فصل 13: حشر همه موجودات (ص243)

موجودات ممکن چند دسته‌‌اند:

1- مفارقات عقلی 2- ارواح مدبر کلی (مدبرات افلاک) 3- ارواح مدبر جرئی و نفوس خیالی 4- نفوس نباتی 5- طبایع جسمی مانند جمادات 6- اجسام هیولایی.

همه این اقسام شش‌گانه به سوی خدای متعال محشور می‌شوند.

 

بیان اجمالی اثبات حشر همه موجودات

دلیل یکم: هدف‌مندی همه موجودات (ص244)

حق تعالی همه موجودات را برای غایتی آفریده است و همه موجودات همان‌گونه که فاعل دارند غایت هم دارند وگرنه لغو و باطل بودند که حق تعالی منزه از آن است.

ممکن است هر غایتی، غایت دیگری داشته باشد ولی به تسلسل نمی‌انجامد بلکه همه موجودات غایت الغایاتی دارند.

غایت موجودات قرب و لقاء و تشبه به حق تعالی است.

وصول به این غایت باید اولا ممکن باشد و ثانیا محقق شود وگرنه غایت نخواهد بود.

پس اولا همان‌گونه که همه موجودات علت فاعلی دارند، علت غایی هم دارند.

ثانیا وصول به این غایت نه تنها ممکن است بلکه محقق هم می‌شود.

عدم وصول احتمالی به غایت به‌خاطر مانع و قاسر است.

قسر و قاسر دائمی نیست.

پس همه موجودات به غایت خود که حق تعالی است می‌رسند.

علاوه بر این‌که عدم وصول به غایت مانند فقدان غایت،  مستلزم لغو و بطلان موجودات و غایت‌طلبی آن‌هاست.

 

دلیل دوم: اشرفیت غایت

غایت هر چیزی، اشرف از آن چیز است.

میل وصول به اشرف و اتم، ذاتی و جبلّی است.

پس همه موجودات رو به سوی غایت الغایات دارند و به او هم می‌رسند.

بیان تفصیلی اثبات حشر همه موجودات

حشر عقول تام مفارق

مقدمه: 1- هویات این عقول در هویت حق تعالی مستهلک است.

2- آن‌ها باقی به بقای حق تعالی هستند.

پس عدم حشر آن‌ها از ازل تا ابد محال است.

حشر حقیقی بر اساس حکمت متعالیه همین است.

 

براهین اثبات حشر عقول مفارق تام (ص245)

یکم: وجود صرف و نور محض بودن عقول

عقول، وجودهای صرفند و با عدم اختلاط ندارند.

تفاوت آن‌ها با حق تعالی به شدت و ضعف یا اصالت و تبعیت است.

پس عقول از حق تعالی جدا نیستند تا به سوی او برگردند بلکه ازلا و ابدا نزد او محشورند. (حشر حقیقی بر اساس حکمت متعالیه همین است).

 

دوم: قاعده امکان اشرف

این قاعده مقتضی آن است که عقول از حق تعالی جدا نباشند، زیرا اگر جدای از او باشند باید میان حق تعالی و عقول مراتب و موجوداتی باشند که اشرف از عقول باشند تا از حق تعالی جدا نباشند.

اولا این فرض مستلزم این است که عقول مفارق تام، تام و اشرف موجودات نباشند و ثانیا به تسلسل می‌انجامد.

بر این اساس، گویی یک حقیقت وجود دارد که دارای مراتب است و هر یک از این مراتب به مرتبه قبل و بعد از خود متصل است وگرنه میان هر دو مرتبه باید یک مرتبه دیگر هم وجود داشته باشد و این مستلزم عدم تناهی مراتبی است که بین دو مرتبه محصورند. (حشر حقیقی بر اساس حکمت متعالیه همین است).

 

سوم: امتناع حجاب میان عقول و حق تعالی (ص246)

بین حق تعالی و عقول حجابی وجود ندارد، زیرا هم حق تعالی نور محض و صرف است و هم عقول.

به دلیل فقدان حجاب میان حق تعالی و عقول، حق تعالی پیوسته عقول را مشاهده می‌کند و عقول هم پیوسته حق تعالی را.

ذات عقل اول همان تجلی یا صورت تجلی حق تعالی است نه آن‌که عقلی جدای از حق تعالی وجود داشته باشد که حق تعالی بر او تجلی کرده باشد.

پس عقل عین تجلی حق تعالی است. (حشر حقیقی بر اساس حکمت متعالیه همین است).

 

چهارم: اتحاد عاقل و معقول

عاقل و معقول بالذات متحدند.

عقول مفارق، عینا علوم تفصیلی حق تعالی هستند.

بر اساس اتحاد عاقل و معقول و نیز بر اساس اتحاد علم با ذات حق تعالی، عقول مباین با ذات حق تعالی نیستند (حشر حقیقی بر اساس حکمت متعالیه همین است).

 

پنجم: باقی به بقای حق بودن عقول (ص247)

صور عقلی حق تعالی (مفارقات) عین ذات او و از لوازم ذات اویند.

این عقول، باقی به بقای حق تعالی هستند، پس نزد او محشورند. (حشر حقیقی بر اساس حکمت متعالیه همین است).

فنای ذاتی و بقای بالله، حشر حقیقی است . ظهور این حقیقت برای خلق، حشر آن‌هاست. به هر اندازه که در هر عالمی این حقیقت ظاهر شود، حشر مناسب آن عالم هم تحقق یافته است.

 

براهین اثبات حشر نفوس ناطقه

نفوس دو دسته‌اند: 1- نفوسی که به درجه کمال عقلی رسیده‌اند. 2- نفوسی که به درجه کمال عقلی نرسیده‌اند.

دسته اول، عقل بالفعل هستند و هر چه درباره حشر عقول گفته شد درباره آن‌ها هم گفته می‌شود.

