(ص282) موقف دهم: دوام جود حق تعالی

دوام فیض حق تعالی با ازلیت او منافات ندارد، زیرا ازلیت فعل سبب موجَب شدن فاعل نمی‌شود. فسض حق تعالی همان‌گونه که ازلی است، ابدی هم هست و ازلیت و ابدیت فیض او با حدوث و فنای عالم هم منافات ندارد.

ما سوی الله متجدد و فانی است جز کلمات تام حق تعالی که از جمله عالم به حساب نمی‌آید و با خق تعالی غیریت ندارد.

فصل یکم: اهمیت مسأله دوام فیض و جود حق تعالی و سازگاری آن با حدوث عالم

دست‌یابی به معرفت خدا و توحید و تنزیه او از کثرت و نقصان ممکن نیست مگر با فهم برهانی و وحیانی این مسأله.

(ص283، و قد یتوهم اکثر ضعفاء العقول) بیش‌تر بیماران و ضعیف العقل‌ها توهم می‌کنند که قواعد حکمی و علوم عقلی مخالف شریعت و آموزه‌های پیامبران علیهم السلام است و گمان می‌کنند که حکما همه عالم را اعم از کل و جزئیات و افراد آن قدیم می‌دانند. در بحث حرکت جوهر گفته شد که این ادعا افتراء به حکماست.

(نعم ذهبوا) سخن حکما: جود و فیض حق تعالی ازلی و ابدی و غیرمنقطع است ولی عالم در هر لحظه‌ای نو می‌شود و حادث است.

(ص284) 1- کریمه «کل یوم هو فی شأن» اشاره به همین نکته دارد، زیرا شئون حق تعالی همان افعال و تجلیات اوست.

2- بعلاوه تجدد و تدرج و حدوث دلیل بر تمامیت مبدأ تام است آن‌گونه که جمهور درباره حرکت گفته‌اند. 3- تبیین ربط متغیر به ثابت نیز تنها از طریق حدوث پیوسته عالم امکان‌پذیر است.

از نظر حمهور، حرکت هویتی تدریجی است که در خارج به تدریج وجود م‌یابد و به تدریج از بین می‌رود.

(اما عندنا) اما به نظر ما، حرکت از موجودات خارجی نیست بلکه امری عقلی و مفهوم است نه ماهیت که همان خروج از قوه به فعل به‌گونه تدریجی است. مفهوم حرکت مانند سایر مفاهیم اعتباری است که عنوان حقیقت خارجی است نه خود آن. منشأ انتزاع مفهوم حرکت، موجود خارجی است که به تدریج از قوه به فعل خارج می‌شود و امری تدریجی است که حدوث آن مستلزم زوال است.

(ص285، هذا الذی ذکرناه) این ویژگی صفت خود حرکت نیست، زیرا خود حرکت، حرکت ندارد تا وجود تدریجی داشته باشد[1] بلکه منشأ انتزاع آن امری تدریجی است. حرکت عبارت است از تدریج وجود چیزی و خروج آن از قوه به حرکت؛ حرکت متحرکیت چیزی است نه متحرکیت خودش وگرنه به تسلسل می‌انجامد.

آن چیزی که وجودش بالذات تدریجی است، برخی از مقولات است نه خود حرکت.

(فان الطبایع المادیة) از آن‌جا که طبایع مادی و نفوس متعلق به بدن‌ها، در ذات و هویت خود متحرک و مسبوق به عدم زمانی هستند که هرگز منقطع نبوده و نمی‌شود، بنابراین همه آن‌ها در عین حال که به‌گونه مجموعی نقطه آغاز ندارند ولی هر کدام از آن‌ها حادث‌اند و هیچ فردی در آن‌ها نیست که وجود استمراری ازلی داشته باشد. ؟؟؟؟

وقتی همه افراد طبیعت، حادث باشند، در واقع و نفس الامر حادث‌اند ولی حدوث آن‌ها با نظر به ذات آن‌ها نیست چنان‌که با نظر به ذات آن‌ها قدیم هم نیستند. به همین سبب این گفته حکما که: انواعی که افراد متعاقب دارند در عین حال که افراد آن‌ها حادث است، خودشان قدیم‌اند، زیرا تعاقب اشخاص سبب بقاء ماهیت نوع می‌شود، درست نیست، زیرا دو مغالطه رخ داده است، یکی این‌که حد را به جای محدود گرفته‌اند و دیگر این‌که واحد عددی را با واحد مفهومی و نوعی خلط کرده‌اند. حدوث واحد عددی هرگز به قدم نوع و ماهوی نمی‌انجامد.

