(ص118) موقف دوم: مباحث کلی و عمومی صفات الهی

فصل یکم: اشاره به اقسام صفات: 1- صفات ایجابی ثبوتی 2- صفات سلبی تقدیسی که قرآن کریم از آن دو به تَبَارَكَ اسْمُ رَبِّكَ ذِي الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ(رحمن، 78) تعبیر کرده است.

جلال اشاره به نفی شباهت به خلق و صفات تنزیهی دارد و اکرام اشاره به جمال او و صفات ثبوتی دارد.

صفات تنزیهی و سلبی، سلب نقائص است که همه آن‌ها به یک سلب برمی‌گردد، یعنی به سلب امکان.

اقسام صفات ایجابی: 1- حقیقی مانند علم و حیات 2- اضافی مانند خالقیت و تقدم و علیت.

(ص119) همه صفات حقیقی به یک صفت برمی‌گردد، یعنی به وجوب وجود و همه صفات اضافی نیز به یک اضافه برمی‌گردد، یعنی به اضافه قیومی در غیر این صورت، کثرت و ترکیب در ذات راه می‌یابد.

(ص120) توضیح: صفات متعدد حق تعالی اگرچه مفاهیم متعدد دارند ولی به یک وجود موجودند، زیرا اولا، هر یک از صفات از نظر وجودی، عین صفات دیگر است. ثانیا، هر صفتی از همان جهت که علم است، قدرت است و از همان جهت که قدرت است، سمع است نه از حیثیت‌های متعدد.

سخنی از ابوطالب مکی: صفات حقیقی خدای متعال عین هم، عین ذات و یک حقیقت است. صفات اضافی نیز اگرچه زائد بر ذات است ولی به یک اضافه برمی‌گردد.

زیادت صفات اضافی بر ذات سبب اخلال به توحید نیست، زیرا ذات حق تعالی کمالات آن صفات را دارد و فاقد آن نیست تا سبب کثرت باشد و با توحید ناسازگار باشد.

(ص121) مبدأ همه صفات حق تعالی، ذات اوست و همه صفات حقیقی و اضافی منبعث از ذات اوست. ذات هم از یک حیثیت، بر همه صفات صادق است، چنان‌که فارابی گفت: وجود کله، وجوب کله، علم کله، قدرة کله، حیاة کله، نه آن‌که بخشی از او علم باشد و بخشی، قدرت و مانند آن. صفات اضافی هم همین‌گونه است، مبدأیت حق تعالی همان رازقیت اوست و بالعکس و هر دو عینا همان جود و کرم و عفو و مغفرت و رضای اوست و بالعکس.

سخن سهروردی: حق تعالی اضافه‌های متعددی که سبب اختلاف حیثیات در ذات باشد، ندارد. همه اضافات به اضافه مبدأیت برمی‌گردد. واجب تعالی سلب‌های متعدد ندارد بلکه تنها یک سلب دارد که ریشه همه سلب‌های دیگر است و آن سلب امکان است.

نقد ملاصدرا بر این سخن شیخ اشراق: «واجب تعالی سلب‌های متعدد ندارد بلکه تنها یک سلب دارد»: سلب اگرچه از جهت عدمی بودن، کثرت ندارد و سبب کثرت هم نیست ولی با توجه به مسلوب احکام جداگانه دارد. اگر مسلوب، عدمی باشد، سلب آن سبب تکثر و تمیز نیست ولی اگر مسلوب وجودی باشد،، سلب آن سبب تکثر مسلوب عنه می‌شود.مانند سلب وجود کامل از ناقص مانند سلب مرتبه عقل از نفس یا سلب مرتبه واجب از عقل، و نیز سالب مساوی از مساوی مانند سلب فرسیت از بقر، سبب تکثر است.