بیان دیگر: نفسی که به کمال بالفعل عقلی رسیده باشد با عقلی که کمال اوست متحد می‌شود و نزد او محشور می‌شود و هر دو نزد خدای متعال محشورند یکی بالاصاله و دیگری بالتبع. (حشر حقیقی بر اساس حکمت متعالیه همین است).

دسته دوم، یعنی نفوس ناطقه‌ای که به کمال عقلی نرسیده‌اند، خود بر دو دسته‌اند:

1- نفوسی که شوق به کمالات عقلی دارند.

2- نفوسی که شوق به کمالات عقلی ندارند، خواه عدم اشتیاق آن‌ها به کمالات عقلی، ریشه در خلقت و فطرت آن‌ها داشته باشد مانند حیوانات و خواه عدم اشتیاق آن‌ها عارضی باشد مانند مصادیق کریمه: نسوا الله فانساهم انفسهم.

دسته اول (ص248): (نفوسی که به کمالات عقلی نرسیده‌اند ولی بدان مشتاقند)، (ص248) نخست به دوزخ می‌روند و آن‌قدر عذاب می‌شوند تا اشتیاق آن‌ها به کمالات عقلی به فعلیت برسد. آن‌گاه از دوزخ خارج می‌شوند و به عقل بالفعل می‌رسند و با حشر نزد آن‌ها نزد حق تعالی محشور می‌شوند.

دسته دوم: (نفوسی که شوق به کمالات عقلی ندارند)، در عالمی میان عالم عقل و مادّه که عالم اشباح مقداری و صور محسوس است محشور می‌شوند. حشر این‌ها مانند حشر چرندگان و درندگان است که بعدا گفته خواهد شد.

اثبات حشر نفوس حیوانی

نفوس حیوانی بر دو دسته‌اند:

دسته اول: نفوسی که در مرتبه حس باقی نمانده بلکه به مرتبه خیال بالفعل رسیده‌اند.

دسته دوم: نفوسی که در مرتبه حس باقی مانده و به مرتبه خیال بالفعل نرسیده‌اند.

 

حشر دسته اول از نفوس حیوانی

با از بین رفتن بدن‌هایشان، باطل نمی‌شوند بلکه در عالم برزخ باقی می‌مانند.

حشر آن‌ها در عالم برزخ اولا با هویت‌های متمایز از هم است.

ثانیا در قالب صورت‌های مناسب هیئت‌های نفسانی آن‌هاست.

ثالثا هر کدام از افراد با صورت‌های مناسب هیئت‌های خود به رب النوع خود واصل می‌شوند و چون رب النوع از مرتبه عقول است، از آن‌جا که این عقول از عقول طولی ضعیف‌ترند، باقی مراتب حشر را از طریق حشر ارباب انواع و اتصال آن‌ها به عقول طولی طی می‌کنند.

در واقع این دسته از نفوس حیوانی خیالی، نزد رب النوع خود حشر عقلی دارند و به تبع آن‌ها به مراتب دیگر حشر خواهند رسید.

(ص249) اتصال، لقاء با رب النوع و مبدأ فاعلی و غایی که برای همه آن‌ها رخ می‌دهد، حشر حقیقی در حکمت متعالیه است.

عقول عرضی بر دو دسته است:

1- عقولی که میان آن‌ها و معلول‌های طبیعی‌شان واسطه‌ای وجود ندارد و به دلیل نهایت تنزل آن‌ها قابلیت تدبیر و تصرف بی‌واسطه در اجسام را دارند مانند عقول عرضی مدبر جمادات.

این عقول مانند نفوسی هستند که بی‌واسطه به تدبیر و تصرف در بدن می‌پردازند.

تفاوت آن‌ها در این است که نفوس مدبر، در ابدان تنها تدبیر و تصرف دارند ولی مبدع آن‌ها نیستند اما عقول عرضی که بی‌واسطه به تدبیر اجسام می‌پردازند، مبدع معلول‌های طبیعی خود هستند.

2- عقول عرضی که میان آن‌ها و معلول‌هایشان، نفسی واسطه شده است، خواه نفس انسانی باشد خواه حیوانی و خواه نباتی.

این عقول از جهت رفعت و شرافت  با هم تفاوت دارند.

عقول مدبر نفس انسانی در اولین مرتبه رفعت و شرافت قرار دارند.

عقول مدبر نفس حیوانی در دومین مرتبه رفعت و شرافت قرار دارند.

عقول مدبر نفس نباتی در سومین مرتبه رفعت و شرافت قرار دارند.

عقول مدبر جمادات در چهارمین مرتبه رفعت و شرافت قرار دارند.

 

حشر دسته دوم از نفوس حیوانی

آن دسته از نفوس حیوانی که تنها درک حسی دارند و فاقد مرتبه خیال هستند، با از بین رفتن بدنشان، به مدبر عقلی و رب النوعشان ملحق می‌شوند ولی بدون امتیازات شخصی و هویت فردی به‌گونه‌ای که همه افراد آن نوع یک فرد خواهند شد. بدین سبب که قوه خیال ندارند تا با محفوظات خود از هم‌دیگر تفاوت داشته باشند.

مانند نورهای متعددی که از روزنه‌های مختلف در اتاقی می‌تابند. با از میان رفتن این روزنه‌ها، تعدد انوار یادشده هم از میان برداشته می‌شود. اجساد جمادات و نیز حیوانات خسیس در حکم همان روزنه‌ها هستند.

و نیز مانند رجوع قوای حسی و غضبی و شهوی به نفس به هنگام حشر و نداشتن حشر استقلالی.

همان‌گونه که حواس پنج‌گانه در بدن متفرقند ولی در نفس، واحدند، همین‌گونه است حال نفوس دسته دوم از حیوانات که در اجسام متعدد، متفرقند ولی در رب النوع، واحدند.

 

تنبیه: بررسی توهم همانندی نفوس انسانی با نفوس حیوانات خسیس و نفوس نباتات (ص250)

به‌گوان برخی نفوس انسانی مانند دسته دوم از نفوس حیوانی هستند که در مرتبه حس قرار دارند و فاقد خیال هستند و نیز مانند نفوس نباتات هستند و به‌طور کلی تفاوتی میان نفوس جزئئ وجود ندارد خواه نفس انسانی باشد خواه حیوانی و خواه نباتی.

