ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَعِبْرَةً لِأُولِي الْأَبْصَارِ(آل‌عمران، 13) با چشم حس دیده می‌شود.

 

واعلم: اهمیت خیال(ص340)

1- فهمیدن فرق میان حس و خیال برای هر کسی ممکن نیست چنان‌که اصحاب  پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم جبرئیل علیه‌السلام را دحیه یا اعرابی دیدند در حالی که جبرئیل بود نه دخیه و اعرابی.

2- شبهه‌ای بزرگ‌تر از درهم آمیختگی عین حس و خیال وجود ندارد، زیرا اگر محسوس، با عین خیال دیده شود و خیال با عین حس، در هر چیزی حتی محسوسات بدیهی نیز باید شک کرد و نمی‌توان فهمید که آن‌چه درده شده است محسوس است یا متخیل؛ با چشم حس دیده شده است یا با چشم خیال.

اگر کسی بتواند با عین خیال ببیند، در محسوسات شک می‌کند و اگر نتواند، مخیلات را محسوس می‌پندارد.

 

رحم خیالی(ص341)

علم به تفاوت میان حس و خیال، اولین مرتبه نبوت است

کریمه: هُوَ الَّذِي يُصَوِّرُكُمْ فِي الْأَرْحَامِ كَيْفَ يَشَاءُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ(آل‌عمران، 6) به رحم عالم خیال هم اشاره دارد.

رحم بر دو قسم است: 1- رحم حسی که بدن محسوس در آن شکل می‌گیرد. 2- رحم خیالی که بدن و صور خیالی در آن پدید می‌آید.

در این رحم خیالی است که اسلام، روغن دیده می‌شود، قرآن، عسل؛ زنجیر، ثبات در عقیده و ایمان؛ دین، لباس بلند و علم، شیر دیده می‌شود.

 

سخنی دیگر از ابن عربی: معیت حق و خلق در عالم خیال

اگر چه در عالم حس نیز آن‌چه عبد اراده می‌کند به اراده حق تعالی است و آن‌چه حق تعالی اراده کند بحول الله و قودته و اذنه و ارادته، عبد انجام می‌دهد ولی به سبب محدودیت عالم حس و جنبه حسی عبد، نه همه آن‌چه عبد اراده کند مراد خداست و انجام می‌شود و نه همه آن‌چه حق تعالی اراده کند و بدان راضی باشد، از طریق عبد انجام می‌شود. ولی در عالم خیال، به سبب اطلاق آن، هر چه عبد تخیل کند، بحول الله و قوته ایجاد می‌شود و هر آن‌چه حق تعالی اراده کند و بدان راضی باشد از طریق عبد انجام می‌شود.

از آن‌جا که خیال در عالم برزخ و پس از آن، همان حس و واقع است، هر چه عبد در آن عوالم اراده کند، به وجود خیالی که همان وجود واقعی و عینی در آن عوالم است، بدون هرگونه محدودیتی رخ می‌دهد.

در عالم حس، برخی از مشیات و مرادات عبد و حق، رخ می‌دهد ولی در عالم خیال، وقوع مشیات و مرادات عبد و حق، استثناء ندارد. در واقع، مشیت و اراده عبد در عالم خیال، در نافذ بودن مانند اراده مشیت حق تعالی است.

به‌ تعبیر دیگر (ص342)، حق تعالی در عالم خیال، تابع عبد و شهوات اوست بلکه حق در این عالم، شأنی جز مراقبت از رخ‌داد همه آن‌چه که عبد اراده کرده است ندارد.

البته عبد نیز تابع مشیت حق تعالی است و هر مشیتی از عبد، جلوه‌ای از مشیت حق تعالی است. (انتهی کلامه) (البته در دنیا هم همین‌گونه است ولی آشکار نیست و همگان آن را نه می‌دانند و نه می‌یابند).

 

نتایج

1- بهشت جسمانی عبارت است از صور ادراکی خیالی قائم به نفس که فاقد مادّه است و نفس، هم فاعل آن است و هم محل آن.

2- نفس هر کسی با تصورات و مدرَکاتش، عالمی است اعظم از عالم ماده طبیعی و آن‌چه در نفس وجود دارد اعم از مرغوبات و مکروهات، بی‌نهایت برابر بزرگ‌تر و گسترده‌تر است از چیزهایی که در عالم طبیعت وجود دارد.

3- آن‌چه در عالم نفس وجود دارد اهم از اشجار، انهار، ابنیه، حور و قصور همه عین حیات هستند و حیات آن‌ها نیز عین حیات نفس است.

4- ادراک اشیاءی که در نفس وجود دارند عین ایجاد آن‌هاست و صرفا با ادراک ایجاد می‌شوند نه آن‌که نخست ادراک شوند آن‌گاه اراده به ایجاد آن‌ها تعلق گیرد و سپس ایجاد گردند یا نخست ایجاد شوند آن‌گاه ادراک شوند. فعل و ادراک در عالم نفس و خیال (اعم از خیال متصل و منفصل) واحد است. (فاعلیت بالرضا).

5- (ص343) آن‌چه درباره نفس و بهشت گفته شد، درباره دوزخ صادق نیست، زیرا دوزخ روحانیت محض نیست بلکه آمیخته‌ به مراتبی از عالم طبیعت است که فعل و ادراک در آن یکی نیست. دوزخ گویی همین جهان طبیعت است که با قهر و تسخیر آن را به آخرت برده‌اند.

6- اهل دوزخ به سبب یادشده چیزی را می‌طلبند که نمی‌یابند و به چیز میل دارندن که به ضرر آن‌هاست و کارهایی انجام می‌دهند که مکروه آن‌هاست، چیزهایی را اختیار می‌کنند که عذاب آن‌‌هاست، فرار می‌کنند از چیزهایی که با آن‌هاست چنان‌که حق تعالی فرمود: حَتَّى إِذَا جَاءَنَا قَالَ يَا لَيْتَ بَيْنِي وَبَيْنَكَ بُعْدَ الْمَشْرِقَيْنِ فَبِئْسَ الْقَرِينُ(زخرف، 38). 

7- حقیقت دوزخ، همان حقیقت دنیاست.

8- در عالم آخرت، فواعل، موثرات، موانع و شرایط وحدود دنیوی برداشته شده است ازاین‌رو لاموثر فی الوجود، لا مالک الا هو و در واقع، توحید فاعلی در بهترین وجه ممکن و آن‌گونه که شایته او در آن عالم است، آشکار می‌شود.

9- به همین سبب است که هر که موافق رضای خدای متعال باشد و مصداق کریمه وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا مُبِينًا(احزاب، 36)، فعلش عین فعل حق تعالی خواهد بود و درنتیجه در نعیم دائم خواهد بود.

   10- وجه رضوان نامیده شدن خاذن بهشت: تا کسی به مرتبه رضا نرسد وارد بهشت نمی‌شود. رضا مانند همه کمالات نفسی، روحی و وجودی مراتب بسیار بلکه بی‌نهایت دارد. آنان که به جنت رضوان می‌روند به درجاتی از رضا رسیده‌ و بدان مفتخر شده‌اند که اهل درجات فروتر از آن بدان نائل نشده‌اند. جنت رضوان، بهشت مقربان است و خاذن بهشت که رضوان نام دارد متحقق به رضای الهی است به آن اندازه و درجه‌ای که ملائکه می‌توانند بدان متحقق شوند.

11- اما کسانی که از دنیا و تعلقات آن خارج نشده‌اند، طبیعتی دارند یا کسب کرده‌اند و در آن‌ها ظاهر شده است که ضد نظام هستی خواهد بود، زیرا طبیعت آن‌ها تبعیت از شهوات است که ضد حکمت است ولی نظام هستی عین حکمت و عدل است در نتیجه طبیعت آن‌ها ضد حکمت و عدالت است و چون رحمت از مجرا و مجلای عدل ظاهر و نازل می‌شود، چنین کسی از رحمت ممنوع خواهد بود چنان‌که حق تعالی فرمود: وَحِيلَ بَيْنَهُمْ وَبَيْنَ مَا يَشْتَهُونَ كَمَا فُعِلَ بِأَشْيَاعِهِمْ مِنْ قَبْلُ إِنَّهُمْ كَانُوا فِي شَكٍّ مُرِيبٍ(سبا، 54)، زیرا خواسته‌های آن‌ها باطل و خلاف حکمت و حقیقت است.

این ضدیت با نظام هستی در دنیا هم برایشان محقق بود ولی شواغل نفسانی و تخدیرات طبیعی مانع از ظهور آن بود.

12- دوزخ عالم مستقلی از دنیا و بهشت نیست بلکه ترکیبی از دنیا و بهشت است که اهل آن نه می‌توانمند از مشتهیات دنیا برخوردار شوند چون مشتهیات دنیا باطل شده است و در آخرت وجود ندارد و نه می‌توانند از نعمت‌های بهشت برخوردار شوند، زیرا استعداد و قابلیت لازم برای آن را ندارند به‌گونه‌ای که اگر از نعمت‌های بهشتی برخوردار شوند (چنان‌که بعدا گفته خواهد شد) عذاب آن‌ها بیش‌تر از عذابی است که از دوزخ درک خواهند کرد. درواقع، دوزخ عبارت است از مرحله انتقال از دنیا به آخرت که نه دنیاست و نه آخرت.