(ص122) برخی از محققان در توضیح این سخن شیخ اشراق، «همان‌گونه که سلب سنگ و کلوخ بودن از انسان در سلب جمادیت از او مندرج است»، می‌گوید: مقصود شیخ اشراق این است که سلب بر دو قسم است: 1- سلب‌هایی که نیاز به حیثیت‌های ذاتی متعدد دارند مانند: سلب جمادیت از انسان که متوقف بر حیثیت نامی بودن انسان است؛ سلب درحت از انسان که متوقف بر حیثیت حساس متحرک بالاراده بودن انسان است؛ سلب فرسیت از انسان که متوقف بر حیثیت ناطق بودن انسان است.

2- سلب‌هایی که نیاز به حیثیت‌های ذاتی متعدد ندارند مانند سلب‌های مربوط به واجب تعالی که همه آن‌ها از یک حیثیت ذاتی سلب می‌شوند مانند سلب امکان از ذات حق تعالی که همه سلب‌ها به آن برمی‌گردد.

نقد ملاصدرا بر توضیح یادشده: در انسان هم ملاک سلب، تعدد حیثیت نیست و می‌توان همه سلب‌ها را بر اساس حیثیت واحد انجام داد. مثلا حیثیت ناطق بودن انسان برای سلب فرسیت، شجریت و جمادیت بسنده است و نیازی برای حیثیت‌های متعدد ندارد.

قاعده کلی سلب در سلب نقائص، کمالات وجودی آن است نه تعدد حیثیت آن و در سلب کمالات، نقائص و جهات عدمی آن است.

(ص123) فصل دوم: تقسیم دیگر صفات ثبوتی

صفات یا مادی و محسوس است یا مجرد و عقلی. هر یک از این دو یا عین ذات موصوف است یا غیر و زائد بر آن. پس صفات چهار قسم است: 1- محسوس و عین ذات موصوف مانند اتصال برای جسم. 2- محسوس و زائد بر ذات موصوف مانند سواد برای جسم. 3- معقول و عین ذات موصوف مانند علم برای عقل. 4- معقول و زائد بر ذات موصوف مانند علم برای انسان.

صفات حق تعالی از سنخ صفات محسوس نیست چنان‌که مجسمه و مشبهه گمان کردند. از نوع صفات زائد بر ذات و لازم آن هم نیست چنان‌که اشاعره گمان کردند. از نوع صفات زائد بر ذات و حادث و مفارق هم نیست چنان‌که کرامیه گمان کردند، زیرا در همه این صور لازمه‌اش این است که ذات در مرتبه ذات، فاقد کمال باشد و اتصاف او به کمالات به واسطه غیر باشد که به دور، تسلسل، نیازمندی و امکان می‌انجامد. بعلاوه لازمه‌اش این است ذات واجب اکمل از خود باشد، زیرا از آن جهت که معطی صفا به دیگران است، واجد آن است و از آن جهت که گیرنه آن صفت از غیر است فاقد آن است.

(ص124) فطرت حکم می‌کند که ذاتی که کمالات را ذاتا دارد اشرف و اکمل از ذاتی است که صفات را زائد بر ذات دارد.

تنویر عرشی: تشکیک در صفات. همان‌گونه که وجود دارای حقیقتی واحد و در عین حال مراتب متعدد دارد، صفات نیز همین‌گونه است؛ حقیقتی واحد و مراتب مختلف دارد. همان‌گونه که وجود، مادی، مجرد، واجب، ممکن، جوهر و عرض دارد، صفات نیز همین‌گونه است؛ در واجب، واجب است در ممکن، ممکن، در نفس، کیف است، در جسم، جسمانی است و...

(ص125) فصل سوم: سخن متاخران در عینیت صفات و ذات واجب تعالی و نفی زیادت صفات بر ذات

(ص126) دلیل یکم: هر صفتی متقوم به غیر است. هر چیزی که متقوم به غیر باشد، وجود و وجوبش به غیر وابسته است. هر چیزی که وجود و وجوبش وابسته به غیر باشد، واحب بالذات نیست بلکه ذاتا ممکن است. پس همه صفات خواه صفات واجب و خواه صفات ممکن، ذاتا ممکن‌اند. پس اگر واجب تعالی صفات زائد داشته باشد، متصف به صفات امکانی است نه واجبی.