بر این اساس همه نفوس پس از ویرانی بدن‌هایشان یکی می‌شوند مانند آب‌هایی متعددی که در کوزه‌های متعدد ریخته شده است. با شکسته شدن این کوزه‌ها تفاوت‌ها و تعینات شخصی آن‌ها از بین می‌رود و همه یکی می‌شوند.

بررسی

این گمانی باطل است و مبنای آن فرق نگذاشتن میان کثرت حاصل از کثرت قوابل مانند روزنه‌ها و کثرت حاصل از مبادی و فواعل.

 

سخنی از ابن عربی

طرح مسأله

مسأله1- آیا ارواح موجودات با حدوث بدن، حادثند یا به‌حدوث بدن حادثند یا قدیمند.

مسأله2-آیا ارواح موجودات مانند ارواح اعضاء بدن هستند مثلا مانند روح دست که قدرت است؛ روح گوش که سمع است و روح چشم که بصر است؟

به تعبیر دیگر آیا ارواح موجودات متعددند و تعدد و تمایز آن‌ها حقیقی است و در نتیجه در عوالم پس از طبیعت نیز متعدد و متمایز محشور می‌شوند یا مانند قوای نفس هستند که اولا تعدد حقیقی ندارند، ثانیا به‌گونه متفرد و متمایز محشور نمی‌شوند بلکه همان‌گونه که ارواح متعدد هر کسی که قوای او هستند به تبع نفس محشور می‌شوند، ارواح انسان‌ها هم به تبع روح یا نفس کلی محشور می‌شند و حشر استقلالی ندارند؟

(نکته: فرض دیگر هم این است که هر یک از قوا به‌گونه مستقل محشور شوند و ارواح انسان‌های متعدد به تبع آن قوه و در ضمن آن محشور شوند مثلا قوه غضبیه به‌گونه مستقل محشور شود و قوای غضبیه انسان‌ها و حیوانات به تبع آن و در ضمن آن محشور شوند).

دیدگاه ابن عربی

ارواح مدبر (نفوس) در مرتبه پیش از کثرت عینی، وجود اجمالی داشتند نه وجود تفصیلی عینی، اگر چه وجود علمی آن‌ها نزد خدای متعال، تفصیلی و متمایز از هم است. (بنابراین وجود تفصیلی آن‌ها حادث است)

یه‌عنوان مثال: ارواح پیش از مرتبه وجود عینی تفصیلی مانند حروفی بودند که بالقوه در مرکبِ قلم وجود دارند. همه حروف بسیط و کلمات مرکب در در جوهر و مرکب قلم وجود دارند ولی وجودشان تفصیلی و متمایز از هم نیست هرچند وجود علمی‌شان نزد خدای متعال تفصیلی و متمایز است.

آن‌گاه که قلم به دست کاتب به نوشتن درآید، حروفی که در قلم وجود اجمالی داشت، به تفصیل درخواهد آمد و حروف بسیط مانند حروف الفبا و حروف مرکب مانند اسما و افعال را از اجمال به تفصیل اظهار خواهد کرد.

در عالم آفرینش، روح کلی مانند قلم است که در دست کاتب به نوشتن درمی‌آید.

ارواح و نفوس بلکه مطلق موجودات عینی مانند مرکب است که در قلم وجود اجمالی دارند.

با اراده کاتب و حرکت قلم، ارواح از مرتبه اجمالی در قلم، به مرتبه تفصیلی عینی می‌آیند و به صور متمایز اشیاء تعلق می‌گیرند (ظاهر می‌شوند).

هر یک از ارواح تفصیلی با توجه به قابلیت خود در مرتبه اجمال یا در مرتبه علم حق تعالی، روح یکی از موجودات می‌شوند؛ یکی روح انسان، یکی روح اسب و ...؛ یکی روح زید، یکی روح عمرو ....

پس از مفارقت ارواح از صور و اجسام، در میان عرفا اختلاف است که حشر آن‌ها چگونه است؟

1- به نظر برخی، ارواح پس از مفارقت از بدن، از هم تمایز ندارند مانند آب‌هایی که در کوزه‌های مختلف  به سبب تمایز کوزه‌ها از هم تمایز دارند ولی پس از شکسته شدن کوزه‌ها، همه با هم یکی می‌شوند.

2- به نظر برخی دیگر، آب هر کوزه پس از شکسته شدن به سبب امتیازات اکتسابی از هم متمایز خواهند بود مانند تفاوت آب کوزه‌ها به سبب تفاوت در رنگ، بو و مزه آن‌ها. ارواح موجودات نیز پس از مفارقت از بدن به سبب تفاوت در صفات و ملکات اکتسابی با هم تفاوت خواهند داشت.

3- به نظر برخی دیگر، ارواح مدبر پیوسته به تدبیر بدن اشتغال دارند. در دنیا به تدبیر بدن دنیوی و در برزخ به تدبیر بدن مثالی (و بسا در آخرت به تدبیر بدن اخروی) اشتغال خواهند داشت.

 

نقد صدرا بر برخی از نکات ابن عربی (ص253)

1- بنابراین‌که ابن عربی بگوید: ارواح به صور متمایز اشیاء تعلق می‌گیرد این نقد وارد می‌شود ولی اگر بگوید: ارواح به صور متمایز اشیاء ظاهر می‌شود، این نقد وارد نیست. صدرا احتمال نخست را از عباراتی چون: فظهرت الارواح متمیزة بصورها (ص252، س1) و نیز عبارت فامتازت الارواح بصورها (س12) به‌دست آورده است.

به‌هر حال، ابن عربی وجود صور و ابدان را مقدم بر ارواح مدبر آن‌ها دانسته است و حال آن‌که ارواح و نفوس ذاتا بر ابدان تقدم دارند.

