فصل5: تفاوت قوای نفس(ص104)

1- قوای بدنی نفس با هم تفاوت دارند. برخی تعلق بیشتری به ماده دارند و تجزیه پذیرترند مانند قوه لامسه و برخی به ماده تعلق کمتری دارند و تجزیه کمتری می‌پذیرند مانند وهمیه، خیالیه و حسیه

2- قوای متعدد نفس که از هرکدام فعلی صادر می‌شود چگونه قوای یک نفس ؟

3- بدن با این همه تغییرات پیوسته چگونه وحدت و شخصیتش باقی ثابت می‌ماند؟

پاسخ پرسش یکم: عالم هستی، مراتبی دارد که از نظر کمالات متفاوتند و در عین حال متصل به یک‌دیگرند

دلیل اول: تشکیک وجود یا ظهور. تشکیک وجود یا ظهور مستلزم وجود مراتب متفاوت است.

دلیل دوم: قاعده امکان اشرف و امکان اخس

در سیر نزولی تا ممکن اشرف تحقق نیابد نوبت به ممکن اخس نمی‌‌رسد. و در سیر صعودی نیز تا موجودی مرتبه پایین‌تر را استیفاء و تحصیل نکند نمی‌‌تواند به مرتبه بالاتر برود در واقع، تا ممکن اخس متحقق نشود نوبت به ممکن اشرف نمی‌رسد. حاصل آن‌که‌ طفره در قوس صعود و نزول ممکن نیست.

نتیجه: عالم هستی مراتبی متصل به یکدیگر دارد ازاین‌رو، جمادات انواعی دارد که بالاترین مرتبه آن متصل به پایین‌ترین مرتبه نبات است و نبات مراتبی دارد که بالاترین مرتبه آن به مرتبه حیوان متصل است.

عالم انسان نیز از نفس مجرد و بدن مادی ‌ترکیب شده است. بین بدن مادی و نفس مجرد نیز واسطه و مرتبه‌ای لازم است و بین هر کدام از دو طرف نیز واسطه دیگرلازم است.

تجرد قوه عقلیه تام‌ است.

تجرد قوه وهمیه، خیالیه و حسیه تام نیست بلکه برزخی است.

در بین قوای حسیه، تعلق قوه لمسیه به ماده و بدن از همه بیشتر است از این رو در تمام بدن پخش است و تجزیه‌پذیری بیش‌تر دارد. سپس ذوقیه، شامه،  سامعه و در آخر باصره است که کمترین تعلق را به ماده و بدن دارد

در قوای تحریکیه، قوه تعلق شهویه و غضبیه کمتر از قوای نباتی است.

هر قوه‌ای که تعلق کمتری دارد تجزیه‌پذیری کمتری هم دارد.

(105): ذات نفس (قوه ادراکی عقلی) تجزیه نمی‌شود، زیرا مجرد است. تجزیه نفس به خاطر اتصال و تعلق آن به بدن است. مثلا از جهت حواس ظاهری و باطنی که تعلق به بدن و اعضای بدن دارد، تجزیه و تقسیم می‌شود مانند تقسیم لامسه که در تمام بدن پحش است.

سخنی از افلوطین: 1- تجزیه نفس بالعرض است نه بالذات و بالطبع یعنی تجزیه به واسطه بدن است. مانند این‌که گفته شود: جزء فکری و جزء انسانی نفس غیر از جزء بهیمی و حیوانی آن است یا جزء شهوانی نفس غیر از جزء غضبی آن است.

نکته: بدن که تجزیه می‌شود هر جزء آن تمام بدن نیست اما نفس که تجزیه می‌شود هر جزء آن تمام نفس است مثلا جزء فکری نفس تمام نفس است نه این که بخشی از آن باشد و نیز جزء بهیمی و حیوانی نفس.

دلیل افلوطین: اعضایی که قوه حسیه دارد مثلا چشم، قوه حس بصر دارد، گوش قوه حس سمع، زبان قوه حس ذوق، بینی قوه حس شم، تمام پوست بدن قوه حس لمس دارد

تمام این‌ها در یک قوه هست، یعنی تمام نفس حاسه در چشم، در گوش و در اعضاء دیگر وجود دارد پس تجزی نفس به تجزی بدن است نه مانند تجزی بدن

پرسش دوم: قوای بدنی نفس با این‌همه تعدد و نیز تکثر افعالشان چگونه با وحدت نفس سازگارند و چگونه این همه تعدد به یک نفس شخصی انتساب می‌یابند؟

پاسخ: قوای نفس در نفس جمع ولی در بدن متفرقند ازاین‌رو به نفس شخصی نسبت داده می‌شوند همان‌گونه که «المتفرقات فی الزمان مجتمعات فی الدهر».

