منهج دوم، فصل اول تا سوم

(ص83) المنهج الثاني: في أصول الكيفيات و عناصر العقود و خواص كل منها و فيه فصول‌ (بیست و دو فصل دارد)

بحث از مواد ثلاث درآمدی بر مهم‌ترین مباحث الهیات بالمعنی الاعم و بالمعنی الاخص است: شیئ یا واجب است یا ممکن یا ممتنع؛ موجود یا ممکن است یا واجب؛ ممکن نیاز به علت دارد؛ دور و تسلسل محال است؛ خروج ممکن از حد امکان شط وجود آن است و باقی مباحث که آغاز آن مواد ثلاث است.

فصل یکم: تعريف وجوب، امكان، امتناع، حق و باطل‌

کیفیت نسبت موضوع به محمول، ماده و عنصر هم نامیده می‌شود.

کیفیات اصلی: وجوب، امتناع و امکان.

رابطه موضوع با محمول یا ضرورت ازلی است یا ضرورت ذاتی یا ضرورت وصفی یا ضرورت وقتی

یا دوام ذاتی است یا دوام وصفی یا فعلیت یا امکان عام یا امکان خاص.

مشهور: کیفیات، احوال نسبت در همه قضایاست.

ملاصدرا: کیفیات در در هلیات بسیطه، کیفیات و احوال موضوعند و در هلیات مرکبه، کیفیات نسبت‌اند، زیرا هلیات بسیطه نسبت ندارند. پس کیفیات در هلیات بسیطه به معنای کیفیت نسبت نیست بلکه کیفیت وجود موضوع‌اند. به همین دلیل، وجوب یعنی تأکد وجود و امکان یعنی فقر وجود.

بداهت تصوری مواد ثلاث

ضرورت و لا ضرورت از تصورات بدیهی‌اند.

با اضافه ضرورت به وجود، وجوب و با اضافه آن به عدم، امتناع حاصل می‌شود.

با اضافه لاضرورت به عدم، امکان عام و با اضافه آن به عدم و وجود هر دو، امکان خاص حاصل می‌شود.

پس تعاریف این‌ها، لفظی است، زیرا شرائط تعریف حقیقی را ندارند.

 معانی وجوب: 1- وجوب ذاتی 2- وجوب غیری 3- وجوب بالقیاس 4- وجوب وقوعی(أعم از بالذات و بالغیر) 5- وجوب به معنای تأکد و غنای وجودی

(ص86) حیثیات تقییدی، تعلیلی، انضمامی و تحلیلی

1- انضمامی: امری عینی است و ما بإزاء خارجی دارد و بر دو قسم است: أ- خارجی: وجودش غیر از وجود منضم إلیه ذو الحیثیة است. ب- تحلیلی: وجودش عین وجود منضم إلیه است گرچه در معنی غیر از آن است.

2- انتزاعی: امری که ما بإزاء خارجی ندارد.

انضمامی خارجی: لزوم انضمام چیزی مثلا علت به چیزی مثلا معلول برای انتزاع وجود از آن

انضمامی تحلیلی: مثلا انضمام انسانیت به زید در تحلیل برای وجود دادن به او.

 انتزاعی: مانند آنچه قائل به اصالت ماهیت می‌گوید. خدا ماهیت را جعل می‌کند نه وجود را اما از این ماهیت می‌توان مفهوم وجود را انتزاع کرد و مفهوم وجود مابازاء ندارد.

تقسیم دیگر: حیثیت تقییدی و تعلیلی.

زید موجود است بدین سبب که علت دارد و انسانیت دارد به قید موجود بودن.

حیثیت اطلاقی در واقع عدم الحیثیه است مانند: الماهیة من حیث هی لیست الا هی.

وحدت وجود

(در منهج1، فصل5 و 7 گفته شد و در منهج2، فصل22 گفته خواهد شد) که موجودیت ممکن عبارت است از اتحاد آن با  حقیقت وجود؛ اتحاد رقیقت با حقیقت؛ اتحاد مظهر و ظاهر.

(ص87) تشارک حد و برهان

 همان‌گونه که درک ماهیت مرکب بدون تصور اجزاء حدی آن (جنس و فصل) ممکن نیست، زیرا اجزاء حدی مقوم ماهیت مرکب‌اند، وجود ممکن هم بدون تصور علتش که مقوم آن است، ممکن نیست.

مقوم: 1- خارجی (علت فاعلی و غایی) 2- داخلی (مادة و صورت یا جنس و فصل)

ابن سینا: علت فاعلی هم مقوم است اگرچه خارجی است.

ملاصدرا: علت فاعلی و غایی هم داخلی‌اند. علت فاعلی مقوم وجود معلول است و جنس و فصل، مقوم ماهیت آن. علت فاعلی و غایی هم یکی است.

امکان به معنای لا ضرورت وجود و عدم فقط صفت ماهیت است، زیرا وجود و عدم از ذات ماهیت خارج است اما امکان به معنای فقر و تعلق صفت وجود است.

ملاصدرا: اثبات وجود برای وجود ضروری است. این ضرورت، ذاتی است نه ازلی.

سه تفسیر برای رابط بودن معلول

تفسیر مشاء: اضافه در معنی غیر از موضوع آن است اما به وجود موضوعش موجود است، مانند ابوت که در معنی غیر از زید است اما زید که پدر است و ابوت که اضافه است به وجود واحد موجود‌اند. خدا نیز عین ارتباط به ممکنات است. این همان کثرت وجود با وحدت سنخی آن است.

 تفسیر علامه و شاگردانش: اگر نسبت معلول به علت، همان خود معلول است نه غیر از آن، زیرا اگر غیر آن باشد، لازمه‌اش این است که معلول در ذاتش بی‌نیاز از علت باشد. پس نسبتش به علت، عین ذاتش است.

تفسیر ملاصدرا: ربط و ارتباط به معنی نسبت در عرفان است؛ شیئی وجود ممکنات عین شیئیت واجب تعالی است اگرچه معانی آن‌ها متفاوت است.