و نیز ارواح عامل اختصاص ابدان به هیئات و اشکال و اعضائی است که مناسب صفات ذاتی آن‌هاست، یعنی این نفس انسانی است که سبب می‌شود جسم به بدن انسانی تبدیل شود و صورت بدن انسانی یابد یا بدنی مناسب آن آفریده شود.

بررسی: اولا این نقد صدرایی وارد نیست و ثانیا نظر نهایی صدرا هم تقدم نفس بر بدن نیست بلکه نفس را حادث به‌حدوث بدن می‌داند. بنابراین نه تقدم آن معنی دارد نه تاخر آن. تقدم دهری هم که حکیم سبزواری فرمودند بسنده نیست، زیرا در مرتبه اجمال و پیش از نزول، هم نفس وجود دارد و هم بدن و در مرتبه تفصیل عینی پیش از طبیعت نیز نه بدن وجود دارد و نه نفس.

به‌ویژه اگر حدوث نفس را پس از چهارماهگی بدانیم چنان‌که مشهور است، بدن فی‌الجمله پیش از آن تحقق یافته است، پس مقدم بر نفس است.

2- (ص254) ظاهر عبارت ابن عربی (یبعث یوم القیمة فی الاجسام الطبیعیة کما کانت فی الدنیا (ص253، س6)) این است که بدن اخروی عین بدن دنیوی است یعنی جسم طبیعی عنصری است و حال آن‌که این‌گونه نیست، زیرا دنیا و آخرت، دو عالم متفاوت هستند و بدن اخروی همان بدن دنیوی که با حواس ظاهری ادراک می‌شود نیست بلکه مثالی یا اخروی است.

بررسی: نظر ابن عربی هم این نیست. ایشان نیز بدن در هر مرتبه‌ای را مناسب همان مرتبه می‌داند.

3- ابن عربی میان ارواح کلی(سعی) و جزئی فرق نگذاشته است هم‌چنین میان ارواح انسانی و حیوانی و نباتی نیز فرق نگذاشته است که کدام یک پس از مفارقت از بدن متمایز است و کدام نیست.

نظریه اول که از عرفا نقل کردند، مبنی بر این‌که ارواح پس از مفارقت از بدن از هم تمایز ندارند مانند آب‌هایی که در کوزه‌های مختلف  به سبب تمایز کوزه‌ها از هم تمایز دارند ولی پس از شکسته شدن کوزه‌ها، همه با هم یکی می‌شوند، در برخی از موارد مانند وحدت ارواح جزئی حسی و نیز نباتی و فروتر از آن و عدم تمایز آن‌ها پس از مفارقت از بدن، سخن درستی است ولی در مورد ارواح خیالی و عقلی درست نیست، زیرا آن‌ها استقلال وجودی دارند و مانند اشعه، ساری در اشیاء نیستند که تمایزشان تابع روزنه‌ای است که از آن تابیده‌اند یا تابع مکانی است که بدان تابیده‌اند و با از بین رفتن روزنه یا محل تابش، تمایز آن‌ها هم از بین برود.

 

اثبات حشر قوای نباتی در نبات، حیوان و انسان (ص255)

از آن‌جا که قوه نباتی، نوعی ادراک حسی از طریق لمس دارد از طبایع جمادی و عنصری بالاتر است و می‌توان قوه ادراکی آن را نفس نامید.

حشر این نفوس تا اندازه‌ای مانند حیوانات فاقد خیال است، زیرا این نفوس در جهان طبیعت مراتبی از استکمال را دارند به‌ویژه برخی از آن‌ها (نطفه) که به مرتبه حیوانی و انسانی هم می‌رسند.

حشر نبات بدون لحاظ مواردی که به مرتبه حیوان و انسان ارتقاء می‌یابند، حشر مستقل نیست بلکه به مدبر عقلی و رب النوع خود می‌پیوندند و به تبع او محشور می‌شوند.

 

گفته‌های افلوطین

پرسش: اگر نباتات قوه یا نفس داشته باشند پس از قطع آن‌ها به کجا می‌روند؟

پاسخ: به همان جایی که از آن آمده‌اند ولی از آن جدا نشده‌اند. (نفی تجافی)، یعنی به عالم عقل می‌روند جایی که همه نفوس بدان جا می‌روند حتی نفس اجزاء حیوانی که قطع یا فاسد شده است نیز به همان‌جا می‌رود.

درواقع، نفس به عقل برمی‌گردد و عقل نه مکان دارد و نه مکان چیزی است، بنابراین نفس جایی نمی‌رود.

توضیح ملاصدرا (ص256): صورت نبات پس از قطع یا خشکیدن نخست به عالم مقادیر بدون جسم یعنی مثال می‌رود و از آن‌جا به عالم عقل.

با وصول به آن عالم، یا از درختان بهشت می‌شود یا از درختان دوزخ (با تناسب به هر کدام).

همان‌گونه که همه نفوس، نخست به عالم نفس کلی و از آن‌جا به مرتبه عقل می‌رسند.

سخن افلوطین

همه صور طبیعی به عالم عقل می‌روند ولی به گون‌ای اعلی و اشرف.

علت اعلی و اشرف بودن آن‌ها این است که عالم عقل فاقد هیولی است.

پرسش: اگر همه موجودات به عالم عقل می‌روند یا حیّ‌اند یا میت.

اگر میت باشند، همانند عالم طبیعت خواهند بود و عالم عقل نیست.

اگر حیّ باشند، حی بودن نباتات روشن است، زیرا در عالم طبیعت نیز حیّ بودند اما چگونه ممکن است جمادات که در عالم طبیعت، میت‌اند، در عالم عقل حیّ باشند؟

پاسخ: جمادات بدین سبب در عالم عقل، حیّ‌اند که حقیقتی عقلی دارند که با نزول به طبیعت از آن جدا نشده‌اند، زیرا جدا شدن آن‌ها از حقیقت عقلی خود مانند جدایی از خودشان است که محال است.