 

تایید: شاهد بر مستقل نبودن دوزخ(ص345)

یکی از شواهدی که نشان می‌دهد که دوزخ عالم مستقل و حقیقی نیست این است که دوزخ، صورت و ظهور غضب الهی است چنان‌که بهشت، صورت و ظهور رحمت الهی است.

رحمت، اصیل و حقیقی و ذاتی است و غضب، تبعی و عارضی است چنان‌که خیرات بالذات از حق تعالی صادر و نازل شده است ولی شرور بالعرض پدید آمده است. پس بهشت و ننعمت‌های آن بالذات موجود است و دوزخ و عذاب‌های آن بالتبع.

 

ذکر تنبیهی: شاهدی دیگر بر طبیعی بودن دوزخ و لطیفه‌ای عرفانی

لطیفه عرفانی: برخی از عرفا در تفسیر کریمه: فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَةُ أُعِدَّتْ لِلْكَافِرِينَ(بقره، 24)، گفته‌اند: گاهی آتش به عنوان داروی شفابخش برای برخی از بیماری‌ها به‌کار می‌رود چنان‌که حق تعالی فرمود: يَوْمَ يُحْمَى عَلَيْهَا فِي نَارِ جَهَنَّمَ فَتُكْوَى بِهَا جِبَاهُهُمْ وَجُنُوبُهُمْ وَظُهُورُهُمْ هَذَا مَا كَنَزْتُمْ لِأَنْفُسِكُمْ فَذُوقُوا مَا كُنْتُمْ تَكْنِزُونَ(توبه، 35) و در عرف پزشکی قدیم نیز گفته شده که آخر الدواء الکی. درواقع، برخی از بیماری‌ها تنها با سوزاندن بهبود می‌یابد

(ص346) بیماری‌هایی که از آتش بدتر و دردناک‌ترند و برای بهبود آن‌ها آتش تجویز می‌شود عبارت است از عقاید باطل، رذائل اخلاقی و گناهان کبیره.

درواقع، رحمت خدای متعال اقتضا می‌کند که اهل دوزخ برای پرهیز از عذابی سخت‌تر از دوزخ، در آتش دوزخ سوزانده شوند تا شفا یابند و نعمت‌هایی که برای بیماری آن‌ها از دوزخ سوزان‌تر است، به روح و ریحان تبدیل شود. چنان‌که در دنیا حدود شرعی برای دور شدن گناه‌کار از عذاب آخرت است.

حقیقت آن عذاب سختی که از آتش سوزان‌تر و سخت‌تر است، غضب الهی است که آتش دوزخ و همه درکات آن وجهی از وجوه و مرتبه‌ای از مراتب نامتناهی آن است.

تایید بر تبعی بودن دوزخ: منشأ دوزخ، گمراهی و گناه است به‌گونه‌ای که اگر گناه نبود، دوزخ هم نبود. پس دوزخ فرع بر معصیت است و وجود تبعی دارد.

علاوه بر این‌که خود گناه هم از امور تبعی آفرینش انسان است و مقصود از آن بالذات نیست بلکه بالعرض است. هدف از آفرینش آن یا عمران و آبادی دنیاست که مزرعه آخرت است و اگر عمران و آبادی دینا مطلوب نبود گناهی هم تحقق نمی‌یافت یا علت تبعی بودن گناه، محدودیت و تزاحم موجودات دنیوی است و اگر محدودیت و تزاحم نبود معصیت معنی نداشت. دلیل وجوب رعایت حقوق دیگران هم همین است که سوء استفاده از مال و حق دیگران بدین سبب نارواست که آن‌ها در استفاده از مال و حقشان محدود خواهند شد. نفی مالکیت علم، اقتدای به کسی در نماز بدون اجازه، استفاده از نور چراغ کسی بدون مزاحمت به‌طور مطلق به همین سبب است که تزاحم وجود ندارد.

اهل دوزخ کسانی هستند که استعداد دریافت رحمت و ورود به بهشت را داشتند ولی با ارتکاب گناه (اعم از عقدیه، خلق و عمل)، استعداد آن‌ها باطل یا ضعیف شده است. پس اگر چنین استعدادی نداشتند و آن را باطل یا تضعیف نکرده بودند یا به دوزخ نمی‌رفتند یا اگر می‌رفتند، عذاب نمی‌شدند مانند ملائکه عذاب و مدبران و معمران دوزخ.

اهل دوزخ که استعداد خود را باطل یا تضعیف کرده‌اند در عذاب شدید خواهند بود تا وقتی که یا استعداد از دست رفته خود را بازیابند یا استعداد آن‌‌ها به‌طور کلی باطل شود.

در صورت نجات، به بهشت می‌روند و در صورت بطلان، استعداد خلود در دوزخ را خواهند داشت خواه در دوزخ عذاب شوند و خواه نشوند چنان‌که در فصل بعدی(فصل28) گفته خواهد شد.

مثال: کسی که مزاجش از اعتدال خارج شده باشد مانند بیماران سخت، درد شدید خواهد داشت تا زمانی که با مداوا، یا شفا یابد یا مزاج او به‌گونه‌ای تغییر کند که با بیماری یادشده سازگار باشد. در این صورت، آن‌چه عذاب بود، عذب می‌شود.

(حق آن است که بطلان استعدا ممکن نیست زیرا اولا انعدام موجود محال است و ثانیا همه موجودات و استعدادهای آن‌ها نتیجه ظهور توحید و رحمت ذاتی الهی است و همه استعداد وصول به توحید و رحمت الهی را دارند، از این‌رو بطلان آن ممکن نیست.

 

فصل28: کیفیت خلود اهل دوزخ در آتش(ص347)

 

مهم‌ترین نظریات مطرح در این مسأله:

1- خلود در دوزخ همراه با عذاب

2- خلود در دوزخ بدون عذاب به سبب اهلیت و اعتیاد به عذاب( اکثر عرفا)

3- خلود نوعی

4- خروج از دوزخ

بر اساس دیدگاه عرفا که معتقدند جهان طبیعت نابود خواهد شد و به‌طور کلی دار دنیا پایان خواهد یافت و اسماء حاکم بر آن به باطن اسماء حاکم بر خود خواهند رفت، خلود نوعی معنی نخواهد داشت ولی بنابر تحقیق که هیچ یک از مراتب عوالم هستی نابود نمی‌شود و هر کدام به‌گونه ازلی و ابدی در مرتبه خود وجود داشته و خواهد داشت، پذیرش خلود نوعی ضروری است، زیرا آفرینش پیوسته مستلزم خروج پیوسته از دنیاست و خروج پیوسته از دنیا مستلزم قیامت و حساب و حشر پیوسته است و آن‌ها مستلزم ورود پیوسته به دوزخ است. پس دوزخ همیشگی است ولی اهل آن تغییر خواهد کرد. پس نظر نهای باید جمع میان نظر سوم و چهارم باشد به‌گونه‌ای که همیشه دوزخ و اهل دوزخ وجود داردولی اهل آن تغییر می‌کنند به‌گونه‌ای که همه کسانی که به دوزخ رفته‌اند پس از درک عذاب الیم فراگیر، تغییر خواهند کرد و از دوزخ خارج خواهند شد.

از گفته‌های ملاصدرا چه این‌جا که میل به خلود بدون عذاب دارد و گاهی به خلود نوعی اشاره می‌کند و چه در جاهای دیگر مانند عرشیه می‌توان نظریه جمع میان خلود نوعی و خروج فردی را نتیجه گرفت. مبانی وی نیز همین اقتضا را دارد.

 

تبیین نظریه صدرا

1- هر موجودی غایتی طبیعی و ذاتی دارد که خیر و کمال آن است.

2- آفرینش به‌گونه‌ای است که اولا موجودات اشتیاق به غایت خود دارند و ثانیا به غایت خود هم می‌رسند وگرنه غایت نبود بلکه باطل بود چنان‌که حق تعالی فرمود: رَبُّنَا الَّذِي أَعْطَى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى(طه، 50)

3- نرسیدن به غایت به سبب امور قسری و موانع غیردائمی است وگرنه غایات، عبث بود.

4- غایت بالذات همه موجودات، لقای خدای متعال است و دشمنی و کراهت لقای او بالعرض است.

5- دوزخ، نتیجه دشمنی و کراهت لقای خدای متعال است و نتیجه امور عارضی است. امور عارضی و نتایجه آن‌ها، همان‌گونه که عارض می‌شوند، زائل شدنی هم هستند و با از بین رفتن عوامل عروض، از بین می‌روند.

6- با زوال امور عارضی یادشده، یا انسان به فطرت اصلی خود برمی‌گردد و در نتیجه به رحمت دست می‌یابد و از دوزخ نجات می‌یابد یا فطرت جدیدی برای او حاصل می‌شود که با دوزخ سازگار است.

این دسته همیشه در دوزخ می‌مانند ولی اهل آن می‌شوند و با آن سازگار خواهند بود.

این فطرت جدید، فطرت کفار است که از رحمت خدای متعال مایوسند.