در تفسیر ابن سینا، می‌توان معلول را بدون تصور علت آن تصور کرد.

در تفسیر علامه، معلول با این‌که عین ربط به علت است اما می‌توان آن را مستقل ملاحظه کرد. اما در تفسیر ملاصدرا، نمی‌توان معلول را بدون علتش که خدا باشد تصور کرد.

(ص88) اقتضاء و اولویت

ان قلت: می‌توانیم ماهیت انسان را بدون جنس و فصل آن تصور کنیم، چنان‌که می‌توانیم وجود او را بدون خدا تصور کنیم

قلت: فهم عقلی امکان ندارد اما نفس در مرتبه تخیل می‌تواند انسان را بدون جنس و فصل تصور کند ولی وجود تنها با علم حضوری شناخته می‌خواهد شد. بعلاوه، چون نامتناهی و مجرد است، از دسترس قوه تخیل خارج است.

با توجه به حقیقت امکان، ممکن در ذات خود اقتضای وجود ندارد، چنان‌که اقتضاء اولویت وجود یا عدم ندارد، چه اولویت به حدّ وجوب برسد چه نرسد.

اقتضا به معنای علیت است؛ چه علیت تامة و چه علیت ناقصة

اولویت بر دو نوع است: أ- تعیینی که با تعیین یک طرف، طرف دیگر اصلا جایی ندارد. ب- غیر تعیینی.

دلایل ابطال اولویت

دلیل یکم: ممکن قطع نظر از علت خود، باطل است. پس هیچ‌گونه اقتضاء، اولویت و ترجیح ندارد.

دلیل دوم: ممکنات فی نفسه معدومند و تمایزی میان معدومات نیست. وقتی تمایز نبود، ترجیح و اقتضاء هم مخواهد بود.

(ص89) ملاصدرا: «کل شیئ‌هالک إلا وجهه» دلالت بر هلاکت و بطلان ذاتی ممکنات و انحصار وجود به حق تعالی دارد. مشتق است و صفت مشبهه. پس شامل حال، گذشته و آینده می‌شود و چنین نیست پس همه ممکنات در ذاتا ‌هالک و معدوم‌اند و چیزی جز او نیست که این هلاک را نداشته باشد.

معانی حق و باطل

1- ثابت و موجود 2- موجود دائم 3- موجود واجب 4- مطابقت قضیه با واقع که همان صدق است.

حق به معنای اول و چهارم مشکک است. حق به معنای چهارم مشکک است، زیرا قضیة‌ای که دائما صادق است أحق است از قضیة‌ای که دائما صادق نیست. أحق الأقاویل ما کان صدقه دائما و هو الیقینی. و أحق من ذلک ما کان صدقه اولیا.

ملاصدرا: واقع اعم از وجود عینی و ذهنی و اعتبار است؛ همان نفس الأمر بالمعنی الأعم.

(ذنابه) تقسیم شیئ به واجب و ممکن و ممتنع

1- تقسیم مفهوم به واجب، ممتنع و ممکن، حقیقی یا در رتبه حقیقی است، زیرا احتمال ضرورت وجود و عدم برای انسان سالم، قابل طرح نیست.

2- وجوب، امتناع و امکان در مورد رابطه هر موضوعی با محمولش جاری است اگرچه در فلسفه این مواد را فقط در رابطه موضوع با محمول «وجود» به‌کار می‌برند.

 

(ص91) تفاوت مواد در منطق و فلسفه از نظر ایجی(مواقف)

وجوب و امتناع در فلسفه به معنای ضرورت وجود و ضرورت عدم است. امکان به معنای لاضرورة وجود و عدم است ولی در منطق، وجوب به معنای ضرورت حمل، امتناع به معنای ضرورت عدم حمل و امکان به معنای لا ضرورت حمل و عدم حمل است.

دلیل: اگر مواد ثلاث در منطق به همان عنای فلسفی باشد، لازمه‌اش این است که لوازم ماهیات، بذاته لازم باشند که اولا با ادله توحید سازگار نیست ثانیا خود ماهیت، ممکن است و لوازم آن نیز ممکن است اگرچه از لواز ماهیت است. نسبت به ماهیت، لازم است ولی خود ماهیت و لوازمش بدون لحاظ علت، ممکنند.

پاسح: مواد ثلاث در هر دو مورد یه یک معنی است و تفاوت آن‌ها در محمول است. محمول در فلسفه، وجود است ولی در منطق، وجود و غیر وجود.

‌و وجوب لازم ماهیت برای ماهیت غیر از وجوب لازم ماهیت لذاته است.

بعلاوه ضرورت در قضیه «چهار زوج است»، ضرورت ازلی نیست ولی در قضیة «الله تعالی موجود بالضرورة» ازلی است.

 تفاوت مادة و جهت

1- هر قضیة‌ای ماده دارد ولی لازم نیست جهت داشته باشد.

2- مواد حصربه حصر عقلی سه نوع‌اند اما جهات محصور نیست.

3- مواد مطابق با واقع است اما ممکن است جهت مطابق با واقع نباشد.

نظر محقق دوانی درباره ضرورت لوازم ماهیات برای آن (بعض اجلة اصحاب البحوث)

اگر بپذیریم که لوازم ماهیات برای ماهیات ضرورت ذاتی دارند، سخن مواقف تمام است. پس حق در پاسخ آن است که گفته شود: لازم ماهیت ضرورت ذاتی ندارد، زیرا لازم ماهیت در صورت وجود ماهیت ضرورت دارد. پس این ضرورت، ضرورة به شرط الوجود است. به عبارت دیگر ضرورت وصفی است که قضیه حاصل از آن مشروطه عامه است، نه ضروریه مطلقه (ذاتیه). در این صورت، اگر بخواهد لازم ماهیتی ضرورت ذاتی داشته باشد، باید آن ماهیت واجب بالذات باشد. اما اگر ماهیتِ ممکن بود، از آن‌جا که لازم برای او به شرط وجود ضرورت دارد و وجود این ماهیت هم متوقف بر علت هست، پس این ضرورت وصفی و غیری است. وصفی است، زیرا موضوع با وصف وجود این لازم را دارد. غیری است، زیرا وجودی که موضوع است، مجعول خالق تعالی است و بنابراین محقق دوانی ضرورت ذاتی را مساوی با ضرورت ازلی می‌داند و نیز ضرورت ثبوت لازم برای ماهیت را ضرورت وصفی می‌داند.