 

اثبات حشر جمادات و عناصر(ص257)

نخست باید اصول و مبانی حکمت متعالیه مورد توجه قرار گیرد، اصولی مانند:

اصل یکم (ص258)، بساطت وجود، وحدت وجود و مساوقت وجود

اصل دوم (ص259)، حرکت وجودی اشتدادی همه موجودات

همه اجسام بیش از آن‌چه که بالفعل دارند، قابلیت حیات، علم، قدرت و سایر کمالات را دارند.

این قابلیت از طریق حرکت اشتدادی وجودی، پیوسته تقویت می‌شود و به مرتبه‌ای از کمال می‌رسند که بدون نفسی که فراتر از جماد باشد، ممکن نیست.

اصل سوم: از سویی هر صورتی همه کمالات صورت‌های پیش از خود را به‌گونه اعلی و اشرف دارد.

و از دیگر سو، هیچ صورت ناقصی جز با صورت کامل که متمم کمالات صورت‌های پیش از آن است، تحقق نمی‌یابد، زیرا ناقص تقوم به ذات خود ندارد بلکه قوام آن به کامل است.

به عبارت دیگر، قوه بدون استناد به فعل و امکان بدون استناد به وجوب ممکن نیست، بنابراین، کمال پیش از نقص است و وجوب، پیش از امکان و به تعبیر عرفا، اطلاق، پیش از تقیید است.

اگر کمال پیش از نقص نباشد، لازمه‌اش این است که نقص، به ذات خود قوام داشته باشد و همین‌گونه است وچوب و فعلیت و تحصل و مانند آن.

علت خطای عموم در این مسأله این است که قوه، امکان و عدم به‌حسب زمان، پیش از فعلیت، وجوب و وجود است مانند تقدم بذر بر میوه، نطفه بر حیوان و مانند آن.

این نکته را درنیافتند که این امور متقدم، معدات ظهور حقایقی است که از پیش وجود داشتند اگرچه برای همگان عیان نبودند.

مقصود از این اصل این است که همه کمالات اسماء الهی در مظاهر آن‌ها وجود دارد ولی با تنزل به مراتب فروتر عوالم، بسیاری از آن‌ها مستور می‌گردند و در عین حال که مستورند ولی وجود دارند.

حرکت و تغییر در سیر صعود عبارت است از کشف المحجوب

و کشف المحجوب، ایجاد معدوم نیست بلکه اظهار موجود است.

 

نتیجه (ص260)

همه صور جمادی و عنصری، صورتی مثالی و ملکوتی در باطن خود دارند که از حواس ظاهری پوشیده و پنهان است.

و همه صور مثالی نیز صورتی اخروی و عقلی در باطن خود دارند که از بسیاری از مدارک پوشیده و پنهان است.

این دو مرتبه باطن بر حسب فهم عرفی حکماست وگرنه بواطن اشیاء بی‌شمار و دست‌کم بسیار و بیش از آن است که به‌نظر می‌رسد مانند انوار طولی حکمت اشراقی.

ظهور هر یک از این بواطن برای صاحب آن، حشر آن در مرتبه‌ای از عوالم است که در آن ظاهر شده است.

بر این اساس، اولا همه موجودات و از جمله عناصر و اجسام طبیعی حشر دارند.

ثانیا حشر مراتب بسیار بلکه بی‌شمار دارد.

ثالثا حشر موجودات نسبت به هم تقدم و تاخر دارد.

رابعا برخی از مراتب حشر برای برخی از موجودات، استقلالی است و برای برخی دیگر، تبعی است.

خامسا این صور باطنی که ظاهر و محشور می‌شوند نه عقل فعال است نه عقول عرضی بلکه باطن خود هر موجود جسمانی و عنصری است.

 

سخن افلوطین در تایید آن‌چه گفته شد (ص261)

1- هیولی، اقسام و مراتب متعددی دارد به تعداد مراتب عوالم هستی.

2- صورت در هر عالمی، هیولی برای عالم پس از آن است.

بر این اساس، عالم عقل نیز هیولی دارد و آن عبارت است از صورت‌های مثالی عالم فروتر از عالم عقل.

3- تفاوت میان صورت مثالی نسبت به صورت عقلی که هیولی آن است در میزان شدت، بساطت و احاطه است وگرنه هر دو شریف و بسیط و محیطند.

4- موجودات عالم مثال نیز هیولی دارند و آن صورت‌های جسمانی عالم طبیعت است.

همان تفاوتی که میان صورت‌های عقلی و هیولای آن‌ها وجود داشت، میان صورت‌های مثالی و هیولای آن‌ها نیز وجود دارد.

5- حرکت منحصر به عالم طبیعت نیست بلکه در همه عوالم وجود دارد، زیرا اولا هر موجود عقلی بر ترقی و وصول به کمالات سایر موجودات عقلی حریص است بدین سبب که مرتبه هر موجود عقلی کمالی است که مراتب فروتر و هم عرض آن‌ ندارند و آن مراتب فروتر و هم‌عرض، طالب آنند.

بعلاوه، حرکت، خروج از اجمال به تفصیل، بطون به ظهور و کمون به انکشاف به‌صورت تدریجی است.

 

شاهد عرشی بر نفس و حشر داشتن جمادات و عنصریات (ص262)

همان‌گونه که میان مرتبه حس، مثال و عقل انسان رابطه حقیقی ذاتی وجود دارند یه‌گونه‌ای که آن‌ها همه مراتب یک حقیقتند و تعدد آن‌ها به شدت و ضعف است و حس ما در مرتبه بالاتر، مثالی و در مرتبه بالاتر عقلی می‌شود و در نتیجه صور حسی ما به مرتبه مثال می‌رسد یا منکشف می‌شود و از مرتبه مثال بالاتر رفته و به مرتبه عقل ما می‌رسد و بالعکس؛ میان مراتب طبیعی و مثالی و عقلی نیز رابطه حقیقی ذاتی وجود دارد به‌گونه‌ای که صورت طبیعی جسم خارجی، در نفس ما مثالی می‌شود و آن صورت مثالی نیز به نوبه خود در عقل ما عقلی می‌شود.