پس جمعی از اهل دوزخ دائمی‌اند و همیشه در دوزخ خواهند ماند ولی چون اهل آن شده‌اند، عذاب نمی‌بینند.

(بررسی: نکته ششم اگرچه موافق با برخی از تجارب محدود است ولی تبیین عقلی ندارد، از این‌رو با رفع قواسر، به فطرت اصلی خود که توحید و رحمت است، برمی‌گردند.

ولی از آن‌جا که طبیعت همیشه خواهد بود و از بین نمی‌رود هر چند اشکال آن از بین برود، همیشه برزخ وجود دارد، هم قیامت و هم دوزخ. بنابراین، خلود نوعی و نجات فردی، موجه است.

یاس از رحمت خدای ارحم الراحمین نیز مربوط به دنیا و مراتب اخروی نزدیک به دنیاست و در همه مراتب آخرت وجود ندارد بلکه ممکن نیست امور عرضی منتهی به یاس که ریشه در جهل دارد در برابر عزت، عظمت و غضب الهی دوام بیاورد.

دلیل دوم ملاصدرا: ثم انک تعلم(ص348)

نظام دنیا بدون اهل شقاوت به کمال خود نمی‌رسد، زیرا اهل شقاوت، سازندگان اصبی زندگی دنیوی هستند به همین جهت حق تعالی فرمود: وَلَوْ شِئْنَا لَآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا وَلَكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّي لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ(سجده، 13) و در حدیث قدسی آمده است: إنّی جعلت معصیه آدم سبباً لعمارة العالم و در نقل دیگر آمده است لعمارة الدنیا و در خبر دیگر وارد شده است: لولا أ نّکم تذنبون لذهب اللّه بکم و جاء بقوم یذنبون.

پس تفاوت در استعدادها و غایات ضرورت دارد. آبادی آخرت، استعدادی می‌طلبد و آبادی دنیا، استعداد دیگری.

وصول به غایات برای هر کسی مطلوب، مرغوب و لذیذ است به‌ویژه برای کسی مه مدتی طولانی از وصول به آن ممنوع بوده است چنان‌که حق تعالی فرمود: وَحِيلَ بَيْنَهُمْ وَبَيْنَ مَا يَشْتَهُونَ كَمَا فُعِلَ بِأَشْيَاعِهِمْ مِنْ قَبْلُ إِنَّهُمْ كَانُوا فِي شَكٍّ مُرِيبٍ(سبا، 54).

دلیل سوم:

موجودات نتیجه تجلی اسماء حق تعالی هستند.

تجلی اسماء ذاتی آن‌هاست، یعنی از لوازم ضروری آن‌هاست.

پس هم اسم رحمن و رحیم تجلی دارد و هم اسم عزیز و قهار.

هر مظهری با اسم خودش ملائم است و از وصول به آن نه بازمی‌ماند و نه رنج می‌کشد.

پس اهل دوزخ که مظاهر اسماء قهریه حق تعالی هستند، به لقاء آن‌ها می‌رسند آن‌هم بدون عذاب.

نکته یکم: مهم‌ترین مقدمه دلیل اول و دوم، حدوث فطرت ثانوی است که نه تنها مدلل نیست بلکه دلیل خلافش وجود دارد، زیرا اولا فطرت ثانوی هر چه که باشد نباید در ذات موجودات وجود داشته باشد وگرنه فطرت ثانوی نیست حداکثر صفات و ملکات به‌ظاهر ثابت است که آن‌ها هم همان‌گونه که به‌وجود آمده‌اند از بین خواهند رفت و ثانیا چیزی که فطرت توحیدی و رحمانی دارد محال فطریت دیگری به‌ویژه مخالف آن بیابد.

با حذف فطرت ثانوی، خروج از دوزخ حتمی خواهد بود.

نکته دوم: در دلیل سوم مهم‌ترین مقدمه مظهر بودن اهل دوزخ برای اسماء قهریه است که این‌هم با توجه به این‌که اسماء قهریه از فروع و تبعات اسماء جلاله الله و رحمان است، محکوم به حکم رمن است که مقتضای سبقت رحمت بر غضب و تبعی بدن غضب است. در واقع، ظهور اسماء قهریه از فروعات و توابع اسماء لطفیه است چنان‌که پیش‌تر توضی داده شد. بنابراین خروج از دوزخ، موجه است.

 

سخن ابن عربی(ص349)

اهل سعادت به فضل الهی به بهشت می‌روند و اهل شقاوت به عدل الهی به دوزخ می‌روند.

ورود آن‌ها به بهشت و دوزخ به سبب اعمال آن‌هاست ولی خلود آن‌ها در بهشت و دوزخ به سبب نیات آن‌هاست.

اهل دوزخ به اندازه اعمالشان عذاب می‌شوند و پس از آن نعمت مناسب خود را خواهند داشت به‌گونه‌ای که اگر به بهشت روند، به دلیل ناسازگاری با آن، رنجی بیش‌تر از رنج دوزخ خواهند داشت.

آن‌ها از آن‌چه در دوزخ است مانند آتش، زنهریر، زقوم، حیّات، عقارب و مانند آن لذت خواهند برد همان‌گونه که اهل بهشت از انوار، ظلال، حور، قصور و مانند آن لذت می‌برند.

همان‌گونه که سرگین‌گردان از بوی گل رنج می‌برد و از بوی سرگین لذت می‌برد، اهل دوزخ هم همین‌گونه هستند.

ابن عربی از برخی از عرفا نقل می‌کند که گفته‌اند: همه از دوزخ خارج خاهند شد و در آن جرجیر خواهد روئید و خدای متعال کسانی را برای زندگی در آن خلق خواهد کرد.

سخن قیصری: 1- همه عالم هستی عبد خدایند چنان‌که فرمود: تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَالْأَرْضُ وَمَنْ فِيهِنَّ وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَكِنْ لَا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ إِنَّهُ كَانَ حَلِيمًا غَفُورًا (اسراء، 44) 

و نیز فرمود: أَفَغَيْرَ دِينِ اللَّهِ يَبْغُونَ وَلَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ طَوْعًا وَكَرْهًا وَإِلَيْهِ يُرْجَعُونَ(آل‌عمران، 83).

2- وجود، صفات و افعال و آثار همه موجودات بالله و بحوله و قوته است و هیچ جهتی از ذات، صفات و افعال به آن‌ها واگذار نشده است. در واقع، ذات و صفات و افعال حق تعالی ظهور و تجلی ذات و صفات و اسماء حق تعالی است.

3- همه موجودات محتاج به حق تعالی هستند بلکه عین فقر و نیاز به اویند.

این سه ویژگی که با هم جمع شود، نتیجه این می‌شود که هیچ کسی عذاب ابدی ندارد.

عذاب اندک و محدودی هم که بر حسب عقل و نقل وجود دارد، برای رساندن خلق به کمالاتشان است چنان‌که طلا را با آتش ذوب می‌کنند تا ناخالصی آن برطرف شود و عیار آن بالا رود.

پرس

ش(350): انقطاع عذاب با دوام آن که پیش‌تر گفته شد، سازگار نیست.

پاسخ: دوام عذاب، نوعی است، یعنی عذاب دوزخ مانند خود دوزخ ابدی است و منقطع نمی‌شود ولی افراد عذاب و افراد معذّب که اهل دوزخند، تغییر می‌کنند (و همه عالم پیوسته نو به نو خواهد شد).

 

سخن ابن عربی: فطرت همه خلق ثابت است و تغییرناپذیر. این فطرت تغییرناپذیر، توحید است پرستش خدای متعال. همه موجودات در همه مراتب عوالم هستی در همه احوال بر این فطرت می‌مانند.

آن‌چه را که (غیرخدا) معبود قرار می‌دهند، وسیله تقرب به خدای متعال می‌دانند نه آن‌که آن را شریک خدا بدانند. به همین سبب است که به آن‌ها گفته می‌شود: قُلْ سَمُّوهُمْ(رعد، 33) وقتی آن‌ها را صدا می‌کنند معلوم می‌شود که تنها خدا را پرستیده‌اند و در واقع هر که هر چه را پرستیده است، خدا را پرستیده است. (اشاره به قضیه فرقانی و قرآنی که ملاصدرا در جای خود مطرح کردند).

بر این اساس همه خلق بر توحیدی که در عالم میثاق بدان اقرار کرده‌اند، باقی خواهند بود.(هر چند به‌ظاهر از آن غافل باشند یا فراموش کرده باشند.

توضیح ملاصدرا(ص351)

مقصود از عبادت یادشده، عبادت ذاتی است و از این جهت همه عبد او و همه مراتب وجود و صفات و افعال آن‌ها بالله، الی الله و فی سبیل الله است. اما به حسب اختیارشان، یا اهل سعادتند یا اهل شقاوت.

اگر اهل سعادت باشند، سعادت اختیاری آن‌ها بر قرب و عبادت ذاتی آن‌ها می‌افزاید و در واقع سبب قوت و شدت عبادت و قرب ذاتی آن‌ها می‌شود.

