(ص263) المنهج الثالث: نشئه دیگر وجود غیر از این نشئه مشهود (پنج فصل دارد)

فصل یکم: اثبات وجود ذهنی و ظهور ظلی

اشیاء غیر از این وجود عینی که دارند، وجود دیگری دارند که ذهنی نامیده شده است.

این وجود ذهنی، مَظهر وجود عینی بلکه مُظهر آن است

تمهید: دو مقدمه

مقدمه یکم: ممکنات هم وجود دارند هم ماهیت.

ماهیت مجعول نیست نه به‌خاطر شدت وجود و فعلیت بلکه به‌خاطر نهایت نقصان، ضعف، بطون و کمون.

وجود مراتب تشکیکی دارد و هر چه شدیدتر باشد، آثار مترتب بر آن بیش‌تر است.

(ص264) ماهیت نیز به تبع وجود یا از حیث وجود همین‌گونه است و مراتب تشکیکی دارد و هر چه شدت آن بیش‌تر باشد، آثار آن هم بیش‌تر است.

به عنوان نمونه، جوهر یک ماهیت است ولی گاهی مفارق از ماده، مبرای از تغییر و فساد است گاهی نیازمند به ماده، منفعل از آن و متغیر و فاسد.

گاهی ماهیت وجودی دارد که از آن دو مرتبه فروتر است به‌گونه‌ای که نه فاعل است نه منفعل، نه ثابت نه متغیر مانند صور ذهنی از حیث ذهنی بودن.

مقدمه دوم: حق تعالی نفس انسان را به‌گونه‌ای آفرید که توانایی خلق صور اشیاء مجرد و مادی را دارد، زیرا نفس از سنخ ملکوت است و ملکوتیان قدرت بر ابداع صور عقلی قائم به ذات و خلق صور مادی قائم به ماده را دارند.

(ص265) هر صورتی که از فاعل صادر می‌شود، وجود و حصول آن فی‌نفسه عین وجود و حصول آن برای فاعل خود است.

شرط حصول چیزی برای چیزی، حلول آن در فاعل و وصف برای فاعل نیست.

بسا حصول چیزی برای چیزی رخ می‌دهد بدون آن‌که حال و وصف آن باشد چنان‌که صور همه موجودات برای حق تعالی حاصل است ولی نه حال در اوست نه وصف او

ملاک علم، حصول صورت مجرد برای مجرد است، اهم از این‌که آن صورت، صورت خود عالم باشد یا صورت غیر او باشدیا صورت حاصل در او باشد یا صورت حاصل برای او باشد.

علم نفس به همه صور حاصل یادشده، حضوری و بی‌واسطه است نه به‌واسطه صورت دیگر وگرنه تسلسل خواهد شد.

حق تعالی مثل ندارد ولی مثال دارد. نفس، مثال ذات، صفات و افعال حق تعالی است و همان‌گونه که حق تعالی خلاق موجودات ابداعی و خلقی است، نفس نیز همین‌گونه است.

تفاوت نفس با حق تعالی یکی در ضعف نفس و قوت حق تعالی است و دیگری در فی نفسه و لنفسه و بنفسه بودن حق تعالی و فی غیره بودن نفس است.

(ص266) صور علمی و مخلوق نفس، اظلال صور موجودات خارجی است که حق تعالی ایجاد کرده است.

البته اگر نفس بر مراتب شدید وجود و تجرد برسد، می‌تواند صور علمی خود را در خارج از ذهن نیز بیافریند.

سخن ابن عربی: همه انسان‌ها می‌توانند چیزهایی را در قوه خیال بیافرینند گه جز در خیال وجودی ندارد. اما عارف می‌توانند با همت خویش چیزهایی را در خارج از محل همت خود بیافرینند. چیزی را که عارف با همت خود می‌آفریند تا زمانی که عارف از آن غافل نشود، باقی می‌ماند و هرگاه غافل شد، از بین می‌رود مگر آن‌که عارفی جامع حضرات خمس باشد و غفلت از آن‌ها برایش ممکن نباشد.

(ص268) فصل دوم: دلایل اثبات وجود ذهنی

راه یکم: تصور امور معدوم مانند شریک الباری، اجتماع نقیضین و جوهر فرد

این امور معدوم را تصور می‌کنیم. این امور در خارج وجود ندارد. پس در ذهن وجود دارد، زیرا اولا ادراک امری وجودی است. ثانیا این امور معدوم را از باقی معدومات تمیز می‌دهیم در حالی‌که تمییز معدوم صرف ممکن نیست. پس وجود دارد و چون در خارج وجود ندارد پس در ذهن وجود دارد.

اشکال: علم عبارت است از حصول صورت چیزی در ذهن. اگر علم به معدوم، صادق و مطابق با واقع باشد، باید معدوم باشد وگرنه علم به معدوم نیست و اگر صادق و مطابق با واقع نباشد، علم نیست. پس در هر دو صورت، معدوم نباید صورت ذهنی داشته باشد. پس دلیل تام نیست، زیرا دلیل این است که ما علم به معدوم داریم در حالی که نداریم.

پاسخ محققین: مقصود از حصول صورت این نیست که مثال و شبحی حاکی از امری عینی در ذهن باشد. چنین چیزی فقط درباره موجودات عینی درست است. مقصود از صورت ذهنی، حقیقت ظلی معلوم از آن جهت که فاقد آثار عینی آن است می‌باشد. پس علم به معدوم عبارت است از حصول مفهومی از معدوم در ذهن که وجود خارجی ندارد. به تعبیر دیگر، حصول صورت هر چیزی مناسب همان چیز است. اگر معلوم موجود مادی جزئی باشد، صورت مناسب آن به‌گونه‌ای است، اگر مجرد باشد، به‌گونه‌ای، اگر کلی باشد، به‌گونه‌ای دیگر و اگر معدوم باشد آن‌هم به گونه‌ای دیگر در ذهن حاصل می‌شود. در موارد یادشده گاهی صورت ذهنی، ماهیت است، گاهی مفهوم چنان‌که در مورد وجود و عدم و ممتنع، مفهوم است.

(ص269) پاسخ قائلان به شبح: علم عبارت است از حصولشبح و مثال معلوم در ذهن. اگر شبح مطابق با معلوم باشد، علم به موجود است واگر مطابق با معلوم نباشد، علم به معدوم است.

اشکال بر قائل به شبح: این پاسخ برای معدوم‌های که غیر از معدوم بودن، واقعیتی دارند مانند معدومات ممکن اما معدوماتی که هیچ‌گونه واقعیتی ندارند مانند ممتنعات، این پاسخ درست نیست، زیرا لازمه‌اش این است چیزی که هچ‌گونه واقعیتی ندارد، در ذهن واقعیت داشته باشد هرچند مطابق با واقع نباشد و این تناقض است.

راه دوم: حکم بر امور معدوم

راه اول، مربوط به تصور معدوم بود و راه دوم تصدیق برخی از صفات و احکام معدوم است.

بر چیزهایی به‌طور ثبوتی جزئی و کلی حکم می‌کنیم که در خارج وجود ندارند و نیز گاهی بر چیزی حکم می‌کنیم که وجود عینی دارندولی همه مصادیق آن وجود عینی ندارند مانند قضایای حقیقی که شامل همه افراد محقق و مقدر می‌شود؛ مجموع زوایای هر مثلثی برابر با دو زاویه قائمه است.

حکم و تصدیق بدون تصور موضوع آن ممکن نیست. موضوع این‌گونه قضایا در خارج وجود ندارد. پس در ذهن وجود دارد.

(ص270) اشکالات

اشکال1: قضایای حقیقی بر دو قسم است: 1- حقیقی فعلی و خارجی که موضوع شامل همه افراد محقق و مقدر می‌شود. 2- حقیقی مقدر که موضوع یا افراد محقق ندارد و یا نسبت به افراد مقدر در حکم شرطیه است، یعنی اگر افراد موضوع تحقق یابند محمول بر آن‌ها حمل و اطلاق می‌شود. این‌گونه قضایا، حقیقی به معنی مشمول بودن افراد محقق و مقدر نیست تا گفته شود باید وجود داشته باشد و چون در خارج وجود ندارد پس در ذهن وجود دارد. همان‌گونه که موضوع و افراد موضوع در این گونه قضایا، مقدر و شرطی است حکم آن‌ها نیز همین‌گونه است. پس بدون نیاز به افراد ذهنی، حکم، صادق است.

اشکال2: مقدمه: به نظر متاخران، حکم در قضیه محصوره بر ذات افراد جاری می‌شود، بنابراین صدق در این قضایا متوقف بر وجود افراد است نه وجود موضوع. ولی بنابر تحقیق، حکم در قضیه محصوره، بر موضوع و عنوان جاری می‌شود نه بر افراد.

بنابر نظر متاخران، اگر این استدلال درست باشد باید تمام افراد مقدر این‌گونه موضوعات در ذهن به‌تفصیل وجود داشته باشد تا حکم کلی بر آن جاری شود و حال آن‌که نه این‌گونه هست و نه ممکن است باشد، زیرا حضور افراد نامتناهی مقدر یک موضوع برای ذهن خلاف بداهت است.

اما بنابر تحقیق راه حلی فی الجمله برای این اشکال وجود دارد: موضوع حکم در قضیه محصوره، عنوان است نه افراد و محصوره با طبیعیه تفاوت اساسی ندارد. تفاوت آن دو این است که حکم در محصوره به‌گونه‌ای است که به افراد و حتی افرادی که در زمان حکم وجود ندارند و بعدا پدید آمده‌اند سرایت می‌کند ولی در طبیعیه حکم به افراد سرایت نمی‌کند.

به‌هرحال اشکال وجود تفصیلی افراد در ذهن حل می‌شود، زیرا حکم در قضیه مربوط به عنوان است نه افراد نامتناهی آن ولی تنها وجود ذهنی در قضایایی را اثبات می‌کند که موضوع آن‌ها وجود عینی ندارد. در این صورت حکم بر عنوان جاری شده است و مشکل وجود تفصیلی افراد نامتناهی مطرح نخواهد شد ولی اگر موضوع وجود عینی داشته باشد یا برخی از افراد آن وجود عینی باشد، مشکل هم‌چنان باقی است، وجود طبیعت در ضمن افراد است و اگر موضوع فرد عینی داشته باشد، عنوان به وجود آن افراد موجود و محکوم به محمول است و وجود تفصیلی افراد باید در ذهن محقق شود.