لازمه این پاسخ این است که تمام لوازم ماهیت به لازم الوجودین برگردد. پس اصلا لازم ماهیت نداریم همانطور که علامه در فرع اول اصالت وجود در نهایه بیان کرده‌اند.

(ص92) پاسخ اول ملاصدرا به دوانی

اولا، لازم ماهیت برای نفس ماهیت ثابت است بالضرورة، ولی در حین وجود، یعنی وجود گر چه لازم است ولی نیاز به آن برای تقرر ماهیت است نه برای ثبوت لازم ماهیت برای ماهیت، زیرا لازم ماهیت، لازم نفس ماهیت است و قضیه حاصله حینیه است نه مشروطه. بنابراین نقش وجود در ثبوت لازم، بالعرض است نه بالذات. چنان‌که جاعل در موجودیت ماهیت ممکن نقش بالذات دارد، ولی برای ثبوت لازم ماهیت برای ماهیت نقشش بالعرض است و قضیه ضروریه مطلقه است. پس لازم ماهیت برای نفس ماهیت، ثابت است نه برای ماهیت به شرط وجود. ولی در عین حال سخن صاحب مواقف تام نیست، زیرا ضرورت ذاتیه مطلقه غیر ضرورت ذاتیه ازلیه است، زیرا در ضرورت ذاتیه مطلقه، وجود موضوع به نحو ظرفیت است نه شرطیت لازم است، ولی در ضروریه ازلیه هیچ امری جزء ذات موضوع نیست.

همانطور که ذاتیات مجعول نیستند، لوازم هم مجعول نیست پس عدم جعل از اختصاصات ذات نیست بلکه شامل لوازم نیز هست. پس صاحب مواقف دو اشتباه دارد: 1- فرق نگذاشتن بین ضرورت ذاتیة و حینیة 2- فرق نگذاشتن بین ضرورت ذاتیة مطلقة و ازلیة.

پاسخ دوم ملاصدرا (مختار ملاصدرا در تعلیقات شرح حکمة الاشراق این پاسخ است نه پاسخ اول)

آن‌چه مخل توحید است، ضرورت ازلی داشتن دیگر چیزها مانند ماهیت است. اما در لوازم ماهیت، ضرورت ذاتی جریان دارد نه ازلی.

فصل دوم: امتناع اجتماع ضرورت بالذات و بالغير و نفي علاقة لزومي بين دو واجب فرضی

اقسام وجوب: 1- بالذات 2- بالغیر 3- بالقیاس

 واجب بالذات معلولِ غیر نیست، زیرا واجب بالذات آن است که بدون هر قید و شرطی (بدون حیثیة تقییدی، تعلیلی، انضمامی و انتزاعی[1]) موجود است، زیرا هر حکمی بر موضوعی بار شود، از چند حال خارج نیست:

1- موضوع حکم، ذات موضوع بدون هر قید و شرطی است. مانند «الله تعالی موجود» که ضرورت ازلیة است.

2- موضوع حکم، ذات موضوع است در ظرف وجود (ضرورت ذاتی).

3- موضوع حکم، ذات موضوع است با حیثیت تعلیلی مانند وجود زید موجود‌ به سبب علتش.

4- موضوع حکم، ذات موضوع با حیثیت تقییدی انضمامی یا انتزاعی است. (انضمامی مانند «زید عالم» و انتزاعی (اضافی، اعتباری و سلبی)

(ص94) دلیل بر نفی وجوب بالغیر از واجب بالذات

اگر واجب بالذات، واجب بالغیر باشد، یا با نفی غیر، باقی می‌ماند یا نه

اگر باقی بماند، وجود و عدم غیر برابر است، پس غیر علت نبود.

اگر باقی نماند، آن‌چه واجب بالذات فرض شده، واجب بالذات نیست که خلاف فرض است.

پس واجب بالذات، واجب بالغیر نیست و بالعکس.

این‌که واجب بالذات واجب بالغیر نیست، قضیة طبیعیة است نه حقیقیة

نسبت دو واجب بالذات (فرضی) وجوب بالقیاس نیست

 ملاک وجوب بالقیاس، تلازم یا استلزام دوسویه میان دو چیز است.

این نوع از استلزام یا تلازم بین علت تامه نسبت به معلول؛ معلول نسبت به علت (تامه یا ناقصه) و دو معلول علت تامه نسبت به یک‌دیگر است.

دلیل1: اگر بین دو واجب فرضی، وجوب بالقیاس باشد، باید نسبت به هم یا علیت داشته باشند یا هر دو معلول علت ثالث باشند. هر دو احتمال با وجوب ذاتی ناسازگار است.

(ص95): طريق آخر. دلیل2: اگر واجب بالذات، وجوب بالقیاس هم داشته باشد، لازمه‌اش اجتماع دو وجوب در یک موجود است.

اگر در یک چیز دو وجوب جمع شود، دو وجود جمع خواهد بود، زیرا وجوب، ضرورت وجود است. پس شیئ واحد در عین وحدت، واحد نخواهد بود.

(ص96) فصل سوم: سلب ماهیت از واجب الوجود

مقصود از ماهيت:1- معناي اخص (ماهیت) 2- به‌نظر مشهور، هویت که همان حقيقت است.