(ص286، و ان اکثر الناس) بیش‌تر مردم می‌پندارند که ماهیت یکی است و افراد متعددند. علت سخن آن‌ها این است که گمان کرده‌اند وحدت ماهیت و کثرت افراد به این است که یک مفهوم و ماهیت واحدی وجود دارد که مقید و معروض صفات مختلف می‌شود به‌گونه‌ای که با زوال و لحوق برخی از قیود و صفات، آن مفهوم و ماهیت هم‌چنان باقی است مانند محل واحدی که صفات یکی پس از دیگری در آن محقق می‌شوند و یکی پس از دیگری هم از آن زائل می‌گردند[2]مانند جسمی که یک بار سفید می‌شود، یک بار سیاه، یک بار گرم و یک بار سرد می‌شود ولی در همه این احوال، آن جسم موجود و باقی است.[3]

(و هذا سهو عظیم) این اشتباه بزرگی است که محققان مرتکب شده‌اند. چنان‌که شیخ الرئس بدان تصریح کرده است. به‌گفته وی، کلی طبیعی، واحد بالذات و متکثر باللواحق نیست که در مکان‌ها و زمان‌ها مختلف وجود داشته باشد چنان‌که رجل همدانی می‌گفت. نسبت کلی به جزئیات مانند نسبت یک پدر به فرزندان متعدد نیست بلکه مانند نسبت پدران متعدد به فرزندان متعدد است و نسبت هر یک از افراد انسان به انسانیت خودش، نسبت به انسانیت منحاز از دیگران نیست بلکه هر یک از آن‌ها انسانیتی دارند که غیر از انسانیت دیگری است نه مشترک با دیگری. آن‌چه را که همه افراد در آن مشترک‌اند، مفهوم ذهنی است.

تنبیه تفریعی

متکلمان با استناد به براهین تطبیق و تضایف[4] می‌گویند، حرکت، زمان و حوادث و موجودات متحرک و زمان‌مند، متناهی و حادث‌‌اند.

فلاسفه در رد سخن آن‌ها می‌گویند این‌گونه براهین در جایی به‌کار می‌رود که اجتماع در وجود داشته باشند در حالی که موجودات عالم طبیعت نه در خارج اجتماع در وجود دارند و نه در ذهن.

(و قد ذهلوا) نقد ملاصدرا بر فلاسفه: این‌گونه امور اگرچه به دلیل عدم وجود مجموع آن‌ها محل جریان دلایلی مانند تطبیق، تضایف و مسامته نیست و در نتیجه نمی‌توان به تناهی آن‌ها حکم کرد هم‌چنین به قدم و ازلیت آن‌ها هم نمی‌توا حکم کرد، زیرا همان‌گونه که تناهی فرع بر وجود خارجی است عدم تناهی هم همین‌گونه است، زیرا حدوث و قدم فرع بر وجود خارجی است و چیزی که وجود ندارد، به حدوث و قدم هم متصف نمی‌شود. بر این اساس، حکم به ازلیت حرکات و قدم زمان و عدم تناهی حوادث، به دلیلی عدم وجود مجموع آن‌ها در خارج، به‌گونه ایجاب عدولی درست نیست.

(ص287، بل الحق ان یسلب عنها) حق این است که قدم و عدم تناهی را به‌گونه سلب عدولی از آن‌ها سلب کرد و نیز از مجموع آن‌ها نیز حدوث و تناهی را به‌گونه سلب بسیط، سلب کرد ولی هر یک از اجزاء زمان و حرکت، به‌گونه ایجاب تحصیلی متصف به تناهی می‌شود. ولی از حادث بودن و تناهی اجزاء، تناهی و حدوث مجموع آن به دست نمی‌آید، زیرا گاهی حکم اجزاء حکم مجموع نیست.