دلیل دوم: به دلایل توحید، هر چیزی غیر از واجب تعالی، ممکن است. اگر صفات واجب در عین غیریت با او واجب باشد، مستلزم تعدد واجب است و محال.

امتناع اتصاف واجب تعالی به صفت امکانی: اگر واجب تعالی صفت امکانی داشته باشد، فاعل آن صفت، ذات واجب است. در این صورت ذات واجب تعالی هم فاعل است و هم منفعل که محال است.

به‌طور کلی اتحاد جهت فعل و قبول در بسیط به دلایلی ممکن نیست[1]:

دلیل یکم: فعل فاعل گاهی در غیر انجام می‌شود ولی قبول همیشه مربوط به قابل است. پس جهت فعل و قبول، یکی نیست.

دلیل دوم: اگر فعل و قبول از یک جهت باشد، باید هرگاه فاعل چیزی را ایجاد می‌کند، آن را قبول هم کند.

(ص127) دلیل سوم: فاعل به فعل، وجوب و وجود می‌دهد ولی قابل چنین نقشی ندارد. پس نسبت فاعل به فعل، وجوب است ولی نسبت قابل به قبول، امکان است. تفاوت ضرورت و امکان در این است که ضرورت، استعداد را باطل می‌کند، زیرا با تحقق مستعد له زمینه‌ای برای بقای استعداد باقی نمی‌ماند ولی قابل همیشه حافظ استعداد و امکان استعدادی است و از آن‌جا که هرگز چیز مقتضای خود را باطل نمی‌کند پس جهت فعل غیر از جهت قبول است و در بسیط جمع نمی‌شود.

نتیجه: اگر واجب تعالی صفات زائد بر ذات داشته باشد، چون هم فاعل است و هم قابل، باید دو جهت داشته باشد: جهت وجوب برای وجوب ذات و جهت امکان برای امکان صفات.

این دو جهت یا 1- هر دو از لوازم ذاتند یا 2- هر دو مقوم ذاتند یا 3- یکی مقوم ذات است و دیگری، لازم ذات. در هر سه صورت لازمه‌اش این است که ذات بسیط، مرکب باشد.

لزوم ترکیب در فرض دوم و سوم روشن است، زیرا ذات واجب دو جزء مقوم دارد. اما بر فرض نخست که دو جهت در ذات واجب نباشد بلکه از لوازم آن باشد، نقل کلام به صدور آن دو جهت می‌شود و صدور آن‌ها با دو جهت مختلف ممکن است وگرنه صدور کثیر از واحد خواهد بود. این دو جهت مختلف یا مقوم ذاتند یا از لوازم ذات و یا به تسلسل می‌انجامد یا به ترکیب ذات از دو مقوم که هر دو محال است.

(ص128) بررسی دلایل متاخران بر عینیت ذات و صفات واجب تعالی

نقد یکم: در این دلایل مغالطه‌ای رخ داده که منشأ آن اشتراک لفظ قبول است؛ قبول به معنی انفعال و اتصاف. امتناع اجتماع فعل و قبول مربوط به قبول به معنی انفعال است نه به معنی اتصاف. پس ممکن است کسی بگوید که صفات از لوازم ذات واجب است. پی اولا، نیاز به جعل ندارد تا واجب تعالی فاعل آن باشد. صفت جایی نیاز به جعل دارد که موصوف هم مجعول باشد ولی اگر موصوف مجعول نباشد، صفت هم جاعل ندارد. حتی اگر موصوف مجعول باشد باز هم همیشه لازم نیست، صفات، جعلی جدای از جعل ذات داشته باشند مگر آن‌که صفت مانند سیاهر برای جسم باشد آن‌هم به نظر میانی نه نهایی. ثانیا، بر فرض که مجعول باشد، قبول به معنی انفعال نیست تا با فعل جمع نشود.