در واقع مراتب طبیعی، مثالی و عقلی هر موجودی یک حقیقت است که دارای مراتب است و در هر مرتبه‌ای حکم مناسب آن را دارد.

ارتقاء هر موجودی از مرتبه خود به مرتبه فراتر از آن که کشف حقیقت آن در مرتبه جدید است، حشر آن در آن مرتبه است.

این مراتب چیزی گسیخته از هم نیست بلکه حقیقتی متصل است اگرچه برخی از آن‌ها مستور و برخی دیگر ظاهر است.

پس هر صورت طبیعی در عالم شهادت، صورتی نفسانی در عالم غیب دارد که معاد و حشر آن است.

اگر کسی توانایی مشاهد غیب را داشته باشد، می‌تواند در عالم شهادت نیز حشر اجسام را در عالم غیب ببیند نه آن‌که تنها بداند که محشور می‌شوند بلکه می‌بیند که هم اینک محشور شده‌اند.

 

وجود بالفعل دوزخ (ص263)

عالم مثال، باطن عالم طبیعت است و عالم عقل، باطن عالم مثال است.

همین‌گونه است موجودات هر یک از آن عوالم.

دوزخ باطن عالم طبیعت است و بالفعل موجود می‌باشد ولی از حواس ظاهری که تنها توان درک ظاهر و عالم شهادت را دارد، محجوب است.

هرگاه نفس از عالم طبیعت خارج شود و درواقع، حجاب‌های آن برداشته شود، هم دوزخ را مشاهده می‌کند و هم از آن متاثر می‌شود.

وَبُرِّزَتِ الْجَحِيمُ لِمَن يَرَى (نازعات، 36).

كَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ * لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ (تکاثر، 5-6)  

مِمَّا خَطِيئَاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نَارًا (نوح، 25)

إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوالَ الْيَتامى‌ ظُلْماً إِنَّما يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَيَصْلَوْنَ سَعِيراً(نساء، 10)  

 

اثبات حشر هیولی و اجسام (قطع نظر از صور آن‌ها) و اشاره به غایت اشرار و شیاطین(ص263)

1- هر چیزی که حظی از وجود داشته باشد، به حسب فطرت خود به سوی غایات و اغراضی که متمم آن است می‌رود.

با وصول به آن غایت، به سوی غایتِ آن که غایتِ غایت است می‌رود تا برسد به غایت الغایات و منتهی النهایات.

2- چیزهایی هستند که هیچ سهمی از وجود ندارند جز استعداد و امکان برای اشیاء دیگر، مانند حرکت، زمان، قوه، هیولی و امتداد جسمانی که اگر نفوس این طبایع نباشند، از هم متلاشی می‌شوند و این نفوس و صور طبیعی است که به آن‌ها وحدت و اتصال می‌دهند و آن‌ها از متلاشی شدن حفظ می‌کنند.

3- ویژگی ذاتی جسم، تفرق و متلاشی شدن است چنان‌که زمان عین سیلان و انقضاء است به‌گونه‌ای که اگر صور طبیعی که در حکم نفوس آن‌هاست نبودند هرگز اتصال و بقاء نداشتند.

4- چنین چیزهایی که اتصال و وحدت ندارند، جدای از صور طبیعی و نفسانی، بقاء و دوام هم ندارند و درواقع، جدای از آن صور، وجود هم ندارند. بر این اساس حشر هم ندارند، زیرا حشر متوقف بر بقاء بلکه عین بقاء است.

سلب حشر از آن‌ها در حکم سالبه به انتفاء موضوع است.

انتقال چنین چیزهایی که عین زوال، تفرقه و انقضاء است به عالم فراتر از طبیعت که عین قرار، دوام و ثبات است، تناقض می‌باشد، زیرا لازمه‌اش این است که لاقرار، قرار باشد؛ تجدد، ثبات و موت، حیات باشد.

به‌نظر ملاصدرا معاد این اشیاء، هلاکت، عدم و بطلان است. (ولی این‌گونه نیست، زیرا جسم، مادّه، هیولی، زمان، حرکت و امتداد جسمانی در مرتبه وجودی خودشان که عالم طبیعت است، می‌مانند).

مبنای نظریه صدرا همان مبنای عرفانی است مبنی بر این‌که عالم طبیعت از مظاهر آن دسته از اسمائی است که نه ازلی‌اند و نه ابدی و فانی می‌شوند که از دقت برخوردار نیست.

به‌نظر ملاصدرا همان‌گونه که منبع و مبدأ حرکت، زمان و هیولی، امور عدمی است مآل و معاد آن‌ها نیز عدم است.

منبع و مبدأ هیولی، امکان است؛ منبع و مبدأ حرکت، استعداد است که از امور عدمی هستند.

مآل و معاد آن‌ها نیز زوال و بطلان است.

آن‌چه که گفته شد مربوط به امور عدمی مرتبط با جسمانیات بود. در مورد امور عدمی مرتبط با نفسانیات هم مسأله از همین قرار است مانند جُبن، جهل و بلاده.

این امور نیز عدمی هستند و معاد آن‌ها انکشاف عدمی بودن آن‌هاست.

این امور عدمی بر دو قسم است: 1- بسیط 2- مرکب

1- امور عدمی نفسانی بسیط که به شرّ آمیخته نشده باشد، بدون عذاب و الم به هلاکت و بطلان می‌انجامد.

2- امور عدمی نفسانی بسیط که به شرور وجودی مانند عناد، نفاق و استکبار آمیخته شده باشد، با عذاب و الم به هلاکت و بطلان می‌انجامد.

همان‌گونه که غایات این‌ها وهمی است مبادی آن‌ها نیز غلط‌های وهمی است.

این غایات مانند مبادی آن‌ها امور عدمی‌اند چه رسد به این‌که ثبات و قرار داشته باشند تا در عالم ثبات و قرار محشور شوند.