دليل یکم: لزوم ترکیب و امکان

اگر واجب تعالی ماهیت داشته باشد، وجود او زائد و عراض بر ذات  اوست، زیرا وجود بر او حمل می‌شود و جنس و فصل نیست پس عرضی است.

هر امر عرضی معلل است. پس وجود او نیازمند به علت است.

علتِ وجود عرضی یا معروض آن (ذات خدا) است یا غیر از آن است.

اگر علت وجود، ذات خدا باشد، لازمه‌اش این است که هم فاعل باشد و هم قابل و ذات بسیط، مرکب باشد.

اگر علت وجود، غیر باشد، لازمه‌اش این است که وجود خدا ممکن باشد.

دليل دوم: تقدم الشيئ بوجوده علي وجوده

اگر ماهیت داشته باشد، وجود او زائد و عارض باشد. هر عارضی باید معروض داشته باشد. معروض باید وجود داشته باشد وگرنه معروض نیست. پس باید معروض وجود خدا پیش از وجود او وجود داشته باشد که تقدم الشی علی نفسه است.

با این استدلال نیازی به گفته فخر رازی نیست.

(ص97) فخر رازی: اگر ماهیت (معروض) بر وجود تقدم داشته باشد ۀازمه‌اش این است که ماهیت خدا دو وجود بلکه وجودهای مسلسل داشته باشد: 1- وجودی که سبب تقدم معروض برای عروض وجود بر آن شود 2- وجودی که بر آن عارض می‌شود. نقل کلام به وجودی می‌شود که سبب تقدم معروض برای عروض وجود بر آن شده است و به تسلسل می‌انجامد.

دلیل سوم: جائز الزوال بودن وجود خدا

اگر واجب تعالی ماهیت داشته باشد، وجودش عارض خواهد بود. هر امر عرضی نیازمند به غیر است پس وجود او نیازمند به غیر است. هر نیازمندی، ممکن است. هر ممکنی ذاتا جائز الزوال است وگرنه واجب خواهد بود. پس اگر خدا ماهیت داشته باشد، وجود او که واجب هم هست، ممکن الزوال است. وجود و زوال ممتنع الجمع‌اند.

(ص98) اشکال فخر رازي بر دليل دوم

می‌شود ماهيت علت وجود باشد ولی تقدم بالوجود بر آن نداشته باشد مانند ماهيت در ممکنات که معروض و علت قابلی وجود است ولی تقدم وجودی بر آن ندارد بلکه تقدم بالماهیه بسنده است.

پاسخ خواجه طوسي: علت باید در ظرف عليت، تقدم داشته باشند. معلول در اين‌جا وجود خارجي واجب تعالي است، پس بايد علت هم در وجود خارجي مقدم بر معلول باشد، زيرا اگر وجود خارجي ندشته باشد، چگونه معلول به سبب آن در خارج وجود می‌یابد؟ البته در عروض ذاتيات براي ذات، تقدم بالماهيه بس است.

سخن شیخ در تایید سخن خواجه: ماهيت سبب وجود واجب نیست، زیرا اگر ماهیت واجب سبب وجود او باشد، باید وجود ملازم با ماهیت باشد، زیرا معلول از لوازم علت است.

اگر وجود لازم ماهیت باشد، از آن‌جا که لوازم ماهیت در همه حال لوازم آن است، باید ماهیت در حال عدم هم این لازم را داشته باشد و درنتیجه، ماهیت در حال عدم نیز موجود باشد که خلاف فرض است.

(ص99) و بالجمله: به سه دليل ماهيت، علت وجود نیست: (مطلب قابل توجهی ندارد)

1- ماهيت مبهم است و وجود متحصل است، در حالي که علت متحصل بايد متحصل باشد.

2- ماهيت متوقف بر وجود است. پس اگر ماهيت علت وجود شود دور است.

3- وجود، نفس وجود ماهيت است. پس عليت ماهيت بر وجود، تقدم شيئ بر نفس است.

(ص100) نقد و إشارة (مطلب قابل توجهی ندارد)

از نظر ملاصدرا تمام اعراض خارج محمول‌اند و اگر اين‌جا می‌گوید، نيست مطابق نظر مشاء می‌گوید. از نظر مشاء بعضي از اعراض، محمول بالضميمه هستند.

از نظر ملاصدرا تمام اعراض خارج محمول‌اند و اگر اين‌جا می‌گوید، نيست مطابق نظر مشاء می‌گوید. از نظر مشاء بعضي از اعراض، محمول بالضميمه هستند.

اشکال: اگر ماهيت مبهم است و نمي‌تواند بر وجود تقدم بالعلية داشته باشد، چگونه ذاتيات ماهيت، تقدم بر ماهيت دارند؟

پاسخ: تقدم ذاتیات بر ماهیت بالعلیه نیست بلکه بالتجوهر است.

آيا ماهيت واجب مي‌تواند تقدم بالتجوهر بر وجودش داشته باشد؟

تقدم بالتجوهر در واجب تعالی ممکن نیست، زیرا

1- ماهيت و وجود عين هم‌اند، درحالي که در تقدم و تأخر تغاير لازم است.

2- ماهیت و لوازم آن اعتباری است ولی وجود اعتباري نیست. پس معلول ماهيت نیست و تأخر از آن هم به تجوهر نيست.، زیرا اگر معلول ماهيت شد، لازم ماهيت خواهد شد.

(ص103) دلیل چهارم از شیخ اشراق: اگر وجود واجب تعالی عارض بر ماهیتش باشد، یعنی ماهیتش عین وجودش نباشد، یا ماهیت او ممتنع الوجود است پس نباید حتی یک فرد هم داشته باشد و حال آن‌که یک فرد دارد که وجود بر آن عارض است. پس ممتنع نیست. یا ماهیت او ممکن الوجود است و همین‌که یک فرد آن محقق است نشان می‌دهد که افراد دیگر آن هم تا بی‌نهایت، ممکن الوجود است. نهایت چیزی که می‌توان گفت این است که وجود افراد دیگر، ممتنع بالغیر است و چون ممتنع بالغیر، ممکن بالذات است، پس اولا تعدد افراد واجب الوجود ممکن است که خلاف دلایل توحید است و ثانیا افراد واجب الوجود، ممکن الوجود است. پس واجب الوجود، ماهیتی غیر از وجود خود ندارد بلکه وجود صرف است.