(و لیس لمتوهم ان یتوهم) اشکال: 1- اگر کل، نهایت نداشته باشد، نامتناهی خواهد بود و 2- اگر کلی ذاتا حادث نباشد، ذاتا قدیم خواهد بود.

پاسخ اول این است که چیزی که وجود ندارد هیچ حکمی ندارد، زیرا حکم ایجابی فرع وجود موضوع است. همان‌گونه که از معدوم، بصر سلب می‌شود، لابصر هم سلب می‌شود، زیرا نقض «ثبوت بصر برای چیزی»، ثبوت لابصر نیست تا اجتماع آن دو محال باشد بلکه نقیض آن «سلب ثبوت بصر برای آن» است. نقیض قضیه موجبه آن است که نسبت ثبوتی را نفی کند. پس کتابت و لا کتابت هر دو از معدوم سلب می‌شود.

(ص288، و اما فی دفع الثانی) معنی این سخن که «کلی طبیعی غیر حادث است»، این است که ماهیت من حیث هی متصف به حدوث نیست همان‌گونه که متصف به هیچ حکمی نیست نه آن‌که در واقع هم حادث نیست، زیرا اتصاف افراد ماهیت به هر حکمی عین اتصاف کلی طبیعی و طبیعت لابشرط به آن است. پس در واقع حادث است ولی این حدث مقتضای کلی طبیعی از حیث ذات نیست و ذات آن چنین چیزی را اقتضاء نمی‌کند.

بر فرض که ماهیت من حیث هی متصف به حدوث نباشد ولی این عدم اتصاف به حدوث مستلزم این نیست که من حیث هی به قدم و لاحدوث متصف شود. چنان‌که در مباحث ماهیت گفته شد که سلب نقیضین (با تقدیم سلب بر حیثیت) از مرتبه ماهیت ممکن است.

نتیجه: اگر از حدوث و قدم افراد متجد و کائن و فاسد ماهیات سوال شود، پاسخ این است که در نفس الامر و خارج، حادثند نه قدیم و دائم، زیرا اگر متصف به قدم شوند باید در واقع و نفس الامر دست‌کم یک فرد قدیم داشته باشند در حالی که ندارند و چون هیچ فرد قدیمی ندارند، ماهیت هم به قدم متصف نمی‌شود.

ولی اگر از ماهیت من حیث هی پرسیده شود که قدیم است یا  حادث، هر دو طرف از آن سلب می‌شود، یعنی نه قدیم است و نه حادث.

(ص289) فصل دوم: برهان مشرقی[5] بر حدوث اجسام[6]

مقدمه یکم: هر چیزی که صفتی دارد نباید در مرتبه وجود و قابلیت و ذات خود مقابل آن را داشته باشد؛ هیچ موصوفی در مرتبه وجود و قابلیت و ذات خود نباید به صفات مخالف و مماثل متصف شود، خواه اتصاف در عقل باشد خواه در خارج.

(و القسم الاول) عدم اتصاف چیزی به صفات متقابل در عقل: به عنوان نمونه ماهیت که متصف به وجود می‌شود نباید در مرتبه ذات خود معدوم باشد وگرنه اتصاف آن به وجود، اتصاف به نقیضین و اجتماع نقیضین است. ماهیت در مرتبه ذات باید نه موجود باشد نه معدوم تا معروض یکی از وجود و عدم قرار گیرد.

(و القسم الثانی) عدم اتصاف چیزی به صفات متقابل در خارج: به عنوان نمونه هیولی که معروض و موصوف مقدار جسمانی و اتصال امتدادی می‌شود باید هیولی غیرمتعین به لامقدار و لاتجرد از امتداد باشد تا بتواند امتداد و مقدار را بپذیرد.

همین‌گونه است مکان و وضع در صورتی عارض بر چیزی می‌شود که آن چیز به حسب ذات خود مجرد از وضع و مکان نباشد، زیرا اگر چیزی ذاتا مجرد از وضع و مکان باشد، موجود عقلی است که عروض مکان و وضع بر آن محال است.