اگر اهل کفر و شقاوت باشند که صم و بکم هستند و بر قلبشان مهر نهاده شده و طبع و ختم شده است، آن‌ها مانند حیوانات خواهند بود و حشر آن‌ها حیوانی و عذابشان نیز چون عذاب حیوانات است. (اشاره به حشر تبعی اهل شقاوت با حیوانات دارد در برابر نظر دیگری که حیوانات را به تبع اهل شقاوت محشور می‌دانند).

اگر اهل نفاق باشند که از فطرت توحید دور شده‌اند، به اندازه دوری از فطرت، عذاب الیم خواهند داشت.

مطلب یادشده دقیق نیست، زیرا اولا رحمت الهی واسع است  و با تنزل از مرتبه فطرت سازگار نیست.

ثانیا رنج کشیدن از عذاب و دوزخ نشان می‌دهد که جوهر و فطرت اصلی آن‌ها که توحید و رحمت است، از بین نرفته است و با هیئات پست حیوانی ناسازگار است هرچند مستور و محجوب شده باشد. پس هنوز امید زوال عذاب وجود دارد و با رفع اسباب عذاب، خود عذاب هم مرتفع خواهد شد.

ثالثا از آن‌جا که قسر دائمی نیست، یکی از دو امر متضاد اصلی انسانی و فرعی حیوانی از بین می‌رود ولی زوال فطرت ممکن نیست پس هیئات پست حیوانی که مقتضی عذاب است از بین می‌رود و به اهشت خواهند رفت البته اگر هیئات پست حیوانی مقتضی عذاب، از سنخ شرک  کفر نباشند.

اما اگر از سنخ شرک و کفر باشند، فطرت جدیدی پیدا می‌شود که علی‌رغم خلود در دوزخ، از عذاب رها می‌شود.

مقصود حکما از این گفته که عذاب ناشی از جهل مرکب، ابدی است همین است.

(****دوباره عبارت این تقسیم‌بندی دیده شود****)

این‌ها به حیات عقلی نمی‌رسند و بسا به حیاتی نازل‌تر از آن برسند چنان‌که حق تعالی فرمود: إِنَّهُ مَنْ يَأْتِ رَبَّهُ مُجْرِمًا فَإِنَّ لَهُ جَهَنَّمَ لَا يَمُوتُ فِيهَا وَلَا يَحْيَى(طه، 74)

دلایل ابن عربی بر انقطاع عذاب از مخلدین در دوزخ(ص352)

دلیل یکم: کریمه أُولَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ(رعد، 5)

و پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم فرمود: لم یبق فی النار الاّ الذین هم اهلها.

استدلال: کسی که اهل چیزی باشد، از آن عذاب نمی‌کشد بلکه اشدعذاب به سبب ترک مالوفات و مانوسات است از این‌رو اگر اهل دوزخ را از دوزخ جدا کنند، عذاب خواهند کشید.

نقد ملاصدرا

اولا این استدلال ضعیف است، زیرا اهل و اصحاب به معنی مقارنت، مجاورت و استحقاق هم هست و تنها الفت و انس و سنخیت معنی آن نیست.

ثانیا، مفارقت از موطن، سبب اشد عذاب نیست مگر آن‌که موطن طبیعی باشد و اثبات این‌که دوزخ برای برخی مانند کفار و منافقان موطن طبیعی است مشکل است.

ثالثا بهتر آن است که به این کریمه استدلال شود: وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لَا يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لَا يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لَا يَسْمَعُونَ بِهَا أُولَئِكَ كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولَئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ (اعراف، 179).

غایت حمعی از مخلوقات، دوزخ است و کسی که غایت خلقتش در قضا و قدر الهی دوزخ باشد، وصول به آن موافق طبع و کمال آن است، زیرا غایات، کمالات موجودات است و کمال چیزی برای او عذاب نیست برای کسی عذاب است که برای درجاتی فراتر از عذاب آفریده شده باشد.

دلیل دوم از ابن عربی

 رحمت خدا بر غضب او سبقت دارد و او ارحم الراحمین است.

انسان‌هایی که با رحمت سرشته شده‌اند، اگر بتوانند عذاب را از عالم برمی‌دارند تا کسی در رنج و زحمت نباشد در حالی که صفت رحمت را خدا به آن‌ها عطا کرده است چه رسد به خدای متعال که معطی صفت رحمت به دیگران است.

بررسی: اولا صغری درست نیست، زیرا ترحم بر کفار که قابلیت آن را ندارند، کمال نیست تا معطی آن اولی باشد.

ثانیا عذاب آخرت و دوزخ کیفر افکار و اعمال نیست تا رفع و تقلیل آن ممکن باشد بلکه عین افکار و اعمال است.

تقریر ملاصدرا از دلیل ابن عربی

1- نه عبادت سودی برای خدا دارد نه معصیت ضرری برای او.

2- همه چیز به سبب قضا و قدر خدای متعال تعین و تحقق می‌یابد.

پس خلود در دوزخ موجه نیست. به‌ویژه آن‌که در خبر آمده است: آخر من یشفع، هو ارحم الراحمین.

به نظر می‌رسد که حدیث شریف را دوگونه می‌توان معنی کرد:

1- خدای ارحم الراحمین، آخرین شفیع است پس کسی در دوزخ نمی‌ماند.

2- با این‌که خدای ارحم الراحمین آخرین شفیع است باز هم برخی به سبب فقدان قابلیت شفاعت و رحمت، در دوزخ می‌مانند.

اشکال: عذاب و خلود، مقتضای ظواهر است ولی کلام عرفا نفی عذاب است پس سخن عرفا با ظواهر تعارض دارد.

پاسخ: میان سخن عرفا و ظواهر، تعارض نیست، زیرا ممکن است چیزی از جهتی عذاب باشد و از جهتی دیگر رحمت باشد و کسی که در آن قرار می‌گیرد با جهت رحمت آن ارتباط داشته باشد و درک کند. چنان‌که حضرت امیرالمومنین فرمودن: سُبحانَ مَنِ اتَّسَعَت رَحمَتُه لاولیائِه فِی شِدَّه نَقِمَتِه و اشـتَدَّت نِقمَتُه لِاعدائِه فِی سِعَهِ رَحمَتِه.

دلیل سوم ابن عربی: نقل فیه تاکید

حق تعالی در عالم میثاق در یکی از مظاهر الهیه ظاهر شد و همین تجلی است که سبب شده او را در قالب صور عبادت کنند.

به سبب قوت بقاء فطرتشان، آن‌ها هرگز خدا را به‌گونه حقیقی عبادت نکردند بلکه در صورت‌هایی عبادت کردند که گمان می‌کردند به خدا نزدیک‌ است و سبب شفاعت و تقربشان به خدای متعال می‌شود چنان‌که حق تعالی از قول آن‌ها فرمود: أَلَا لِلَّهِ الدِّينُ الْخَالِصُ وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى إِنَّ اللَّهَ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ فِي مَا هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي مَنْ هُوَ كَاذِبٌ كَفَّارٌ(زمر، 3). و نیز فرمود: وَيَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَا يَضُرُّهُمْ وَلَا يَنْفَعُهُمْ وَيَقُولُونَ هَؤُلَاءِ شُفَعَاؤُنَا عِنْدَ اللَّهِ قُلْ أَتُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِمَا لَا يَعْلَمُ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ(یونس، 18).

(ص354) بازگشت خلق در آخرت هم به همین دو جهت است و همین دو جهت (تقرب و شفاعت) در قالب صور سبب رشد و تکامل آن‌ها می‌شود.

در این صورت یا از دوزخ خارج می‌شوند یا از عماّر آن می‌شوند و به سبب رحمت واسعه الهی از نعمت برخوردار خواهند شد.

دلیل چهارم ابن عربی

رحمت الهی واسع است و شامل همه موجودات می‌شود. تقیید رحمت یا ممکن نیست و یا مربوط به کمال نعمت و لذت است نه اصل آن.

غضب یا امری عدمی است یا محاط به رحمت. پس خلود در عذاب ممکن نیست.

دلیل پنجم ابن عربی

در احادیث درباره آخرت آمده که فرمودند: انّ الله یغضب الیوم غضباً لم‌یغضب قبله مثله و لن یغضب بعده مثله. این حدیث امیوارکننده‌ترین احادیث این کتاب (فتوحات مکیه) است.

این غضب در قیامت سبب ورود اهل دوزخ به آتش است.

اگر عذاب دائمی باشد لازمه‌اش این است که غضب خدای پس از قیامت اعظم از غضب او در قیامت باشد، زیرا غضبی که سبب دوام عذاب است اعظم از غضبی است که سبب ورود در عذاب است.

دلیل ششم ابن عربی(ص355)

در خبر فرمودند: اما اهل النار الذین هم من اهله، و نفرمود من اهل العذاب، یعنی اهل نار اعم از اهل عذاب است و ممکن است کسی در آتش باشد ولی عذاب نشود و اهل آتش بودن با عذاب شدن ملازمه ندارد.

چنان‌که مالک علیه‌السلام و خزان دوزخ در دوزخ هستند ولی هذاب نمی‌شوند.

و نیز چشرات و حیات و عقارب در دوزخ هستند ولی عذاب نمی‌شوند

دلیل هفتم ابن عربی: کریمه یا عبادی

قُلْ يَا عِبَادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ لَا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعًا إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ(زمر، 53).