علت پخش بودن قوای نفس در بدن مادی این است که هر عضوی مناسب با قوه‌ای است؛ چشم با قوه بصر، گوش با قوه سمع و ... تنها قوه لمس است که بخاطر سادگی، مادیتی بیش از بقیه حواس دارد و در بیشتر اعضای بدن پخش است، علت سادگی و پراکندگی آن این است که قوه لمس از جنس اوایل کیفیات عنصری یعنی از جنس حرارات، رطوبت، یبوست و برودت است که در آب، هوا، آتش و خاک است که به آنها اوایل کیفیات می‌گویند زیرا اولین کیفیاتی که از اجسام لمس می‌شود این چهارتاست وبعد کیفیات دیگر که ثوانی کیفیات است.

سخنی از فلوطین: 1- هر قوه از قوای بدنی در یک مکان معین ودر عضو مشخص از بدن است. نیاز قوا به این مواضع، در وجودشان نیست، یعنی قوه بصر در وجودش به چشم نیاز ندارد بلکه در ظهور فعل بدان نیاز دارد. ظهور فعل قوه سمع نیاز به گوش دارد و همین‌طور.

2- (ص106) اختلاف قوا با هم در حقیقت و ذاتشان نیست بلکه اختلافشان به سبب اختلاف مظاهر آن‌ها، یعنی اعضاست.

3- نه نفس دارای قواست و نه مرکب از قوا بلکه نفس بسیط و واحد است و در عین حال جامع قواست، در عین وحدت قوه باصره و سامعه و ... است

4- نفس علت قوا و ابزار آن (بدن و اعضای بدن) است. هم باصره و سامعه و دیگر قوا را نفس ایجاد کرده است و هم چشم وگوش و دیگر اعضاء را.

5- نفس که علت قوا و هیأت و ابزار آن است باید جامع کمالات قوا هم باشد، زیرا معطی باید واجد باشد.

6- هر قوه‌ای احتیاج به عضوی برای ظهور فعلش دارد پس هر قوه‌ای در یک عضو معین است و اگر چنین نباشد بلکه مکان و محل معین نداشته باشند دو اشکال دارد:

اشکال اول: دراین صورت فرقی ندارد که قوا داخل بدن باشند یا خارج بدن و لازمه‌اش این است که بدن حساس متحرک، حساس متحرک نباشد که اجتماع نقیضین است، زیرا لازمه بودن در داخل بدن این است که بدن حساس متحرک باشد و لازمه بودن در بیرون بدن این است که بدن حساس متحرک نباشد واین تناقض است.

اشکال دوم: اگر قوا عضو مشخصی از بدن نداشته باشند از کجا می‌توان دانست که افعال نفسی که در عالم طبیعت و ماده است با اعضای بدنی است؟

پاسخ پرسش سوم: پرسش؛ بدن پیوسته در حال تغییر است و به تبع آن قوای بدنی هم تغییر می‌کند پس چگونه می‌توان گفت: این بدن همان بدن قبلی و این قوای بدن همان قوای قبلی است، یعنی شخصیت و قوا چگونه حفظ می‌شود؟

حافظ شخصیت و وحدت بدن و قوای بدنی نفس است و نفس واحد و ثابت و باقی است، زیرا مجرد است وتغییر در آن راه ندارد؛ نفس صورت بدن است و بدن ماده نفس.

(ص107) ملاصدرا به تبع سید سند ترکیب صورت و ماده را اتحادی می‌داند برخلاف مشهور که آن را ترکیب انضمامی می‌دانند.

صورت، فعلیت و تمام و کمال ماده است و تمام شیئ همان شیئ است در مرتبه کامل‌تر آن. پس ثبات و شخصیت بدن و قوای بدنی در گرو نفس است چنان‌که وحدت و شخصیت نفس در نهایت به حق تعالی منتهی می‌شود که ثابت علی الاطلاق و باقی بالذات است.

و بهذا یندفع الاشکال: پاسخ سه اشکال درباره قوه لامسه(ص107):

اشکال1: شرط لمس در قوه لامسه که از جنس اوایل کیفیات مانند حرارت و برودت است این است که کیفیتی ضد کیفیتی که قوه لامسه از جنس آن است داشته باشد مثلا برای درک گرمی کسی که تب دارد باید لامسه مدرِک سرد باشد تا بتواند گرمی فرد تب‌دار را درک کند، زیرا ادراک، انفعال است و مماثل از مماثل منفعل نمی‌شود. اگر بدن مدرک و مدرک هر دو حرارت باشد نمی‌تواند تب را ادراک کند.

اشکال2: استحاله اجتماع مثلین، یعنی نباید کیفیت لامس مانند ملموس باشد؛ اگر بدن مدرَک حارّ است و حرارت آن هم به قوه لامسه منتقل گردد اجتماع مثلین است و محال.

پس باید کیفیتی که قوه لامسه می‌یابد ضد کیفیت ملموس باشد؛ اگر بدن گرم است قوه لامسه باید سرد باشد که اجتماع ضدین است و ممکن نیست حرارت وبرودت در قوه لامسه جمع شود، پس کیفیت قوه لامسه باید معدوم شود، انعدام آن به این است که قوه لامسه معدوم شود. در این صورت شرط ادراک که بقای مدرِک با مدرَک است، تحقق نخواهد یافت.