(فظهر ان الامر) حاصل آن‌که موصوف باید نسبت به وصف خود امکان و ابهام داشته باشد. به همین سبب است که می‌گویند: هیولی ذاتا نه متصل است نه منفصل، نه واحد است نه کثیر، نه دارای وضع و مکان است نه بدون وضع و مکان.

(ص290، ثم اعلم) مقدمه دوم: صفات بر دو قسم است: 1- صفاتی که از لوازم وجود شیئ است به‌گونه‌ای که موصوف ممکن نیست تهی از آن باشد مانند مقدار، وضع، مکان و زمان برای جسم 2- صفاتی که از لوازم وجود شیئ نیست مانند سیاهی، سفیدی حرارت و کتابت.

(فاذا تقررت) نتیجه: آن‌چه در زمان واقع می‌شود خواه بالذات باشد مانند مقوله متی و خواه بالعرض باشد مانند سایر مقولاتی که متی بر آن‌ها عارض می‌شود، گونه وجود آن است همان‌گونه که چیزی که در مکان و این قرار می‌گیرد، خواه بالذات خواه بالعارض، گونه وجود آن است، زیرا محال است که اشیاء زمانی و مکانی به حسب وجود عینی خود، در همراه با زمان و مکان نباشد بلکه ثابت باشد و متاثر از زمان و مکان نباشد.

(ص291، فاذن کون الجسم)؟؟؟

(ص298) فصل سوم: مطالب بی‌اساس متکلمان در باب حدوث و قدم عالم

علت نیاز به علت، امکان ماهوی[7] و نقص وجودی[8] است نه حدوث[9]

برهان فلاسفه بر ازلیت عالم: اگر واجب تعالی ذاتا (با صفات یا بدون صفات) مقتضی و مرجح وجود ممکنات باشد، بر همه ممکنات تقدم دارد، زیرا مرجح و علت آن‌هاست. مرجح دائمی است بنابراین ترجیح هم دائمی است، زیرا هر چیزی که در ایجاد عالم تاثیر دارد خواه ذات واجب باشد خواه وصف او، خواه زمان باشد خواه شرط، خواه اراده خواه عدم مانع، یا ازلی است یا نیست. اگر ازلی باشد، عالم هم ازلی است، زیرا تخلف معلول از علت محال است. اگر ازلی نباشد، حادث است و هر حادثی برای حدوث نیاز به مرجح حادث دارد وگرنه حادث، غیر حادث خواهد بود. آن مرجح حادث، خود نیز نیاز به مرجح حادث دیگری دارد. این زنجیره مرجحات تا بی‌نهایت ادامه می‌یابد و به وجود حوادثی می‌انجامد که اول ندارد و این یعنی قدم عالم و مرجحات آن.

به تعبیر دیگر، واجب تعالی از همه جهات واحد است، ته تغییر می‌پذیرد نه تبدیل و احوال و افعال او از ازل تا ابد متشابه است. اینک اگر چیزی از او صادر نشده باشد باید عدم اشیاء استمرار داشته باشد و هیچ چیز پدید نیاید حال آن‌که پدید آمده است. اگر حال یا صفتی از واجب تعالی تغییر کرده باشد که به واسطه آن عالم پدید آمده باشد، تحقق تغییر در ذات و صفات واجب تعالی است و محال است و اگر تغییر نکرده باشد، چرا عالم پیش از آن پدید نیامده است؟

(ص300، اقول) همه این مقدمات، صادق است ولی قدم عالم با آن‌ها اثبات نمی‌شود بلکه تنها قدم فیض اثبات می‌شود.، زیرا ثبات وجودهای متجدد، عین تجدد، فعلیت آن‌ها عین قوه، تمام آن‌ها عین نقص و قدم آن‌ها عین حدوث است. این وجودها از جهت فعلیت، ثبات، وجود و کمالاتشان مستند به فاعل ثابت، تام و دائم الفیض است نه از جهت تجدد، قوه و نقصشان، زیرا این وجودها از لوازم علت هستند و به جعل بسیط به‌وجود می‌آیند و نیازی به جعل و تاثیر مستقل ندارند، بدین سبب که لوازم اشیاء اعم از لوازم ماهیت و لوازم وجود مجعول نیستند.