نقد دوم: دلیل با صفات اضافی حق تعالی مانند مبدأیت و علیت و مانند آن نقض می‌شود، زیرا دلیل درباره آن‌ها هم جاری است و لازمه‌اش این است که یا واجب تعالی چنین صفاتی نداشته باشد یا آن صفات اضافی نباشد یا زائد بر ذات نباشد که هر سه نادرست است.

(ص129) دو نقد گذشته مربوط به محور مشترک، یعنی امتناع اجتماع فعل و قبول، در دلایل سه‌گانه بود. اما دلیل سوم (امتناع اجتماع وجوب و امکان) اشکالات خاص خود را دارد:

اشکال یکم: نقض دلیل با برخی از صفات ذاتی. اگر ضرورت و امکان سبب تعدد حیثیت است و اجتماع آن‌ها در شیئ بسیط ممکن نیست، برخی از صفات ذاتی هم بنابر آن‌چه در این دلیل گفته شد، مستلزم اجتماع وجوب و امکان است، زیرا علم به عنوان نمونه، از جهتی، قدرت است و از جهتی اراده. نسبت قدرت به فعل، امکان صدور فعل است ولی نسبت اراده به فعل، وجوب است و اراده مقتضی و موجب فعل است. پس علم از جهت قدرت بودن، حکم امکان دارد و از جهت اراده بود، جهت وجوب و اجتماع وجوب و امکان محال است. اگر گفته شود که جهت وجوب غیر از جهت امکان است و علم از دو جهت، وجوب و امکان دارد، به تکثر ذات از حیثیت‌های حقیقی می‌انجامد که محال بودن آن روشن است.

اشکال دوم: در صورتی نسبت قابل به مقبول (امکان) و نسبت فاعل به فعل(وجوب)، قابل جمع نیست که مقصود از آن امکان خاص باشد نه امکان عام که با وجوب سازگار است.

اگر گفته شود: قابل می‌تواند متصف به مقبول باشد و می‌تواند متصف به آن نباشد و این امکان خاص است نه عام.

پاسخ داده می‌شود: این سخن درباره اتصاف ماهیات به لوازم خود درست نیست، زیرا ممکن نیست ماهیت به لوازم خود متصف نباشد. نمی‌توان گفت که عدد چهار می‌تواند زوج باشد و می‌تواند زوج نباشد. پس امکان عام است.

اشکال سوم: امتناع اجتماع وجوب و امکان در بسیط از دو جهت قابل رفع است: 1- وجوب به اصل وجود معلول (کان تامه) برمی‌گردد و امکان، به حصول آن برای قابل (کان ناقصه) و با تعدد حیثیت، امتناع یادشده برطرف می‌شود. 2- بعلاوه، فاعل وجود معلول را ضرورت می‌بخشد و قابل آن را نفی نمی‌کند تا تنافی داشته باشند بلکه آن را تاکید می‌کند.

(ص130) پاسخ اشکال سوم: اشکال سوم از دو جهت امتناع اجتماع وجوب و امکان را رفع می‌کرد. پاسخ جهت اول: همان‌گونه که معلول به سبب امکان وجود نفسی‌اش نیاز به علت دارد برای وجود فی غیره و نعتی‌اش نیز نیاز به علت دارد، زیرا هر دو وجود، ممکن است و ممکن نیاز به علت ایجابی دارد. شکی نیست که قابل، توان ایجاب وجود غیری را هم ندارد پس تنها فاعل است که ایجاب‌کننده است هم ایجاب وجود نفسی و هم وجود فی غیره. پس اگر چیزی بسیط باشد، لازمه‌اش این است که نسبت به وجود غیری مقبول هم موجب باشد و هم نباشد. بعلاوه شیئ واحد دو وجود ندارد که یکی وجوب داشته باشد و دیگری امکان. چیزی که وجود بالغیر دارد، وجود نفسی آن همان وجود غیری است همان‌گونه که اعراض این‌گونه‌اند.

