اسفار جلد دوم: المرحلة الرابعة فی الماهیة و لواحقها و فیه فصول

(ص2) فصل یکم: ماهیت

ماهیت در مقابل انیت و وجود مورد بحث است.

اصطلاحات: لفظ، مدلول، معنی و مقصود، مفهوم، محکی و مصداق، ماهیت منتزع از مصادیق

ماهیت دو تعریف دارد: 1- آن‌چه در پاسخ به پرسش از چیستی (ماهو) چیزی می‌آید چنان‌که کمّیت، پاسخ به چندی (کم هو) چیزی است. این معنی ماهیت بالمعنی الاخص نامیده می‌شود.

2- ماهیت به معنی اعم که هویت، ماهیت، وجود و نیز وجود خاص را شامل می‌شود.

ماهیت به معنی اول، مفهوم کلی است و بر صور جزئی و محسوس اطلاق نمی‌شود، زیرا جزئیت از خواص وجود است نه مفهوم. مفهوم هر چه مقید شود باز هم کلی است مگر آن‌که متصف به وجود عینی شود.

تعریف یادشده از ماهیت، تعریف حقیقی نیست بلکه تعریف لفظی است.

تعاریف دیگر ماهیت: 1- حد و نهایت وجود 2- مفهوم منتزع از وجود 3- ظهور وجود در ذهن

ماهیت مشترک لفظی میان معانی یادشده است.

ماهیت در تعابیر ملاصدرا: 1- ظل وجود 2- وجود ظلی 3- اخس مراتب وجود 4- وجودات خاص 5- اعیان ثابته 6- ماسوی الله.

(ص8) فصل دوم: کلی و جزئی

اقسام کلی: 1- کلی طبیعی 2- کلی منطقی 3- کلی عقلی

وقتی گفته می‌شود: الانسان کلی، موضوع قضیه که موصوف کلیت است، کلی طبیعی است. وصف کلیت، کلی منطقی است. مجموع موصوف و وصف، کلی عقلی است.

وصف کلیت یا کلی منطقی تنها وجود ذهنی دارد؛ موصوف کلیت یا کلی طبیعی وجود در ضمن افراد دارد. مجموع موصوف و وصف یا کلی عقلی، وجود عینی فردی و کلی دارد ولی کلی وجودی و سعی نه مفهومی.

هم کلی مفهومی و هم وجودی صادق بر افراد عینی و خارجی است با این تفاوت که افراد عینی و خارجی، حقیقتِ کلیِ مفهومی است و کلی مفهومی فرع و ظل آن ولی افراد یادشده، ظل کلی وجودی است و کلی وجودی حقیقت افراد و مصادیق است.

اقسام تمایز: 1- تمایز به تمام ذات 2- تمایز به جزء ذات 3- تمایز به عوارض ذات این سه قسم را حکیمان مشاء مطرح کرده‌اند. 4- تمایز به تشکیک که شیخ اشراق آن را اضافه کرده است. 5- تمایز به احاطه یا محیط و محاط که علامه حسن‌زاده اضافه کرده است.

جزئی، شخص، فرد و متشخص به یک معنی است.

ذهنیت نشان‌دهنده کلی بودن است و خارجیت نشان‌دهنده جزئی بودن

ماهیت در برخی از معانی ملازم با کلیت است و در برخی از معانی ملازم با تشخص

وجود در همه معانی اصیل، ملازم با تشخص و جزئیت است.

معنی اصیل وجود: 1- وجود مصدری 2- وجود اسم مصدری 3- وجود ظلی 4- وجود حکایی

تشخص به چیست: 1- وجود 2- وضع، این و زمان 3- مادّه 4- احساس یا علم حضوری 5- وقوع و تحقق در عالم عین (شیخ اشراق) 6- حکایت از وجود، ظهور وجود 7- استناد به وجود ( شبیه به نظر اضافه در علم).

1- کلی قبل الکثره مانند مفهوم مبادی معلول‌ها 2- کلی بعد الکثره مانند مفهوم منتزع از مصادیق.

(ص15) فصل سوم: انحاء تعین

معانی تعین: 1- تشخص 2- تمیز 3- ماهیت 4- شأن

تعین غیر از تشخص است. تعین امری نسبی است ولی تشخص، نسبی نیست.

تشخص، گونه وجود چیزی است ولی تعین امتیاز چیزی از دیگری است.

تعین نیز مانند تمایز یا به ذات است یا ذاتی یا عوارض ذات.

(ص16) فصل چهارم: فرق میان جنس و مادّه و نوع

ماهیت بشرط لا، مادّه است؛ ماهیت لابشرط اگر مبهم و قابل حمل بر اشیاء مختلفة الحقایق باشد، جنس است اگر متعین باشد، نوع و فصل است

(ص25) فصل پنجم: فرق فصل با غیر فصل

آن‌چه که در تعاریف به عنوان فصل ذکر می‌شود، لوازم، علامات و امارات فصل حقیقی است نه خود فصل.

فصول حقیقی مجهول الکنه است. فصل حقیقی نفس برای انسان مثلا، نفس ناطقه است. حتی دراک و محرک بودن هم حقیقت نفس نیست بلکه از لوازم آن است.

علت جای‌گزینی لوازم فصل به جای فصل یا این است که فصول حقیقی را نمی‌شناسند یا می‌شناسند ولی بیان‌ناپذیر است. مبدأ حساسیت، ادراک، تحریک و مانند آن فصل حقیقی انسان یا حیوان است نه خود این مفاهیم و نه مدلولات این مفاهیم.

(ص26) بحث و تحصیل: جنس و فصل بسائط

1- بسائط چنان‌که از نامشان پیداست، بسیط هستند پس جنس و فصل ندارند.

2- بسائط نیز جنس و فصل دارند:

أ- جنس و فصل آن‌ها لوازم آن‌هاست

ب- جنس و فصل آن‌ها منتزع از لوازم آن‌هاست؛ لوازم مشترک، منشأ انتزاع جنس و لوازم مختص، منشأ انتزاع فصل است.

ج- جنس آن‌ها منتزع از لوازم مشکوک الاختصاص آن‌هاست و فصل آن‌ها منتزع از لوازم مختص آن‌هاست.

(ص29) فصل ششم: کیفیت تقوم جنس به فصل

با توجه به اتحاد جنس و فصل در خارج، تقوم جنس به فصل در خارج نیست، زیرا دو چیزی که در خارج متحدند، هیچ‌کدام متقوم به دیگری نیست. تقوم جنس به فصل، به حسب تحلیل عقلی است؛ تحلیل نوع به دو جزء عقلی و نیازمندی اجزاء به هم‌دیگر سبب می‌شود یکی را علت یا اصل و دیگری را معلول یا فرع بدانند. هر دو اصل یا علت نیستند چنان‌که هر دو فرع و معلول هم نیستند وگرنه در هر دو صورت ترکیب رخ نمی‌داد.

فصل علت جنس است نه برعکس وگرنه لازمه‌اش این است که جنس، علت فصول متقابل و متباین باشد که محال است.

(ص46) فصل نهم: تحقیق درباره مُثُل افلاطونی (متن خوانده شود)

ارتباط این بحث با مباحث ماهیت از چند جهت است: 1- مُثُل افلاطونی از اقسام صور است و صور در مباحث ماهیت مطرح می‌شود. 2- مُثُل افلاطونی از اقسام کلی است و بحث کلی مربوط به مباحث ماهوی است. 3- بر اساس تعاریف ملاصدرا از ماهیت که گاهی از آن به وجود ظلی تعبیر می‌کند، مُثُل افلاطونی از اقسام وجود ظلی است و مربوط به مباحث ماهیت.