 

تعقیب فیه تایید (ص265) تاکید بر حشر همه موجودات

حق تعالی فیلض علی الاطلاق است و فیاضیت او هرگز متوقف نمی‌شود.

فیاضیت عقول نیز همین‌گونه است.

(ص266) خلاقیت نفس نیز همین‌گونه است بلکه به سبب اشتیاق به تشبه یافتن به عقل، پیوسته بر مراتب مادون خود نور و فضیلت افاضه می‌کند ولی به سبب عدن تمامیت آن، افاضه‌اش به‌گونه تجددی است وگرنه عقل بود نه نفس.

نتیجه تجلیات و افاضات نفس، وجود صور انواع و طبایع جسمانی (افلاک، کواکب، حیوانات، نباتات، معاد و عناصر بسیط) است.

این صور نیز ذاتا و فطرتا طالب جود خود بر مادون و ایجاد آن‌ است.

همه این افاضات، قانون و سنت ضروری الهی است.

طبیعت مادی، آخرین مرتبه صور جوهری است ازاین‌رو تنها از هیولی، حرکت و زمان اقوی و اشرف است و تنها بر آن‌ها تاثیر دارد.

با از بین رفتن عالم، همه آن‌چه در طبیعت است به فنا و عدم می‌رود و کریمه کل من علیها فان، متجلی می‌شود. در این حال، طبیعت به نفس و نفس به عقل و عقل به الواحد القهار برمی‌گردد.

آن‌گاه که هر یک از موجودات با خروج از طبیعت به مقر اصلی خود برگشتند، رحمت الهی بار دیگر بر نفوس فائض می‌شود و حیاتی می‌یابند که موت ندارد و بقائی که انقطاع ندارد.

زمین آخرت (ص267)

1- زمین آخرت، صورت مثالی و نفسانی است که اولا حیات حقیقی دارد ثانیا اشراقات عقلی فائض از حق تعالی را درمی‌یابد.

2- ممکن است زمین آخرت همین طبیعت باشد پس از مرتبه قبض و ظهور مفاد کریمه وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَالْأَرْضُ جَمِيعًا قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَالسَّمَاوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ(زمر، 67).

 

تفاوت قبض و طی

قبض عبارت است از تبدیل صورت چیزی به صورتی اشرف از صورت پیش از قبض.

طی عبارت است از نفی وجود و انانیت از چیزی.

روشن است که طی اتم از قبض است.

کریمه وَالْأَرْضُ جَمِيعًا قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ همانند کریمه: يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَالسَّمَاوَاتُ ۖ وَبَرَزُوا لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ (ابراهیم، 48) است و تفاوتی با آن ندارد.

کریمه وَالسَّمَاوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ اشاره به فنای آسمان‌ها و اتحاد آن‌ها با عقل دارد.

مقصود از یمین در این کریمه، عقل است.

(بر اساس مبانی حکمت متعالیه، با فنای آسمان‌ها، مرتبه عقلی آن‌ها ظاهر می‌شود نه آن‌که با عقل متحد شوند). 

عقل فانی بالذات و باقی به حق است

تبیین

1- مقصود از فناء، فنای علمی است نه عینی.

تغییر و تحولات صور به مراتب اتم از خود مقدمه فنای علمی و شدت وجود عینی است نه فنای عینی.

3- به نظر مشهور، اسماء و صفات حق تعالی باقی به بقای حق‌اند.

عقول و مثال باقی به ابقای حق‌اند.

طبعیت، فانی است.

به‌نظر میانی صدرا، عقول همانند صفات حق تعالی باقی به بقای حق‌اند.

به‌نظر دقیق، همه موجودات در عین فنای ذاتی، باقی به بقای حق‌اند.

إعلم (ص267)

همه موجودات آخرت، عین حیات و علمند و علم و حیات عرضی ندارند. همه صفات برای آن‌ها همین‌گونه است.

مانند اجسام و مواد دنیوی نیستند که علم و حیات عرضی داشته باشند. (بعدا به نقل از ابن عربی خواهد گفت که اجسام دو حیات دارند: یکی ذاتی و دیگری عرضی و به واسطه نفس یا مدبرشان. اگرچه این نظر را نقد می‌کند ولی مقتضای اصل مساوقت، همین است که ابن عربی می‌گوید و با اصول حکمت متعالیه هم سازگار است).

فروترین مرتبه موجودات عالم آخرت، ارض آخرت است که اولا صورت است و نه ماده ثانیا علم حیات آن ذاتی آن است نه عرضی. در عالم آخرت همه موجودات از جمله زمین آخرت، حیوان حقیقی هستند.

زمین آخرت از آسمان دنیا اشرف و اتم است.

همه موجودات آخرت، صور نفسانی و مثالی است بدون ماده.

همه موجوداتی که در دنیا هستند، صورتی در آخرت دارند (بلکه بسیاری از موجودات در آخرت صورت دارند که در طبیعت، امکان وجود نداشتند).

عالم آخرت باطن دنیا و موجودات اخروی، باطن موجودات دنیوی هستند.

موجودات عالم آخرت با حواسی غیر از حواس ظاهری درک می‌شوند که فنا، تجزیه و تغییر ندارند.

سخن افلوطین (ص268)

1- همه موجودات طبیعی از جمله آتش طبیعی، مرتبه نازل شده موجودات فراطبیعی است و آن موجودات، حقیقت موجودات طبیعی هستند و دارای آثاری اتم و اشرف و اقوا.

و قال فی المیمر العاشر (ص269)

2- همه موجودات طبیعی نفس دارند.

دلیل آن تنوعات صوری و فعلی موجودات طبیعی است.

چند نکته در سخن ابن عربی (ص269):

1- حیات اجسام بر دو قسم است:

الف- حیات ذاتی اجسام مانند حیاتی که ارواح دارند. همان‌گونه که حیات ارواح برای خودشان ذاتی است حیات اجسام هم برای خودشان ذاتی است.