پاسخ جهت دوم: تنافی بین ایجاب فاعل و عدم ایجاب قابل و نیز تنافی میان ضرورت فعل از ناحیه فاعل و عدم ضرورت آن از ناحیه قابل، روشن است. امتناع اجتماع آن‌ها در ذات بسیط هم روشن است. پس این استدلال که فاعل به معلول ضرورت می‌دهد و قابل آن را نفی نمی‌کند پس تنافی ندارد، سخن نادرستی است، زیرا گرچه قابل، نمی‌تواند ضرورت ناشی از فاعل را نفی کند ولی به نفی ایجاب ناشی از ذات خودش متصف است. در این صورت، ذات قابل فاقد وجوب و اقتضاست و فاعل واجد وجوب و اقتضاست. این دو جهت در شیئ واحد جمع نمی‌شود پس شیئ واحد نمی‌تواند هم فاعل باشد و هم قابل.

(ص131) ملاصدرا: گرچه این پاسخ برای اثبات تنافی فعل و قبول به معنی انفعال بسنده است و اشکال دلیل تنافی را دفع می‌کند ولی برای اثبات عینیت صفات با ذات که موضوع اصلی است، بسنده نیست، زیرا این پاسخ نشان می‌دهد که بین فعل و قبول به معنی انفعال تنافی وجود دارد ولی به فعل و قبول به معنی اتصاف که در مورد صفات زائد بر ذات مورد بحث است، ارتباطی ندارد، زیرا در عین امتناع اجتماع فعل و قبول به معنی انفعال، ممکن است واجب تعالی صفات زائدی داشته باشد که نسبت به آن‌ها هم فاعل باشد و هم قابل به معنی اتصاف.

با توجه به این‌که حکم اجتماع فعل و قبول به دو معنی یادشده، متفاوت است؛ یکی امتناع است و دیگری امکان، شیخ می‌گوید: اگر صفات کمالی واجب تعالی عین ذات او نباشد بلکه عارض بر او باشد، نیاز به علت عروض دارد. علت آن یا ذات است یا بیرون از ذات. اگر علت آن بیرون ذات باشد، لازمه‌اش این است کمالی را از غیر قبول کرده باشد و این با غنای ذاتی او سازگار نیست. اگر علت آن خود ذات باشد، یا ذات با قبول صفت از خود منفعل می‌شود یا نمی‌شود. اگر منفعل شود، اجتماع فعل و انفعال است که در بسیط محال است ولی اگر منفعل نباشد و صفات از لوازم ذات باشد، منعی ندارد. این حکم اختصاص به واجب ندارد بلکه در هر بسیطی جاری است.

حاصل آن‌که اجتماع فعل و قبول، سبب ترکیب ذات و تعدد جهات آن نیست مگر آن‌که قبول به معنی انفعال باشد. هم‌چنین قیام چیزی به چیزی سبب انفعال آن چیز از شیئ قائم به آن نیست مانند تقوم لوازم ذات به ذات که سبب انفعال ذات از لوازم نیست.

اشکال: ماهیت بسیط، اصلا لوازمی ندارد که قبول آن‌ها با فعل قابل جمع باشد یا نباشد. هر ماهیتی که لازمی داشته باشد و علت فاعلی آن باشد، مرکب است. در این صورت از جهتی فاعل است و از جهتی قابل.

(ص132) پاسخ1: نه وجود شیئ بسیط را می‌توان انکار کرد و نه لوازم عامه آن را. پس نمی‌توان گفت: بسیط لازم ذاتی ندارد تا نسبت به آن فاعل و قابل باشد، زیرا اول، هر مرکبی از چند بسیط ترکیب می‌شود. پس اگر بسیط وجود نداشته باشد، مرکب هم وجود ندارد چنان‌که اگر واحد وجود نداشته باشد، کثیر هم وجود ندارد. ثانیا، هیچ بسیطی نیست که دست‌کم لوازم عام مانند وحدت، امکان، مفهوم، شیئیت و مانند آن را نداشته باشد. پس هم بسیط وجود دارد و هم هر بسیطی لوازمی دارد. پس این گفته که لوازم منحصر به مرکب است نادرست است.