(ص271) اشکال3: گاهی حکم بر فرد خارجی می‌شود که قبلا موجود بود ولی اینک که بر آن حکم می‌کنیم، موجود نیست. در این صورت، وجود ذهنی و مصداق خارجی آن واحد بالعدد خواهد بود، زیرا این حکم مربوط به شخص خارجی است که اینک وجود ندارد و همین حکم شخص خارجی بر صورت ذهنی آن حمل شده است پس آن دو عین هم بالعدد هستند.

پاسخ: مانعی ندارد که آن دو یکی باشند، زیرا شخص خارجی با تشخص و تعین خارجی در خیال وجود دارد.

ردّ پاسخ: ذات واحد، وجود واحد دارد، زیرا وجود یا مساوق با تشخص است یا متحد با تشخص.

همان‌گونه که موضوع در قضیه خارجی، صورت ذهنی مطابق با وجود عینی آن دارد، محمول نیز همین‌گونه است. در این صورت، اگر موضوع وجود خارجی داشته باشد، محمول هم با وجود خارجی خود با آن متحد می‌شود و بر آن حمل می‌گردد و اگر موضوع وجود خارجی نداشته باشد و تنها وجود ذهنی داشته باشد، محمول هم با وجود ذهنی خود با آن متحد و بر آن حمل می‌شود.

(ص272) راه سوم: ادراک کلی

شکی نیست که می‌توان کلی را تصور کرد. کلی در خارج وجود ندارد بلکه افراد و مصادیق آن در خارج وجود دارند. پس کلی باید در ظرف دیگری وجود داشته باشد که ذهن است.

اشکال: از نظر محققان، کلیات متخذ از حقایق اصیل و معقولات اولی (در مقابل کلیات اعتباری و معقولات ثانی)، در خارج وجود دارد. پس این دلیل تمام نیست.

(ص273) پاسخ: این اشکال نادرست است و مقصود کسانی که می‌گویند کلی طبیعی در خارج وجود دارد، وجود استقلالی آن نیست و هیچ عاقلی چنین حرفی نزده و نمی‌زند چه رسد به فیلسوف.

(ص274) راه چهارم: ادراک امور انتزاعی و صفات معدوم و حکل آن‌ها بر موضوع

(ص275) راه پنجم: ادراک غایت پیش از وجود خارجی آن

راه ششم: ادراک امور وهمی موثر بر بدن

(ص277) فصل سوم: اشکالات وجود ذهنی

ظرف وجود ذهنی، قوای ادراکی نفسانی (عقل، وهم و حس) است. پس کلیات در نفس مجرد وجود می‌یابد؛ معانی جزئی در وهم و صور مادی در حس و خیال.

اشکال یکم: أ- جوهریت برای حقایق جوهری، ذاتی است، زیرا جنس آن است. ب- ذاتیات هر چیزی در انحاء وجودات، محفوظ است و سلب ذاتی از ذات در همه مراتب وجود ذات، محال است. ج- وجود ذهنی، از اعراض قائم به ذهن است. پس لازمه وجود ذهنی این است که جواهری که در ذهن وجود می‌یابند، هم جوهر باشند و هم عرض که محال است.

هم‌چنین به نظر مشهور، صور ذهنی، از مقوله کیف هستند. بر فرض وجود ذهنی، مقولات مختلف مندرج در مقوله کیف خواهند بود.

پاسخ1: موجود من حیث هو موجود که لافی‌موضوع باشد، جوهر نیست، زیرا در این صورت، فصل نخواهد داشت و آن‌چه فصل، فرض شده و باید مقسم آن باشد، مقوم آن خواهد بود.

توضیح: نیاز جنس به فصل برای تحصل و تحقق بخشیدن و وجود دادن به جنس است. اگر جوهر، وجود لافی‌موضوع باشد، نیاز به محصل و موجود ندارد، زیرا خودش وجود است. پس فصلی که باید محصل و موجد باشد، مقوم خواهد بود که نادرست است.

(ص278) بعلاوه، اگر جنس و جوهر، وجود لافی‌موضوع باشد، لازمه‌اش این است که با انعدام فردی از افراد جنس و جوهر، انقلاب در ماهیت رخ دهد، زیرا با انعدام فردی از افراد جنس و جوهر، جنس منعدم خواهد شد. جنس بر اساس اشکال یادشده، وجود لافی‌موضوع است. پس وجود که جنس بودن معدوم شده و جنس تبدیل به عدم شده است که بدترین نوع انقلاب ماهیت است.

ازاین گذشته، لازمه‌اش تعدد واجب است، زیرا جعل به ماهیت تعلق نمی‌گیرد. پس اگر وجود لافی‌موضوع، عین ماهیت یا جزء آن باشد، متعلق جعل نخواهد بود و ضرورت ازلی خواهد داشت.

اشکال: این لازم باطل بر تعلق جعل به وجود هم وارد می‌شود، زیرا وجود هم از حیث وجود بودن، قابل جعل نیست، زیرا یا تحصیل حاصل است یا تناقض و مانند آن که قبلا مطرح شد. هر پاسخی که این‌جا داده شود، برای وجود بودن جوهر نیز داده خواهد شد.

پاسخ: میان وجود و ماهیت تفاوت است. به همین سبب ماهیت ممکن نیست متعلق جعل باشد ولی وجود متعلق جعل است، زیرا مقصود از وجود، وجودات امکانی است که عین فقر و ربط به علتند و درنتیجه عین جعل علتند.

 تاکیدی بر نفی موجودیت از ذاتی جوهر و این‌که وجود لافی‌موضوع نیست: اگر جوهر، وجود لافی‌موضوع باشد و درنتیجه وجود ذاتی جوهر باشد، حمل وجود بر جوهر نیاز به دلیل نخواهد داشت، زیرا حمل ذاتی بر ذات نیاز به دلیل ندارد در حالی که حمل وجود بر ماهیت نیازمند به دلیل است. پس جوهر وجود لافی‌موضوع نیست.

(ص279) پاسخ2: نکته‌ای دقیق درباره حمل که خلاصه آن از این قرار است:

مانعی نیست که چیزی هم جوهر باشد و هم عرض بدنی معنی که از نظر مفهوم جوهر باشد و از نظر مصداق، عرض باشد مانند مفاهیمی از قبیل: عدم، لاشیئ، لاممکن، شریک الباری، حرف، وضع، حرکت، ممتنع الوجود، لاتناهی که نقیض هر یک از این مفاهیم، بر آن‌ها صادق است.

پس مفهوم عرض به اعتبار وجود ذهنی، اعم از جوهر است. جوهر ذهنی به حسب ماهیتش، جوهر است و به حسب اعتبار وجود ذهنی ان و قیام آن به ذهن، عرض است.

اما پاسخ به اشکال اندراج مقولات متباین در مقوله کیف در وجود ذهنی:

محقق دوانی: کیف نامیده شدن وجود ذهنی از باب مسامحه و تشبیه امور ذهنی به امور خارجی است.

اگر مقصود از کیف، ماهیتی که در وجود خارجی نیازمند به موضوع است و قسمت‌پذیر و نسبت‌پذیر نیست، به این معنی با جوهر قابل جمع نیست و البته صورت ذهنی از این جهت، کیف نیست، چون ذهنی است نه خارجی.

ولی اگر مقصود از کیف عرضی است که بالفعل قسمت و نسبت ندارد، در این صورت، عرض عام است که شامل همه مقولات ذهنی می‌شود. اجتماع جوهر و کیف و نیز سایر اعراض در ذهن مانعی ندارد و اجتماع آن‌ها اندراج یک صورت عقلی تحت دو مقوله نیست. کیف بودن صور ذهنی به همین معناست.

(ص280) و لیعلم هاهنا: (دیده شود؟؟؟؟)

(282) پاسخ دیگر به جوهر و عرض بودن شیئ واحد

(287) اشکالاتی که مبنای آن‌ها حلول صور در ذهن و محل بودن نفس برای مدرکات است

(ص290) وجود بودن علم

(ص292) تفاوت دیدگاه ملاصدرا با قائلان به شبح

(ص293) حمل اولی ذاتی

(ص292) تحقیق و تفصیل: اقسام حمل

قسم یکم: حمل شائع، متعارف و صناعی: اتحاد وجودی موضوع و محمول و اختلاف آن دو در ماهیت. نتیجه این حمل آن است که موضوع از افراد محمول است، خواه حکم بر مفهوم موضوع رفته باشد مانند قضایای طبیعی مانند الحیوان ناطق؛ خواه بر افراد موضوع مانند: الحیوان ناطق مستکمل و خواه محمول ذاتی موضوع باشد خواه عرضی آن  در قضیه «الإنسان حیوان» محمول، ذاتی موضوع است و در قضیه «الإنسان ماش» محمول، عرضی آن است. نکته: از نظر ملاصدرا قضیه «الإنسان حیوان»، حمل شایع است و محمول ذاتی موضوع است. از نظر علامه: قضیه «الإنسان حیوان» و «الإنسان ناطق»، حمل اولی است ولی قضیه «الحیوان ناطق»، حمل شایع است از نظر آیت الله  جوادی هر دو قضیه «الإنسان حیوان» و «الحیوان ناطق» اولی است. اگر «الإنسان حیوان» و «الإنسان ناطق» حمل اولی است پس قضیه «الحیوان ناطق» نیز حمل اولی است.

اقسام قضیه حملی

1- ذهنی: موضوع در این قضیه، مفهوم ذهنی است مانند: «الحیوان ناطق»

2- شخصی: موضوع در این قضیه، جزئی شخصی است مانند: «زید عادل»

3- طبیعی: موضوع در این قضیه، طبیعت است بدون توجه به افراد آن مانند: «الإنسان ممکن» و «الدور محال»

4- خارجی: موضوع در این قضیه، افراد متحقق در زمان نسبت است. مانند هر ایرانی شجاع است.