پاسخ: اگرچه قوه لمسیه معدوم می‌شود و به جای آن کیفیت ملموس می‌آید که حرارت بدن فرد تب‌دار است ولی هم آن قوه لمسیه و کیفیتی که معدوم شده و هم کیفیت جایگزین شده، نزد حس مشترک که حس بالاتری است، باقیست، زیرا حس مشترک احاطه بر همه حواس و مدرَکات آن‌ها دارد.

سخنی از افلوطین: نفس دو دسته قوه دارد: 1- قوایی که با تجری بدن، متجزی می‌شوند مانند قوه نامیه و شهویه. شهوتی که در دهان و شکم است با تقسیم بدن تجزیه می‌شود این نامیه و شهویه در نبات و حیوان هم وجود دارد.

2- قوایی که متجزی به تجزی بدن هستند ولی به سبب تجزیه‌ناپذیری قوه‌ای که فوق آن‌هاست، تجزیه‌ناپذیرند مانند حواس ظاهری (چشم و گوش) که متجزی به تجزی بدن‌اند اما حواس بینایی وشنوایی به واسطه تجزیه‌ناپذیری حس مشترک که مجرد است، تجزیه‌ناپذیرند. همه مدرَکات حواس با هم و متمیز از هم نزد حس مشترک حاضرند.

پس هم آن کیفیت و قوه لمسیه که نخست وجود داشت و سپس معدوم شد نزد حس مشترک حاضر است و هم این قوه لمسیه و کیفیتی که از ملموس برای لامس و مدرِک پیدا می‌شود نزد حس مشترک حاضر است.

نکته: حافظ وحدت و ثبات حواس بدنی، حس مشترک است.

حافظ وحدت حس مشترک، خیال است.

حافظ وحدت و هویت خیال، واهمه است.

حافظ واهمه هم عقل است. عقل هم همان نفس است.

ملاصدرا: از این سخن افلوطین نتایج مهمی به‌دست می‌آید برخی از آن‌ها از این قرار است:

یکم- تبیین معاد جسمانی برای همه موجودات طبیعی حتی جماد و نبات

توضیح: از آن‌جا که همه مدرَکات حواس در حس مشترک جمع‌اند، معاد جسمانی تحقق دارد.

صوری که در حس مشترک است دو گونه ظاهر می‌شود: 1- از راه حواس ظاهر 2- از راه درون و خود حس مشترک. پس از مرگ و انتقال به عالم آخرت همه این ادراکات از دورن ظاهر می‌شود مانند خواب که بیننده رویا آن را از درون می‌بیند.

دوم- کیفیت ارتباط معلول به علت.

توضیح: علیت به تجلی و اظهار است و معلول ظهور علت است و علت و معلول در حقیقت از هم جدا نیستند.

نفس، علت قوا و قوا، علت اعضاء است. نفس که علت قواست، جامع وجود آن‌هاست و قوا مظاهر نفس است نه مباین آن.

افلوطین می‌گفت: قوا در وجودشان نیاز به اعضاء ندارند اما در ظهور و فعلشان اشتیاق به اعضاء دارند.

سوم- کیفیت بقای انسان در عین تبدل او برخلاف ابن سینا که می‌گوید: اگر وجود انسان تغیر کند دیگر کسی باقی نمی‌ماند.

مسائلی که ابن سینا از فهم آن‌ها درمانده است.

1- حرکت جوهری(ص109): ابن سینا می‌گوید: لازمه حرکت در جوهر، تغییر در ماهیت است. در این صورت موضوع حرکت باقی نمی‌ماند.

پاسخ: این اشکال ناشی از غفلت از احوال وجود است. یک ماهیت واحد می‌تواند وجودات متفاوت (طبیعی، ذهنی و عقلی) داشته باشد مثلا فرد طبیعی آن از طریق حرکت جوهری، مثالی شود و با ادامه آن عقلی گردد.

مگر آن‌که کسی وجود را اعتباری بداند.

2- انکار مُثُل افلاطونی: چنان‌که گفته شد، ممکن است یک ماهیت دو یا چند وجود داشته باشد.

3- انکار اتحاد عاقل و معقول

4- عشق هیولی به صورت. این یکی از مصادیق قاعده کلی عرفانی است: «العشق ساری فی جمیع الذراری».

5- انكار تبدل صور عناصر به صورت واحد معتدل الكيفيه

توضیح: با اختلاط و امتزاج عناصر در جسم مرکب تام، مزاج پدید می‌آید

در جسم مرکب تام، عناصر با هم اختلاط یافته و مزاج پدید می‌آید. (مزاج: کیفیت متشابه و متوسط بین عناصر).