(ص104) اشکال1: چه اشکالی دارد که ملاک تشخص، ماهیت باشد و در این صورت، می‌توان موجودی را با عقل به وجود و ماهیت، تحلیل کرد به‌گونه‌ای که ماهیت اوجزئی و شخصی باشد نه کلی، زیرا ملاک تشخص، ماهیت است

پاسخ: دلیل شیخ اشراق مبتنی بر تشخص وجود و کلیت ماهیت است. پس ماهیت با هرگونه قیدی که تصور شود، کلی است نه جزئی و شخصی هر چند متمایز از سایر ماهیت‌ها باشد.

اشکال2: این ادعا که اگر واجب تعالی ماهیت داشته باشد، افراد نامتناهی آن ممکن خواهد بود، نادرست است، زیرا چه ایرادی دارد که یک ماهیت کلی، افراد متعدد متناهی داشته باشد و بیش از آن افراد موجود در خارج، ممکن نباشد اگرچه عقل می‌تواند افراد دیگری برای آن فرض کند؟

و بر فرض که افراد آن نامتناهی باشد، نامتناهی لایقفی و ریاضی باشد نه فلسفی

بر فرض که افراد آن نامتناهی باشد، بر اساس دلایل بطلان تسلسل، این در صورتی محال است که میان آن‌ها ترتب و علیت باشد در حالی که می‌توان چنین علیت و ترتبی را میان افراد نامتناهی واجب لحاظ نکرد، زیرا ترتب میان آن‌ها نه بیّن است نه مبیّن.

(105) پاسخ: اولا این‌که یک ماهیت کلی افراد متناهی داشته باشد، بدین دلیل نادرست است که ماهیت نه مقتضی تناهی است نه عدم تناهی و با قطع نظر از امور خارج از ماهیت، تعدد نامتناهی افراد آن ممتنع نیست.

ثانیا، سخن در بطلان تسلسل در مورد تعدد و عدم تناهی لایقفی یا فلسفی نیست بلکه سخن در این است که اگر واجب تعالی ماهیتی غیر از وجودش داشته باشد، افراد دیگری غیر از فرد موجود برای او ممکن خواهد بود حتی اگر وجود نداشته باشند. وجود و عدم وجود افراد ارتباطی به ماهیت ندارد بلکه اموری خارج از ماهیت است. آن‌چه که مربوط به ماهیت است این است که ماهیت، کلی است و می‌تواند افراد متعدد داشته باشد، خواه در واقع هم چنین افرادی داشته باشد خواه نداشته باشد.

وجوب، امکان و امتناع افراد از لوازم ماهیت آن افراد است نه مربوط به امور بیرون وگرنه بالغیر خواهد بود و اگر بالغیر باشد، یعنی در واقع ممکن است در حالی‌که دست‌کم یکی از افراد واجب بالذات، واجب باذات است نه بالغیر و این خلاف فرض است.

پس اگر فردی از افراد ماهیتی، واجب بالذات باشد، همه افراد آن واجب بالذات است و اگر فردی از افراد ماهیتی، ممکن بالذات باشد، همه افراد آن ممکن بالذات خواهد بود و همین‌گونه است افراد ممتنع.

با توجهبه آن‌چه گفت شد، افراد فرضی ماهیت واجب تعالی باید واجب بالذات باشد و حال آن‌که وجود ندارند. همین‌که وجود ندارند یعنی واجب بالذات نیستند حال آن‌که افراد ماهیت واجب بالذاتند. پس واجب تعالی ماهیتی غیر از وجودش ندارد تا چنین اقتضائی داشته باشد.

اشکال3: شک و ازالة: همان‌گونه که تشخص عقول از لوازم ماهیت آن‌هاست و نوع هر ماهیت عقلی مفارق، منحصر در فرد آن است، چه اشکالی دارد که واجب تعالی هم ماهیتی داشته باشد که ذاتا مقتضی وحدت فرد باشد.

(ص106) پاسخ: این‌که نوع عقول مجرد منحصر در فرد است به این معنا نیست که ماهیت، مقتضی فرد بودن مصداق آن است. چنان‌که در جای خود گفته شد، تعین و تشخص به وجود خاص است و وجود از مقتضیات ماهیت نیست تا ماهیت هم باواسطه مقتضی تعین باشد.

اگر در مورد عقول گفته می‌شود: تعین هر عقلی از لوازم ذات آن است، به معنی عدم انفکاک است خواه مقتضی آن باشد و خواه نباشد.

(ص107) دلیل پنجم: اگر واجب تعالی ماهیت داشته باشد، باید مندرج در مقوله جوهر باشد. هر جنسی نیازمند به فصل مقوم است. پس واجب تعالی مرکب خواهد بود که محال است.

و نیز هر چیزی که بر فرد روا یا ناروا باشد، بر طبیعت من حیث هی نیز روا یا نارواست.

شکی نیست که برخی از جواهر ممکن الوجودند. پس مقوله جوهر ممکن الوجود است. پس اگر واجب الوجود مندرج در مقوله جوهر باشد، ممکن الوجود خواهد بود که خلاف فرض است.

واجب تعالی مندرج در مقولات عرضی هم نیست، زیرا عرض، قائم به غیر است. پس واجب تعالی ماهیت ندارد.

(ص108) شکوک و ازاحات: اشکالات نفی ماهیت از واجب تعالی

اشکال1: اگر واجب تعالی مجرد از ماهیت باشد، حصول وصف تجرد یا به سبب وجود خودش است یا به سبب غیر.

اگر مقتضی وجود خودش باشد، لازمه‌اش این است که هر وجود مجرد و در نتیجه واجب الوجود باشد که محال است.