5- حقیقی: موضوع در این قضیه، افراد متحقق بالفعل یا بالتقدیر است مانند«کل مثلث زوایاه مساویة لقائمتین»

ملاصدرا: در جایی که در موضوع کلیت آمده است حکم برای افراد نیست، زیرا افراد بی‌نهایت است و نمی‌توان همه را تصور کرد. پس حکم روی طبیعت رفته است نه افراد.

این‌که به حمل شایع، حمل عرضی گفته می‌شود به این معنی نیست که همیشه عرضی حمل می‌شود بلکه منظور این است که در حمل اولی ذاتی همه ذاتیات حمل می‌شود و در حمل شایع همه ذاتیات حمل نمی‌شود.

حمل عبارت است از هوهویت موضوع و محمول. مفاد حمل شایع، هوهویت در وجود است. وجود عارض بر ماهیت است. به این سبب حمل شایع را حمل عرضی نامیده‌اند.

این‌که محمول در حمل اولی، ذاتی موضوع است به حمل اولی اختصاص ندارد، زیرا در حمل شایع نیز ذاتیات، محمول قرار می‌گیرند.

(ص293) قسم دوم: حمل اولی: اتحاد موضوع و محمول در وجود و ماهیت و تغایر در مفهوم

معانی ماهیت: 1- آن‌چه در پاسخ ما هو می‌آید. 2- ما به الشیئ هوهو.

معنی دوم اعم است، زیرا هم شامل ماهیت به معنی اخص است و هم عدم، أحکام و أقسام آن و نیز وجود  و نیز امور اعتباری را شامل می‌شود.

مقصود از ماهیت در تعریف حمل اولی، ماهیت به معنی دوم و اعم است.

پس حمل در «الوجود وجود»، «العلة علة»، «العدم عدم»، «اجتماع النقیضین اجتماع النقیضین»، «الإنسان إنسان»، حمل اولی است.

تغایر بر دو قسم است:

1- تغایر به اجمال و تفصیل: «الإنسان حیوان ناطق»، «الإنسان جوهر ذوأبعاد نام حساس متحرک بالإرادة ناطق».

2- تغایر به اعتبار مانند «الإنسان إنسان».

گاهی با یک حمل یک محمول بر موضوع صادق است و با حمل دیگر کاذب است. به عنوان نمونه:

1- «جزئی، جزئی است» به حمل اولی و جزئی نیست به حمل شایع

2- «لامفهوم، لامفهوم است» به حمل اولی» و لامفهوم نیست به حمل شایع

3- «لاموجود، لاموجود است» به حمل اولی» لاموجود نیست به حمل شایع

4- «عدم، عدم است» به حمل اولی و عدم نیست به حمل شایع، عدم العدم نوع من العدم

5- «حرف، حرف است» به حمل اولی و حرف نیست به حمل شایع»، اسم برای حروف است

6- «شریک الباری، شریک الباری است» به حمل اولی» و «شریک الباری نیست به حمل شایع»، زیرا موجود ذهنی قائم به نفس انسان است و مانند نفس انسان مخلوق باری است نه شریک او

7- «نقیضان، نقیضان است» به حمل اولی» و نقیضان نیست به حمل شایع»، زیرا موجود ذهنی غیرمجتمع با عدمش است.

(ص294) پاسخ به اشکال وجود ذهنی

دو اشکال پیشین: 1- شیئ واحد، جوهر و عرض باشد 2- شیئ واحد مندرج تحت دو مقوله باشد.

پاسخ: طبیعت کلی حاصل در ذهن از جهت وجود ذهنی‌ و کلیت آن و به حمل اولی داخل و مندرج در هیچ مقوله‌ای نیست، زیرا اندارج، مفاد حمل شائع است و حمل مقوله بر خودش، حمل اولی است نه شایع.

به تعبیر دیگر، اندراج چیزی تحت مقوله متوقف است بر ترتب آثار آن مقوله بر آن چیز.

(ص295) فان سألت: اگر طبایع نوعی ذهنی مندرج در مقولات نباشد، مقوله ذاتی آن نیست و اشخاص هم مندرج در آن مقولات نخواهند بود حال آن‌که مقولات، جنس افراد ذهنی و خارجی است و جنس ذاتی آن‌هاست.

پاسخ (نجبک): صرف اخذ مفهوم جوهر در تعریف چیزی سبب نمی‌شود که مجموع آن چیز از افراد جوهر و مندرج در آن باشد چنان‌که مفهوم و حد جزئی (ما یمتنع صدقه علی کثیرین)، عین جزئی است ولی این سبب نمی‌شود که جزئی و از افراد جزئی باشد بلکه کلی است. درست است که حد هر چیزی عین محدود است ولی این سبب نمی‌شود حد از افراد محدود باشد و این‌که مفهوم جوهر، عین خودش است سبب نمی‌شود که از افراد خودش هم باشد.

(ص296) فإن قلت: اگر صورت ذهنی مندرج در مقوله نباشد، از افراد آن نیست در حالی‌که جنس آن‌هاست.

قلت: اندراج چیزی در مقوله به دو معنی است: 1- مفهوم مقوله در تعریف آن چیز اخذ شود. 2- اثر مقوله بر آن مترتب شود. مقصود از حمل اولی این است که موضوع از نظر مفهوم، مصداق محمول باشد ولی ترتب آثار مربوط به حمل اولی نیست.

حاصل پاسخ: اگر ماهیات نوعی در خارج وجود داشته باشد، آثار ذاتی و عرضی خود را دارد ولی اگر تنها در ذهن وجود داشته باشد، آثار را که مربوط به وجود خارجی است ندارد و تنها مفهوم ماهیت و مقوله را دارد.

(299) اشکال دوم بر وجود ذهنی: انطوای کبیر در صغیر

وجود ذهنی مستلزم حصول اشیاء بزرک در مغز یا قوه خیال (مادی) است .

پیش‌فرض‌های اشکال: 1- انسان و حیوان، روح بخاری دارند. 2- قوای عماله و علامه و خیال، أعراض و کیفیات حالّ در روح بخاری است. هر کدام از قوا در مغز جای خاصی دارند که اگر جایی از مغز آسیب ببیند فقط آن قوه از کار می‌افتد (ابن سینا: خیال حافظ نه مدرک؛ ملاصدرا: خیال مدرک است).

تقریر اشکال (که در واقع، از دلایل منکران وجود ذهنی است):

اگر ماهیات در ذهن حاصل شود، با تصور اشیاء بزرگ مانند کوه‌ها، دریاها، افلاک و مانند آن باید صورت آن‌ها در خیال حاص شود. محل قوة خیال مقدم مغز است و کوچک. پس انطوای کبیر در صغیر لازم می‌آید که محال است.

پاسخ: این اشکار بر مشاء وارد می‌شود که خیال را مادی می‌دانند.

از نظر شیخ اشراق: قوای نفس و اجزاء جسمانی مغز و بدن معد است تا نفس صور و اشباح را در عالم مثال منفصل مشاهده کند.

از نظر ملاصدرا: معد است تا نفس صور و اشباح را در عالم مثال متصل، انشاء کند.

(صور مثالی از جهت مقدار داشتن شبح نامیده می‌شوند نه از جهت مبهم بودن).

اشکال دوم بر هیچ یک از دو نظریه وارد نمی‌شود.

(ص300) و بالجمله: ملاصدرا از راه وجود ذهنی، عالم مثال را اثبات می‌کند، یعنی همین‌که چنین ادراکی داریم، دلیل بر وجود عالم مثال است.

خلاصه دیدگاه شیخ اشراق

گفته شد که صور موجود در نفس، فعل قوه خیال است نه حال در آن.

شیخ الإشراق:  ابصار، علم حضوری به معلوم بالعرض است.

دلیل: ابصار انطباع صورت مرئی فی ذهن (ارسطو) نیست.

خروج شعاع از عین و برخورد به شیئ مرئی (فیثاغورث و ریاضیین) هم نیست.

بلکه مقابله شیئ مستنیر با چشم است.

ابطال نظریه انطباع: لزوم انطباع عظیم در صغیر.

ابطال نظریه خروج شعاع از چشم: شعاع یا عرض است یا جسم.

اگر عرض باشد، انتقال آن ممکن نیست وگرنه عرض، عرض نخواهد بود.

اگر جسم باشد، یا انتقال آن به اراده رائی است یا طبیعی و هر دو نادرست است، زیرا به اراده رائی نبودن، وجدانی است و اگر طبیعی بود در یک جهت حرکت می‌کرد نه جهات مختلف.

مشاهده به معنای علم حضوری است و قوام یا به عینیت است یا به احاطة نفس.

اگر صورت در آینه بود باید به یک گونه دیده می‌شد در حالی‌که از جهات مختلف، متفاوت دیده می‌شود.

(ص301) بخش دوم نظریه شیخ اشراق: صور خیالی در عالم مثال منفصل وجود دارد.

(ابن سینا عالم خیال را مطلقا قبول ندارد. شیخ اشراق، عالم خیال منفصل را اثبات کرده ولی عالم خیال متصل را قبول ندارد. ملاصدرا هم عالم خیال متصل را اثبات کرده و هم عالم خیال منفصل را)

دلیل: صور خیالی معدوم نیست، زیرا متصور، متمایز و محکوم به احکام ثبوتی است.

حال که موجود است یا ذهن است یا در خارج. در ذهن نیست زیرا مستلزم انطباع کبیر در صغیر است. پس در خارج ذهن است. در این صورت یا در عالم ماده است یا عقل یا مثال.

(شیخ اشراق با علم خیالی نمی‌خواهد عالم مثال منفصل را اثبات کند. ولی ملاصدرا با ادراک خیالی مثال متصل را ثابت می‌کند نه مثال منفصل را).

اگر در عالم ماده بود باید همه آن را می‌دیدند در حالی که صور خیالی این‌گونه نیست. هر کس صورت خیالی خودش را می‌فهمد نه صور خیالی دیگری را.

در عالم عقل هم نیست، زیرا عالم عقل، لوازم ماده را ندارد. پس صور خیالی در عالم مثال منفصل وجود دارد.