محل بحث این است که وقتی عناصر چهارگانه با هم ترکیب می‌شوند، صورت این عناصر باقی می‌ماند یا نه؟

ابن سینا: باقی می‌ماند. ملاصدرا: یک صورت معتدل بین این عناصر پدید می‌آید و باقی می‌ماند نه صورت خود عناصر.

دلیل ملاصدرا: اگر صورت عناصر باقی بماند کیفیت هر کدام هم باقی می‌ماند و دیگر جایی برای مزاج که کیفیت متوسط است، نمی‌ماند، زیرا کیفیت، عرض است و تابع صورت جوهری.

6- اثبات معاد جسمانی. ابن سینا در الهیات شفا می‌گوید: با برهان عقلی نمی‌توان معاد جسمانی را اثبات کرد.

7- اعتقاد به قدم افلاک، اشکال آن‌ها، مواد و هیولای و الوان آن‌ها.

بر اساس حرکت جوهری هیچ چیزی در عالم اجسام، قدیم نیست وهمه موجودات از افلاک تا عناصر آن هم از هیولی و صورتش همه حادثند و در هر آن در حدی از حدود حرکت‌اند که در آن قبلی در آن حد نبوده‌اند و در آن بعدی هم در آن حد نخواهند بود.

8- بهمنیار از ابن سینا می‌پرسد: قوای مُدرکه و مُحرکه انسان که به نظر ابن سینا قوای یک نفسند چرا برخی مُدرِکند و برخی نیستند؟ ابن سینا پاسخی ندارد؟

توضیح: قوای مُدرکه مجردند ولی قوای محرکه، مادی و در اعضا پخش هستند.

ابن سینا قبول دارد که قوه عاقله مجرد است اما قوای جزئیه را مجرد نمی‌داند ولی ملاصدرا آن را مجرد برزخی می‌داند ابن سینا قوه عامله را هم مجرد نمی‌داند، ازاین‌رو بهمنیار می‌پرسد: چرا برخی از قوای نفس مجرد است و برخی دیگر مادی؟ در حالی‌که همه قوای یک نفسند ؟

ملاصدرا: ابن سینا به وحدت حقیقی و جمعی مجردات نرسیده است، زیرا وحدت نفس وحدت حقیقی ظلی است که جامع کثرات است، ازاین‌رو، برخی از قوای نفس نقش ادراکی و برخی دیگر تحریکی‌اند

9- بهمنیار از ابن سینا می‌خواهد همان‌طور که نفس ناطقه در انسان ملاک بقاء و وحدت اوست چیزی هم در حیوان و نبات به عنوان حافظ وحدت و بقاء معرفی کند. ولی شیخ نمی‌تواند، زیرا وی نفس حیوانی را مادی می‌داند و دایم در حال تغییر.

10- (ص111) از ابن سینا سوال شد آیا همان‌گونه که انسان ذات خود را ادراک می‌کند (همین ادراک دلیل تجرد اوست)، حیوانات هم چنین ادراکی به خود دارند؟ و اگر دارند، دلیل آن چیست؟

پاسخ ابن سینا: باید فکر کنم و سپس سه احتمال درباره شعور حیوانات به ذات خود مطرح کرد:

یکم- حیوانات شعور به ذات خود ندارند بلکه علم آن‌ها تنها  به محسوسات و متخیلات خود است.

دوم- ادراک آن‌ها به ذاتشان به آلات است. (حکیم سبزواری: مراد از آلات وهم و دِماغ است همان‌گونه که ما به قیافه خود نگاه می‌کنیم و صورتی از ما در ذهن و مغز منطبع می‌شود

سوم- شعور به ذاتشان به صورت مشترک بین الاظلال باشد. باید در این زمینه اندیشید.

مراد از اظلال، صور موجود در مدارک و مشاعر باطنی مانند حس مشترک.

نظر ملاصدرا در این مسأله: نفوس حیواناتی که قوه تخیل دارند، مجرد است، پس علم حضوری جزئی به خود دارند. دلیل آن هم این است که وجود این حیوانات، لغیرع نیست تا علم نداشته باشند بلکه وجود لنفسه دارند.

البته مجرد بودن آن‌ها مستلزم تجرد عقلی نیست، زیرا تجرد منحصر به تجرد عقلی نیست.

پرسش دیگر از ابن سینا: شکی نیست که حیوانات دشمنی گرگ را درک می‌کنند. اگر درک دشمنی که مادی نیست با قوه جسمانی مانند خیال ممکن باشد، چرا نتوانند معانی معقول را درک کنند؟ زیرا همان‌گونه که معانی کلی عقلی در جسم حلول نمی‌کند معانی جزئی نیز به دلیل نداشتن مقدار و وضع، در جسم حلول نمی‌کند.

مانع درک معقولات با آلات جسمانی نیز همین است که این صور فاقد مقدارند همان‌گونه که معانی جزئی وهمی مانند خوف نیز همین‌گونه است.

پاسخ ابن سینا: معانی جزئی مادی است، زیرا نیاز به تجرید دارند تا معقول شوند.