(و ظاهر ان المعلول) اشکال: سنخیت میان علت و معلول مستلزم همانندی علت و معلول است و این هم به نوبه خود مستلزم همراهی معلول با علت و دوام عالم است.

پاسخ: سنخیت به این نیست که معلول در گونه وجود، قوام و ثبات مانند علت باشد بلکه ملاک معلولیت، نقص و قصور وجود معلول و ضعف آن نسبت به وجود علت فاعلی است و نقص و قصور وقتی در معلول رخ می‌دهد که وجود آن آمیخته به عدم باشد.

(نعم الحدوث) البته اگر حدوث وصف زائد بر معلول باشد می‌توان پرسید که چرا با قدم و تمامیت فاعل، حدوث در زمان خاصی رخ داد نه در زمان دیگر ولی اگر حدوث و تجدد مانند لوازم ماهیت و وجود، غیرمجعول باشد، مانند سایر ماهیاتی است که از فاعل قدیم صادر شده و بدان تعلق دارد. پس همان‌گونه که خالق بودن واجب تعالی برای انسان سبب نمی‌شود که او انسان یا انیان خدا باشد، همین‌گونه قدیم بودن فاعل اشیاء متجدد و حادث سبب نمی‌شود که فاعل قدیم، حادث باشد یا فعل حادث، قدیم باشد، زیرا حدوث برای موجود متجدد مانند لوازم ذاتی ماهیت است و با جعل بسیط ایجاد می‌شود. پاسخ فلاسفه منکر حدوث جهان همین است.

(و اما متکلموا) متکلمان در مسأله حدوث عالم دو دسته‌اند: 1- کسانی که علیت را انکار می‌کنند و به قدرت گزاف عقیده دارند. عالم با این‌ها حرفی ندارد، زیرا با انکار علیت، بحث معنی ندارد، زیرا مباحث علمی بر علیت مقدمات برای نتیجه و ضرورت نتیجه نسبت به مقدمات متوقف است. این دسته مانند سوسطائیان هستند.

(ص301، و الثانیه) 2- کسانی که قائل به علیت و امتناع ترجیح بدون مرجح هستند. این‌ه خود چند دسته‌اند:

گروه یکم: گروهی صفات واجب تعالی را زائد بر ذات و قدیم می‌دانند مانند اشاعره. البته به نظر آن‌ها علت ایجاد عالم، اراده واجب تعالی است. تعلق اراده به ایجاد نیاز به مخص دارد، زیرا نسبت اراده به همه اشیاء و همه اوقات برابر است.

1- برخی مخصص تعلق اراده و ایجاد عالم در زمان خاص را مصلحت آفرینش عالم در آن زمان دانسته‌اند که این مصلحت به عالم برمی‌گردد. در جای خود[10] نادرستی آن اثبات شد علاوه بر این‌که مصلحت پیش از ایجاد عالم معنی ندارد.

2- برخی خود زمان را مخصص دانسته‌اند به این معنی که پیش از زمان حدوث عالم، زمانی وجود نداشت، از این‌رو عالم در همان زمان ایجاد شد، یعنی اول زمان آفریده شد آن‌گاه عالم در آن زمان. این هم درست نیست، زیرا پرسش از آفرینش عالم در زمان خاص، به آفرینش زمان منتقل خواهد شد.

(ص302، و بعضهم) گروه دوم: اراده را حادث و قائم به ذات واجب تعالی می‌دانند. این هم نادرست است، زیرا از دو جهت مستلزم ورود حوادث و تغییر در ذات واجب تعالی می‌شود:

(الاول) 1- اراده حادث نیاز به محدث دارد. محدث آن باید ذات واجب تعالی باشد وگرنه واجب تعالی برای داشتن اراده نیاز به غیر دارد که محال است. پس فاعل اراده، ذات واجب تعالی است. قابل آن هم ذات اوست. پس ذات واجب تعالی دو جهت فعل و قبول دارد حال آن‌که واجب تعالی بسیط حقیقی است و هیچ جهت کثرتی در ذات او نیست.