وحدت و کثرت مجردات

1- ابن سینا: مجردات انواع متعددی هستند ولی هر نوعی منحصر در فرد است. این نظر حکیمان مشائی است و ملاصدرا در تعابیر میانی خود همین نظریه را تایید می‌کند ولی مبانی و اصول و لوازم تفکر صدرایی این نیست.

2- شیخ اشراق: همه مجردات یک نوعند ولی افراد این نوع متعدد و کثیر است

3- هم نوع مجردات متعدد است و هم افراد هر نوع.

مهم‌ترین دلیل بر انحصار هر نوع به یک فرد عدم توجیه تمایز میان افراد است ولی از نظر صدرا که تشخص به وجود است و تمایز به ظهورات نامتناهی اسماء نامتناهی و صفات حق تعالی است، تمایز افراد همانند تمایز انواع هیچ اشکالی ندارد. همان‌گونه که تعدد انواع از طریق شدت و ضعف و کمال و نقص (تشکیک طولی و عرضی) تبیین‌پذیر است تعدد افراد نیز تبیین‌پذیر است.

 به همین سبب است که در سیر صعودی و بازگشت به حق تعالی، آنان که به عالم عقل می‌روند که انبیاء و اولیاء کامل و اوحدی از عارفان و عالمان ربانی و صدیقین هستند در عین عقلی بودن از هم متمایزند.

البته نکته مهم و نهایی ملاصدرا این است که نه تنها انواع مجرد منحصر به فرد است بلکه همه انواع همین‌گونه هستند و تفاوت‌های افراد انسان نیز با هم تفاوت نوعی است چنان‌که در مباحث معاد تصریح خواهند کرد که نه تنها هر یک از افراد انسان، یک نوع هستند بلکه هر فردی و نفسی در هر نَفَسی یک نوع است.

مُثُل افلاطونی: صور مجرد موجودات در عالم اله (لاهوت)

مقصود از عالم اله، عالم عقول آن‌هم عقول عرضی است نه مرتبه ذات یا اسماء و صفات یا اعیان ثابته، زیرا اولا، ذات و صفات، عالم نیست بلکه افعال ذات و صفات او عالم و نشان آن است.

ثانیا، مُثُل افلاطونی مربوط به عوالم عینی است در حالی که عالم اله از مراتب عوالم علمی است که به آن اعیان ثابته یا صور علمی موجودات هم گفته می‌شود. پس مُثُل افلاطونی از مراتب عقول است یعنی جبروت نه لاهوت و الوهیت.

توجیه: از نظر ملاصدرا، عقول اعم از طولی و عرضی، باقی به بقای حق تعالی است و در حکم صفات اوست. صفات و هر چیزی که باقی به بقای حق تعالی باشد، با او غیریت حقیقی ندارد بلکه غیریت آن تحلیلی و اعتباری است پس عقول عرضی و طولی همانند صور علمی و صفات حق تعالی با او غیریت تحلیلی دارد به همین جهت عالم آن‌ها عالم اله یا لاهوت است نه فروتر از آن.

نکته: از نظر ملاصدرا ارباب انواع غیر از مُثُل است. مثل، مدلل و پذیرفته شده است ولی ارباب انواع خیر.

دلیل آن دیدگاه خاص ملاصدر درباره علیت و نیز فاعلیت حق تعالی است. علیت از نظر او تجلی حق است.

فاعلیت او نیز فاعلیت حقیقی واحد قریب است.

مُثُل افلاطونی مانند هر یک از موجودات عقلی و عینی چه رسد به فراتر از آن نه تغییرپذیرند و نه فسادپذیر برخلاف موجودات طبیعی که تغییرپذیرند و هم فسادپذیر.

مقصود از فسادپذیری، تجزیه است که در مرکبات رخ می‌دهد و مُثُل افلاطونی مرکب نیستند.

مقصود از تغییرپذیر نیز خروج از قوه به فعل است که آن‌هم به طبیعیات اختصاص دارد.

فسادپذیری و نیز تغییرپذیری معنا بلکه معانی دیگری هم دارد که با مُثُل افلاطونی سازگار است مانند تغییر به معنی خروج از بطون به ظهور، خروج از وحدت به کثرت، انکشاف پس از احتجاب. این معنی از تغییر اولا، حقیقی است ثانیا اختصاص به طبیعیات ندارد بلکه موجودات عقلی را نیز فرامی‌گیرد. به همین سبب است که همه موجودات از جمله عقول نیز حشر الی الله دارند و اگر معنی تغییر صرفا همان معنی ارسطویی باشد، حشر عقول معنی نخواهد داشت.

و نیز فسادپذیری را می‌توان به معنی ظهور هلاکت و بطلان ذاتی موجود دانست. در این صورت همه موجودات جز حق تعالی مشمول آن خواهند بود چنان‌که فرمود: کل شیئ هالک الا وجهه.

چه آن‌ها که تصریح کرده و چه آن‌ها که تصریح نکرده‌اند، مُثُل افلاطونی و ارباب انواع را در مورد جواهر بیان کرده‌اند نه اعراض، نه اجناس، نه نسب و اضافات. البته عرفا در این مسأله با حکما تفاوت دارند. برخی از عرفا علاوه بر اثبات نفس برای انسان و حیوان نه تنها برای نباتات و جمادات هم نفس قائلند بلکه برای اجزاء آن‌ها مانند دسته کوزه هم نفس قائلند.

قال الشیخ: اشکال بر نظريه مثل

معاني کلي مانند انسانيت بر افراد (زيد، عمرو و ..) حمل مي‌شود و گفته مي‌شود: زيد انسان است

اگر انسانيت امر مفارق از اشخاص باشد، حمل آن بر افراد محال است، زيرا ملاک حمل، اتحاد موضوع و محمول است ولی معاني مفارق از افراد، با آن‌ها متحد نيست بلکه چنان‌که از نامش پيداست، مفارق است.

پس صحت حمل کلي بر افراد نشان مي‌دهد آن معاني کلي، مفارق از افراد نيست.

پاسخ: آن‌چه بر افراد حمل مي‌شد، کلي طبيعي است نه کلي عقلي. ازاين‌رو، اگر انسان بر افراد حمل مي‌شود از جهت مفهوم مشترک بين افراد است يعني از جهت طبيعت انسان است نه از جهت مفارق بودن آن

(ص47) ادراک کلی: چنان‌که پیش‌تر گفته شد کلی بر سه قسم است: 1- طبیعی 2- منطقی 3- کلی عقلی

تعابیر ملاصدرا در جاهای مختلف به دو نکته اشاره بلکه تصریح دارد: 1- کلی امری ذهنی است 2- کلی امری عقلی است. ادراک کلی هم به دو گونه مطرح شده است: 1- ادراک کلی از طریق صورت ذهنی و با علم حصولی 2- ادراک کلی با علم حضوری و از طریق مشاهد.

بسیاری این دو را با هم خلط کرده‌اند و گمان برده‌اند که فهم مفهوم کلی که قابل صدق بر افراد متعدد است از طریق مشاهده مُثُل افلاطونی انجام می‌شود حال آن‌که چنین کلی از منشئات نفس است و نه تنها بر مفهوم جزئی شرافت و ظرافت ندارد تا درک آن با ذهن متعذر یا متعسر باشد بلکه بر عکس است و مفاهیم جزئی، شریف‌تر و ظریف‌تر از مفاهیم کلی است و نفسی که مفاهیم جزئی را انشاء می‌کند به‌طریق اولی می‌تواند مفاهیم کلی را نیز انشاء کند.

مقصود افلاطون و حکمای پس او که قائل به بقاء مُثُل بودند، بقاء مفاهیم کلی نیست.