نقد عرشی: ملاصدرا عالم مثال‌ مقداری غیر مادی را مانند شیخ اشراق قبول دارد. در عین حال این‌جا دو نقد و در تعلیقات شفا، چهار نقد بر او وارد می‌کند:

نقد یکم که خود دو نقد است از این قرار است:

مقدمه: عالم مثال دو قسم است: 1- مثال اعظم، منفصل و خیال منفصل 2- مثال اصغر، متصل و خیال متصل.

موجودات مثال منفصل، مجرد و قائم به ذات خود هستند نه قائم به انسان یا حیوان.

موجودات مثال متصل، مجرد ولی قائم به نفس انسان یا حیوانات هستند.

نفس و صور خیالی یک موجودیت دارند و علیت بین نفس و صور خیالی، تحلیلی است.

مشاء: نفس موجودی است و خیال موجودی دیگر؛ علیت بین آن‌ها علیت خارجی است.

در علیت تحلیلی علت و معلول به وجود واحد موجود‌اند ولی در علیت خارجی علت و معلول هر کدام به وجود خاص خود موجود هستند.

(ص303) استدلال: برخی از صور خیالی، بازی‌های گزافی، عبث و بیهوده‌اند.

گزاف فعل خدا نیست، زیرا خلاف حکمت است.

عالم خیال منفصل، فعل خدای متعال است و کبرای از هرگونه گزافی است.

پس برخی از صور خیالی از عالم مثال منفصل نیست. پس از عالم خیال متصل است. پس دست‌کم برخی از صور خیالی (عبث) در مثال متصل است نه منفصل.

گرچه این دلیل اثبات نمی‌کند که همه صور خیالی در مثال متصل هستند ولی همین مقدار هم نظر شیخ اشراق را ابطال می‌کند.

البته می‌توان با قاعده حکم الامثال و فرد بالذات صور مثالی غیرگزاف را نیز بدان ملحق کرد.

نقد دوم: اگر صور خیالی از عالم مثال منفصل باشند، بقاء آن‌ها وابسته به توجه و التفات نفس نسیت، زیرا موجودات مثال منفصل، مستقل از نفس هستند.

ولی بقاء صور خیالی وابسته به بقاء توجه و التفات نفس است و با سلب توجه نفس، از بین می‌روند.

پس صور خیالی از عالم مثال منفصل نیستند.

پرسش: از نظر مشاء: فرق بین سهو و نسیان این است که در سهو، صورت در قوة مدرکه باقی است ولی التفات نفس به آن از بین رفته است ولی در نسیان، صورت از بین رفته است. ولی بر اساس نظر شما، اگر با صرفا نفی توجه نفس، صور خیالی از بین می‌روند، تفاوت میان سهو و نسیان در چیست؟

پاسخ: تفاوت میان سهو و نسیان در این است که در موارد سهو، نفس توانایی بر ایجاد و ملکة تصویر صورت را دارد ولی در نسیان این توانایی را ندارد و برای ایجاد آن و به شرائط و معدات جدید دارد.

نسیان فلسفی غیر از نسیان عرفی است. در نسیان عرفی ممکن است دوباره در شرایطی چیزی که فراموش شده است، احیاء و به خاطر ناسی بیاید ولی در نسیان فلسفی صورت منسی اصلا به خاطر ناسی نمی‌آید و برای احیاء آن باید شرایط ایجاد آن دوباره فراهم شود.

نقد دوم: از نظر شیخ اشراق، صور مراتی در عالم مثال منفصل وجود دارند ولی از نظر ملاصدرا این صور در عالم ماده هستند ولی وجود این صور، ظل وجود اشیاء مادی است، یعنی ظل وجود عاکس و بالعرض است. مانند تصویر دوم احول و پژواک صدا که عکس و ظل چیزی است که در خارج و به وجود مادی موجود است.

این صور فی نفسه نه موجودند و نه معدوم و چیزی که فی نفسه نه موجود باشد و نه معدوم، وجودش اعتباری است مانند ماهیات که اعتباری‌اند و فقط در عالم اعتبار و ذهن و با وجود تحلیلی ذهنی موجودند نه در خارج.

ماهیت در خارج وجود تبعی دارد.

(ص304) اشکال سوم بر وجود ذهنی: وجود ذهنی مستلزم فرد عقلی برای ماهیت است

اشکال دوم بر محور اداراکات خیالی بود ولی این اشکال بر محور ادراکات عقلی است.

اگر ماهیات در ذهن حاصل شوند یا بدون تشخص و با ابهام ذاتی خود در ذهن حاصل می‌شوند یا با تشخص.

فرض نخست نادرست است، زیرا وجود مساوق با تشخص است و چیزی که تشخص نداشته باشد، وجود هم ندارد.

پس ماهیات باید با تشخص در ذهن وجود یابند. لازمه‌اش این است که هر یک از انواع جوهری جسمانی و نیز هر نوع از انواع عرضی مادی در ذهن کسی که آن‌ها را تصور می‌کند، فرد مجرد از ماده و لواحق آن را داشته باشد‌ درحالی‌که محال است چیزی که ماده و لواحق ماده را دارد در ذهن مجرد از ماده و لواحق ماده موجود شود، زیرا لازمه‌اش این است فرد مادی، مجرد باشد و لازمه آن این است که ماهیت نوعی مشکک باشد، زیرا فرد مجرد اتم از فرد مادی است و ماهیت هم در این فرض، دو فرد دارد یکی مادی در خارج و دیگری مجرد در ذهن.

ولی تشکیک در ماهیت محال است، زیرا اگر شدت مقوم ماهیت باشد باید همه افراد شدید باشند و اگر مقوم ماهیت نباشد پس امری خارج از ماهیت است.

بعلاوه اگر هر نوع از انواع جوهری و عرضی مادی، فرد مجرد داشته باشد، لازمه‌اش این است که موجود واحد هم جزئی باشد و هم کلی، زیرا فرد خارجی آن جزئی است و فرد ذهنی هم کلی.

(ص305) پاسخ: از نظر مشاء، موجود در ذهن، عرض و کیفیت قائم به ذهن است و از افراد جوهر یا عرض خارجی که صورت ذهنی از آن اخذ شده است، نمی‌باشد. ماهیت ذهنی فقط مفهوم ماهیت خارجی را دارد و از افراد کیف نفسانی است.

جزئی و کلی بودن موجود واحد به دو اعتبار مجاز است: موجود ذهنی به اعتبار وجود فی نفسه، یعنی وجود خارجی، جزئی است و به اعتبار وجود مقیس به خارج، یعنی به اعتبار وجود ذهنی، کلی است.

بر اساس مبانی اشراق و حکمت متعالیه، هر نوعی از انواع مادی، فرد مجرد عقلی و تشکیک در ماهیت، محال نیست و بر فرض هم که محال باشد، در یک مرتبه محال است مثلا در خارج یا در ذهن بدنی صورت که در خارج مصادیق ذومراتب داشته باشد یا در ذهن مراتب تشکیکی داشته باشد ولی در همه مراتب، بدین صورت که در خارج فرد ضعیف داشته باشد و در ذهن فرد شدید، محال نیست.

(ص306) و العجب: محقق دوانی در حالی که عقیده دارد که جوهر ذهنی واقعا جوهر است و صرفا مفهوم جوهر نیست بلکه حقیقتا جوهر است و کیف نفسانی هم نیست و اگر برخی آن را کیف نفسانی نامیدند، مجازا و با توجه به معنی لغوی آن که وصف و علم انسان است آن را کیف نفسانی دانسته‌اند.

با این حال، بر سید سند که معتقد است آن‌چه در ذهن است کیف است و داخل در مقوله خارجی خود نیست، اشکال کرده است که این مستلزم انقلاب در ماهیت است در حالی که اگر انقلابی باشد بر گفته دوانی وارد می‌شود، زیرا او از سویی می‌گوید آن چه در ذهن است جوهر است و در عین حال، تعریف کیف بر آن صادق است.

(ص308) اشکال چهارم بر وجود ذهنی: وجود ذهنی مستلزم اتصاف ذهن به امور متضاد است

اگر ماهیات اشیاء در ذهن حاصل شود، با تصور حرارت، برودت، اعوجاج، استقامت، ایمان و کفر حقیقت  آن‌ها در ذهن حاصل می‌شود. حصول حقیقت اشیاء، مستلزم اتصاف نفس به آن‌ها و اجتماع ضدین است.

پاسخ1: صور خیالی در نفس حلول نمی‌کند تا مستلزم جمع ضدین باشد بلکه آن صور در عالم خود هستند و نفس آن‌ها را مشاهده می‌کند مانند ابصار که ادراک مرئی در ظرف وجودش است نه آن‌که مرئی در نفس تحقق یابد. تخیل عبارت است از ادراک صور مثالی که در عالم مثال منفصل وجود دارد بدون آن‌که آن صور در نفس حاصل شوند تا مستلزم جمع ضدین باشد. در واقع، علم به صور خیالی و نیز صور مرئی، علم حضوری است.

پاسخ2: بر فرض که صور خیالی حال در نفس و قائم به آن باشند، (علت این فرض آن است که صور خیالی از عالم مثال متصل است نه منفصل تا مستقل باشد و قائم به نفس نباشد) ولی هر حلولی، مستلزم اتصاف نیست. اتصاف در جایی است که نفس از حال و وصف، منفعل شود ولی نفس در این‌گونه موارد منفعل نمی‌شود، زیرا نفس فاعل صور علمی خیالی است همان‌گونه که فاعل صور ادارکی حسی هم هست. حال که نفس فاعل این صور است، متصف و متاثر از آن‌ها نیست تا جمع ضدین باشد. همان‌گونه که موجودات عالم، بیرون از وجود حق تعالی نیستند و در عین حال موجودات وصف او هم نیستند بلکه فعل اویند.

(ص309) (الوجه الثانی)، پاسخ3: آن‌چه از حقایق برای نفس حاصل می‌شود، مفاهیم آن‌ها و به حمل اولی است نه وجود خارجی آن‌ها و به حمل شایع تا به اتصاف و جمع ضدین بیانجامد.