(الثانی) 2- اگر حوادث در ذات واجب تعالی وارد شود، علت حادثی که در زمان خاص به‌وجود آمده و پس از آن زمان از بین می‌رود یا ذات واجب تعالی است یا غیر او. اگر علت آن ذات واجب تعالی باشد، لازمه‌اش این است که حادث در زمان خاص، همیشه موجود باشد، زیرا علت آن که ذات واجب تعالی است، موجود است. اگر علت آن غیر ذات باشد، آن‌چه که در ذات واجب تعالی پدید آمده برای وجودش، نیازمند به یک علت و برای معدوم شدنش نیازمند به علت دیگری است. علت حدوث باید خودش هم حادث باشد وگرنه معلول آن ابدی خواهد بود و علت معدوم شدن آن هم باید بهره‌ای از عدم داشته باشد. چیزی که این‌گونه باشد، از نظر فلاسفه، حرکت مستمر است و محل آن نیز جرم مستدیر فلکی است و به نظر مولف، چنین چیزی وجود طبیعت جوهری است.

(فمحل هذه الارادات) پس اگر محل این اراده‌های حادث ذات واجب تعالی باشد، ذات او یا جرم فلکی است یا طبیعت جوهری و هر دو مستلزم جسمانیت واجب تعالی است. به نظر قوم، جسمی که حرکت مستمر دورانی دارد و به نظر مولف، جسمی که عین تجدد است. در این صورت نیاز به خدای دیگری است که این وجود تجدیدی را با ایجاد امثال، استمرار بخشد.

و اگر محل این اراده‌های حادث، ذات واجب تعالی نباشد بلکه این اراده‌ها در غیر ذات واجب تعالی محقق شود، آن محل واجب الوجود نیست، زیرا خلاف براهین توحید است. پس فعل واجب تعالی است و لازمه‌اش این است که واجب تعالی از فعل متحرک و حادث خود متاثر باشد آن‌هم تاثر دائمی که محال است.

(ص303، و بابطال الارادة الحادثه) گروه سوم: واجب تعالی اراده‌های حادث ازلی دارد که از ناحیه گذشته، آغاز ندارد. پیوست واجب تعالی با این اراده‌ها تاثیر گذاشته تا به حدوث اراده خاصی انجامیده که با آن این عالم را ایجاد کرده است. با حدوث اراده‌ای که به ایجاد این عالم منتهی شده، دیگر اراده جدید حادث نمی‌شود بنابراین به حوادث نامتناهی نمی‌انجامد.

همه اشکالاتی که بر نظر گروه دوم وارد شد، بر این نظر هم وارد می‌شود.

(و من القائلین بحوث الارادة) گروه چهارم: ابوعلی جبائی و دیگران: اراده واجب تعالی حادث ولی قائم به ذات است نه قائم به محل.

این هم درست نیست، زیرا اگر اراده مانند هر صفت دیگری، عرض است، ممکن نیست قائم محل نباشد. اگر مقصود این است که اراده جوهر است، در این صورت، جزئی از عالم است و بحث در حدوث آن تکرار می‌شود.

(و منهم من جعلها) گروه پنجم: اراده را قدیم و علت پیدایش عالم می‌دانند. اراده اگرچه قدیم است ولی به قدم عالم نمی‌انجامد، زیرا خدا از ازل اراده کرده که عالم را در زمان خاص خود بیافریند نه در زمان دیگر. پرسش از چرایی تعلق اراده به ایجاد عالم در زمان خاص، درست نیست، زیرا آفرینش عالم در زمان خاص از اقتضائات و لوازم ذاتی اراده است (صغری) و لوازم ماهیات، معلل نیست.(کبری) پس تعلق اراده به ایجاد عالم در زمان خاص، معلل نیست تا از آن پرسیده شود.(نتیجه)

(و انت فقد عرفت) بررسی: 1- (اشکال در صغری) برای تعلق اراده به چیزی باید مرجح وجود داشته باشد. 2- این مرجح در زمان نیست، زیرا زمان متشابه الاجزاء است. 3- در عدم هم نیست، زیرا عدم هم چیزی نیست و ثانیا عدمی با عدم دیگر فرق ندارد تا یک جزء آن مرجح باشد و ایجاد عالم در آن راجح باشد. 4- هر چیزی که پیش از عالم فرض شود و تاثیری در ایجاد عالم داشته باشد مانند حدوث اراده، وقت، زوال مانع، تعلق علم، حصول مصلحت و مانند آن خود مورد پرسش است که علت و مرجح حدوث آن‌ها چیست که به تسلسل می‌انجامد.