این مبتنی بر این دیدگاه مشائی است که قوای مدرِکه جزئیه مانند واهمه مادی است نه مجرد وآن‌ها مجرد را معقول می‌دانند. برای معقول شدن معانی جزئی باید تجرید شوند واز انتساب به محسوسات نفی شوندتا قابل ادراک باشند.

پاسخ ملاصدرا(ص112):این پاسخ مجمل و بی‌فایده است.

از این جهت مجمل است که سخن در این نیست که معنای جزئی با تجرید، کلی ومعقول می‌شود که مطلب درستی است. سخن در این است که معنای جزئی وضع و مقدار و شکل و اطراف (که نشانه‌های مادی بودن است) ندارد و در نتیجه بالذات تقسیم‌پذیر نیست و تقسیم آن بالعرض است مانند رنگ، طعم و بو.

حل مسأله به این است که مُدرِک این معانی جزئی یک قوه مجرد در حیوان است که همان نفس مجرد حیوانی است که تجرد برزخی دارد.

11- به عقیده شما که نفس در ابتدا عقل بالقوه است با ادراک کلیات، عقل بالفعل می‌شود و این شگفت‌آور است، زیرا چگونه موجودی غیر عقل (مانند نفس که در آغاز مجرد نیست) با حصول یک موجود مجرد برای او، مجرد می‌شود؟ در حالی‌که عقل شدن متوقف بر تجرد کامل است.

پاسخ ابن سینا: فعل «صار و یصیر» در اینجا در اینجا مجاز است ومعنای حقیقی آن مراد نمی‌باشد یعنی این‌گونه نیست که نفس مجرد نباشد وبا حصول معنای کلی برایش مجرد گردد بلکه صار در این جا به معنای کاشفیت است و نفس از اول مجرد بود

پاسخ ملاصدرا: ابن سینا باید هم این سخن را بگوید زیرا مشاء نفس را از ابتدای حدوثش در رحم مجرد تام و عقلی می‌داند و آن را روحانیة الحدوث و البقاء می‌داند. ولی نفس در آغاز تجرد عقلی ندارد بلکه تجرد آن مثالی و خیالی است، یعنی خیال بالفعل است و عقل بالقوه و به واسطه تکرر ادراکات کلی و انتزاع کلی از جزئیات و محسوسات با حرکت جوهری ارتقاء و استکمال ذاتی می‌یابد و تجرد عقلی می‌یابد و در واقع، جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء است

بعلاوه، واژه «صار» در کلمات متقدمین بسیار وجود دارد و تاویل‌بردار نیست تا بر مجاز حمل شود.

12- نامه‌نگاری بین ابن سینا با برخی از شاگردان وی(ص113): وی ابتدا پرسش را تحسین می‌کند و می‌گوید: من برای برخی از این سوالات جواب برهانی مستوفی دارم وبه پاسخ برخی اشاره کرده‌ام و جواب برخی را هم نمی‌دانم.

پرسش موضوع در حرکت کمی در نبات و حیوان چیست؟ مثلا درخت از زمانی که نهال است تا زمانی که درختی تنومندی می‌شود تغییرات کمی دارد، موضوع این حرکت کمی چیست؟

توضیح: از سویی تمایز نبات از غیر، تمایزی نوعی نیست بلکه عددی و شخصی است. یک درخت که فردی از نوع نبات و درخت است از شخص دیگر از همان نوع متمایز است.

از دیگر سو، این درخت از زمانی که نهال بود تا زمانی که خشک می‌شود پیوسته در حال تغییر است. پرسش این است که وحدت شخصی درخت با چه چیزی حفظ می‌شود؟

از طرفی تغییرات کمی درخت نامتناهی بالقوه است، چگونه ممکن است درختی که تغییرات و اجزاء نامتناهی دارد، یک فرد باشد و اگر هست به کدام جهت یک درخت است و اصل محفوظ حافظ شخصیت این درخت و وحدت شخصی و امتیاز آن از سایر درختان چیست؟

پاسخ ابن سینا: در مورد حیوان مسأله پیچیده نیست. من در اصول مشرقیه خوض عظیمی در تشکیک و بعد هم در کشف آن دارم اما در نبات جواب مسأله دشوار است.

سپس نه احتمال در موضوع بقا در حرکت کمی نبات مطرح کردند.

یکم: اصل باقی عنصری است که نبات از آن پدید می‌آید.

بررسی: با تغذیه درخت، عناصر آن پیوسته تغییر می‌کند. پس حافظ شخصیت آن نیست.

دوم: اصل محفوظ، صورت نوعی نباتی است با این بیان که صورت نوعی نباتی تا زمانی که نبات پیدا نشده در بذر است. سپس به گیاه تبدیل می‌شود ولی بعد که نبات می‌شود در مواد مختلف خواهد بود.

بررسی: یک ماده با یک صورت تعین و وجود می‌یابد و ماده دیگر با صورت دیگر. پس مواد مختلف با یک صورت نباتی تعین نمی‌یابد.