اضافه عباد به خود، به‌ویژه در مورد گنهکاران، جز سبقت رحمت دلیلی ندارد بنابراین دوام عذاب موجه نیست حتی اگر همیشه در دوزخ باشند.

دلیل هشتم ابن عربی: حدیث یا عبادی

ابوذر غفاری عن رسول اللَّه (ص) عن اللَّه عزّ و جلّ، انّه قال: یا عبادی انی حرمت الظلم علی نفسی و جعلته بینکم محرما، فلا تظالموا یا عبادی! انکم الذین تخطئون باللیل و النهار، و أنا الذی اغفر الذنوب و لا ابالی، فاستغفرونی اغفر لکم، یا عبادی! لو ان اولکم و آخرکم و انسکم و جنکم کانوا علی أتقی رجل منکم لم یزد ذلک فی ملکی شیئا. یا عبادی! لو أن اولکم و آخرکم و انسکم و جنکم کانوا علی أفجر قلب رجل منکم لم ینقص ذلک من ملکی شیئا. یا عبادی! لو أن اولکم و آخرکم و انسکم و جنکم سألونی و اعطیت کل انسان منهم ما سأل لم ینقص ذلک منی شیئا.

شکی نیست که اهل دوزخ طلب رفع عذاب خواهند کرد هم‌چنین طلب لذت اشیاء را خواهند داشت. بر اساس این حدیث خواسته آن‌ها به اجابت می‌رسد خصوصا در آخرت که اجابت بر معدات و زمینه‌های اختیاری متوقف نیست.

بررسی: ممکن است اجابت دعا مربوط به دنیا باشد نه آخرت که عین اعمال، مایه رحمت و عذاب است. به تعبیر دیگر، در عالم آخرت هر کس عین افکار و اعمال خود را دارد نه بیش‌تر بنابراین توبه و مغفرت دعا اگرچه در دنیا ممکن است ولی در آخرت ممکن نیست.

به‌نظر می‌رسد را بازگشت و تقرب به خدای متعال در همه مراتب عوالم هستی باز است اگرچه در هر عالمی با عالم دیگر تفاوت دارد.

دلیل ملاصدرا بر نفی خلود در عذاب(اعلم)

1- فیض وجودی که از حق تعالی نازل می‌شود، واحد است.

2- این فیض واحد بر اساس نظامی علمی حق تعالی و قوابل تقسیم می‌شود. جلوه‌هایی از آن مختص به دنیاست، جلوه‌هایی دیگر از آن مختص آخرت.

نتیجه این تفرق ناشی از نظام علمی و قوابل این است که برخی مقربین می‌شوند، برخی اصحاب یمین و برخی اصحاب شمال.

3- (ص356) اصحاب یمین، اهل آخرتند و اصحاب شمال، اهل دنیایند.

4- حقیقت دوزخ و عذاب‌های آن، ظهور دنیا و لذات و تعلقات آن است چنان‌که حقیقت آخرت، ظهور شرافت وجودی، توحید و عبادت است.

5- دوزخ عالم مستقل نیست. عالم تنها دو قسم است: 1- عالم طبیعت و اجسام بی‌ثبات و میت 2- عالم آخرت و اجسام روحانی حیّ.

6- نفوس اهل شقاوت تا در دنیا هستند، متنعم به آن هستند مانند حیوانات و حشرات.

7- با انتقال از دنیا به آخرت، تعلق شدید آن‌ها به دنیا و دست‌رسی نداشته به آن‌ها سبب رنج و عذاب آن‌ها می‌شود و درواقع، دنیا برای آن‌ها تبدیل به دوزخ می‌شود یا حقیقت دنیا که برای اهل تعلق به آن دوزخ است، آشکار می‌شود و آتش شرک، عصیان، خسد، غضب، تکبر و گناه برای آنان هم‌چون دوزخ ظاهر می‌شود و این تا زمانی که مشیت خدای متعال بدان تعلق گرفته باشد ادامه دارد.

براین اساس، نهایت که همان بدایت است، ظهور همان فیض وجودی واحد، یعنی رحمان است.

توضیح: بر این اساسآن فیض وجودی واحد که در عوالم کثرت، تعدد یافته و تقسیم شده است، به وحدت خود برمی‌گردد.

 

سخن عرفا در تایید

عرفا، تنزل وجود حق تعالی یا نزول او را تدلّی قدمین نامیده‌اند چنان‌که صفت جمال و جلال و نیز ملائکه عقل و نفس را یدین حق تعالی نامیده‌اند. بدین سبب که واسطه و مجلای جود حق تعالی هستند.

مقصود این است که فیض وجود که حقیقتی واحد است و مبدأ واحد دارد با تنزل، دنیا و آخرت، جمال و جلال، و عقل و نفس می‌شود چنان‌که فرمود: وَنُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَرَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَلَا يَزِيدُ الظَّالِمِينَ إِلَّا خَسَارًا (اسرا، 82)

چنان‌که یک مثال برای برخی سبب هدایت می‌شود و برای برخی دیگر سبب ضلالت چنان‌که فرمود: مَاذَا أَرَادَ اللَّهُ بِهَذَا مَثَلًا يُضِلُّ بِهِ كَثِيرًا وَيَهْدِي بِهِ كَثِيرًا وَمَا يُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفَاسِقِينَ(بقره، 26). در واقع یک حقیقت است که در قابل‌های مختلف، متفاوت می‌شود.

سخن ابن عربی (ص357)

آن حقیقت واحد بر کرسی تدلی می‌کند و سبب اثنینیت اجسام و اشکال می‌شود؛ برخی بهشتی می‌شوند و برخی دوزخی.

بهشت و دوزخ چیزی جز ظهور حقیقت فیض وجود واحد که منبع آن رحمان است نیست.

همان‌گونه که در آغاز فیض وجود، واحد و رحمت بود، در پایان نیز همین‌گونه است، زیرا نهایات غیر از بدایات نیست، چنان‌که عوالم چیزی جز علم حق تعالی نیست و آخرت جز بدایت نخواهد بود.

سیر نزول و صعود برای خلق همانند سفری است که خستگی مربوط به میانه راه است نه آغاز و نه پایان آن. همین سختی‌های میان راه است که به‌ صورت سختی‌های دنیا، برزخ و آخرت ظاهر می‌شود ولی با وصول به پایان راه آن‌چه در آغاز به‌گونه واحد بود، ظاهر خواهد شد و آن چیزی جز رحمت نیست.

پرسش: لازمه این تبیین این است که همه اهل آخرت، متنعم و راحت باشند در حالی که همه به عذاب آخرت عقیده دارند ولی اختلاف در دوام آن است نه در اصل عذاب.

پاسخ(ص358)

مسافران بر سه‌ دسته‌اند: 1- آنان که با وسایل راحت همراه با آسایش و آرامش سفر کرده‌اند. چنان‌که حق تعالی فرمود: وَأَقِمِ الصَّلَاةَ لِذِكْرِي(طه، 14) و فرمود: الَّذِينَ آمَنُوا وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اللَّهِ أَلَا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ(رعد، 28)

2- آنان که پیاده و با کوله‌باری از توشه‌های غیرلازم بلکه آزار دهنده سفر کرده‌اند. چنان‌که فرمود: وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكًا وَنَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَعْمَى  (طه، 124)

3- میانه آن دو

دسته اول با وصول به منزل نهایی، مانند اهل بهشت هستند و دسته دوم مانند اهل دوزخ و دسته سوم که با شفاعت از سختی خارج می‌شوند.

از جهت دیگرمسافران بر سه دسته‌اند: 1- آنان که منزل پایانی را از پیش ساخته و خوب ساخته‌اند. 2- آنان که یا نساخته‌اند و پس از پایان سفر باید آن را بسازند یا سخته ولی بد ساخته‌اند و پس از پایان سفر نخست باید آن را تخریب کنند و سپس دوباره آن بسارند. 3- آنان که میانه آن دو هستند و با شفاعت و کمک دیگران منزل خود را می‌سازند.

دسته دوم که هیچ وسیله‌ای برای منزل خود فراهم نساخته‌اند بلکه وسایل آن ضد منزل آخرت است، در دوزخ باقی می‌مانند و از خروج از آن مایوس می‌شوند و با یاس از خروج از دوزخ، راحت می‌شوند.

این‌ها کسانی هستند که همیشه در دوزخ می‌مانند ولی با دوزخ ملائمت پیدا کرده‌اند. در این صورت است که عذاب، عذب می‌شود و به همین سبب است که عذاب را عذاب نامیده‌اند. (اگر این گروه عذابی هم داشته باشند عذاب آن‌ها ناشی از ترس از اخراج از دوزخ است).

چنان‌که دوزخ نیز به سبب نقائص و عدم امتلاء پیوسته متالم است (حتی یضع الجبار قدمه فیها) تا آن‌که جبار قدم در آن می‌گذارد. این قدم حق تعالی سبب کمال و آرامش دوزخ و اهل آن می‌شود.