تاويلات فيلسوفان درباره نظريه مُثُل مفارق

تأويل ابن‌سينا: مقصود از صور مفارق، وجود طبايع نوعي در خارج است يعني همان کلي طبيعي است که ماهيت بشرط‌لا است. به تعبیر دیگر، ماهیت مجرد از لواحق را مُثُل نامیده‌اند. علت اين‌که قائلان به مثل، کلي طبيعي (ماهيت لابشرط) را مثال و وجود عقلي دانسته‌اند يکي از اين احتمالات (چهار مغالطه) است:

1- ميان ماهيت لابشرط(کلي طبيعي) و ماهيت بشرط‌لا (کلي عقلي) فرق نگذاشته و آن دو را درست نشناخته‌اند

2- ميان وحدت نوعي و وحدت شخصی و وجودی فرق نگذاشته‌اند و گمان برده‌اند آن‌چه وحدت نوعي دارد، مانند کلي طبيعي، وحدت شخصي هم دارد يعني گمان برده‌اند که وحدت نوعي همان وحدت شخصي است و در نتيجه، گفته‌اند کلي طبيعي که واحد نوعي است، شخص خارجي است و نامش مثال است؛ انسان کلي، شخص است

3- ميان تجرد ذهني و تجرد خارجي فرق نگذاشته‌ و گمان برده‌اند چيزي که در وجود ذهني مجرد باشد، در وجود خارجي نيز مجرد است. بر اين اساس، گفته‌اند که ماهيت ذهني که مجرد است در وجود خارجي نيز مجرد است، چون وجود ماهيت، عين وجود افراد آن است.

پس از آن‌جا که ماهيت مجرد است و ماهيت عين وجود افراد است، پس افراد خارجي نيز مجرد هستند. چنين چيزي را مثال ناميده‌اند.

4- میان دوام نوعی و دوام شخصی خلط کرده‌اند.

نقد سخن ابن‌سينا: 1- افلاطون بزرگ‌تر از آن است که چنين اعتبارات عقلي را نشناسد و از هم تفکيک نکند و بین تجرد عقلی و تجرد عینی و خارجی فرق نگذارد؛ میان ماهیت به اعتبار لابشرط و ماهیت بشرط لا فرق نگذارد یا میان واحد عددی و واحد نوعی فرق نگذارد.

2- افلاطون، مُثُل را موجودات خارجي مي‌داند و حال آن‌که کلي طبيعي به‌خودي خود، نه در ذهن وجود دارد نه در خارج. کلي طبيعي چون ماهيت است، خواه در ذهن وجود داشته باشد خواه در خارج، به عَرَض وجود، موجود است. پس کلي طبيعي بالعرض موجود است نه بالذات، آن‌چه که بالذات موجود است، وجود است ولي مُثُل افلاطوني از نظر افلاطون، بالذات موجود است نه بالعرض

تفاوت ماهيت لابشرط و بشرط‌لا ارتباطي به مُثُل ندارد. اين دو اگر وجود داشته باشند، بالعرض موجود هستند و در اين جهت با هم مشترکند. تفاوت آن دو در اين است که ماهيت لابشرط، بالعرض در خارج وجود دارد ولی ماهيت بشرط‌لا، بالعرض در ذهن وجود دارد

(ص48) تأويل فارابي: مقصود از مُثُل، صور علمي حصولي قائم به ذات حق‌تعالي است، زيرا اين صور باقي و ماندني هستند اگر چه افراد خارجي از ميان رفته باشند. پس وجود مُثُل، يعني وجود علمي اشياء نزد حق‌تعالي.

تاویل سوم از برخی از متاخران: انسان در عالم حس و طبیعت افراد محسوسی دارد همراه با مادّه و عوارض خاص آن. این انسان طبیعی است. می‌توان انسانی را در نظر گرفت که توجه فقط به ذات آن باشد بدون لحاظ مادّه، وحدت، کثرت و هرگونه مشخصه خارجی. این انسان حمل بر افراد کثیر می‌شود و مقصود از مُثُل همین است.

نقد ديدگاه فارابي: قائلان به مُثُل، آن را صور قائم به ذات حق‌تعالي نمي‌دانند بلکه تصريح کرده‌اند که هر نوع جسماني، فردي دارد که قائم به ذات است نه صورتي قائم به ذات خدا.

افلاطون مي‌گويد: به هنگام تجرد (کشف تام) افلاک نوري را (که وجود مثالي افلاک مادي هستند) مشاهده کرده‌ام. هرمس مي‌گويد: يک موجود روحاني، معارف را به من القاء نمود. بدو گفتم: تو کيستي؟ پاسخ داد: من طبيعت تام تو هستم (يعني مثال تو).

اگر سخنان افلاطون صریح در این نبود که هر نوعی فرد مجردی در عالم ابداع دارد، بر او اشکال نمی‌کردند که لازمه وجود مُثُل این است که در عالم عقول، خطوط، سطوح، افلاک و مانند آن وجود داشته باشد؛ علم نجوم، الحان، اصوات، طب و هندسه و مانند آن وجود داشته باشد؛ گرما، سرما کیفیات فعلی، انفعالی، کلی، جزئی، مواد و صور وجود داشته باشد.

(ص50) تأويل ميرداماد: مقصود از مُثُل افلاطوني، همين صور مادّي شخصي موجودات خارجي است از آن جهت که نزد حق‌تعالي حضور و وجود دارند. اين صور مادي شخصي از جهت انتساب به حق‌تعالي و از اين جهت که صورت علمي هستند، هم نوعي ثبات دارند و هم نوعي کليت. بدين دليل ثبات دارند که وجود علمي هستند و وجود علمي آميخته به مادّه و تغيير و لوازم آن نيست. بدين دليل کليت دارند که اگر جزيي بودند بايد به عوارض و مواد جزيي متصف باشند و حال آن‌که به چنين چيزي‌هايي متصف نيستند.

به‌تعبیر دیگر، قضاء بر دو نوع است: قضای علمی و قضای عینی. مقصود از قضای علمی، ظهور حقایق اشیاء در علم و تمثل آن‌ها در عالم عقلی و مقصود از قضای عینی، وجود آن‌ها در عالم عین است. قضای عینی همان است که افلاطون از آن به مُثُل تعبیر کرده است.

شرح سخن میرداماد: وی اصولی را مطرح کرده تا تاویل خود را تبیین کند و بگوید مقصور از مثل، قضای عینی است.

اصل یکم: قضاء و قدر بر دو قسم است: 1- علمی 2- عینی

اصل دوم: قدر متناهی است ولی قضاء نامتناهی است.

اصل سوم: ربّ قضاء و قدر نامتناهی است به‌گونه‌ای که هم مجمل قضاء و قدر نزد اوست و هم مفصل آن، زیرا او واسع علیم است.

اصل چهارم: اولا، مادیات با وجود عینی در قضاء و قدر علمی نیستند بلکه به وجه مناسب آن مرتبه در آن حضور دارند یعنی به‌گونه مجرد و ثانیا، مادیات در عالم قضاء متاخر از مواد خود نیستند بلکه آن‌جا همراه با موادشان در یک مرتبه هستند.

نتیجه: با توجه به وجود مجرد مادیات و طبایع درعالم قضاء و قدر عینی، می‌توان آن‌ها را مثل عینی یا قضایی یا صور جوهری یا صور دهری نامید و به حسب وجود آن‌ها در قدر و عالم زمانی طبیعت، می‌توان آن‌ها را اعیان طبیعی و کائنات قدری نامید.