اگر به سبب غیر باشد، توقف واجب بر غیر لازم می‌آید که محال است.

ممکن است گفته شود: همین که مقتضی مادیت نباشد برای مجرد بودن بسنده است. پاسخ: پس در این صورت باید درباره علت عدم مقتضی بحث کرد که عدم مقتضی مادیت، به سبب وجود است یا غیر...

پاسخ: تجرد از لوازم وجود خاص واجب الوجود است که از نظر مشاء، با سایر وجودات تفاوت حقیقی و تباین دارد و از نظر ملاصدرا تفاوت در شدت و ضعف دارد، زیرا تا وجود آمیخته به ضعف نباشد، امور غیر وجودی (ماهیت) بدان ملحق نمی‌شود. همان‌گونه که سایه از مراتب ضعف نور است ماهیت هم از مراتب ضعیف وجود است.

(ص109) اشکال2: اگر واجب تعالی که مبدأ ممکنات است مجرد از ماهیت باشد، یا ذات او مبدأ است یا وجود او به قید تجرد یا به شرط تجرد مبدأ است. هر سه نادرست است.

اگر ذات واجب مبدأ باشد، لازمه‌اش این است که وجود همه ممکنات، مبدأ باشد که محال است، زیرا لازمه‌اش این است که همه ممکنات علت برای خود و علت برای علل خود باشند.

اگر ذات واجب با قید تجرد مبدأ باشد، لازمه‌اش ترکیب ذات واجب از قید تجرد است بلکه لازمه‌اش نفی واجب تعالی است، زیرا اولا همه ممکنات علت خود هستند بنابراین فرض وجود واجب، ضرورت ندارد ثانیا هر مرکبی با نفی اجزاء منعدم می‌شود.

اگر ذات واجب به شرط تجرد مبدأ باشد، لازمه‌اش این است که هر وجودی مبدأ باشد جز این‌که در مورد غیر واجب شرط تحقق نیافته است.

پاسخ: مبدئیت واجب تعالی مربوط به وجود خاص اوست که به نظر جمهور متباین با سایر وجودات است و به نظر ما اشد از آن‌هاست.

اشکال3: حقیقت واجب تعالی با حقیقت سایر موجودات متفاوت است، زیرا سایر موجودات، ممکنند و او واجب.

اختلاف لوازم نشان‌دهنده اختلاف ملزومات است.

وجود در همه موجودات مشترک است پس علت وجوب و امکان در حق و خلق، وجود آن‌ها نیست.

غیر از وجود هم که چیزی نیست تا سبب تفاوت موجودات از هم باشد. پس علت تفاوت، ماهیت آن‌هاست.

(ص110) پاسخ1: تفاوت سایر موجودات با واجب الوجود در این است که وجود ممکنات عارض بر ماهیت آن‌هاست ولی وجود واجب تعالی عارض بر ماهیتش نیست بلکه عین آن است.

این پاسخ ضعیف است، زیرا اصل اشکال همانند وجود واجب و ممکن بود که با این پاسخ رفع نمی‌شود.

پاسخ2: همان‌گونه که به نظر مستشکل ذات وماهیت حق و خلق با هم تفاوت دارند، می‌شود وجود آن‌ها هم با هم تفاوت داشته باشند، زیرا وجود خدا مستلزم تجرد است و وجود ممکنات مستلزم تجرد نیست.

پس اگر با اختلاف لوازم بتوان استدلال کرد باید بتوان وجود حق تعالی را متفاوت با وجود سایر موجودات دانست در حالی که مستشکل چنین چیزی نمی‌گوید بلکه عکس آن را می‌گوید (وجود خدا و ممکنات همانند هستند). پس با اختلاف در لوازم نمی‌توان اختلاف در ملزومات را نتیجه گرفت و اختلاف در ملزومات را دلیل بر اثبات ماهیت برای خدا و تفاوت ماهیت او با سایر ماهیت‌ها دانست.

پاسخ3: از نظر مشاء: وجود خدا همانند وجود سایر موجودات نیست و تنها در مفهوم وجود با آن‌ها مساوی است.

اشکال4: تقریر یکم؛ اگر واجب تعالی، وجود عینی یعنی مطلق وجود باشد، واجب متعدد خواهد بود، بدین سبب که جوهر و عرض وجود عینی دارند و غیر هم هستند. پس دست‌کم باید دو واجب الوجود باشد که یکی جوهر و دیگری عرض باشد و اگر یکی باشد، یا جوهر است یا عرض. اگر جوهر باشد، وجود عرض انکار شده است و اگر عرض باشد، جوهر انکار شده است.

و اگر وجود مقید به تجرد باشد، لازمه‌اش ترکیب واجب از وجود و تجرد خواهد بود. علاوه بر این‌که تجرد امری عدمی است و نمی‌شود جزء واجب الوجود باشد.

و اگر وجود مشروط به تجرد باشد، لازمه‌اش این است که واجب نباشد، زیرا هر مشروطی، ممکن است.

و اگر غیر ازوجود عینی و مطلق باشد، این‌هم محال است، زیرا وجود بدون عینیت و تحقق ممکن نیست

و اگر با عینیت و تحقق باشد، یا عینیت داخل آن است، لازمه‌اش ترکیب واجب است.

و اگر خارج از آن باشد، به معنی زیاده وجود بر ماهیت است.

(ص111) تقریر دوم اشکال: شکی نیست که معنی وجود، تحقق و عینیت است. وجود واجب یا شامل تحقق و عینی هست یا نیست. اگر نباشد که وجود نیست و اگر باشد، مطلق وجود، ذاتی آن است. این امر ذاتی، یا جزء واجب است یا خود واجب و در هر دو صورت لازمه‌اش این است که ماهیت داشته باشد.