سوم: اصل محفوظ و حافظ وحدت، همان صورت و ماده‌ای است که از اول در نبات پیدا شد و تا آخر باقی است؟

بررسی: ماده نبات به سبب رشد آن، پیوسته عوض می‌شود و به تبع آن صورتی هم که در این ماده است عوض می‌شود پس این احتمال هم مردود است.

چهارم:(ص114) اصل محفوظ و حافظ وحدت همان صورتی است که سابق است

بررسی: آن صورت سابق اصل محفوظ نیست، زیرا آن صورت نسبت به قبلی لاحق است

پنجم: اصل محفوظ و حافظ وحدت، صرف گمان ماست و شخص واحد نمی‌باشد بلکه اشخاص متعدد و متصل به یکدیگر است که ما آن‌ها را واحد می‌بینیم.

ششم: اصل محفوظ و حافظ وحدت، صورت اول نباتی است

بررسی: این احتمال را در حیوان می‌توان گفت آن هم در بیشتر حیوانات اما در نبات نمی‌توان این احتمال را مطرح نمود صورت اصلی را در حیوان و انسان می‌توان گفت. سخن از اجزاء اصلیه در نبات درست نیست، زیرا رشد نبات علی السویه است.

هفتم: اصل محفوظ و حافظ وحدت، یک موجود مجرد است.

ملاصدرا این احتمال را درست می‌داند اما ابن سینا این را قبول ندارد و رد می‌کند، زیرا وی حیوان و نبات را مجرد نمی‌داند ونفس مجرد برایشان قایل نیست.

هشتم: اصل محفوظ و حافظ وحدت، تشابه اجزاء نبات، حسی است نه حقیقی و واقعی.

نهم: اصل محفوظ و حافظ وحدت در زمان وقوف نمو و رشدش پیدا می‌شود تا زمانی که رشد نبات متوقف نشده وحدت شخصی ندارد تا دنبال موضوع باقی بگردیم ولی رشد که متوقف شد و اندازه‌اش تغییر نکرد وحدت شخصی می‌یابد.

حاصل آن‌که عامل وحدت نبات یا یک عنصر است یا صورت نوعیه نباتیه واحده یا صورت واحده و ماده واحده که همان ماده اولی درخت است یا صورت سابق یا وحدت شخصی در کار نیست یا صورت نوعیه نخستین یا اصل مجرد یا اجزاء اصلی در نبات یا وحدت شخصی در زمان وقوف نمو به‌وجود می‌آید

این احتمالات دام‌ها و ریسمان‌هایی است که انسان در آن گرفتار می‌شود و اگر در گرد آن احتمالات بچرخد امید است که خدا یک راه نجاتی از بند این ریسمان‌ها برایش قرار دهد وبه قول حق برسد. پایان

ملاصدرا: بر زبان ابن سینا حق به نحو تردید جاری شد اما از آن گذشت و احتمال درست همان احتمال هفتم بود.

راه‌حل‌های ملاصدرا: یکم- نفس مجرد حافظ وحدت باشد

دوم- اتصال در تبدل و حرکت. یعنی اگرچه نبات و حیوان حرکت دارند ولی حرکت آن‌ها اتصالی و پیوسته است. اتصال مساوق با وحدت شخصی است و حافظ وحدت است.

سوم- اتصال به رب النوع. درباره نبات گفته شد که یک ملک هادی هدایت آن را بر عهده دارد

چهارم: ماده و مقداری که در تشخص و وجود مادی و طبیعی نقش دارد مقداری عام و مبهم است. به‌نظر مشهور: مقدار از عوارض مُشخِصه است اما به‌نظر ملاصدرا عوارض، از امارات مشخصه است. به هر حال مقدار معین نمی‌باشد بلکه مبهم است. اگر مقدار معین بود تشخص به هم می‌خورد اما مقدار به نحو عام و مبهم وجود دارد که حافظ وحدت است وتغییر مقدار با وحدت شخصیه او منافات ندارد.

13- سرگردانی در مورد بقاء نفوس ساده(115)

از آن‌جا که ابن سینا نتوانسته تجرد قوه خیال و نیز عالم مثال را اثبات کند، در بقاء نفوس ساده انسانی پس از مرگ سرگردان شده است.

گاهی حکم به بطلان این نفوس داده است.

گاهی آن‌ها را به این سبب که برخی از اولیات و عمومات را درک می‌کنند، باقی دانسته است.