(ص304، و اما ما ذکره) نقل نادرست سخن حکما: برخی از متکلمان نقل کرده‌اند که حکما براین باورند که صدور این عالم از واجب تعالی در زمان معین از صدور آن در اوقات دیگر قبل و بعد آن اولویت ندارد. پس عالم در آن زمان پدید نمی‌آید.

(فلم یُصِب) این نقل درست نیست،[11] زیرا حکما بالاتفاق بر این باورند که واجب تعالی به همه ممکنات، تقدم ذاتی دارد و زمان خاص حدوث عالم نیز یکی از ممکنات است، زیرا به نظر جمهور، زمان مقدار حرکت دوری فلکی است و به نظر مولف، مقدار وجود طبیعی ذاتا متجدد است. پس زمان یادشده بر همه ممکنات تقدم ندارد، زیرا جزئی از ممکنات است وگرنه تقدم الشی علی نفسه خواهد بود. پس واجب تعالی بر زمان خاص یادشده هم تقدم ذاتی دارد.

(تذکرة و تسجیل) اشکال: اراده قدیم واجب تعالیوجود عالم در زمان خاص را ایجاب کرده است و پیش از آن زمان، اراده قدیم موجب وجود عالم نبود مانند این‌که کسی اراده کند که کاری را سال بعد انجام دهد. در این صورت، اراده موجود است ولی انجام آن کار را در سال بعد می‌خواهد نه اینک یا زمانی دیگر.

(فان هذا ایضا محال) پاسخ: این سخن هم باطل است، زیرا پیش از همه ممکنات چیزی وجود ندارد که مانع وجود عالم در زمان حال و پیش از زمان خاص آن باشد ولی در اراده ما به چیزی در سال آینده چیزهایی مانند معدات، موانع، مصالح وجود دارد که سبب تعلق اراده و طلب کار در سال آینده شده است به‌گونه‌ای که اگر شرایط تحقق کار از همه جهات و مصالح اینک فراهم بود، هم اینک آن را انجام می‌دادیم. تعلق اراده واجب تعالی پیش از عالم، همان‌گونه که به ایجاد عالم در در وقت خاص ممکن است تعلق به آن در هر وقت دیگری هم ممکن است. در این صورت تعلق اراده به ایجاد عالم در وقت خاص باید مرجح داشته باشد.

(ص305، فظهر) نتیجه: با توجه به آن‌چه گفته شد، دوام جود جواد مطلق و ازلیت آفرینش و افاضه واجب تعالی روشن می‌شود ولی ازلیت و دوام جود و فیض واجب تعالی مستلزم ازلیت و دوام ممکنات نیست نه ازلیت همه ممکنات و نه بخش از ممکنات. نه افلاک قدیم است نه کواکب نه بسائط و نه صور و نفوس آن‌ها.

مولف این‌جا به نفی ازلیت عالم طبیعت و اجزاء آن تصریح کرده است ولی نفی ازلیت عوالم دیگر و اثبات حدوث آن‌ها از طریق بقاء و دوام موجود عین الفقر است که از طریق خلق امثال اثبات می‌شود.

(ص307) فصل چهارم: برخی از دلایل متکلمان بر انقطاع فیض و حدوث عالم

دلیل یکم: تقریر یکم: اگر حوادث عالم مثلا حرکات و گردش افلاک نامتناهی باشد هر یک از آن گردش‌ها مسبوق به عدم‌های نامتناهی است که بدون ترتیب در ازل جمع‌اند، بدین سبب بدون ترتیب‌اند که ترتیب مربوط به امور وجودی است نه عدمی. اگر همه عدم‌های سابق بر هر یک از دورهای افلاک در ازل مجتمع باشند، یا با مجموع آن عدم‌ها یکی از موجودات هست یا نیست. اگر باشد لازمه‌اش این است که عدم سابق متقدم، با وجود متاخر مقارن و همراه باشد که محال است. اگر با آن عدم‌های مجتمع در ازل یکی از موجودات نباشد، لازمه‌اش این است که مجموع موجودات، آغاز داشته باشد