نقد سخن ميرداماد

اين صور مادي شخصي از جهت انتساب آن‌ها به حق‌تعالي، مُثُل افلاطوني نيستند، زيرا اين‌ها متعددند ولي به نظر افلاطون، مثال در هر نوعي يک فرد مجرد است نه بیش‌تر

(ص52) تأويل محقق دواني: مقصود از مُثُل افلاطوني، وجودهاي مثالي و اشباح مقداري مجرد از مادّه در عالم برزخ است. اين اشباح، تجرد برزخي دارند، يعني مادّه ندارند ولي مقدار دارند؛ نه مجرد تام هستند نه مادّي تام

نقد سخن محقق دواني

1- مُثُل افلاطوني، موجودات نوري عظيمي هستند که در عالم عقل قرار دارند و از عوارض مادي و مقداري مبرّا و منزّه هستند در حالی که مثل معلقه اولا مربوط به عالم مثالند نه عقل و ثانیا عوارض مادی و مقداری دارند

اشباح مقداري بر دو قسم است: أ- اشباح مقداري ظلماني که مايه عذاب اشقياء هستند ب- اشباح مقداري نوراني که مايه آسايش سعداء هستند. مُثُل افلاطوني هيچ يک از اين دو قسم نيستند

2- قائلان به مُثُل افلاطوني، به اشباح معلقه نيز عقيده دارند، يعني به دو چيز عقيده دارند: مُثُل افلاطوني؛ اشباح معلقه. پس مُثُل افلاطوني، ارتباطي به اشباح معلقه ندارد

(ص53) تأويل شيخ اشراق: مقصود از مُثُل افلاطوني، انوار عقلي عرضي است که در پايان سلسله عقول طولي، قرار دارند. اين عقول عرضي، علت صدور اجسام بسيط فلکي و عنصري و اجسام مرکبِ حيواني، نباتي و جمادي هستند

دلایل شيخ اشراق بر اثبات مُثُل

دلیل یکم: قوای نباتی مانند غازیه، نامیه و مولده، هم بر اساس نظر متقدمان و هم بر اساس نظر متاخران عرضند.

بر اساس رای متقدمان، عرض چیزی است که حالّ در محل است مطلقا. از نظر آنان حال و عرض یکی است به همین سبب صور نوعیه را نیز عرض می‌دانند. قوای یادشده نیز حال در جسم نباتی است. پس عرض است.

اما بنابر رای متاخران، عرض چیزی است که حال در موضوعی است که موضوع نیاز به آن ندارد. قوای یادشده همین‌گونه است یعنی حال در جسمی است که بی‌نیاز از آن است. علت بی‌نیازی آن به قوای یادشده این است که برای قوام هیولی، صور عناصر بسنده است و قوای یادشده در قوام آن تاثیر ندارد. پس قوای یادشده عرض است.

حال که قوای یادشده عرض است و عرض نیازمند به حامل است، حامل آن یا روح بخاری است یا اعضاء بدنی. اگر حامل، روح بخاری باشد با توجه به این‌که روح بخاری که محل دائم التبدل و التحلل است باید قوای یادشده نیز که حال است به تبع محل دائم التبدل و التحلل باشد حال آن‌که نیست.

اگر حامل، اعضاء بدنی باشد با توجه به این‌که حرارت بر اعضاء غالب است. اجسام نباتی هم رطوبت دارد هم حرارت که نتیجه اجتماع آن دو تبدل و تحلل دائمی است. پس اعضاء پیوسته در حال تبدل و تحلل است. در تبدل و تحلل پیوسته عضوی از بین می‌رود و جزء جدیدی پدید می‌آید. این تبدل پیوسته سبب می‌شود مزاج از بین برود مگر آن‌که مزاج حافظ و مبقی داشته باشد.

حافظ و مبقی مزاج، قوا و اجزاء باطل شده نیست، زیرا تاثیر معدوم محال است. به همان دلیل، قوا و اجزاء آینده هم نیست علاوه بر این‌که قوا و اعضاء آینده خودشان به وسیله مزاج پدید می‌آیند و از فروع مزاجند پس ممکن نیست حافظ اصل خود باشند.

افعال شگفت و ترکیب‌های عجیبی که با قوای یادشده پدید می‌آید، نمی‌تواند مستند به قوایی باشد که در حیوان و نبات وجود دارد و فاقد ادراک و ثبات است.

این افعال شگفت و ترکیب‌های عجیب مستند به نفس نباتی نیست، زیرا نبات فاقد نفس است. نفس داشتن نبات مستلزم این است که هرگز به کمال خود نرسد که محال است.

نیز این افعال مستند به قوه مصوره هم نیست، زیرا از نظر مشهور، قوه مصوره، بسیط است و صدور چنین افعال متعدد و متنوع از آن ممکن نیست. پس افعال یادسده از قوای نباتی و مصوره و مانند آن که نه ادراک دارد نه تصرف، صادر نمی‌شود. پس باید قوه‌ای که به تدبیر اجسام نباتی می‌پردازد، یکی از عقول عرضی است که رب النوع نامیده می‌شود.

حاصل آن‌که حیوان و نبات افعال شگفت دارد. فاعل این افعال قوای نباتی مانند غازیه، نامیه و مولده. نفس مدبر هم ندراند. پس رب النوع مدبر آن‌هاست

(ص55) فان قلت: می‌شود قوه فاعل و مدبر افعال بدن، نفس ناطقه باشد.

قلنا: بی‌شک هر کسی از این تدابیر شگفت که در تغذیه، تبدیل به اعضاء متفاوت می‌شود غافل است پس ممکن نیست این‌گونه افعال شگفت به‌وسیله نفس ناطقه انسان انجام شود.

بعلاوه نفس ناطقه، مختص انسان است و دست‌کم نباتات فاقد آن هستند.

(ص56) دلیل دوم: انواع مختلف و متعدد موجود در عالم طبیعت، تصادفی نیستند بلکه علت فاعلی مدرک دارند. هم‌چنین نظم و ترتیب خاص پیوسته‌ای که در این انواع وجود دارد مستند به علت فاعلی است. فاعل آن‌ها، جسم و جسمانی و طبیعی نیست، زیرا سخن در علت فاعلی خود آن‌هاست. عقول طولی هم نیستند وگرنه باید ممکن باشد که خود واجب الوجود علت مباشر آن‌ها باشد. به همان دلیل که ممکن نیست واجب الوجود، علت آن‌ها باشد، عقول طولی هم ممکن نیست علت آن‌ها باشد. پس هر نوعی از انواع طبیعی، فاعل و مدبری دارد که مدبر و حافظ آن‌هاست و فرد کلی و عقلی همان نوع است.

(ص57) مقصود از کلی، آن نیست که فرض صدق بر افراد کثیر دارد، زیرا اولا، آن‌گونه کلی از مفاهیم است در حالی که رب النوع از مفاهیم و ماهیات نیست بلکه وجود صرف است. ثانیا کلی طبیعی و مفهومی قائم به ذات خود نیست در حالی که رب النوع قائم به ذات خود است. ثالثا کلی یادشده مدرک ذات خود و غیر خود نیست در حالی‌که رب النوع هم مدرک خود است و هم مدرک غیر است. کلی یادشده، مشترک میان افراد مختلف است در حالی که رب النوع شخص است غیر مشترک بین افراد مختلف.

قالب نبودن ربّ‌النوع برای موجودات طبیعی

ربّ‌النوع قالبی نیست که بر اساس آن، موجودات طبیعی آفریده شوند، زیرا اگر آفرینش به قالب نیازمند باشد، چون یکی از مصادیق آفرینش، خود قالب‌هاست، پس قالب‌ها نیز باید قالب داشته باشند و به تسلسل می‌انجامد و محال است. پس آفرینش به قالب نیاز ندارد نه قالب عینی و خارجی نه قالب عقلی و مجرد و نه قالب علمی و ذهنی.