پاسخ تقریر یکم: واجب تعالی خودِ وجود عینی و مطلق و خاص است که با سایر وجودات تفاوت دارد، زیرا واجب تعالی، متقدم، قاهر، غنی و موثر بالذات است و سایر وجودات این ویژگی‌ها را ندارند.

شکی نیست که وجود مطلق که امری عقلی و ذهنی مانند شیئیت و نظائر آن است، زائد بر اوست ولی موجود بودن خدا به معنی ذهنی و عقلی نیست بلکه به این معنی است او حقیقت وجود است که سایر موجودات متقوم به او هستند. این ویژگی خود واجب است نه زائد نه جزء نه شرط و مانند آن بلکه وجود بسیط است که با واژگان ترکیبی «واجب الوجود» از آن تعبیر می‌شود.

پاسخ تقریر دوم: وجود حقیقتی کلی نیست تا اجزاء داشته باشد بلکه مطلق است و معنی مطلق بودن او کلی سعی است. اگر این معنی از کلیت را دریابی، به مقصود عارفان نزدیک شده‌ای.

پاسخ حکیم سبزواری: مطلق سه مصداق دارد: 1- وجود مطلق مبرای از هر قیدی حتی قید اطلاق 2- وجود مطلق مقید به قید اطلاق 3- مطلق مفهومی.

اگر مقصود از مطلق بودن حق تعالی، معنی اول و دوم باشد، تعدد ممکن نیست و اگر معنی سوم مقصود باشد، مفهومی و انتزاعی است زائد بر هر موجودی از جمله حق تعالی است..

(ص113) اشکال5: وجود بالضروره معلوم است و ذات واجب تعالی، مجهول است و شکی نیست که معلوم غیر از مجهول است. پس ذات واجب تعالی وجود نیست.

پاسخ: وجود معلوم نیست. آن‌چه معلوم است، وجود مطلق یعنی مفهوم عام وجود است نه حقیقت و مصداق آن که یا همان واجب است یا یکی از آن مصادیق.

لمعة مشرقیه

هیچ‌یک از حکما و عرفا در این‌که حقیقت وجود با علم حصولی، معلوم نیست، اختلاف ندارد بلکه امری برهانی است.

دلیل معلوم نبودن او این است که وجود خاص عینی واجب است و وجود خاص عینی، متعدد نیست است ولی ماهیت به سبب ابهام می‌تواند گونه‌ها و افراد متعدد ومختلفی از وجود را بپذیرد.

علم هم چیزی جز وجود نیست و علم به هر چیزی هم گونه‌ای از وجود معلوم است.

نفی علم اکتناهی خلق از واجب تعالی نیز مورد اختلاف نیست، بدین سبب که حق تعالی علت قاهر و مسلط بر همه معلول‌هاست و معلول شأنی از شؤونات اوست بنابر این علم معلول به او علم محاط به محیط است که تام و کامل آن ممکن نیست.

اما این‌که ذات حق به‌هیچ وجهی معلوم هیچ کسی نباشد، درست نیست، زیرا هر شأنی از شؤون علت به اندازه شأنیت خود به او علم حضوری دارد.

(ص115) پرسش: از سویی هر کسی به اندازه شأنیت خود به او علم حضوری داشته باشد، از سویی دیگر، علم حضوری، علم به ذات بسیط و اکتناهی است نه یه شأنی از شؤون او، پس چرا حق تعالی معلوم بالکنه نباشد؟

پاسخ: مشاهده ذات حق تعالی برای هر کسی حتی عقل اول، تنها از وراء حجب ممکن استو عقل اول نیز اطز طریق مشاهده ذات خود خدا را مشاهده می‌کند چه رسد به دیگران.

فنا: ترک توجه به ذات و اقبال تام به حق تعالی است.

عقل اول فانی در حق تعالی است. پس چگونه ممکن است با مشاهده ذات خود به مشاهده حق تعالی نائل شود؟ فنا،: ترک توجه به ذات و اقبال تام به حق تعالی است به قدر امکان و استطاعت. پس فنای عقل اول به معنی مشاهده حق تعالی نیست بلکه به قدر امکان و استطاعت یعنی از وراء حجب است.

(ص116) حکمة عرشیة

علم بر دو قسم است: 1- بسیط 2- مرکب.

علم بسیط عبارت است از ادراک چیزی با غفلت از آن ادراک و نیز بدون توجه به مدرَک.

علم مرکب عبارت است از ادراک چیزی با توجه به ادراک و مدرَک.

علم بسیط به حق تعالی برای هر کسی در بدو فطرت و عین حقیقت او وجود دارد، زیرا علم به هر چیزی عبارت است از گونه وجود آن خواه به‌گونه حسی باشد خواه، خیالی یا عقلی؛ حصولی باشد یا حضوری.

حقیقت و هویت هر چیزی همان وجود خاص آن چیز است که عین ربط به حق تعالی است. پس علم به وجود هر چیزی، علم به مرتبه‌ای از مراتب هویت و حقیقت آن چیز است و چون حقیقت و هویت آن عین ربط به حق تعالی است، پس علم به هر چیزی علم به وجهی از وجوه و شأنی از شؤون حق تعالی است.

درواقع، علم به هر چیزی، مشاهده و ملاحظه آن چیز است به‌گونه‌ای که ربط به حق تعالی دارد و آن جز وجود آن چیز نیست. بنابراین علم به هر چیزی جز از طریق علم به ذات حق تعالی ممکن نیست.

اگرچه گفته می‌شود علم به حیثیت، جهت، وجه و مانند آن ولی این عناوین امور زائد بر ذات حق تعالی نیست تا علم به وجه تحقق یابد بدون علم به ذات.

پس هر که هر چیزی را به هر گونه‌ای و با هر قوه‌ای ادراک کند در واقع حق تعالی را ادراک کرده است اگر چه از این ادراک غافل باشد. چنان‌که حضرت امیرالمومنی صلوات الله علیه فرمودند: ما رایت شیئا الا و قدر رأیت الله قبله و معه و فیه. چنان‌که حق تعالی فرمود: اینما تولّوا فثم وجه الله.