(ص310) (الوجه الثالث)، پاسخ4: آن‌چه مشهور از مشاء گفته‌اند: وجود ذهنی هر چیزی در عین حال که حقیقت و ماهیت آن چیز است ولی آثار آن را ندارد، زیرا آثار مربوط به وجود خارجی است و آن‌چه در ذهن حاصل می‌شود، وجود ذهنی و ماهیت آن است.

حرارتی که در ذهن حاصل می‌شود، ماهیتی است که اگر در خارج وجود یابد، وصف جسم خارجی است و آثار خارجی آن را دارد ولی در ذهنی، آثار خارجی را ندارد و تنها آثار ذهنی آن را دارد وگرنه ذهنی نبود.

(و لقائل ان یقول) اشکال قوشجی بر پاسخ ملاصدرا: این پاسخ اگرچه در مورد اموری مانند حرارت و برودت که از صفات وجودی موجودات خارجی است درست است ولی وجود ذهنی به همین‌ها خلاصه نمی‌شود. این پاسخ در مورد لوازم ماهیات مانند زوجیت و فردیت؛ امور انتزاعی مانند علیت و وحدت؛ امور اضاف مانند ابوت و بنوت؛ امور عدمی مانند عدم ملکه؛ صفات معدومات مانند عدم و امتناع درست نیست، زیرا این امور وجود خارجی ندارند تا گفته شود، چون ماهیت وجود عینی ندارد لوازم آن‌ها هم به‌طریق اولی وجود ندارد و درنتیجه به جمع ضدین یا نقیضین می‌انجامد. این امور از لوازم ذاتی ماهیت است خواه ماهیت در خارج وجود داشته باشد خواه در ذهن. پس مستلزم جمع ضدین یا نقیضین است.

قوشجی برای پاسخ به اشکال می‌گوید: علم حال در نفس است و صفت ولی معلوم، حال در نفس نیست و از مقوله ماهیت خود است.

پاسخ: ملاصدرا به اشکال قوشجی: امور بادشده بر دو قسم است: 1- اعتباریات مانند لوازم ماهیات و أمور انتزاعی و اضافات 2- اعدام.

قسم اول، وجود عینی مناسب خود دارد اگرچه وجود عینی آن هم مانند وجود ذهنی آن اعتباری است. پس پاسخ (چهارم) در مورد آن‌ها هم به‌کار می‌رود.

أما قسم دوم که وجود عینی ندارد، وجود خارجی هم ندارد و عقل صرفا مفهومی برای آن اعتبار و بدان اشاره می‌کند. مانند خود وجود که به ذهن نمی‌آید ولی مفهوم یا عنوان مشیر دارد که فقط اشاره است و خودش موضوعیت ندارد.

(ص311) اشکال پنجم بر وجود ذهنی: وجود ذهنی مستلزم این است که وجود ذهنی عینی باشد نه ذهنی

اگر ماهیات در ذهن، حاصل شوند، در چیزی حاصل شده‌اند که خودش موجودی خارجی و عینی است.

چیزی که در چنین موجود حاصل شود، عینی است نه ذهنی. پس از فرض وجود ذهنی، وجود خارجی آن و نفی وجود ذهنی لازم می‌آید

پاسخ ملاصدرا از اشکال پنجم: قاعده «الموجود فی الموجود فی شیئ موجود فی ذلک الشیئ» کلیت ندارد. در مورد کوزه و آب جاری است ولی در مورد وجود ذهنی درست نیست. مانند «الآنی موجود فی الآن و الآن موجود فی الزمان» ولی از این نتیجه نمی‌شود که الآنی موجود فی الزمان.

این قاعده در جایی درست است که موجودهای سه‌گانه یادشده در قاعده (الموجود فی الموجود فی شیئ) از یک سنخ باشند که این‌جا این‌گونه نیست، یکی ظلی است یکی حقیقی؛ یکی ذهنی است یکی عینی.

به تعبیر دیگر قاعده در صورتی درست است که ظرفیت (فی) به یک معنی باشد و وقتی چنین است که دو طرف آن یعنی ظرف و مظروف از یک سنخ باشند. در مثال «آب و کوزه و حانه» ظرفیت حقیقی و از یک سنخ است ولی در مثال «ماهیت، ذهن و خارج این‌گونه نیست.

ذهنی بودن یعنی آثار عینی نداشتن و خارجی بودن یعنی آثار عینی داشتن. بنابراین اگر چیزی در ذهن موجود است، آثار را ندارد و اگر در خارج موجود است، آثار را دارد.

(ص312) اشکال ششم بر وجود ذهنی: لزوم وجود ممتنعات در ذهن

اگر ماهیات در ذهن حاص شود، باید ممتنعات و معدوم مطلق هم در ذهن حاصل شوند. حصول در ذهن باید با تشخص باشد، زیرا وجود عین تشخص است. پس لازمه وجود ذهنی، وجود ممتنعات و عدم است که اجتماع نقیضین است.

بعلاوه در مورد شریک الباری اگر در ذهن وجود داشته باشد، باید وجود خارجی هم داشته باشد، زیرا حقیقت آن چه در  ذهن است با حقیقت آن‌چه در خارج وجود دارد، یکی است. پس واجب الوجودی که در ذهن است واجب است و آن‌چه واجب الوجود در ذهن است باید وجود عینی داشته باشد که محال است.

(ص313) پاسخ ملاصدرا: معانی از جهت حصول در خارج و ذهن بر سه قسم است:

1- آن‌چه که هم خارج است و هم در ذهن (ماهیات بالمعنی الأخص). این‌ها در خارج به وجود خارجی و در ذهن با وجود ذهنی موجود می‌شوند. ماهیت به دلیل این‌که لابشرط ترتب یا عدم ترتب آثار است، می‌تواند هم در خارج موجود شود همراه با آثار و هم در ذهن موجود شود بدون آثار.

2- آن‌چه که نه در ذهن حاصل می‌شود و نه در خارج مانند اعدام، معدومات و ممتنعات. این‌ها شیئیتی ندارند تا در خارج یا ذهن موجود شوند درحالی‌که وجود ذهنی عبارت است از حصول حقیقت اشیاء در ذهن.

از آنجا که معدومات و ممتنعات، حقیقتی در خارج ندارند، در ذهن نیز نمی‌آیند، زیرا حقیقت ذهن و خارج یکی است.

3- آن‌چه که در خارج وجود دارد ولی در ذهن وجود ندارد. مانند وجود و صفات حقیقی آن، زیرا حقیقت آن‌ها عین ترتب آثار است، بنابراین در ذهن که عدم ترتب آثار است نمی‌آید.

معانی حقیقی همان ماهیات است که از واقع‌شان حکایت می‌کنند ولی در مورد اعدام و ممتنعات و وجود و صفات حقیقی آن، از آن‌جا ‌که حقائق این‌ها به ذهن نمی‌آیند، پس مفاهیمشان اعتباری و غیرواقعی است. این مفاهیم فقط عنوان مشیر و اشاره است ولی از واقعشان حکایت نمی‌کنند.

ملاصدرا: دلیل این‌که مفاهیم دسته دوم و سوم از چیز خاصی حکایت می‌کنند تنها وضع و اعتبار نیست بلکه به این دلیل است که آن معانی به حمل اولی بر آن‌ها صادق است و همین ملاک کافی است که از معانی خودشان حکایت کنند.

تعاریف قضیه بتیه و غیر بتیه

بر اساس اقسام سه‌گانه معانی میرداماد و ملاصدرا قضیه حملیه را به بتیه و غیربتیه تقسیم کردند.

بتیه آن است که موضوع آن ماهیت باشد و غیربتیه آن است که موضوع آن غیرماهیت باشد.

بتیه آن است که موضوع آن در ذهن طبیعت متحصل داشته باشد و غیربتیه آن است که موضوع آن در ذهن طبیعت متحصل نداشته باشد خواه اصلا تحصلی نداشته باشد مانند اعدام و معدومات یا تنها تحصل خارجی داشته باشد مانند وجود، وجوب و سائر صفات حقیقی وجود.

بتیه آن است که موضوع آن افراد محقق بالإمکان داشته باشد مانند «الإنسان کاتب» و غیر بتیه آن است که موضوع آن افراد محقق نداشته باشد بلکه افراد موضوع آن تقدیری و فرضی باشد.

بنابر هر سه تعریف، قضیه‌ای که موضوعش ماهیت باشد بتیه است و قضیه‌ای که موضوعش از اعدام، ممتنعات، وجود و صفات حقیقی‌ وجود باشد، لابتیه است.

عدم، فرد ندارد. مفاهیم واجب و وجود نیز فرد ندارند، زیرا خارج که به ذهن نمی‌آید و آنچه در ذهن است نیز یک مفهوم ساختگی و فرضی است.پس این مفاهیم فرد ندارند، زیرا فرد، همان حقیقت است با مشخصات.

(ص314) شباهت و تفاوت بتیه و شرطیه

قضیه غیربتیه، قضیه شرطیه و مشروطه نیست بلکه شبیه آن است، زیرا همان‌گونه که در تعریف سوم از بتیه و لابتیه گذشت، درقضیه لابتیه برای موضوع افرادی فرضی و تقدیری در نظر گرفته می‌شود. بنابراین قضیه لابتیه شبیه قضیه شرطیه یا مشروطه می‌شود ولی با آن تفاوت دارد.

قضیه بر اساس نسبتی که بین طرفین آن است حملیه که نسبت در آن هوهویت و نفی هوهویت است.

نسبت در شرطیه متصله، استلزام و در منفصله، عناد است. لابتیه به دو دلیل، شرطیه نیست:

1- نسبت در شرطیه غیر هوهویت است (استلزام و عناد) و در لابتیه، هوهویت، زیرا از اقسام حملیه است.

2- حکم در شرطیات متوقف بر تقدیر و فرض نیست ولی در لابتیه متوقف بر فرض و تقدیر است.

پاسخ: ملاصدرا از شبهه معدوم مطلق با توجه به تقسیم قضایا به بتیه و لابتیه

مفهوم معدوم مطلق، یعنی معدوم مطلق به حمل اولی دو حیثیت دارد:

1- حیثیت مفهوم موجود در ذهن و علم حصولی.