بعلاوه، عالی به سافل توجه ندارد، پس ممکن نیست انوار قاهر، انوار مدبر را به قصد قالب بودن برای آفرینش موجودات جزئی مادّی طبیعی بیافریند، زیرا لازمه‌اش آن است که عالی به سافل توجه کرده باشد.

علاوه بر آن، قالب اخس از چیزی است که قالب برای آن است حال آن‌که عقول اشرف از انواع و افراد مادی و جسمانی هستند. (ص64 خواهد آمد).

(ص58) دلیل سوم: قاعده امکان اشرف

هرگاه ممکن اخسی وجود داشته باشد، وجود ممکن اشرف پیش از اخسّ، امری حتمی و ضروری است. اگر مرتبه‌ای از مراتب فرودین یا مرتبه ناقص وجود و تحقق داشته باشد، به‌یقین مراتب فرازین و اعلی و اشرف و کامل وجود خواهند داشت.

وجود شگفتی‌های عالم طبیعت، و نفس نشان می‌دهد که در عالم عقول هم باید این عجایب وجود داشته باشد. فرد مادی و جسمانی انسان در طبیعت وجود دارد. فرد عقلی آن که اشرف از فرد طبیعی است ممکن است. پس آن فرد در عالم عقول عرضی وجود دارد.

مُثُل مختص به انواع است نه افراد، اجزاء و اعراض، زیرا اعراض، اجزاء و افراد، تحت نوع واحد قرار دارند و در واقع، ذاتیات و عوارض نوع است که در افراد و اعضاء محقق می‌شود. رب النوع فرد عقلی نوع است و هر چه اعراض، اجزاء و افراد طبیعی دارند در واقع مثال و ظل فرد عقلی است. پس اعراض، اجزاء و افراد، نیاز به رب النوع هم ندارند.

(ص59) نقد سخن شيخ اشراق (ملاصدرا: و لا شك أنها في غاية الجودة و اللطافة لكن فيها أشياء)

اشکال یکم: اگرچه شيخ اشراق به نظريه مُثُل نزديک شده است ولي به عمق آن دست نيافته است، زیرا شيخ اشراق معلوم نساخته است که اين انوار و عقول عرضي، مثال و مُثُل است يا مِثل و امثال

از نظر افلاطون وجود سه مرتبه دارد: 1-عالم امثال و محسوسات که وجود حقيقي ندارند 2- عالم مُثُل که موجودات حقيقي هستند 3- عالم وراي وجود (هوپراوسيا). از سخنان شیخ اشراق معلوم نمی‌شود که فرد عقلی مجرد مثال نوع است یا مثل افراد نوع.

(ص60) سخنان افلاطون تصریح دارد که ارباب عقلی از فرد مجرد نوع مادی و رب آن است ولی چنین چیزی از سخنان شیخ اشراق فهمیده نمی‌شود بلکه وی رب النوع را مِثل و مناسب انواع می‌داند نه مماثل تام آن. برخی از عبارات وی در مطارحات شاهد بر آن است.

اشکال دوم: وي معلوم نساخته است که چگونه ممکن است يکي از افراد نوع جسماني در عالم عقل وجود داشته باشد و مثلا دست و پای حیوان طبیعی در عالم عقل، ذات بسیط نوری باشد.

(ص61) اشکال سوم: از نظر شيخ اشراق، عقول از يک نوع هستند و انواع متعدد و متفاوت ندارند و اگر تفاوت وجود دارد در شدت و ضعف آن‌ها یا در امور خارج از ذات آن‌هاست نه در نوعیت آن‌ها.

اشکال چهارم: با توجه به تفاوت انواع جسمانی و با توجه به این‌که از نظر شیخ اشراق، مجعول و اثر علت، ماهیت است نه وجود و ماهیات متخالف و متباین هستند، پس باید ماهیت انوار عقلی نیز متفاوت و متباین باشند حال آن‌که از نظر وی انوار یک نوع هستند نه انواع مختلف و تفاوت آن‌ها به شدت و ضعف است نه نوعی. اگر انوار یک نوع باشند، اختلاف آثار یا به‌خاطر تفاوت در قابلیت قابل است یا فاعلیت فاعل. شکی نیست که پیش از جعل، قابلی وجود ندارد تا قابلیتی داشته باشد چه رسد به این‌که قابلیت آن متفاوت باشد. پس تفاوت انواع جسمانی به سبب تفاون فاعل آن‌ها یعنی انوار عقلی است. پس انوار یک نوع نیستند.

(ص62) تنبیه: هر نوعی از انواع جسمانی فرد تام و کاملی در عالم ابداع دارد که او اصل و مبدأ است و افراد جسمانی، فرع و معلول و اثر آن است.

علت مجرد بودن فرد تام و کامل همین تمامیت و کمال آن است و علت مادی بودن افراد طبیعی، ضعف و نقص آن‌هاست. در جای خود گفته شد که تفاوت افراد یک نوع به شدت و ضعف هم امری معقول است.

پس به نظر وي، بايد همه افراد خارجي، افراد يک نوع باشند نه افرادِ انواعِ مختلف

(و قول بعضهم) اشکال: چگونه ممکن است حقیقت واحدی دارای افراد کاملا متفات باشد به‌گونه‌ای که برخی از افراد آن قائم به خود باشد برخی قائم به غیر؟ اگر برخی از افراد بی‌نیاز از مادّه و محل باشند باید همه افراد همین‌گونه باشند و اگر برخی از افراد نیازمند به مادّه و محل باشند نیز باید همه همین‌گونه باشند.

پاسخ: این سخن در مورد کلی متواطی درست است نه در مشکک. افراد مشکک به سبب داشتن مراتب مختلف از جهت کمال و نقص با هم تفاوت دارند. برخی به سبب کمال، بی‌نیاز از مادّه و محل هستند و برخی دیگر به سبب نقص و ضعف، نیازمند به مادّه و محل هستند.

(ص64) فان قلت: ارسطو با این نظریه مخالف است.

قلت: اولا، معیار درستی یک نظریه، حق بودن آن است نه طرفداران آن. ثانیا مخالفت ارسطو با آن با تفسیری است که جمهور از سخنان افلاطون داشته‌اند. ثالثا ممکن است حب ریاست و هم‌نشینی با پادشاهان سبب انکار نظریه افلاطون شده باشد.

(ص69) اجمال فیه اکمال: برهان ملاصدرا بر وجود مثل

در سخنان قدمای از حکما آمده است که عالمی عقلی مثالی برابر با عالم حسی طبیعی وجود دارد که واجد همه انواع جوهری و عرضی موجود در عالم طبیعت است ولی به‌وجود عقلی مثالی. مقصود از مثالی همان چیزی است که درباره مُثُل گفته شد و مربوط به عالم عقل است نه مثال که میانه عالم عقل و طبیعت است

برخی (علامه دوانی) آن را به عالم مثالی شبحی مقداری (مثال منفصل میان عالم عقل و طبیعت) تاویل کرده‌اند.

برخی (مشاء) آن را صور علمی خدا که قائم به ذات اوست دانسته‌اند

برخی (شیخ اشراق) آن را به عالم ارباب انواع تفسیر کرده‌اند.

(ص70) برخی (میرداماد) آن را به صور هیولانی عالم طبیعت (خود اشیاء مادی طبیعی) از آن‌ جهت که نزد خدا حاضرند، تفسیر کرده‌اند.