ب- حیات عرضی که مربوط به علت ایجاد و عروض آن‌هاست. این حیات ذاتا مربوط به روح و نفس است که بالعرض به بدن و جسم هم نسبت داده می‌شود.

2- حیات ذاتی ارواح و نفوس به دلیل شدت نور آن‌ها چنان می‌تابد که به اجسام و ابدان هم سرایت می‌کند و بالعرض به آن‌ها هم نسبت داده می‌شود

ولی حیات ذاتی اجسام از چنان شدتی برخوردار نیست تا به چیز دیگری هم برسد و بدان حیات بالعرض ببخشد.

علت آن‌هم نوع آفرینش آن‌هاست. ارواح مدبر آفریده شده‌اند پس نور حیاتشان به‌گونه‌ای است که به اجسام هم برسد و بدان‌ها حیات بالعرض ببخشد ولی اجسام، مدبر آفریده نشده‌اند و درنتیجه نورشان چنان شدت و قوت ندارد تا به چیزی بیرون از خودشان برسد و بدان حیات بالعرض ببخشد.

3- اجسام دو تسبیح و عبادت دارند: 1- تسبیح و عبادت با حیات ذاتی خود خواه حیات بالعرض از ناحیه ارواح و نفوس داشته باشند و خواه نداشته باشند. 2- تسبیح و عبادت بالعرض به‌وسیله حیات عرضی که از ناحیه ارواح و نفوس به‌دست می‌آورند.

4- با مفارقت روح از جسم و بدن، عبادت خاصی که با استناد به حیات بالعرض داشتند، دوام نمی‌یابد اما عبادتی که با استناد به حیات ذاتی خود داشتند و دارند، ادامه می‌یابد.

5- این مفارقت روح از جسم اعم است از مفارقت روح از بدن انسان و حیوان یا مفارقت روح از شکل اجسام مانند کاسه و کوزه، و مانند آن

همان‌گونه که با مفارقت روح ازبدن انسان، حیات عرضی آن هم از بین می‌رود و به تبع آن تسبیح و عبادت تبعی آن هم از بین می‌رود ولی حیات ذاتی آن باقی می‌ماند وقتی کاسه یا کوزه هم ‌شکست و روح آن مفارقت کرد همانند وقتی که دست یا پایی قطع شد، حیات عرضی آن دوام نمی‌یابد ولی حیات ذاتی آن و به تبع آن تسبیح و عبادت ذاتی آن نیز داوم خواد داشت.

6- همه صورت‌ها در جهان طبیعت، هم روح مدبر و درنتیجه حیات و تسبیح و عبادت بالعرض دارند و هم حیات و تسبیح و عبادت ذاتی.

با شکسته شدن یا زوال صورت یک جسم و متلاشی شدن نظام آن، روح مدبر و حیات بالعرض آن مفارقت می‌کند ولی حیات ذاتی آن باقی خواهد ماند چنان‌که وقتی کسی می‌میرد روح و حیات بالعرض او زایل و جدا می‌شود ولی حیات ذاتی آن باقی است.

7- حیات ذاتی اجسام را می‌توان از طریق مکاشفه دریافت.

نقد ملاصدرا بر ابن عربی (ص270)

آن‌چه با کشف و برهان می‌توان دریافت، حیات جسم مادی عنصری نیست که آن به آن در حال تغییر و تبدیل و زوال است، زیرا بر اساس عقل و نقل، اجسام طبیعی پیوسته در حال زوال و فساد هستند که در دو آن باقی نمی‌مانند بنابراین ممکن نیست حیات و تسبیح ذاتی داشته باشند.

مقصود از جسمی که حیات ذاتی دارد، جسم اخروی است اعم از مثالی و عقلی.

این اجسام به دلیل حیات ذاتی، نیازمند به مدبر و نفس و در نتیجه حیات عرضی نیستند.

جسم اخروی، ماده نیست بلکه جسم و صورت ادراکی است و هر صورت ادراکی وجود فی نفسه آن عین مدرکیت است و در واقع هم مدرِک بالفعل است و هم ادارک و مدرَک بالفعل.

آیاتی که بر حیات همه موجودات دلالت می‌کند مانند: تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَالْأَرْضُ وَمَن فِيهِنَّ وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَكِن لَّا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ إِنَّهُ كَانَ حَلِيمًا غَفُورًا (اسرا، 44 ) تنها بر حیات و نطق آن‌ها دلالت دارد ولی بر این‌که حیات و نطق آن‌ها ذاتی است یا عرضی و به‌وسیله نفس مدبر آن‌ها دلالتی ندارد.

در جای خود گفته شد که هر جسمی، نفس و مدبر عقلی دارد که به استناد به آن، حی و ناطق و مسبح است اما اثبات حیات و نطق ذاتی برای اجسام که پیوسته در حال زوالند، ممکن نیست.

تصحیح سخن ابن عربی (ص272)

برهان و کشف حکایت از این دارد که در باطن این اجسام زائل و ظلمانی، جسمی نوری قرار دارد که این اجسام زائل و ظلمانی به وسیله آن‌ جسم نوری، حیات و نطق دارند و این اجسام ظلمانی به‌وسیله همین جسم نوری است که قابلیت تصرف به وسیله نفوس را دارند.

مقصود از جسم نوری، روح بخاری که طبیعی‌دان‌ها می‌گویند نیست، زیرا میان آن دو تفاوت‌های متعددی وجود دارد.

تفاوت جسم نوری با روح بخاری

1- روح بخاری، مرکب است جسم نوری مورد بحث، بسیط است

2- روح بخاری، ظلمانی است ولی جسم نوری، نورانی است

3- روح بخاری، مادّی است ولی جسم نوری، مجرد است

4- روح بخاری، مربوط به برخی از اجسام است ولی جسم نوری، در همه اجسام است.

5- روح بخاری، حیات را از بیرون خود دریافت می‌کند و حیاتش بالعرض است ولی جسم نوری، حیات بالذات دارد، زیرا وجود آن، ادراکی و عین نفس دراک بالفعل است.