2- حیثیت عنوان فرضی برای چیزی  باطل ذات بودن.

به‌خاطر همین دو حیثیت است که موضوع واقع می‌شود و یخبر عنه بأنه لا یخبر عنه. پس یخبر عنه از حیثیت اول زیرا از این حیثیت موجود ممکن است و لا یخبر عنه بدین سبب که عنوان چیزی  باطل ذات است..

به تعبیر دیگر، به‌خاطر اختلاف موضوع به سبب اختلاف در حیثیت‌ها تناقض نیست.

فصل چهارم: بررسی نظریه اشباح (پاسخ‌های دیگران به اشکالات وجود ذهنی)

جمعی از متأخرین به دلیل ناتوانی از پاسخ به اشکالات وجود ذهنی نظریه شبح معلوم را مطرح کردند.

دلایل

1- با وجدان و نیز با دلایل وجود ذهنی می‌دانیم که به هنگام ادراک اشیاء صوری ذهنی از آن‌ها داریم.

اشکالات وجود ذهنی دلایلی بر نفی وجود ذهنی است، یعنی ماهیات اشیاء در ذهن حاصل نمی‌شود.

جمع بین دو دسته دلیل (دلایل وجود ذهنی و اشکالات وجود ذهنی سبب می‌شود بگوییم آن‌چه در ذهن حاصل می‌شود شبح معلوم است نه ماهیت آن.

(ص315) پاسخ: اگر دلایل وجود ذهنی تمام باشد، فقط وجود ذهنی را اثبات می‌کند نه شبح را که مانند نقش بر دیوار است. بنابراین نظریه شبح جمع بین دو دسته دلیل نیست، زیرا هیچ‌کس نگفته عکس زید بر دیوار یا نقش و اسم او بر کاغذ، زید است بلکه اسم و نقش و شبح زید است و حال آن‌که همگان علم به مثلا زید دارند. بعلاوه، قول به شبح، به سفسطه می‌انجامد.

(حذف شود) پاسخ: سید سند به اشکالات وجود ذهنی

مقدمه: ماهیت شیئ متأخر عن موجودیت آن است، زیرا اگر موجودیت شیئ نباشد، اصلا چیزی وجود نخواهد داشت. پس باید شیئ موجودیت داشته باشد تا ماهیت داشته باشد.

پس ماهیت تابع وجود است و با ذهنی یا خارجی شدن موجودیت شیئ، ماهیت آن نیز تغییر می‌کند.

(ص316) إن قلت: اگر ماهیت متأخر از وجود باشد، ابتدا موجود می‌شود و در رتبة بعد ماهیت پیدا می‌کند. اشکال همین است که اگر موجود شد، حد و ماهیت خاص خود را دارد. اگر آن‌چه موجود شده همان ماهیت خاص باشد، تقدم شیئ بر نفس است و اگر غیر از آن ماهیت باشد، اشکال این است که آن نیز ماهیتی است که وجودش بر ماهیت تقدم دارد و همان اشکال به عینه تکرار می‌شود.

قلت: فرض‌ها منحصر به دو مورد نیست که آن‌چه در مرتبه قبل وجود یافته، همان ماهیت باشد تا تقدم الشی بر خود لازم بیاید یا غیر از ماهیت است تا تغییر ماهیت به ماهیت دیگر باشد بلکه شق سومی هم دارد، زیرا تقدم ماهیت خاص همراه با وجود آن بر ماهیت حاصل از موجودیت، رتبی است بنابراین سلب هر دو منعی ندارد نه تقدم الشی لازم می‌آید نه تناقض.

ثانیا، آن‌چه وجود یافته و آن‌چه انسان شده، دو چیز نیست بلکه یک چیز است که هم انسان است و هم موجود ولی در تحلیل ذهنی، تحقق وجود او اولا، مقدم است بر تحقق ماهیت او. بنابراین یک چیز تحقق یافته است نه دو چیز تا تقدم الشی باشد یا تناقض.

(ص317) پس از این مقدمه پاسخ اشکالات وجود ذهنی این است:

از آن‌جا که وجود ذهنی غیر از وجود خارجی است، ماهیت ذهنی نیز غیر از ماهیت خارجی است. همان‌گونه که وجود خارجی با ورود در ذهن، وجود ذهنی می‌شود، ماهیت خارجی هم با ورود به ذهن، ذهنی و کیف می‌شود. در واقع، انقلاب ماهیت در این صورت اشکال ندارد.

إن قلت: این همان قول به شبح است نه وجود ذهنی، زیرا در نظریه وجود ذهنی گفته می‌شود خود ماهیت خارجی در ذهن حاصل می‌شود نه چیزی مباین با آن.

قلت: دلیلی که بر وجود ذهنی اقامه شده بود اثبات نمی‌کرد که خود ماهیت بنفسها به ذهن می‌آید فقط می‌گفت که ماهیتی که می‌خواهیم بر آن حکم کنیم، الان در ذهن است. ولی این‌که ماهیت آن چیزی است که در خارج وجود دارد قابل اثبات نیست، زیرا قطع نظر از موجودیت خارجی، چیزی نیست تا به ذهن منتقل بشود یا نشود.

مقصود از اندفع الإشکالات: همه اشکالاتی است که بر محور حصول ماهیات بأنفسها فی الأذهان باشد مانند اشکال اول و دوم ولی اشکال این‌که شیئ واحد هم کلی است هم جزئی مبتنی بر حصول ماهیات بأنفسها نیست و این پاسخ، آن اشکالات را رفع نمی‌کند.

إن قلت: انقلاب وقتی ممکن است که أمر مشترکی بین منقلب و منقلب إلیه باشد مانند انقلاب بذر به گل؛ انقلاب جسم سبز به زرد. ولی این‌جا أمر مشترکی وجود ندارد، زیرا وجود ذهنی مباین وجود خارجی و ماهیت موجود به وجود ذهنی نیز مباین ماهیت موجود به وجود خارجیاست و این انقلاب، محال است.

قلت: عقل أمر مبهم مشترک بین آن دو را فرض می‌کند چیزی مانند: امر، شیئ و غیره

سید سند اول می‌گوید: می‌گوید چنین انقلابی امر مشترک نمی‌خواهد و اینک می‌گوید امر مشترک می‌خواهد. نمی‌خواهد بدین سبب که نه تبدل شیئ در صور جوهری آن است که ماده مشترک بخواهد نه تبدل شیئ در أعراضش که موضوع مشترک طلب کند. ولی این‌جا می‌گوید: چیز مبهمی مانند «أمر یا شیئ» بین منقلب و منقلب إلیه مشترک است.

(ص318) اشکالات محقق دوانی بر سید سند

یکم: انقلاب چیزی با تمام حقیقت به چیز دیگری که با تمام حقیقت مباین با آن باشد، معقول نیست.

در انقلاب باید بین منقلِب و منقلَب إلیه أمر مشترکی وجود داشته باشد. اگر انقلاب در جواهر باشد، امر مشترک ماده است. اگر انقلاب در اعراض باشد، امر مشترک موضوع است.

اما این‌جا میان وجود خارجی و وجود ذهنی هیچ امر مشترکی وجود ندارد تا انقلاب ممکن باشد.

دوم: این سخن سید سند که «الوجود متقدم علی الماهیت» نه بدیهی است نه مدلل. (این اشکال از این جهت وارد است که هر دو فاضل، قائل به اصالت ماهیتند) ولی اگر کسی اصالت وجود را پذیرفته باشد، اگر اصالت وجود بدیهی باشد، این حرف هم بدیهی است و اگر اصالت وجود نظری است، این هم نظری می‌شود و دلیلش همان دلیل اصالت وجود است. سوم: بر فرض که وجود مقدم بر ماهیت باشد، این مجوز انقلاب نخواهد بود. چهارم: آن‌چه گفتید، نقض ادعای شماست، مدعی، حصول ماهیات در ذهن است. ولی در پاسح به این‌که لازمه‌اش این است که شیئ واحد هم جوهر باشد و هم عرض، گفتید: با تبدل وجود، ماهیت خارجی هم متبدل می‌شود. نتیجه‌اش این است که ماهیات بأنفسها در ذهن حاصل نمی‌شوند. پنجم: ؟؟؟؟ (مدعی این بود که خود ماهیات به ذهن می‌آید. اشکالاتی مطرح شد. سید سند در پاسخ: اشکال بیانی داشت که لازمه‌اش این است که خود ماهیت به ذهن نیاید و این دست برداشتن از مدعای وجود ذهنی است).  ششم: ثم على فرض الانقلاب يكون الحاصل في الذهن- مغايرا بالماهية للحاصل في الخارج و هو خلاف مقتضى الدليل الدال على الوجود الذهني و ما ذكره من أن حصول الماهية في الذهن أعم من أن يبقى فيه على ما كان- أو ينقلب إلى ماهية أخرى من قبيل أن يقال حصول زيد في الدار أعم من أن يبقى فيه على ما كان أو ينقلب فيه إلى عمرو مثلا. الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج‌1، ص: 319

هفتم: الخامس: أنه علی ما ذکرتم یکون ما فی الذهن مغایرا لما فی الخارج وجودا و ماهیت فلیس بین ما فی الخارج و ما فی الذهن أمر واحد مشترک فلا یصدق أن ما فی الذهن هو نفس ما فی الخارج مع أنکم تدعون أن ما فی الذهن هو نفس ما فی الخارج فتنکرون القول بالشبح. و لو صح مع ذلک أن یقال : إن ما فی الذهن هو نفس ما فی الخارج، جاز للقائل بالشبح أن یقول : إن ما فی الخارج لا یحضر فی الذهن إلا بحصول شبحه و إن الشبح إذا تحقق فی الخارج کان نفس ما فی الخارج.

(بنابر حرف سید سند بین وجود و خارج هیچ امر مشترکی نیست، زیرا هم وجودا متفاوت است و هم ماهیت. بنابراین بین این قول و قول به شبح تفاوت چندانی نیست).