اقول: دلیل چهارم بر اثبات مثل: صور و وجودات معقول که عرفا آن را مشاهده می‌کنند یا قائم به ذات خود هستند یا حالّ در محل ادراک (نفس) ما هستند. فرض دوم باطل است، زیرا لازمه‌اش این است پیوسته در نفس مدرک به‌ویژه نفوس شریف و زکیّ وجود داشته باشند ونفوس هم به وجود آن‌ها در نفس علم داشته باشند هم به کیفیت حلول آن‌ها در نفس.

به تعبیر دیگر، صور معقول کلی که انسان آن‌ها را درک می‌کند قطعا موجودند، زیرا تعلق علم به اعدام محال است. این صور یا قائم به ذات خودند یا قائم به غیرند. اگر قائم به غیرند، یا قائم به بدن ما هستند یا قائم به نفس ما یا قائم به جوهر مجردی خارج از ذات ما. همه فرض‌ها باطل است. پس صور معقول یادشده قائم به ذات خودند. حال که قائم به ذات خود هستند، پس وجود متشخص خارجی دارند. از آن‌جا که حد هر یک از انواع مادی بر یکی از آن‌ها صادق است پس هر یک از آن‌ها فرد مجردی از یکی از انواع مادی است.

بر این مقدمه که صور معقول حالّ در نفس مدرک نیستند وگرنه باید همیشه هم بدان علم داشته باشد و هم به کیفیت حلول آن در نفس اشکال شده است که از این قرار است:

(ص71) فان قیل: از غیبت صور عقلی از نفس می‌فهمیم که قائم به نفس و حالّ در نفس مدرک نیستند (یا دست‌کم هنگام غیبت آن‌ها از نفس حالّ در نفس نیستند) ولی لازمه‌اش این نیست که قائم به ذات خود باشند بلکه قائم به جوهر مفارق عقلی هستند که خزانه معقولات است. نفس هنگام اتصال و توجه به آن جوهر مفارق و مشاهده آن، شایستگی دریافت آن صور را پیدا می‌کند و آن‌ها را دریافت و درک می‌کند.

قلنا: علاوه بر اشکالاتی که در مبحث وجود ذهنی مطرح شد مبنی بر این‌که لازمه‌اش این است که یک صورت هم جوهر باشد هم عرض؛ هم جوهر باشد هم کیف؛ هم کیف باشد و هم کم و دیگر اشکالاتی که بر وجود صورت خارجی در ذهن وارد می‌شود و اینک بر ارتسام صور عقلی در ذهن و نفس وارد می‌شود، اشکال دیگری هم وارد می‌شود:

لازمه‌ وجود صور عقلی قائم به جوهر عقلی مفارق در نفس این است که یک جوهر عقلی به صور حقایق و انواع متکثر متکافئ در مرتبه واحد به‌گونه ابداعی منتقش شود که محال است، زیرا انتقاش مبادی عقلی به صور تحت خود (فروتر) ممکن نیست مستفاد از تحت خود باشد وگرنه انفعال عالی از سافل و استکمال عالی به سافل لازم می‌اید که نادرست است و قدما بیش از ارسطو و پیروان او به محال بودن آن تاکید داشتند. پس باید این صور مفاض از جانب فوق آن‌ها باشد که به صدور کثیر از واحد حق محض یا وجود صور اشیاء در ذات حق می‌انجامد که حکمای مشاء آن را بس نادرست می‌دانند.

 (ص72) بعلاوه نباید این صور هنگام ادراک غایب از نفس باشد و نفس باید حلول و چگونگی حلول آن‌ها را دریابد، زیرا علم جز عدم غیبت معلوم مجرد نزد عالم نیست.

(ص73) عقدة و فک: سخنان شیخ در ردّ مُثُل

مقدمه: قائلان به ُمثُل: انواع طبیعی غیر از افراد طبیعی، یک فرد مجرد عقلی هم هستند. آن فرد مجرد، مبدأ پیدایش افراد طبیعی است.

همان‌گونه که اعراض (کمیات و کیفیات و ...) در عالم طبیعت، تابع جواهر هستند در عالم عقول عرضی نیز تابع عقول عرضی هستند.

برخی از فیثاغوریان در برابر دو ادعای افلاطون (1- داشتن فرد مجرد عقلی 2- اصل و مبدأ بودن آن برای صور طبیعی) دو ادعای دیگر داشتند: 1- تعلیمیات و ارقام ریاضی، فرد عقلی دارند 2- این افراد مجرد، مبدأ امور طبیعی و صور نوعی هستند.

شیخ دو دلیل بر رد ادعای فیثاغوریان ارئه کرده که به خاطر شباهت ادعای آن‌ها به نظریه مُثُل افلاطون، ردی بر نظریه مثل هم به‌حساب می‌آید.

دلیل یکم: اگر تعلیمیات (ریاصیات و هندسه؛ أعداد و أشکال) وجود فوق حسی داشته باشند، یا وجود محسوس هم دارند یا ندارند.

اگر وجود محسوس نداشته باشند، دواشکال پیش می‌آید:

اولا، نباید مربع و مثلث محسوس وجود داشته باشد و حال آن‌که وجود دارد.

ثانیا، نباید آن‌ها را تصور، تخیل و درک می‌کنیم، زیرا بر مبنای مشاء، ادراکات خیالی، وهمی و حتی عقلی مسبوق به ادراک حسی است ازاین‌رو هرگاه کسی فاقد حسی باشد، خیال، توهم و تعقل آن را نیز فاقد است.

اگر وجود محسوس داشته باشند یا ذات و حد تعلیمیات محسوس مطابق با وجودهای مفارق آن‌هاست یا نیست. اگر مطابق نباشد، دلیلی بر وجود تعلیمیاتی که تصور و تخیل می‌کنیم وجود نخواهد داشت، زیرا نخست باید تصور درستی از آن داشته باشیم آن‌گاه درباره وجود آن دلیل بیاوریم و پس از آن‌که وجود آن را اثبات کردیم به تجرد آن بپردازیم نه آن‌که هنوز درکی از آن نداریم و هنوز وجود آن را اثبات نکرده‌ایم، درباره تجرد آن حکم کنیم. به‌هر حال آن‌چه را درک می‌کنیم مخالف چیزی است که در عالم حس وجود دارد. پس اثبات وجود آن دست‌کم نیاز به دلیل دارد.

اگر مطابق با وجودهای مفارق آن‌ها باشد یا علت مفارق بودن آن ذات آن‌هاست یا عوارض آن‌ها. اگر ذات آن‌ها سبب شده که برخی افراد آن محسوس باشند، محال است که چنین طبیعتی، فرد مجرد هم داشته باشد، زیرا طبیعتی که مقتضی محسوس بودن افراد است باید همه افراد آن محسوس باشند وگرنه خلاف مقتضای ذات و طبیعت آن است. اگر مجرد بودن مقتضای طبیعت آن باشد، باید همه افراد مجرد باشند نه آن‌که برخی مجرد و برخی مادی باشند، زیرا ممکن نیست ذات چیزی اقتضای امور متباین داشته باشد.

اگر مجرد و مادی بودن مقتضای ذات و طبیعت آن‌ها نباشد بلکه مادی بودن افراد یا مفارق شدن آن‌ها به سبب عوارض باشد و ذات و طبیعت آن‌ها با مادی و مجرد بودن ناسازگار نباشد، لازمه‌اش این است که افراد مفارق نیز ذاتا مفارق نباشند، زیرا به سبب عوارض و لوازم مجرد شده‌اند نه به سبب ذات خود پس فرد مجرد هم شأنیت مادی شدن را دارد همان‌گونه که فرد مادی هم شأنیت تجرد را دارد و هر کدام از آن‌ها با از بین رفتن عوارض می‌توانند به فرد مقابلشان تبدیل شوند، یعنی فرد مجرد، محسوس و مادی شود و فرد مادی، مجرد و مفارق گردددر حالی‌که این خلاف مبنای پذیرفته شده آن‌هاست، زیرا به عقیده آن‌ها، موجود مجرد، منزه از تغییر و تحول است و پیوسته بر تجرد خود باقی است.