توضیح حدیثِ مربوط به آفرینش دو دسته برای بهشت و دوزخ: قبض قبضة، وقال هذه للجنة ولا أبالي، وقبض قبضة وقال: هذه للنار ولا أبالی: علت بی‌مبالاتی حق تعالی این است که پایان هر دو رحمت است.

حاصل سخن ملاصدرا و عرفا این است که فیض واحد از حق تعالی نازل و ظاهر شده است و در منازل مختلف، احکام مختلف و خاص خود مانند رحمت و نقمت خواهد داشت و آن‌گاه که به پایان رسید، حقیقت اول که رحمت بود، ظاهر می‌شود.

سخن قیصری(359)

مقامات کلی انسان در قیامت سه مرتبه است: 1- بهشت 2- دوزخ 3- اعراف

(ص360) رحمت الهی که رساندن هر کسی به کمالش است، عام است و به همه وعده داده شده است نه وعید.

کریمه وَجَاءَتْ كُلُّ نَفْسٍ مَعَهَا سَائِقٌ وَشَهِيدٌ(ق، 21)، برای همه وعده مشترک است.

سائق اهل بهشت که با آن‌ها تناسب ذاتی دارد، رحمن و رحیم و ملائکه رحمت است.

سائق اهل دوزخ که با آن‌ها تناسب ذاتی دارد، عزیز و قهار و شیطان و ملائکه عذاب است.

همان‌گونه که بهشت، موعود است نه متوعد، دوزخ نیز همین‌گونه است.

اهل دوزخ پنج گروهند: 1- مشرکان 2- کفار 3- منافقان 4- موحد عاصی با علم و معرفت 5- موحد عاصی محجوب و جاهل.

اهل دوزخ پس از گذشت سال‌ها و قرن‌ها و اعتیاد به دوزخ و آتش، نعمت بهشت را فراموش می‌کنند و می‌گویند: سَوَاءٌ عَلَيْنَا أَجَزِعْنَا أَمْ صَبَرْنَا مَا لَنَا مِنْ مَحِيصٍ (ابراهیم، 21). در این صورت، عذاب منقطع می‌شود و رحمت آن‌ها را فرامی‌گیرد.

(ص361) عذاب موحد عاصی عالم و با معرفت که به سبب سیئات عملی به دوزخ رفته است، از جهتی عذب است و از جهتی عذاب، زیرا او معذِّب را مشاهده می‌کند و عذاب او سبب مشاهده معذِّب شده است که این بزرگ‌ترین نعمت برای آن‌هاست.

عذاب موحد عاصی جاهل هم از جهتی عذب است چنان‌که در خبر آمده است: انّ اهل النار یتلاعبون فیها بالنار و روشن است که ملاعبه بدون لذت نیست چنان‌که در دنیا نیز برخی از تحمل سختی‌ها لذت می‌برند. البته از این جهت که متعلق ایمان خود را نمی‌یابند، در عذابند.

عذاب منافقان هم پس از مراحلی عذب می‌شود، زیرا استعداد کمال داشتند و از جهت درک کمال، دوزخ برای آن‌ها عذاب است ولی پس از یاس از دست‌یابی به نعمت ناشی از کمال، به عذاب هم راضی می‌شوند مانند کسی که به کارهای پست راضی نمی‌شود ولی با تکرار یا یاس از یافت کار بهتر با آن انس و عادت می‌گیرد و بدان افتخار هم می‌کند در حالی که در آغاز آن را بد می‌دانست.

مشرکان از این جهت که حق را منحصر به معبود خود کرده‌اند و خدای مطلق را مقید دانسته‌اند، عذاب می‌شوند ولی از آن جهت که به عذاب عادت می‌کنند، برایشا عذب خواهد بود ولی اگر بدانند که کمالاتی غیر از آن‌چه آن‌ها یافته‌اند وجود دارد، عذابشان الیم است ولی اگر می‌دانستند که کافر نبودند. به‌هر حال عذاب برای اهل ان دائمی نیست.

 

فصل29: توضیح دوزخ، مواد و صور آن(ص262)

دوزخ از سنخ دنیاست

اصل و ماده آن تعلق نفس به امور دنیوی است.

صورت آن، هیئات مولم و اعدام و نقائص است.

اعدام و نقائص اگر چه امور سلبی است و درنتیجه نه موثر است و نه مولم ولی از این حیث که نفس کمالات خود را درک می‌کند و جای برخی از آن‌ها را تهی می‌بیند، هم موثر است و هم مولم. همه یا اکثر دردها و رنج‌ها در دنیا نیز همین‌گونه است، یعنی ادراک فقدان کمالات نیافتن کمالات است نه یافتن عدم آن‌ها مانند جهل، فقر، فرض و مانند آن.

(ص363) ادارک عدم در واقع، عدم ادراک وجود است که ملازم با ادراک عدم به‌گونه‌ کنایی و اعتباری است.

شبهه: شر حقیقی یا عدم ذات است یا عدم کمالات ذات در حالی که الم که از شرور است از سنخ ادراک است و ادراک، امری وجودی است.

پاسخ مشهور: الم شر بالذات نیست تا عدم باشد و شبهه یادشده مطرح شود بلکه بالعرض شر است و در واقع فقدان عضو شر است و ادراک به تبع آن شر است.

بررسی: شر بالذات بودت الم بدیهی است، زیرا بدون توجه به فقدان عضو هم درد وجود دارد به‌ویژه در برخی از موارد درد وجود دارد ولی منشأ آن شناخته شده نیست.

صورت دوزخ، صورت آلامی است ناضی از اعدام  و نواقص حاصل برای نفس.

نفوس اشقیاء تا زمانی فطرت اصلی خود را از یاد نبرده‌اند و نقایص و اعدام مربوط به نفس را درک می‌کنند و خود را شایسته داشتن آن کمالات و مقابلات نقص می‌دانند، معذبند.

هرگاه نقایص یاد شده را درک نکردند یا آن را نقص ندانستند، عذاب رفع می‌شود و راحت می‌شوند.

(ص364) همه افکار، احوال و افعال از جهت ادراکی  اگر همان‌گونه ادراک شوند که هستند، اموری وجودیند و ادراک آن‌ها، کمال ، لذت و بهشت است ولی اگر به‌گونه‌ای ادراک شوند که نیستند، امور عدمیند و ادراک آن‌ها نقص و دوزخ است.

این شاهدی است بر این مطلب مکرر گفته شده که همه صور علمی برای نفس کمال و سبب ارتقاء و رشد آن می‌شود و بهشت می‌شود و همه صور کاذب برای نفس، نقص و دوزخ است.

به‌عبیر دیگر، علوم حق، کمال نفس و علوم باطل، نقص آن است. 

جدایی حق و باطل از هم‌دیگر در قیامت آشکار می‌شود چنان‌که حق تعالی فرمود: مَا كَانَ اللَّهُ لِيَذَرَ الْمُؤْمِنِينَ عَلَى مَا أَنْتُمْ عَلَيْهِ حَتَّى يَمِيزَ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ (آل‌عمران، 179)

بهشت، صور علمی حق و صادق از متعلقات ادراک است.

دوزخ نیز صور وهمی باطل و کاذب از متعلقات ادراک است.

این همان نظریه مشهوری است که در باب ریشه عذاب گفته شده است مبنی بر این‌که ریشه همه عذاب‌ها به جهل مرکب برمی‌گردد. (ولی حق این است که دست‌رسی به حق و صدق نقدناپذیر برای اکثر قریب به اتفاق انسان‌ها ممکن نیست.

سخن ابن عربی:

آتش همانند دنیاست و همان‌گونه که دنیا آمیخته از حق و باطل است، آتش نیز نه عذاب خالص است و نه نعمت خالص بلکه امتزاجی از هر دو است چنان‌که فرمود: ثُمَّ لَا يَمُوتُ فِيهَا وَلَا يَحْيَى (اعلی، 13).

سخنی دیگر از ابن عربی(ص365):

دوزخ از بزرگ‌ترین مخلوقات خداست  و زندان خدا در آخرت است.

وجود بالفعل بهشت و دوزخ

به نظر عرفا بهشت  و دوزخ هم مخلوقند و هم نیستند، یعنی برخی از مراتب و جزئیات آن خلق شده است و برخی در حال خلق شدن است.

هیزم دوزخ عبارت است از سنگ و انسان چنان‌که حق تعالی فرمود: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَكُمْ وَأَهْلِيكُمْ نَارًا وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَةُ عَلَيْهَا مَلَائِكَةٌ غِلَاظٌ شِدَادٌ لَا يَعْصُونَ اللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ وَيَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ (تحریم، 6).

مقصود از حجاره یا قلوبی است که مانند سنگ است چنان‌که فرمود: ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ فَهِيَ كَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً (بقره، 74) یا باطن مواد و جمادات دنیاست چنان‌که فرمود: إِنَّكُمْ وَمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَهَا وَارِدُونَ (انبیا، 98) مقصود از ما تعبدون، صور علمی و ذهنی مشرک از معبود است نه خود معبود ظاهری.

در واقع، اکثر مردم صور اعتقادی خود را می‌پزستند خواه موحد باشند و خواه مشرک. بنابراین مظرکان مسیحی، حضرت مسیح را نمی‌پرستیدند تا آن حضرت مصداق مَا تَعْبُدُونَ باشد.