هشتم: علی ما ذکرتم لابد أن یقال: الکیف النفسانی لو وجد فی الخارج، کان کیفا نفسانیا. فإن المقدم إنما یستلزم هذا التالی. و یقال : الجوهر الخارجی لو وجدت فی الذهن لکان جوهرا موجودا فی الذهن و لا استلزام فی قولکم: الکیف النفسانی لو وجد فی الخارج کان جوهرا و فی قولکم: الجوهر الخارجی لو وجد فی الذهن کان کیفا نفسانیا. فلا تصح القضیتان. بل نقول: الکیف النفسانی کالنفس أمر خارجی فقولکم: الکیف النفسانی الذی هو العلم إذا وجد فی الخارج کان جوهرا باطل لأنه موجود فی الخارج و هو کیف لا جوهر.

 و إن أرید أنه إذا وجد فی خارج النفس کان جوهرا، کان باطلا أیضا. لأن الکیف النفسانی لو وجد فی خارج النفس، کان کیفا نفسانیا. لأن المقدم إنما یستلزم هذا التالی. یدل علی ذلک برهان :

 1 الکیف النفسانی خارج النفس مستحیل لتنافر الأجزاء و اشتمالها علی اجتماع النقیضین.

 2 الجوهر الخارج عن النفس لیس بمستحیل.

(ص320) توجیه اول ملاصدرا از سید سند در برابر اشکالات دوانی

بین هر وجود خارجی و صورت ذهنی آن ربط خاصی هست وگرنه صورت ذهنی، علما به آن نبود. حقیقت آن ربط این است که آن‌چه در ذهن است اگر در خارج موجود شود، عین چیزی است که در خارج است و آن‌چه در خارج است اگر به ذهن بیاید عین آن چیزی می‌شود که در ذهن است.

إن قلت: اگر « آن‌چه در ذهن است اگر در خارج موجود شود، عین چیزی است که در خارج است و آن‌چه در خارج است اگر به ذهن بیاید عین آن چیزی می‌شود که در ذهن است.» لازمه‌اش این است که هر چیزی هر چیزی شود.

قلت: نمی‌گوییم هر چیز خارجی که به ذهن برود هر چیزی می‌شود بلکه می‌گوییم اگر الف خارجی به ذهن برود، الف ذهنی می‌شود.

به بیان دیگر، رابطه ذهن و خارج بدین‌گونه است که جوهر خارجی که به ذهن بیاید کیف نفسانی می‌شود و کیف نفسانی که به خارج برود جوهر می‌شود. ولی این رابطه در جاهای دیگر نیست. پس لازم نیست که هر چیزی هر چیزی بشود، زیرا فقط در ذهن و خارج این مطرح است.

تبدل ماهیت به تبع وجود است ولی انقلاب و تغییر در ماهیت نیست.

توجیه دوم ملاصدرا از کلام سید سند

همان‌گونه که مشاء می‌گویند: هیولی أمر مبهمی است که تعینش به صورت است، ما هم می‌گوییم: حقایق عینی، ذاتیاتی است که آثار ذاتی که نشان تفاوت ذاتی از عرضی است از آن‌ها صادر می‌شود، یعنیبر این حقایق از طریق آثارشان برهان اقامه می‌کنیم و آن‌ها را می‌شناسیم. هم‌چنین می‌دانیم که این حقایق در وجود خارجی، جوهر، کم، کیف و وضع است و هر کدام أثر خاص خود دارد. این حقایق با حضور در ذهن، کیف نفسانی می‌شود. از این طریق می‌فهمیم که این حقائق من حیث هی لحاظ شوند، مبهمند مانند هیولی که جز با وجود تحصل ندارند؛ اگر در خارج موجود شوند، جوهر، کم، کیف، وضع و مانند آن هستند و اگر در ذهن وجود یابند، کیف نفسانی می‌شوند ولی حیث هی تحت هیچ مقوله‌ای مندرج نیستند بلکه وجود مطلق مبهمی دارند که با وجود خارجی یا ذهنی تعین می‌یابند. تعین خارجی نداشته باشند آثار خارجی هم ندارند و اگر تعین ذهنی نداشتند، آثار وجود ذهنی هم ندارند. به عنوان نمونه آب اگر در خارج موجود شود، جوهر سائل رطب و اگر در ذهن موجود باشد، کیف نفسانی است و بدون این دو وجود، وجود مبهمی دارد که مقسم وجود ذهنی و خارجی است این وجود در نهایت ابهام است مانند هیولی که مندرج تحت هیچ مقوله‌ای نیست.

شیئ تا وجود پیدا نکرده، ماهیت ندارد بلکه مبهم است و تحت هیچ مقوله‌ای مندرج نیست. ولی بعد از وجود یافتن است که ماهیت پیدا می‌کند و متعین می‌شود. بنابراین کلام سید سند درست است.

(ص321) إن قلت: این سخن با قواعد پذیرفته شده فلسفی سازگار نیست، زیراذاتی تخلف‌پذیر نیست. جوهر وقتی در ذهن حاصل می‌شود که ذاتیات جوهر را داشته باشد. بعلاوه، در این صورت مدعای وجود ذهنی که ماهیات بأنفسها در ذهن حاصل می‌شوند، اثبات نخواهد شد. به تعبیر دیگر، موافق کلام قوم نیست، زیرا قوم می‌گوید: خود جوهر به ذهن می‌آید نه این‌که کیف نفسانی به ذهن بیاید. بعلاوه، صحیح نیست، زیرا خود جوهر به ذهن نمی‌آید.

نکته: ذاتیات در مقام ثبوت، علت آثار است و در مقام اثبات، آثار علت آن‌هاست. به همین دلیل صور نوعی از راه آثار ثابت می‌شود.

قلت: آن‌چه گفته شد مبنی بر نظر سید سند است که می‌گوید: وجود بر ماهیت تقدم دارد که موافق با اصالت وجود است. پس اگر ماهیت در وجود خارجی لا فی موضوع باشد، جوهر است و اگر دارای أبعاد بود، جسم است، اگر نامی بود، نبات است و از آن‌جا که در وجود ذهنی قائم به نفس است، عرض، کیف و علم است و اگر ذاتیات آن با مطلق وجود که مقسم وجود عینی و ذهنی است، لحاظ شود، ماهیت مبهم است و ماهیت با قطع نظر از وجود هیچ چیزی نیست.

(ص322) فإذا تقرر هذا فنقول: معنی انحفاظ ذاتیات و جدایی‌ناپذیری ذاتی از ذات در وجود خارجی و ذهنی این است که هر گاه ذهن افراد خارجی ماهیت را لحاظ کند، می‌تواند مفهومی انتزع کند که خود ماهیت خارجی به حمل اولی است اگر چه با حضور در ذهن عرض، کیف نفسانی و علما است به حمل شایع. معنی سخن قوم: «إن الذاتیات تنحفظ فی الوجود الذهنی» همین است. آب در وجود ذهنی، جسم به حمل اولی، رطب است به حمل اولی، سیال است به حمل اولی ولی به حمل شائع هیچ‌کدام از این‌ها نیست.

آیت الله جوادی: این سخن ملاصدرا بر مبنای قوم است که مفاهیم از طریق حواس از اشیاء خارجی انتزاع می‌شود. ولی از نظر ملاصدرا: انسان علم حضوری به وجودهای مثالی پیدا می‌کند و مفاهیم حسی و خیالی را از وجود مثالی آن‌ها اخذ می‌کند.

(ص323) و ليعلم أن كلام المتأخرين: قدمای فلاسفه بزرگ و اهل کشف و شهود بودند ولی کلام متأخرین آن‌ها به دلیل عدم بهره از کرامات و مقامات معنوی از دقت لازم برخوردار نیست، زیرا می‌خواهند صرفا با عقل و استدلال به آنچه نمی‌بینند حکم کنند. به همین دلیل کلام متأخرین ظلمات بعضها فوق بعض است و نوشته‌های آن‌ها پر است از نقض و ابرام به کلام گذشتگان.

فصل پنجم: مسلک عرشي در حل اشکالات وجود ذهنی

ملاصدرا در شواهد: این پاسخ متناسب با مبانی قوم است نه نظر نهایی

(ص324) حاصل اشکال: معقولات را از سه‌ طریق می‌توان انتزاع کرد: 1- از شیئ خارجی 2- از صور خیالی 3- از اشباح مثالی

هنگام انتزاع، نفص به کیفیتی نفسانی متاثر می‌شود که علم آن است

 أدلة وجود ذهنی اثبات می‌کند که حاصل از اشیاء در ذهن، حقائق و ماهیات آن‌هاست.

این اشکال مطرح می‌شود که شیئ واحد، جوهر و عرض یا جوهر و کیف باشد.

پاسخ: (این پاسخ را مشائین نگفته‌اند ولی ملاصدرا بر مبانی قوم ارائه کرده است.

همه جواهر دارای عرضند و جوهر و عرض به یک وجود موجودند. پس شیئ واحد می‌تواند هم جوهر باشد هم عرض. جوهر و عرض با هم در خارج موجودند و کسی اشکال نکرده ولی به وجود ذهنی که می‌رسیم همه اشکال می‌کنند.

این از مبانی فلسفه است که معانی متعدد به وجود واحد بسیط موجود می‌شوند. گرچه شیخ منکر آن است به همین سبب در باب صفات خدا به ترادف قائل می‌شود.

شیخ کیف را محمول بالضمیمه می‌داند ولی اضافه و کم را خارج محمول می‌داند که به وجود خود موضوع موجود می‌شود. ولی ملاصدرا همه اعراض را خارج محمول می‌داند پس از کیف هم نام می‌برد.

همه ذاتیات و عرضیات موجود به وجود واحد‌ند. کمیت را همه فلاسفه خارج محمول می‌دانند. پس وجود منحاز ندارد. از مباحث اساسی فلسفه این است که معانی مختلف به وجود واحد بسیط موجود‌اند. شیخ که این اصل را منکر می‌شود، مجبور می‌شود در مورد صفات خدا بپذیرد که همه مرادف هستند.

زید مصداق جوهر است بالذات ولی مصداق عرض است بالعرض، از این جهت مصداق عرض است که عرض با اوست ولی ذاتش جوهر است. وقتی می‌گوییم کاغذ سفید است، در عرف، حقیقت است ولی از نظر عقل، مجاز عقلی است، زیرا سفیدی در ذات کاغذ نیست بلکه بالعرض سفید است.