پاسخ2: خود مرکب هم از جهتی واحد است و وحدت آن هم لوازم خاص خودش را دارد. پس نه‌تنها واحد و بسیط، لوازمی دارد بلکه اساسا لوازم مربوط به وحدت و بساطت اشیاء است نه ترکیب آن‌ها. مثلا مثلث که مرکب از سه ضلع است، لازمه‌ای دارد که تساوی با دو قائمه است. این لازم، لازم مجموع از جهت مجموع بودن آن یعنی از جهت وحدت آن است.

با توجه به جواز اجتماع فعل و قبول به معنی اتصاف است که شیخ و هم‌فکران او به پیروی از معلم اول، صور زائد بر ذات واجب را در مورد علم تفصیلی واجب تعالی اثبات کرده‌اند.

ذکر و تحصیل: دلیل برخی از بزرگان متاخر بر امتناع اجتماع فعل و قبول و نقد آن: همان‌گونه که ایجاب فاعل بر وجوب فعل و نیز وجوب فعل بر وجود آن مقدم است، امکان حصول مقبول در قابل مقدم بر قبول آن است. پس اگر واحد حقیقی، فاعل و قابل باشد، پیش از فعل و قبول باید دو جهت داشته باشد: 1- جهت ایجاب و ایجاد 2- جهت استحقاق و امکان حصول مقبول و این با وحدت حقیقی سازگار نیست.

پاسخ: آن‌چه در امتناع اجتماع فعل و قبول اهمیت دارد، تعدد جهت است اما این‌که این تعدد جهت مربوط به قبل از فعل و قبول باشد یا مربوط به زمان فعل و قبول، تفاوتی ندارد. اگر اجتماع فعل و قبول، محال باشد در هر دو صورت محال است و اگر ممکن باشد در هر دو صورت ممکن است.

(ص133) فصل چهارم: تحقیق ملاصدرا درباره عینیت صفات ذاتی با ذات حق تعالی

برهان یکم: اگر صفات کمالی واجب تعالی زائد بر ذات باشد، لازمه‌اش این است که ذات واجب در مرتبه ذات آن صفات را نداشته باشد و مصداق آن‌ها نباشد. درنتیجه، ذات واجب فاقد کمال باشد که محال است، زیرا اولا، لازمه‌اش ترکیب ذات از وجدان و فقدان است که بدترین نوع ترکیب است. ثانیا، حق تعالی مبدأ و معطی همه کمالات است. پس واجد آن‌هاست. ثالثا، در تکمیل ذات خود نیاز به اتصاف به آن‌ها دارد و چون خود فاقد آن است پس نیاز به غیر دارد در حالی که غیر، فعل اوست. پس علاوه بر نیازمندی، سبب اجتماع فعل و قبول خواهد شد.

(ص134) اگر گفته شود: اجتماع فعل و قبول در لوازم ماهیات محال نیست. پس می‌شود صفات واجب تعالی از لوازم ذات او باشد و اجتماع فعل و قبول ممکن باشد. پاسخ این است که لوازم ماهیات مانند شیئیت، وحد و امکان و مانند آن، کمال نیست تا اتصاف به آن‌ها سبب استکمال ماهیت باشد تا مستلزم اجتماع فعل و قبول شود ولی صفاتی مانند علم و قدرت، کمال است و اتصاف به آن‌ها سبب استکمال است و قبول در آن‌ها به معنی انفعال و تاثر است که با فعل جمع نمی‌شود.

برهان دوم: اگر صفات واجب تعالی زائد بر ذات باشد، نیاز به فاعل دارد، زیرا هر چیزی غیر از واجب الوجود، ممکن الوجود است و نیازمند به علت. علت آن صفات، ذات واجب نیست، زیرا حسب فرض ذات واجب فاقد صفات است. علت آن‌ها معلول واجب تعالی هم نیست، زیرا اگر ذات واجب صفات را نداشته باشد، معلول او نیز نخواهد داشت. پس علت آن‌ها غیر واجب و غیر فعل اوست. علت از معلول، اشرف و اتم است. پس باید موجودی باشد که اشرف و اتم از واجب الوجود باشد. اولا، وجود موجودی اشرف از واجب الوجود محال است. ثانیا، اگر چنین موجودی وجود داشته باشد، او واجب الوجود است نه موجودی که آن را واجب الوجود فرض کرده‌ایم. ثالثا، نقل کلام به علتی می‌شود که صفات واجب تعالی را به او داده است؛ یا صفات را در مرتبه ذات دارد، در این صورت واجب الوجود اوست نه آن‌که واجب الوجود فرض شده بود یا زائد بر ذات است که به تسلسل می‌انجامد.