دوزخ صورت غضب الهی است نه صورت قهر او

غضب همان آلام است به همین سبب است که دوزخ همه کس را نمی‌سوزاند بلکه هیچ کس را نمی‌سوزاند.

علاوه بر این، اگر دوزخ، قهر و صورت و ظهور اسن شریف قاهر باشد، تام خواهد بود نه جوعان و عطشان و در این صورت، يَوْمَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امْتَلَأْتِ وَتَقُولُ هَلْ مِنْ مَزِيدٍ (ق، 30) نخواهد نخواهد گفت در حالی که جوعان و عظشان است و اط شدت گرسنگی و تشنگی هر که را از خلق قابل خوردن و آشامیدن بداند خواهد خورد بلکه از شدت جوع و شهوت که از ویژگی مخلوقات است، خود را می‌خورد تا آن‌گاه که جبار قدم در آن هند و رحمت واسعه بر آن نازل شود

ولی اسم قاهر و مظهر آن این‌گونه نیست بلکه مستند به غنای ذاتی حق تعلی است و به خود مشغول و مکتفی به ذات خود است نه در پی قابلی مانند کفار، مستکبران و اهل فجور.

شاهد روایی بر این‌که دوزخ، دنیاست(ص366):

پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم و جمعی از اصحاب در مسجد نشسته بودند که صدای عظیمی شنیدند. حضرت فرمود: این صدای سنگی است که هفتاد سال پیش در دوزخ انداخته شده است و اینک به قعر آن رسیده است. همزمان صدای شیون و زاری از خانه منافقی بلند شد که در هفتاد سالگی مرد. حضرت تکبیر گفت.

تذکرة کشفیة

1- بهشت به‌حسب رتیه بالاتر از آسمان‌های هفتگانه است اما به حسب ذات و حقیقت خود باطن عالم طبیعت و ملکوت آن است.

2- پیدایش آخرت از دنیاست و همه موجودات دنیوی اعم از ذات، صفات و آثار ظاهر ملکی دارند و یاطن و ملکوتی.

ملکوت همه اشیاء اولین مرتبه آخرت آن‌هاست. پس همان‌گونه که وجود تفصیلی انسان‌ها و دیگر موجودات، در طبیعت شکل می‌گیرد، پیدایش باطن و آخرت آن‌ها نیز در همین طبیعت پیدا می‌شود.

3- افکار، احوال و افعال انسان ظاهری دارد که مربوط به دنیاست و باطن آن‌ها موادی است که هم نفوس با آن‌ها ساخته می‌شود و هم ابدان اخروی و هم اغذیه آن‌ها.

هر چه این مواد به دلیل ریاضات و سختی‌های مقرِّ الی الله، معتدل‌تر و کامل‌تر باشد، اغذیه نفسانی اخروی آن‌ها نیز تام‌تر و کامل‌تر خواهد بود.

سخن ابن عربی(ص367): تنها شاهد است و مطلب بیش‌تری ندارد.

 

فصل30: محل آلام و عقوبات در دوزخ (ص367)

در فصل گفته شد که مادّه دوزخ، اعدام، شرور و نواقص دنیوی است.

صورت دوزخ عبارت است از حضور ادراکی اعدام و نولقص یادشده در نفس.

محل عذاب یا آن‌چه عذاب رب آن وارد می‌شود و عذاب می‌گردد، بدن نیست، زیرا هر چه بر بدن وارد ‌شود، موافق و مناسب آن است و از آن درد و رنج نمی‌کشد.

مثلا هرگونه تفرق و انفصالی برای بدن، موافق و ملائم آن و کمال آن است چنان‌که حرارت و برودت نیز همین‌گونه است با تفرق و انفصال، بدن به دو یا چند جسم جدید خواهد شد و هیچ ناسازگاری با آن ندارد تا سبب آلام آن شود.

در واقع، جسم یا امور مضاد ندارد یا اگر دارد در آن جمع نمی‌شود تا سبب تعذیب آن گردد.

(ص370) اما نفس، صور اضداد و ملائمات و ناملائمات را در خود جمع می‌کند و نتیجه این جمع مضادات، آلام و عذاب می‌شود.

دوزخ برای همه، عذاب و عقوبت نیست بلکه برای برخی، عذب است مانند سدنه و زبانیه و مانند زندان‌بان و تون‌تاب و نیز مانند قوای جوارح که محل انتقام از نفس است ئ در عین حال خودشان شهادت می‌دهند.

نفس ناطقه و روح الهی هم که محل حکمت و معرفت است، در دنیا و آخرت، سعید است و شقاوت برای آن معنی ندارد، زیرا به عالم شر و شقاوت ارتباطی ندارد.

(ص371) نفس حیوانی هم گناهی ندارد، زیرا شهوت و غضب و کارهای مناسب آن برایش کمال است و با همین کارها تسبیح خدای می‌کند و در هیچ کاری قصد مخالفت با خدا و عصیان ندارد بلکه کارهای موافق طبیعت خود را انجام می‌دهد و هر کار طبیعی، تسبیح و عبادت خداست. تنها رخ‌دادی که سبب عذاب می‌شود این است که کارهای نفس حیوانی با نفس ناطقه و مقتضیات آن که علم و حکمت و طاعات مناسب آن است، سازگار نیست.

پس محل آلام و عذاب و در نتیجه، معذَب امری مرکب است: نفس ناطقه متصل به نفس حیوانی پیش از وصول به مرتبه عقل بالفعل.

این نفس از جهت حیوانی بودن، محل وجود صور آلام است و از جهت ناطقه بودن، مدرک آن صور.

در آخرت، عذاب بر نفس حیوانی وارد می‌شود بدین سبب که با نفس ناطقه مخالفت کرده است و مدرک آن نفس ناطقه است همان‌گونه که در دنیا، حدود بر بدن وارد می‌شود ولی مدرک آن نفس حیوانی است.

اما نفس ناطقه مدرک کلیات، در مرتبه عالی و خاص خود پیوسته در سعادت و لذت است.

البته این نفس در اکثر مردم چنان مستور و محجوب است که گویی وجود ندارد.

به‌نظر می‌رسد وجود انسان که مراتب مختلف ادراکی و تحریکی دارد، برخی از این مراتب ادراکی و تحریکی که در حد و مرتبه نبات و حیوانات خسیس است، ارتباطی با عذاب ندارد. برخی دیگر از مراتب نیز که فراتر از ملکوتند، آن‌ها هم ارتباطی با عذاب ندارند. حد میانه آن دو که از سویی علایق طبیعی دارد و مشتاق به آن‌هاست و در عین حال کمالات مختص خود را درک می‌کند، موضوع عذاب است.

(حسب دقت، هم نفس حیوانی درجاتی از تعذیب را دارد و هم نفس ناطقه. نفس حیوانی از این جهت که کاملا در خدمت نفس ناطقه قرار نگرفته است و سبب محرومیت موقت و دائم نفس ناطقه از وصول به کمالات خود شده است و در واقع، بر نفس ناطقه ستم کرده است و از طرفی هم با عصیان و تمرد از نفس ناطقه، لذات و کارهای ملائم موقت را بر لذات و کارهای ملائم همیشگی خویش مقدم داشته است. نفس ناطقه هم عذاب می‌شود به این دلیل که از بسیاری از کمالات خود به‌طور موقت یا دائم محروم شده است و ادراک آن محرومیت‌ها اساس عذاب است.

 

فصل31: زبانیه و تعداد آن(ص372)

ملائکه بر دو دسته‌اند:

1- ملائکه علاّمه که پیوسته به خدای متعال اشتغال دارند و به غیر او توجه و التفات ندارند.

2- ملائکه عمّاله که به اجسام و جسمانیات و دنیا و دوزخ تعلق تدبیری دارند.

ملائکه عمّاله نوزده ملک است چنان‌که حق تعالی فرمود: وَمَا أَدْرَاكَ مَا سَقَرُ*لاَ تُبْقِي وَلاَ تَذَرُ*لَوَّاحَةٌ لِلْبَشَرِ*عَلَيْهَا تِسْعَةَ عَشَرَ(مدثر، 27-30) که عبارتند از:

ارواح کواکب سیار هفت‌گانه به‌اضافه ارواح ثوابت بروج دوازده‌گانه که مجموع آن‌ها نوزده ملک می‌شود. این‌ها ملائکه عماله عالم کبیر طبیعی است.

در عالم نفسانی صغیر انسانی نیز عبارت است از: مجاری ادراکی حسی ظاهری پنجگانه به‌اضافه مجاری ادراکی باطنی پنجگانه به‌اضافه دو قوه محرکه که مبدأ اعمال شهوی و غضبی حیوانی است به‌اضافه هفت قوه نباتی که مبدأ افعال نباتی است، یعنی سه قوه غاذیه، نامیه و منمیه و چهرا قوه جاذبه، ماسکه، هاضمه و دافعه که مجموع آن‌ها نوزده ملک می‌شود.