و العجب أنّ المحقق الدوانی تبعاً للقدماء أکّد علی أنّ العرض و العرضی واحدٌ فی الحقیقت و إنّما یختلفان بالإعتبار.

در قضیه زید ابیض است. بیاض عرض است و ابیض عرضی. عرضی از اقسام محمول است. ولی بیاض کیف محسوس است. به‌گفته قدما: تفاوت عرض و عرضی به اعتبار است. اگر فی نفسه ملاحظه شود، عرض است و اگر لابشرط حمل ملاحظه شود، عرضی است. ملاصدرا می‌گوید مرحوم دوانی که این را فهمیده چرا چنین پاسخی داده است.

به نظر مشهور  از مشاء، اعراض بر دو قسم است:

1- محمول بالضمیمه، محمولی است که با موضوع از جهت وجود و ماهیت مغایرت دارد. ازاین‌رو برای حمل بر موضع و انتزاع آن از موضوع، نیازمند ضمیمه چیزی بر موضوع است مانند علم از نظر مشاء

به‌نظر مشاء، نفس عالم با جاهل مانند هم است و با علم و جهل، جوهر نفس تغییر نمی‌کند.

2- خارج المحمول، محمولی است که با موضوع از جهت وجود مغایرت ندارد ولی از نظر ماهیت مغایرت دارد. ازاین‌رو برای حمل بر موضع و انتزاع آن از موضوع، نیازمند ضمیمه چیزی بر موضوع نیست بلکه از ذات موضع انتزاع می‌شود و بر آن حمل می‌شود. مانند خالق بودن خدا که خارج محمول است. خارج محمول به معنای خرج منه است یعنی از خود موضوع به‌دست می‌آید.

پس گاهی عرض، خود عرضی است و گاهی غیر آن است.

اگر علم محمول بالضمیمه باشد به معنای اتصاف نیست. همان‌گونه که شخص متمول به مال اتصاف ندارد بلکه انتساب دارد. پس زید عالم است یعنی زید مرتبط با علم است. زید با ارتباط، هوهویت دارد نه با علم. پس عالم مانند تامر است که نسبت دارد نه اتصاف.

یک محمول برای یک موضوع ذاتی است مانند ناطق برای انسان و برای چیز دیگر عرضی است مانند ناطق برای حیوان.

 اقوال در مسأله وجود ذهنی

1- نظر قدما و متأخران: وجود ذهنی أشیاء، أشباحها محاکی و مشابه آن‌هاست و همین علم حصولی است.

2- نظر فخر رازی: وجود ذهنی أشیاء، أشباحها محاکی و مشابه آن‌هاست ولی علم حصولی این نیست. علم حصولی، اضافه عالم به وجود ذهنی است. وجود ذهنی از نظر او باید از مقولة کیف باشد، زیرا عارض بر نفس و علم حصولی از مقولة اضافه است.

3- نظر أبوالحسن اشعری و دیگر متکلمان: إنکار وجود ذهنی و این‌که علم، اضافه بین عالم و معلوم خارجی است.

4- نظر ملاصدرا: وجود ذهنی أشیاء خود حقائق و ماهیات آن‌هاست و همین حقیقت علم حصولی است. صورت ذهنی اگر فی نفسه لحاظ شود، علماست و اگر با مقایسه به معلوم خارجی لحاظ شود، کیف به حمل شایع و خود حقیقت شیئ و ماهیت آن است به حمل اولی.

5- نظر سید سند: وجود ذهنی أشیاء، خود حقائق و ماهیات آن‌هاست ولی در وجود ذهنی به کیف تبدیل می‌شود. از نظر ایشان نیز علم حصولی همان وجود ذهنی است.

6- نظر محقق دوانی: وجود ذهنی أشیاء خود حقائق و ماهیات آن‌هاست و همین هم علم است ولی علم، حقیقتا کیف نیست بلکه با مسامحه کیف نامیده شده است.  اگر علم به کیف باشد کیف است ولی اگر علم به جوهر باشد جوهر است نه کیف و اگر به آن کیف می‌گویند مسامحی است.

7- نظر قوشجی: وجود ذهنی أشیاء خود حقائق و ماهیات آن‌هاست ولی وجود ذهنی غیر از علم حصولی است، زیرا علم حصولی موجود خارجی جزئی قائم به ذهن و ناعت آن است پس عرض قائم به ذهن و از کیفیات نفسانی و وجود ذهنی که معلوم علم است ماهیت موجود در ذهن، کلی، غیر قائم به ذهن، غیر  ناعت برای آن بلکه حاصل در ذهن است مانند حصول شیئ در زمان و مکان. پس وجود ذهنی از کیفیات نفسانی نیست بلکه مندرج تحت مقوله‌ای است که در وجود خارجی‌اش مندرج در آن بود.

علم جزئی است ولی وجود ذهنی، کلی است. علم موجود است بالذهن ولی وجود ذهنی موجود فی الذهن است. خود ماهیت اگر در خارج، جوهر است باید در ذهن هم جوهر باشد.

8- نظر آیت الله جوادی آملی که تفسیر کلام قوشجی هم هست: وجود ذهنی أشیاء خود حقائقها و ماهیات آن‌هاست و غیر علم حصولی است، زیرا علم حصولی، وجود حقیقی عینی دارد و ماهیت کیف هم برایش حقیقت است ولی وجود ذهنی، وجود حقیقی ندارد بلکه ظلّ علم است و وجود آن بالعرض و المجاز است، زیرا علم صفت ذات اضافه است که نیاز به معلومی دارد که آن را کشف کند. پس وجود مربوط به علم را به وجود ذهنی نسبت می‌دهند. و چون وجود حقیقی ندارد، مندرج تحت هیچ مقوله‌ای هم نیست نه مقوله خودش و نه مقولة دیگر. هرچند بالعرض و در سایه علم که میف است، کیف بر آن صادق است.

هنگام لعلم حصولی چهار چیز محقق می‌شود:

1- وجود علم که وجود حقیقی عینی است.

2- ماهیت علم که تابع وجود حقیقی علم است و کیف نفسانی است.

3- وجود ذهنی که وجود ظلّی است نه حقیقی.

4- ماهیت معلوم که به‌واسطه وجود ظلی (وجود ذهنی) محقق شده است.

قوشجی هم همین را می‌گوید: وجود ذهنی یعنی خود حقیقت خارجی ولی وجود ذهنی غیر از علم حصولی است. علم حصولی وجود حقیقی عینی است. شادی نفس وجود خارجی و عینی است، علم نیز وجود خارجی و عینی است و ماهیتش هم کیف است همان‌گونه که شادی کیف است.

وجود ذهنی وجود ظلی است. سایه درخت رشد نمی‌کند و میوه نمی‌دهد. وجود ذهنی هم مانند سایه است. ملاصدرا می‌گوید به وجود ذهنی ظلی می‌گوییم، زیرا ظل خارج است ولی استاد جوادی می‌گویند ظل است، زیرا سایه و ظل علم است. این بیان در وجه تسمیه وجود ذهنی به ظلی بر خلاف اصطلاح قوم است ولی آیت الله جوادی به این تأکید دارند که وجود ذهنی ظل علم است نه ظل و سایه معلوم خارجی. علم صفت ذات الاضافه است. اگر علم دارم باید به چیزی علم داشته باشم.

در علم حضوری یک معلوم بیش‌تر نداریم ولی در علم حصولی دو معلوم داریم:

1- نفس العلم که معلوم بالذات است.

2- محکی علم که معلوم بالعرض است.

علامه: بالعرض یعنی بالمجاز پس علم منحصر در علم حضوری است. در علم حصولی نیز خود علم که معلوم بالذات است برای ما حاضر است و ما به آن علم حضوری داریم. استاد حسن زاده نیز به این مطلب تصریح دارند. ولی ملاصدرا می‌گوید: مقصود از بالعرض، بالمجاز نیست بلکه به معنای باواسطه است یعنی با واسطه صورت است. و اگر هر علمی واسطه بخواهد تسلسل پیش می‌آید و هیچ چیز برای ما معلوم نخواهد شد. پس معلوم بالذات یعنی صورت واسطه نشده و بالعرض یعنی صورت واسطه شده است.

تقسیمات وجود بر دو قسم است:

1- آن‌که اقسام در تقسیم نفسی غیر نسبی باشد مانند تقسیم الوجود به واجب و ممکن؛ تقسیم به ثابت و متغیّر.

علامه و آیت الله جوادی در بعضی از این قسم مخالف هستند. آیت الله جوادی: هر وجودی واجب است. ممکن نسبت به واجب، ممکن است وگرنه خودش واجب است.

علامه: هر وجودی ثابت است و متغیر نسبت به ثابت، متغیر است وگرنه خودش نیز ثابت است.

در نظر علامه در تشکیک هر قسم باید به مقابلش برگردد.

2- آن‌که یکی از اقسام در تقسیم نسبی باشد به‌گونه‌ای که اگر فی نفسه لحاظ شود، داخل در قسم دیگر شود مانند تقسیم وجود به ما بالفعل و ما بالقوّة، ولی همین ما بالقوه اگر فی نفسه لحاظ شود، از اقسام ما بالفعل خواهد شد. بالفعل و بالقوه نسبی است. مرغ بالفعل است و تخم مرغ بالقوه. ولی تخم مرغ نسبت به مرغ بالقوه است و إلا خودش بالفعل است.

وجود ذهنی از نظر آیت الله جوادی، وجود غیر حقیقی و غیر از علم است که وجود حقیقی است. پس وجود ذهنی اصلا عینی نیست اما در سائر اقوال گاهی وجود ذهنی عین علم بود گاهی غیر علم ولی وجود عینی حقیقی داشت.

در اقوال دیگر ذهنی بودن نسبی و در قیاس با خارج است ولی از نظر آیت الله جوادی وجود ذهنی نسبی نیست.

غایت بحث وجود ذهنی

1- إثبات علم حصولی

2- إثبات ارزش معرفت

3- حل مسأله مطابقت ذهن وعین با مسأله تطابق عوالم