دلیل دوم: به نظر قائلان به مثل و نیز تعلیمیات، افراد مجرد مثل و تعلیمیات علت افراد طبیعی آن‌هاست. یا نیازمندی افراد مادی به مبادی مجرد، مقتضای ذات و طبیعت آن‌ها باشد یا نیست بلکه به سبب عوارض بیرون از ذات به مبادی مجرد نیازمندند به‌گونه‌ای که اگر عوارض یادشده نباشد، به مبدأ مفارق هم نیاز نخواهند داشت.

اگر نیازمندی آن‌ها در ذات و طبیعت آن‌ها باشد، از آن‌جا که این طبیعت در افراد مجرد هم وجود دارد آن‌ها هم به مبادی مجرد نیازمند خواهند بود. در این صورت یا به دور می‌انجامد یا به تسلسل. پس تعلیمیات مبدأ افراد مادی و طبیعت نخواهند بود. البته این اشکال از آن‌جا پدید آمده که برخی بر این باورند که تعلیمیات مبدأ عالم است ولی بر نظریه مثل وارد نمی‌شود، زیرا مثل علت برای طبیعت است و خود علتی دارد که عقوق طولی و در آخر هم حق تعالی است. پس در مثل به دور و تسلسل نمی‌انجامد ولی در اعداد می‌انجامد.

(ص74) اگر نیازمندی آن‌ها در ذات و طبیعت آن‌ها نباشد بلکه به سبب عوارض باشد، لازمه‌اش این است که یک امر عرضی سبب نیازمندی به علت مفارق باشد و اگر آن امر عرضی منتفی شود، نیاز به مبدأ مفارق نخواد داشت. در این صورت امر عرضی دو نقش دارد: 1- اصل وجود معروض خود را به‌وجود می‌آورد در حالی که معروض آن، اقدم و غنی از آن است 2- با ایجا نیازمندی در آن، آن را به نیازمندی متصف می‌کند. این به معنی علیت چیزی برای شیئ متقدم بر خود است که به تقدم شیئ بر خود می‌انجامد.

اشکال: امر عارض، علت وجود مبدأ مفارق یا اوصاف آن نیست و تقدم شیئ بر خود یا سببیت چیزی برای شیئ غنی لازم نمی‌آید.

پاسخ: چرا فرد مجرد عرض را تنها به ماهیت موجود در طبیعت می‌دهد و نه به افراد مجرد در حالی که هر دو در طبیعت مشترکند و از افراد یک نوع هستند؟

و اگر افراد طبیعی به فرد مجرد نیازمند نباشند، آن‌ها هم علت نخواهند بود در حالی که قائلان به مثل و تعلیمیات، آن‌ها را مبدأ افراد طبیعی می‌دانند.

بخ گفت شیخ، با ابطال علت بودن فرد مجرد برای افراد طبایع مادی، برتری افراد مجرد بر افراد مادی باطل می‌شود بلکه برتری افراد مادی بر افراد مجرد اثبات می‌شود، زیرا اشکال و ارقام مجرد عارض بر افراد مادی آن‌هاست و افراد مادی، قوا و افعالی دارند که اشکال ذهنی مجرد آن‌ها ندارند.

دو دلیل یادشده در واقع اشکالات شیخ بر نظریه وجود تعلیمیات و مبدأیت آن‌هاست که بر نظریه مثل هم وارد می‌شود به همین دلیل ملاصدرا به آن‌ها پاسخ می‌دهد.

اقول: تقریر ملاصدرا از دو استدلال شیخ: خلاصه دلیل یکم: ممکن نیست حقیقت واحدی که ذات و حد واحدی دارد افراد متفاوتی داشته باشد که برخی از آن‌ها مادی و برخی مجرد باشند، برخی غنی و برخی فقیر، برخی نیازمند به جسم و برخی بی‌نیاز آ ز آن، برخی محسوس و برخی معقول باشند.

پاسخ یکم: این سخن در امور متواطی درست است نه در امور مشکک.

(ص75) پاسخ دوم: این متوقف بر آن است که ذات و ذاتی از جهت ذات و ذاتی بودن در مصادیق و افراد مختلف هم‌سان باشند و با هم تفاوت نداشته باشند. پس اگر جسمانی بودن از ذاتیات چیزی باشد، همه افراد آن باید جسمانی باشند و اگر تجرد ذاتی باشد باید همه افراد مجرد باشند در حالی که این اول کلام است و گفته شد که چنین ادعایی اولا، دلیل ندارد و ثانیا دلیل خلاف دارد.

و نقاوة حجته الثانیه: خلاصه دلیل دوم: اشکال دوم شیخ این بود که علیت فرد مجرد یک ماهیت برای افراد طبیعی و مادی آن ماهیت درست نیست، زیرا اگر معلول از جهت ذات و ماهیت خود نیاز به علت داشته باشد، فرد مجرد نیز به علت نیازمند است، زیرا افراد مادی و مجرد، در ذات و طبیعت با هم مشترکند و این به دور یا تسلسل می‌انجامد و اگر نیازمندی افراد مادی به سبب ذات و ماهیت خود نباشد بلکه مربوط به امور بیرون از ذات آن‌ها باشد، محذاورات دیگری دارد. مثلا ذاتا بی‌نیاز از علت باشد؛ عوارض علت معروض‌ها باشد، عوارض علت اتصاف معروض به عرض باشد. این اشکال هم با تشکیک حل می‌شود.

واعلم: آن‌چه از افلاطون و حکمای فارس و قدمای یونان نقل شده است این است که مُثُل مجرد است ولی تعلیمیات، مادی‌اند اگرچه در تعریف آن‌ها مادّه اخذ نشده است، زیرا بُعدی قائم به مادّه نباشد از نظر آن‌ها ممکن نیست.

هم‌چنین قائلان به مثل، تنها برای صور جوهری به مثل قائلند نه برای اعراض. اعراض مجرد را، هیئات نوری مثل مجرد می‌دانند و همان‌گونه که اعراض طبیعی، وصف موجودات مجرد است، اعراض مجرد هم وصف موجودات مجرد است. بر همین اساس به ابعاد و اشکال هندسی عقلانی و مجرد که قائم به ذات باشند، عقیده ندارند بلکه وجود بعد مجرد را محال می‌دانند.

 (ص76) دلیل: اگر بُعد مجرد وجود داشته باشد، یا متناهی است یا نامتناهی و هر دو محال است. فرض دوم محال است، زیرا نامتناهی بودن کمّیات محال است. دلیل محال بودن آن، چیزی نیست که در شفا آمده است مبنی بر این‌که اگر بُعد نامتناهی باشد، عدم تناهی آن یا به سبب طبیعت و ذات آن است که لازمه‌اش این است که همه ابعاد نامتناهی باشند و اگر عدم تناهی آن به سبب تجرد آن بدان ملحق و عارض شده باشد لازمه‌اش این است، مادّه علت تناهی و صورت خواهد بود که هر دو محال است.

بطلان سخن شیخ آن بدین سبب است که این سخن درباره امور متواطی درست است نه مشکک و کمّیات از امور مشکک هستند.