هر یک از این قوای نوزدهگانه عالم صغیر انسانی از عوامل شعله‌ور ساختن آتش دوزخند. این قوا در همین عالم طبیعت نیز به شعله‌ور ساختن آتش دوزخ اشتغال دارند ولی به سبب محجوب بودن آن و غفلت انسان و تخدیر طبیعت، کسی شعله‌ور بودن آن را مشاهده نمی‌کند ولی در عالم کشف اشرار و رفع غفلت‌ها آن‌چه در دنیا محجوب بود، مکشوف می‌شود.

 

فصل32: درجات سلوک الی الله(ص374)

شاید سخن غزالی: مراتب کمال

1- وجود خاص 2- علم خاص 3- قدرت 4- اراده 5- فعل

سالک برای وصول به سعادت باید آن‌ها را عکس فرایندی که به دست آورده است از خود سلب کند.

(ص375) پس اول باید فعل را از خود سلب کند (که مرتبه تقوی و زهد است) و متصف شود به کریمه لَيْسَ لَكَ مِنَ الْأَمْرِ شَيْءٌ أَوْ يَتُوبَ عَلَيْهِمْ أَوْ يُعَذِّبَهُمْ فَإِنَّهُمْ ظَالِمُونَ (آل‌عمران، 128) و نیز کریمه وَمَا أَدْرِي مَا يُفْعَلُ بِي وَلَا بِكُمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا مَا يُوحَى إِلَيَّ (احقاف، 9).

(این مرتبه انتفاء فعل و ظهور توحید فاعلی است)

مرتبه دوم، اراده و اختیار از او سلب شود و مشمول کریمه وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا مُبِينًا (احزاب، 36). در این صورت به مقام رضای به قضاء و قدر متحقق خواهد شد و در نتیجه از همه هم و غم‌ها خلاص می‌شود، زیرا قضا و قدر الهی به بهترین وجه نظام عالم حکم کرده و آن را ایجاد کرده است. در این صورت، سالک همه چیز را در بهترین صورت ممکن می‌بیند و همه را مستغرق در رحمت واسع الهی مشاهده می‌کند. در این صورت از همه چیز لذت می‌برد.

کسی که عالم را به علم و نور حق ببیند و آن را صورت قضاء و قدر الهی بیابد مبتهج و مسرور به همه چیز ان اعم از جزیی و کلی آن خواهد بود و چیزی را نمی‌خواهد مگر آن‌که خدا آن را خواسته باشد.

(این اولین مرتبه توحید صفاتی است).

پس از آن باید قدرت را از خود سلب کند و همه افعال را مستند به حول و قوه الهی بداند. در این صورت نخست به مقام توکل و سپس به مقام تفویض خواهد رسید.

(این دومین مرتبه توحید صفاتی است).

پس از آن باید علم را از خود سلب کند و در علم حق تعالی مضمحل نماید و به علم و نور حق به همه چیز بنگرد. در این صورت به مقام تسلیم می‌رسد.

(این سومین و آخرین مرتبه توحید صفاتی است).

در آخر باید وجود او منتفی شود تا فناء تام در توحید حاصل شود. (این مرتبه توحید ذاتی است).

فصل33: شجره طوبی و زقوم(ص377)

إِنَّ شَجَرَتَ الزَّقُّومِ*طَعَامُ الْأَثِيمِ*كَالْمُهْلِ يَغْلِي فِي الْبُطُونِ*كَغَلْيِ الْحَمِيمِ  (دخان، 43-46)؛ إِنَّهَا شَجَرَةٌ تَخْرُجُ فِي أَصْلِ الْجَحِيمِ* طَلْعُهَا كَأَنَّهُ رُءُوسُ الشَّيَاطِينِ (صفات، 64-65).

اصل جحیم، دنیاست.

طلع آن عبارت است از اعتقادات باطل، اخلاق سیئه که اصول صفات شیطانی است و شیاطین از همین هواها و امانی پست و شهوات مذموم پدید می‌ایند و تغذیه و رشد می‌کنند.

ثُمَّ إِنَّكُمْ أَيُّهَا الضَّالُّونَ الْمُكَذِّبُونَ*لَآكِلُونَ مِنْ شَجَرٍ مِنْ زَقُّومٍ*فَمَالِئُونَ مِنْهَا الْبُطُونَ (واقعه، 51-53).

مقصود از بطون، نفوسی است که از شهوات مذموم و مواد امراض مقتضی عذاب، پر می‌شود.

(اعلم): همان‌گونه که انسان در دنیا با قوه خیال خود هر صورتی را که بخواهد در ذهن خود ایجاد می‌کند، در قیامت نیز هر صورتی را که بخواهد و از آن لذت ببرد، ایجاد می‌کند.

تفاوت این دو مرتبه

1- صور ذهنی دنیوی در عین و خارج وجود ندارد ولی صور اخروی در عین وجود دارد، یکی مربوط به خیال متصل است و دیگری مربوط به خیال منفصل.

2-وجود صور ذهنی ضعیف است (نه ضعیف‌تر از عین خارجی طبیعی بلکه ضعیف‌تر از خیالی منفصل و برزخی) ولی وجود صور اخروی قوی است.

3- لذت صور ذهنی دنیوی از جهت خود صور، محدود و اندک است ولی لذت صور اخروی، بی‌اندازه.

4- التذاذ از صور ذهنی به دلیل اشتغالات بدنی و دنیوی نیز کم است ولی التذاذ صور اخروی به دلیل فقدان اشتغالات بدنی و دنیوی بی‌نهایت است.

5- ایجاد صور ذهنی دنیوی تدریجی و التذاذ از آن‌ها هم تدریجی است ولی در آخرت هر دو دفعی است و تدریج آن از سنخ تدریج دنیوی نیست.

6- (ص379) اشتغال نفس به کاری در دنیا مانع از اشتغال آن به کار دیگر است از این‌رو دیدن چیزی مانع از دیدن چیز دیگر است و درک لذتی مانع از درک لذت‌های دیگر است ولی در آخرت این‌گونه نیست.

7- لذت‌برنده(نفس) در دنیا ضعیف است ولی در آخرت قوی.

آن‌چه درباره لذت گفته شد، درباره الم و عذاب نیز صادق است.

با توجه به آن‌چه گفته شد، شجره طبی، مثالی برای نفس سعید و کریم است.

شرح حدیث شجره طوبی

طئبی درختی است که اصل آن در خانه حضرت علی و شاخه‌های آن در خانه‌های مومنین است.

توضیح: همه کمالات حقیقی در نبوت و ولایت حضرت خاتم النبیاء صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم ریشه دارد که باب آن و مرتبه کثرت آن حضرت علی علیه‌السلام است.

این حدیث شریف مانند احادیث دیگری است مانند: انا مدینة العلم و علی بابها؛ انا و علی ابوا هذه الامة.

سخن ابن عربی(ص380)

نسبت شجره طوبی با سایر درختان بهشت همانند نسبت آدم علیه‌السلام به فرزندانش است.

 

فصل34: کیفیت تجدد احوال و آثار اهل بهشت و دوزخ(ص381)

تبدل و تجدد اهل دوزخ بدین سبب است که به عالم طبیعت نزدیک بلکه از جنس طبیعتند چنان‌که فرمود: إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِآيَاتِنَا سَوْفَ نُصْلِيهِمْ نَارًا كُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودًا غَيْرَهَا لِيَذُوقُوا الْعَذَابَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَزِيزًا حَكِيمًا (نساء، 56) و نیز فرمود: لایموت و لایحیی چنان‌که در دنیا نیز سختی و راحتی و لذت و الم با هم درآمیخته بود.

هم‌چنین قوای اهل دوزخ از سنخ قوای طبیعی است که افعال و آثار محدود دارد و پایان‌پذیر و نیازمند به تجدد است.

اهل بهشت از این نوع تغییر و تجدد ندارند بلکه حرکات آن‌ها از سنخی است که رنج و سختی در آن نیست. حرکات آن‌ها بدنی نیست بلکه مانند حرکات ذهنی و قلبی است که بدون زحمت انجام می‌شود.

زمان آن نیز جامع زمان‌های گذشته، حال و آینده است..

حرکت اهل بهشت ریشه در جهات مادی و قابلی ندارد بلکه ریشه در جهات فاعل نفسانی و الهی دارد.

سخن ابن عربی: بهشت پیوسته در حال آفریده شدن است همان‌گونه که اهل آن می‌خواهند و اراده می‌کنند.

وابستگی بهشت و نعمت‌های آن به فاعلیت نفس از سنخ فاعلیتی است که کریمه إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ (یس، 82) بدان اشاره دارد.

دوزخ نیز همین‌گونه است و هر صورتی که اهل دوزخ از آن خوف و وحشت دارند و به‌خاطرشان می‌گذرد، ایجاد می‌شود و با آن تعذیب می‌شوند.

آفرینش در بهشت و دوزخ از جهتی به آفرینش خدای متعال شباهت دارد و از جهتی به آفرینش صورت‌های ذهنی به‌وسیله نفس همانند است.

 

آخر دعوینا ان الحمد لله رب العالمین

پایان جلد نهم

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1]  این رسال در حاشیه جزء دوم انسان کامل عبدالکریم جیلی که در معرفت اوایل و اواخر است طبع شده است.