برهان سوم: ذاتی که صفات را در مرتبه ذات داشته باشد اشرف از ذاتی است که فاقد آن صفات باشد، زیرا کمال و جمال ذات اول، به ذات خودش است ولی کمال و جمال ذات دوم، مستند به غیر است. واجی تعالی در اعلی مرتبه جمال و کمال است. پس صفات او ذاتی اوست.

خطبه حضرت امیرالمومنین صلوات‌الله‌و‌سلامه‌علیه که دلالت بر نفی صفات زائد بر ذات دارد:

أَوَّلُ اَلدِّينِ مَعْرِفَتُهُ وَ كَمَالُ مَعْرِفَتِهِ اَلتَّصْدِيقُ بِهِ وَ كَمَالُ اَلتَّصْدِيقِ بِهِ تَوْحِيدُهُ وَ كَمَالُ تَوْحِيدِهِ اَلإِخْلاَصُ لَهُ وَ كَمَالُ اَلإِخْلاَصِ لَهُ نَفْيُ اَلصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ اَلْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَيْرُ اَلصِّفَةِ فَمَنْ وَصَفَ اَللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ وَ مَنْ جَهِلَهُ فَقَدْ أَشَارَ إِلَيْهِ وَ مَنْ أَشَارَ إِلَيْهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ وَ مَنْ قَالَ فِيمَ فَقَدْ ضَمَّنَهُ وَ مَنْ قَالَ عَلاَ مَ فَقَدْ أَخْلَى مِنْهُ

(ص140) این فراز از حدیث شریف، به برهان بر نفی صفات زائد بر ذات دلالت دارد: لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ اَلْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَيْرُ اَلصِّفَةِ: اگر صفات عارض بر ذات باشد (خواه قدیم باشد خواه حادث)، غیر موصوف و ذات است. هر دوغیری که وجود داشته باشد، از جهت مشترک و از جهتی متمایزند. ذات و صفات نیز از جهت وجود، مشترک‌اند. جهت امتیاز ، عین جهت اشتراک نیست وگرنه لازمه‌اش این است که هر واحدی، کثیر و هر بسیطی مرکب باشد. پس هر یک از ذات و صفت باید مرکب از مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز باشد که به ترکیب ذات می‌انجامد.

وَ مَنْ أَشَارَ إِلَيْهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ: حق تعالی محصور در هیچ چیزی نیست همان‌گونه که هیچ چیزی از او تهی نیست. نه در زمین و آسمان است و نه زمین و آسمان از او تهی است. چنان‌که فرمود: لو دُلِّیتُم بِحَبلٍ الى الارض لَهَبِطَ عَلَى الله.

وَ مَنْ قَالَ فِيمَ فَقَدْ ضَمَّنَهُ وَ مَنْ قَالَ عَلاَ مَ فَقَدْ أَخْلَى مِنْهُ: تصدیق آیات کریمه، هو معکم اینما کنتم؛ أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ ۖ مَا يَكُونُ مِنْ نَجْوَىٰ ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَلَا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَلَا أَدْنَىٰ مِنْ ذَٰلِكَ وَلَا أَكْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا ۖ ثُمَّ يُنَبِّئُهُمْ بِمَا عَمِلُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ ۚ إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ؛ نحن اقرب الیه من حبل الورید است.

قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مَنْ أَهَانَ لِی وَلِیّاً فَقَدْ أَرْصَدَ لِمُحَارَبَتِی وَ مَا تَقَرَّبَ إِلَیَّ عَبْدٌ بِشیئ أَحَبَّ إِلَیَّ مِمَّا افْتَرَضْتُ عَلَیْهِ وَ إِنَّهُ لَیَتَقَرَّبُ إِلَیَّ بِالنَّافِلَةِ حَتَّى أُحِبَّهُ فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ کُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِی یَسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الَّذِی یُبْصِرُ بِهِ وَ لِسَانَهُ الَّذِی یَنْطِقُ بِهِ وَ یَدَهُ الَّتِی یَبْطِشُ بِهَا إِنْ دَعَانِی أَجَبْتُه

إنّه تعالی فوق کلّ شیئ و تحت کل شیئ و قد ملأ کل شیئ عظمته فلم یخل منه أرض و لا سماء و لا بحر و لا برّ و لا هواء، هو الأول لم یکن قبله شیئ، و هو الآخر لیس بعده شیئ، و هو الظاهر لیس فوقه شیئ، و هو الباطن لیس دونه شیئ، فلو دلی علّی الأرض السفلی لهبط علّی اللّه

روی انه قال موسی علیه السلام : اقریب انت فاناجیک ، ام بعید انت فانادیک ؟ فانّی احسّ حسن صوتک، و لا ارئک، فاین انت؟ فقال الله : « اَنا خلفک و امامک ، و عَنْ یَمِینِکَ وَ شِمَالِکَ ، انا جلیس عند من یذکرنی ، و انا معه اذا دعانی.

(ص142) تتمة و تبصره: مقصود از نفی صفات، نفی کمال از ذات نیست تا مستلزم تعطیل ذات از صفات باشد. مقصود این است که ذات واجب تعالی همه کمالات را به وجود واحد دارد که همان وجود ذات است.

صفات واجب تعالی، از نظر مفهوم، متعدد است ولی از نظر وجود، واحد است بلکه حق تعالی برای هر نوعی از ممکنات صفتی دارد که ربّ، مبدأ و معاد آن نوع است.

(ص145) فصل پنجم: وحدت ذاتی و کثرت مفهومی صفات

مصداق صفات و کمالات در واجب تعالی، یکی است ولی مفاهیم آن‌ها متعدد است. دلیل آن این است که اگر مفاهیم آن هم واحد بود، باید کاربرد الفاظ علم، قدرت، اراده و مانند آن درباره او مترادف بود و هر معنی که از واژه‌ای، درک می‌شد عین مفاهیم واژگان دیگر می‌شد و پس از اطلاف یک لفظ بر او اطلاق الفاظ دیگر لغو بود حال آن‌که چنین نیست. عقیده به ترادف الفاظ با تعطیل معرفت برابر است.

مقصود از عینی صفات با ذات متعالی این است که صفات به وجود ذات احدی موجود است و از جهت وجود، ذات احدی متمایز از صفات نیست. به خود ذات، عالم است همان‌گونه که به خود ذات، قادر است.

(ص146) اسماء و صفات از جیث گستره و احاطه با هم تفاوت دارند مانند علیم، مدرک، بصیر، خبیر.

هر یک از اسماء و صفات مظاهر خاص خود دارد که آثار مناسب آن اسم در آن ظاهر می‌شود.

نفس انسان مظهر جامع اسماء و صفات حق تعالی است. همه ادراکات، احوال، اقوال، افعال، حرکات و سکنات، ظهور صفات و اسماء کامن در نفس است.

(ص148) از طریق وحدت وجودی صفات ذاتی حق می‌توان به اصالت وجود پی‌برد، زیرا اگر وجود اعتباری باشد و ماهیت اصیل، لازمه‌اش این است که صفات ذاتی واجب تعالی، متعدد و جدای از هم باشند که محال است.

هر چه وجود، اشد و اکمل باشد، صفات، کمالات و معانی آن نیز بیش‌تر است.

[1] در فصل ششم از جلد دوم: اجتماع فعل و قبول در بسیط مفصل بحث شد. (ج2، ص176)