سخن ملاصدرا: چنین نظریاتی از ابن سینا بعید است، زیرا از سویی عالم آخرت، عالم ادراک و مجرد است. از سوی دیگر قوام موجودات عقلی به تعقل وابسته است. از دیگر سو «الشیئ ما لم یتشخص لم یوجَد»، یعنی به مجرد شیئیت و ممکن عام و جوهر بودن، چیزی در خارج به‌وجود نمی‌آید، زیرا چنین ادراکی سبب فعلیت نفس نمی‌شود. تعقل بدیهیات مرتبه عقل بالملکه، یعنی مرتبه استعداد تعقل است نه فعلیت آن. فعلیت وقتی است که از طریق بدیهیات، نظریات تعقل شوند. تعقل بدیهیات برای نفس مانند گرم شدن برای ذغال است که سبب شعله‌ور و آتش بالفعل شدن نمی‌شود.

14- (ص116) درباره کمال نفوس فلکی از طریق تصور پس از تصور نفسشان و اضافات و نِسَب وضعی جسمشان

عقول حالت منتظره ندارند و فلک با تصور آن به شوق می‌آید تا تشبه به عقل یابد و آن گاه اراده کرده و جرم فلک را می‌چرخاند. جرم فلک که در نقطه مخصوصی از مدار حرکت بود و رسیدن به نقطه بعدی برایش فعلیت نداشت، فعلیت می‌یابد. بنابر این جسم فلک نسبت و اضافه وضعی دارد نسبت اعضاء شیئ به خود و به خارج از خود است که سبب حرکت می‌شود

کمال افلاک از نظر نفس آنها تصور پس از تصور فعلیت عقول است و از جهت جرم آن‌ها این است که اضافه ونسبت وضعی جرم فلک پیوسته تغییر می‌کند.

پاسخ ملاصدرا: علت نیازمندی نفس به جرم و بدن چیست؟

علتش این است که وجودش ناقص است ودر سایه استعمال بدن می‌خواهد به کمال برسد در حالی که با این اعتقادی که درباره نفوس فلکی دارند آن کمالی که برای نفس فلکی در نظر می‌گیرند به تعبیر ملاصدرا «اسهل غرض و ایسر عرض» است یک غرض سهل و ساده که فقط یک تصور جدید بیابد.

قبلا گفت: این چه سعادت یا کمالی است که نفس صورتی را ادراک و تصور کند و ایسر و آسان غرض است که اضافه انتزاعی است و وجود خارجی ندارد.

بعلاوه، از نظر انسان عارف بصیر هجرت نفسی از عالم عقل به عالم طبیعت بلکه توجه آن‌ها ممکن نیست. به همین سبب است که گفته شده است: «العالی من حیث هو عالی لاینظر الی السافل من حیث هو السافل».

15- ابن سینا از طرفی منکر حرکت جوهری و ذاتی است و از طرفی می‌گوید نفس با مفارقت از بدن به عقل تبدیل می‌شود. در حالی‌که نفسیت نفس ذاتی آن و گونه وجود آن است نه اضافه و عرضی خارج از وجود نفس. دست‌یابی نفس به کمال عقلی متوقف بر تبدل وجود آن است و این حرکت جوهری ذاتی است که ابن سینا آن را انکار کرده است.

16- ناتوانی از درک معنی عقل بسیط(ص117):  (و منها أنه لم يعرف معنى العقل البسيط) مقصود ار عقل بسیط، علم بسیط واجب تعالی است که مشاء از آن به عقل و تعقل تعبیر می‌کنند آن‌هم به این سبب که در مراتب چهارگانه ادراک، عقل از همه برتر است. آن‌ها علم تفصیلی پیش از ایجاد را صور مرتسمه در ذات می‌دانند.

نظر ابن سینا درباره عقل بسیط این است از آن‌جا که صور عقلی، عقل و علم هستند با توجه به انبعاث آن‌ها از ذات او، ذات واجب به طریق اولی عقل و علم است، زیرا مبدأ این‌هاست و چون ذات بسیط و واحد است، پس ذات واجب، عقل بسیط است. از نظر ابن سینا تنها ویژگی عقل بسیط این است که اولا علت صور علمی تفصیلی است و ثانیا صدور آن‌ها از عقل بسیط دفعی و بدون ترتب زمانی است نه تدریجی و با ترتب زمانی. ترتب آن‌ها تنها ترتب علی است مانند علم اجمالی انسان عالم به صور علمی خود به‌گونه اجمالی.

ملا صدرا گوید: ابن سینا در کتاب تعلیقات مکرر از این عقل بسیط یاد کرده اما غیر از همان دو ویژگی برای صور معقوله که دفعی موجودند و عاقل، فاعل آن‌هاست چیز دیگری ندارد.

حاصل آن‌که ابن سینا یک علم حصولی اجمالی به اشیاء برای واجب قائل است که عقل بسیط است درحالی که عقل بسیط ملاصدرا که مفاد قاعده بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشیئ منها» است علمی حضوری است که در آن وجود تمام اشیاء برای ذات حاضر است.