(تفاوت آن حضرت با دیگران در اصل علم نیست بلکه در بساطت و ترکیب آن است. چنان‌که عین ربط بودن موجودات همین اقتضاء را دارد، زیرا چیزی که عین ربط است هیچ حکم استقلالی ندارد حتی عالمیت و معلومیت. پس هیچ چیز معلوم واقع نمی‌شود مگر آن‌که پیش از آن حق تعالی که مربوط الیه آن است معلوم واقع شده باشد، خواه عالم و مدرِک بدان توجه داشته باشد خواه نداشته باشد.

علم و ادراک مرکب به حق تعالی و ذات و صفات او خواه شهودی باشد که مختص اولیاء الله است و خواه عقلی و استدلالی باشد که خاص متفکران است، برای همه حاصل نمی‌شود.

همین علم مرکب است که ملاک تکلیف است و محل خطا و صواب و عامل تفاضل بین عرفا، علما و سایر مردم است. اما علم بسیط خطاپذیر نیست.

(ص118) حاصل آن‌که مدرَکات حواس پنج‌گانه مانند مدرَکات سایر قوا، مظاهر حق تعالی است و انسان به چشم او بدو می‌نگرد و با گوش او می‌شنود نه آن‌گونه که اشاعره گفته‌اند. انسان در واقع، حق تعالی را ادراک می‌کند البته با تنزه و تقدس او از مکان، زمان، جسمیت و مانند آن.

این حکم به انسان اختصاص ندارد چنان‌که فرمود: ان من شیئ الا یسبح بحمده و لکن لاتفقهون تسبیحهم.

همه موجود به تسبیح و حمد حق تعالی اشتغال دارند. تسبیح بدون علم و معرفت به حق تعالی، تسبیح و حدود آن ممکن نیست. پس همه موجودات به اندازه خود علم و معرفت به حق تعالی دارند.

کریمه انا امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون نیز بر همین نکته دلالت دارد، زیرا امتثال امر الهی متوقف بر سماع و فهم مراد است.

(ص119) اشکال5: وهم و ازاحة: وجود طبیعت نوعی است، زیرا مشترک بین همه موجودات است.

طبیعت و لوازم آن در همه افراد وجود دارد و تخلف‌ناپذیر است.

پس وجود یا در همه افراد و مصادیق، عارض و زائد بر ماهیت است یا در هیچ‌کدام از آن‌ها عارض و زائد نیست. ولی در ممکنات، عارض و زائد است. پس در خدا هم باید عارض و زائد باشد.

(ص120) پاسخ1: از نظر مشهور، وجود طبیعت نوعی متواطی نیست، زیرا اتحاد در مفهوم سبب نمی‌شود که امر مشترک، طبیعت باشد، زیرا ممکن است مفهوم واحد مشترک میان مصادیق مختلف باشد. پس ممکن است وجود واجب، مجرد باشد و وجود ممکن مادی با این‌که مفهوم وجود میان هر دو مشترک است. حاصل آن‌که اشتراک در مفهوم سبب اتحاد مصادیق در حقیقت و ماهیت و لوازم نیست.

پاسخ2: بحث و تحصیل

این پاسخ تمام نیست، زیرا مبتنی بر این است که افراد و مصادیق وجود، متخالف‌اند در حالی‌که این‌گونه نیست.

اشتراک وجود بین افراد و مصادیق مانند اشتراک طبایع کلی ذاتی و عرضی بین افراد نیست، زیرا کلیت و جزئیت از هوارض ماهیت است نه وجود. وجود نه گلی است نه جزئی بلکه خاص و شخص است و برای تعین نیازمند به چیزی بیرون از خود نیست چنان‌که در وجود یافتن نیز نیازمند به چیزی غیر از وجود نیست.

(ص121) اشکال خطیب رازی: وجود یا مشترک لفظی است یا در همه لوازم باید مشترک باشند.

پاسخ: او میان تساوی در مفهوم و حقیقت فرق نگذاشته است. می‌شود مفهوم وجود مشترک میان همه موجودات باشد و در عین حال، وجود هر فردی از موجودات نیز خاص و متشخص باشد و در نتیجه لوازم مشترک نداشته باشند. لوازم مربوط به حقیقت وجود است نه مفهوم آن تا با اشتراک آن لوازم هم مشترک باشد.

اشکال6: وجود زائد بر ماهیت است وگرنه به محال می‌انجامد، زیرا حمل وجود بر افراد به‌گونه تواطی است و ممکن نیست امور متوالی در عارض بودن و عارض نبودن بر ماهیت متفاوت باشند.

اما اگر وجود مشکک باشد، همه باید در عروض ماهیت بر وجود مشترک باشند، زیرا وجود در برخی از مراتب تشکیکی وجود مانند ممکنات، عارض است. همه مراتب تشکیک در اصل وجود با هم مشترکند. پس وجود در همه افراد تشکیکی باید عارض بر ماهیت آن‌ها باشد.

(ص122) پاسخ: نه بر فرض تواطی عروض وجود بر ماهیت در همه افراد لازم است و نه بر فرض تشکیک.

مانعی ندارد که طبیعت متواطی نسبت به افراد تحت خود که در عروض و عدم عروض با هم تفاوت دارند، ذاتی نباشد، زیرا افراد مفهوم انتزاعی وجود با هم تفاوت اساسی دارند، برخی واجب الوجودند و برخی ممکن الوجود و تفاوت میان لوازم آن‌ها مانند تجرد و مادیت، قوام و تعلق ذاتی مثلا بر کسی پوشیده نیست.

اما اگر وجود مشکک باشد، ممکن است عروض و لاعروض از لوازم مراتب لاشد همان‌گونه که مادیت و تجرد این‌گونه است.

 

[1] - انتزاعی سه‌گونه است: 1- اضافی «زید اب»، 2- اعتباری «زید ممکن» 3- سلبی «زید أعمی».