اولی (بُعد مجرد متناهی) هم محال است. شیخ به نقل از افلاطون درباره محال بودن بُعد مجرد متناهی می‌گوید: محدود بودن بُعد از ناحیه طبیعت آن نیست، زیرا اگر طبیعت بُعد مقتضی تناهی باشد باید آن محدودیت و شکلی که به تبع آن حاصل می‌شود، وجود می‌داشت در حالی که هر شکلی محدویت خاصی دارد متفاوت از محدودیت شکل دیگر وگرنه اشکال مختلف پدید نمی‌آمد. پس محدودیت بُعد مجرد باید مستند به عوارض باشد. قبول عوارض و انفعال از مختصات مادّه است. پس بُعد مجرد برای محدود بودن باید مادّه داشته باشد و این خلاف فرض است و محال

شیخ دو دلیل یادشده را بر رد تجرد تعلیمیات آورده است ولی درباره صور مفارق هم به‌کار می‌رود که پاسخ آن‌ها داده شد.

(ص77) تلویح استناری: نه تنها همه کمالات و جمالات عالم طبیعت ظل و مثال عالم اعلی است که به سبب تنزلات متعدد بلکه بی‌شمار به صورت کمال و جمال طبیعی ظاهر شده است بلکه همه موجودات عالم طبیعت، ظلال و تمثالات اسماء و صفات و کمالات حق تعالی است که با تنزلات متعدد به صورت عقلی، مثالی، نفسی و طبیعی ظاهر شده است.

اگر ظلال حق تعالی در صور موجودات طبیعی نبود، وصل به حق تعالی ممکن نبود. نفس با توجه به محبوب مجازی است که شوق حرکت و سیر پیدا می‌کند و با دست‌یابی به آن و شناخت محبوب‌های اتم از آن اشتیاق به سیر به سوی آن‌ها پیدا می‌کند و این اشتیاق و سیر ادامه می‌یابد تا به اعلی درجه کمال و جمال دست یابد.

حاصل آن‌که همه عوالم، تنزلات جلال و کمال حق تعالی است.چنان‌که حضرت ختمی مرتبت فرمود: ان لله سبعین الف حجاب من نور و ظلمة لو کشفها لاحرقت سبحات وجهه ما انتهی الی بصره من خلقه. و نیز فرمود: ان هذه النار من نار جهنم غسلت بسبعین ماء ثم انزلت.

ایقاظ عقلی: هدف از وجود عشق ذات و حقیقت نفوس و محبت وافر به ترکیب بدن و محاسن اجسام زیبایی‌های مواد و اجرام (اعم از انسان، حیوان، گیاه و جماد) بیدار شدن از خواب غفلت و بستر جهالت است و تحریک و تمرین به خارج کردن امور جسمانی و مواد طبیعی به زیبایی‌های روحانی و فضایل عقلانی و انوار الهی است. حاصل آن‌که اولا، عشق و حب وافر به جمال و زیبایی در جهان طبیعت وجود دارد ثانیا وجود آن ضروری است و ثالثا مقدمه و اصل لازم برای ارتقاء و اشتداد نفسانی و خروج از منزل طبیعت و جیمانیت و ورود به سرای روحانیت و آخرت است. کاری که عشق در این فرایند اشتداد وجودی انجام می‌دهد هیچ عامل بیرون برای انسان بلکه حیوان و گیاه نمی‌تواند انجام دهد. به همین سبب است که اگر کسی به انبیاء و اولیاء و حکا و عالمان ربانی هم دست‌رسی نداشته باشد، باز هم امید به تعالی ئ ارتقاء او و وصول به رحمت گسترده حق تعالی وجود دارد.

دلیل وجود چنین تاثیری از ناحیه عشق بر موجودات به‌ویژه نفوس انسانی این است که همه حسن و جمال و بهاء و تمام زیبایی‌های همه موجودات جان‌دار و بی‌جان و همه مشتهیات و مرغوبات که در موجودات طبیعی و زمینی وجود دارد و با یکی از حواس ظاهر و باطن دیده و ادراک می‌شود، بدون استثناء وجوه و تجلیات و مظاهر صفات و کمالات ارباب انواع، ملائکه مدبر و در یک کلمه همه جلوه‌ای از جلوات بی‌نهایت حق تعالی است. ملائکه و عقول و مُثُل این زیبایی‌های صفات و کالات حق تعالی در اندازه گنجایش و استعداد طبیعت چنان تنظیم و اظهار کرده‌اند که انسان را از این طریق به حق تعالی و عوالم فراتر از طبیعت بکشاند و او را وادار به حرکت به سوی کند خواه این حرکت اختیاری و آگاهانه باشد خواه اضطراری و ناآگاهانه. البته برای اکثر خلق قسم دوم کارساز است. همه از این طریق به سوی حق تعال می‌روند و مصداق کریمه یا ایها الانسان انک کادح الی ربک کدحا فملاقیه هستند و خود هم نمی‌دانند. محبوب‌ها و معشوق‌های این‌جهانی همه مقدمه است برای تعقل و تامل و دریافت محبوب‌ها و معشوق‌های فراتر از طبیعت و مبرای از هر حد و اندازه و قصور و کاستی. هادی و راهنما لازم است تا انسان در مقدمات فرو نماند و با تجمیع مقدمات راه به ذی‌المقدمه پیدا کند و بدان دست‌یابد و آن را نیز به نوبه خود مقدمه قرار دهد برای وصول به ذی‌المقدمه دیگر و با این حب و عشق وافر الی الابد به ذی‌المقدمه‌هایی دست یابد که نه چشمی‌ دیده نه گوشی شنیده و نه به عقل و قلب کسی خطور کرده است. این سیر حبی هرگز به پایان نمی‌رسد، زیرا صفات و کمالات حق تعالی که محبوب و معشوق حقیقی همه خلق اول و آخر است پایان‌ناپذیر است.

همه محبوب‌ها و معشوق‌های طبیعی جلوه‌ای از محبوب اصلی و معشوق ازلی که که در اندازه گنجایش طبیعت در آن ظاهر شده است و می‌توان اغلب خلق را از خواب غفلت بیدار کند. هم خواب ذومراتب است و هم غفلت و هم بیداری. هر کس به اندازه استعدادهای ذاتی، طبیعی، اکتسابی، امتنانی می‌تواند از مرتبه یا مراتبی از این خواب گران غفلت بیدار شود.

(ص80) تنویر رحمانی: حق تعالی به سبب لطف و رحمت خود امور جسمانی محسوس را مثال و ظلال و نشانه‌های امور روحانی عقلی قرار داد؛ راه‌های ادراک حسی و حواس ظاهری و باطنی را راه و پله ارتقاء به سوی معرفت امور عقلی قرار داد. معرفت عقلیات هدف نهایی است و ورود در عوالم عقلی مقصد و غایت پایانی همه خلق است اصالتا یا تبعا، با سرعت یا بطئ.

همان‌گونه که طبیعت و موجودات طبیعت، نسبت به عقول و فراطبیعت، فقر و نیازند، معرفت و دست‌رسی به محسوسات و مادیات هم نشانه فقر و نیاز نفس است به همین سبب است که برای درک محسوسات نیازمند به ابزار و آلات جسمانی و طبیعی است. هرگاه از طریق ادرام محسوسات به درک معقولات نائل شد، نیازمندی انسان به ابزار و آلات مادی و جسمانی نیز کم می‌شود و با از بین رفتن نیاز انسان به علائم و نشان‌های طبیعی، نیاز او به ابزار و آلات طبیعی هم از میان می‌رود.

را غنا و استغنای از طبیعت و ابزار و آلات طبیعی، حسن استفاده از طبیعت و ابزار و آلات بدنی و طبیعی به‌منظور ارتقاء عالم معقولات است. در میان طلب‌ها و مطلوب‌ها بهترین را برگزیدن و ترجیح معقولات بر محسوسات و طلب غنای حقیقی و مصرف نقد عمر در مسیر آن است.