ابن سینا در جاهای مختلف این علم اجمالی رل مکرر آورده است ولی در هیچ مورد نتوانسته است تفاوتی میان آن با علم اجمالی نفسانی که انسان‌ها به محتوای کتابی دارند، قائل شود. تنها تفاوت میان آن دو (علم بسیط حق تعالی و علم اجمالی انسان) گذاشته است یکی این است که معقولات در در مرتبه نفس، ترتیب زمانی دارند ولی در مرتبه علم حق تعالی، ترتیب علّی و معلولی دارند و فرق دیگر این است که نفس در علم اجمالی، مبدأ قابلی است ولی در حق تعالی در علم بسیط و اجمالی، مبدأ فاعلی است ولی نتوانسته این نکته دقیق را دریابد که حق تعالی با بساطتت حقیقی خود چگونه ممکن است کل معقولات باشد.

17- ناتوانی از درک نظریه افلاطون در تبیین علم تفصیلی پیش از ایجاد(ص118)

نظر افلاطون: صور مفارقه، ملاک علم خدا به اشیاء خارجی پیش از وجود آن‌هاست، علم او از طریق صور مفارقه، یا ارباب انواع که جامع همه وجودات وکمالات مادی افراد نوع یا خود آن‌هاست می‌باشد.

رد ابن سینا بر این نظریه: بنا بر تباین وجودات، وجود این صور مفارقه منفصل از ذات حق تعالی است و از لوازم و لواحق ذات نیست در نتیجه علم حق تعالی منفصل از ذات و مباین با او می‌شود. با انفصال صور مفارقه از ذات، برای علم به آن‌ها علم دیگری لازم است و همین‌طور تا به تسلسل بیانجامد.

پاسخ شیخ از یک اشکال: لازمه ارتسام صور، انفعال ذات از صور و استکمال ذات به واسطه آن‌هاست.

پاسخ: نسبت این صور به ذات نسبت «عنه» است نه «فیه» و قیام صدوری به ذات دارند نه قیام حلولی و ذات علت آن‌هاست و آن‌ها از ذات صادر می‌شوند

بررسی ملاصدرا نسبت به نظریه افلاطون: مثل یکی از مراتب علم حق تعالی است نه همه مراتب آن چنان‌که عقول طولی و نیز مرتبه اعیان ثابته و اسماء نیز از مراتب علم اوست. این مرتبه از علم اگر چه ذاتی، تفصیلی و ازلی پیش از ایجاد نیست ولی مفارق از ذات هم نیست و باقی به بقای حق تعالی است نه باقی به ابقاء. چنان‌که هیچ موجودی با حق تعالی بینونت ندارد.‌‌

(ص119) ناتوانی از فهم این موارد ناشی از غفلت از احکام حقیقت وجود خارجی است. مشاء در مفاهیم قوی بودند نه در بحث از وجود خارجی و حقیقت وجود.

علت غفلت ابن سینا از احکام حقیقت وجود: 1- اشتغال وی به علوم جزئی و کم اهمیت مانند طب، داروسازی، اعداد، علوم غریبه، موسیقی، لغت و ریاضیات که از مشاغل و حرفه‌ها به شمار می‌رود.

2- اشتغال به سیاست و امور حکومتی.

کسی که استعداد دارد باید به دو چیز مشغول باشد: 1- تفکر در معارف 2- ریاضت‌های عرفانی و إعراض از خلق، البته پس از فرا گیری علوم ادبی و ریاضی و منطق و طبیعیات و اخلاق به اندازه لازم.

البته وضع مجذوب سالک فرق دارد و مقدمات یادشده مانند تفکر و ریاضت برایش لازم نیست.

نقل سخنی از ابن سینا(120): ملاصدرا سخنی از ابن سینا که در برخی از نامه‌هایش به برخی از شاگردانش نوشته واز او درخواست کرده بود که یکی از کتاب‌ها را که قبلا شیخ نوشته و در سفری از بین رفته، دوباره بنگارد، نقل می‌کند که ابن سینا درد دل می‌کند که کجا می‌توان چنین کرد و من دیگر مرد آن نیستم. بین من و علم پرده ضخیمی افکنده شده است و از دانش منسلخ شدم و دیگر مرد میدان علم نیستم اما باز در پایان شکر خدا می‌کند که با گردش روزگار و اشتغالات، در همه حالات اشراقی قلب مرا روشن داشته و احیاء کرده است و مرا ثابت قدم قرار داده است.

ابوسعید ابوالخیر به ابوعلی نامه‌ای نوشته و از ایشان دستور العمل سلوکی خواسته است. ابن سینا ابتدا اظهار تواضع و فروتنی می‌کند و می‌گوید: مَثَل کار شما «کبصیرٍ استرشد من المکفوف و سمیع استخبر عن موقور السمع غیر خبیر» است و پس از آن دستوراتی می‌دهد که از جمله می‌گوید: «ولیُعلم اَن افضل الحرکات الصلاة وامثل السکنات الصیام» وبعد می‌گوید: «ثم لا تُقصر فی الاوضاع الشریعة و تعظیم السنن الالهیه و المواظبات علی التعبدات البدنیة» در انجام مستحبات ومواظبت بر عبادات کوتاهی نکن.