(و قد یقررون) تقریر دوم: یا برخی از موجودات در ازل موجودند یا نیستند. اگر موجود باشند و چیزی بر آن‌ها تقدم نداشته باشد و آن‌ها مسبوق به چیزی نباشند، پس مجموع آن‌ها، آغاز خواهند داشت و اگر مسبوق به چیزی (عدم) باشند، روشن است که حادث‌اند. این دو تقریر مبتنی بر این قاعده نیست که «حکم کل، همان حکم هر یک از افراد است».

(ص308، و قد یقررون هذا الوجه) تقریر سوم که مبتنی بر قاعده «حکم کل، همان حکم هر یک از افراد است» می‌باشد: هر یک از حوادث و حرکات مسبوق به عدم است پس کل حرکات و حوادث هم مسبوق به عدم است یا می‌گویند: هر یک از افراد آن حرکات و حوادث، داخل در وجود است پس مجموع آن‌ها هم داخل در وجود و منحصر به آن است پس غیر متناهی نیست.

پاسخ تقریر یکم: اگر مقصود شما از «عدم سابق بر هر حادثی که اول ندارد» این است که هر حادثی مسبوق به حادث دیگر نیست، این نادرست است، زیرا هر حادثی تا بی‌نهایت مسبوق به عدم خود و وجود حادث دیگری است. اگر مقصود شما «از عدم سابق بر هر حادثی که اول ندارد» این است که هر یک از حوادث مسبوق به عدمی است ولی مسبوق به حادث دیگر نیست. این اگرچه درست است ولی درستی آن به اجتماع اعدام در ازل نمی‌انجامد، زیرا معنی ازلی بودن چیزی این است که مسبوق به غیر نیست. در این صورت، مسبوق به حادث معینی نبودن مستلزم این نیست که مسبوق به هیچ حادثی نیست، زیرا از نفی خاص، نفی عام لازم نمی‌آید.

(ص310، و اما الجواب) پاسخ تقریر دوم: یا حدوث و حرکتِ مشترک بین همه افراد، داخل در مجموع حرکات و حوادث یادشده است یا نیست. اگر داخل در مجموع باشد، وقتی گفته می‌شود: «یا چیزی از حرکات و حوادث در ازل موجود است یا نه» از دو فرض یادشده[12] ، فرض اول را انتخاب می‌کنیم (1- برخی از موجودات در ازل موجودند) و آن را حرکت می‌دانیم و مسبوق به به غیر نبودن مستلزم این نیست که اولین حرکت و حادث باشد.

(و اما اذا لم‌یؤخذ) ولی اگر حدوث و حرکتِ مشترک بین همه افراد، داخل در مجموع حرکات و حوادث یادشده نباشد، از دو فرض یادشده، فرض دوم را انتخاب می‌کنیم، یعنی عدم حصول چیزی از آن حرکات و حوادث در ازل را انتخاب می‌کنیم و حدوث را نتیجه می‌گیرم.

بعلاوه فرض اول هم نتیجه مورد نظر آن‌ها را ندارد زیرا این سخن که «اگر در ازل موجود باشند و چیزی بر آن‌ها تقدم نداشته باشد و آن‌ها مسبوق به چیزی نباشند، پس مجموع آن‌ها، آغاز خواهند داشت» پذیرفته نیست، زیرا هر یک از حرکات و حوادث مسبوق به مثل خود است و این تا بی‌نهایت ادامه دارد. در این صورت با تعاقب حرکات ازلی و ابدی، مسمای حرکت همیشه وجود خواهد داشت.

(و یجاب عن الثانی) پاسخ تقریر سوم: تقریر سوم مبتنی بر این بود که حکم کل، همان حکم تک تک افراد است که نادرست است . شبهه ارزنیه ناظر به آن است. مگر آن‌که مقصود از آن این باشد که مجموع حوادث، قدیم نیست نه این‌که حادث است به این سبب که مجموعه، نه وجودی جدای از افراد دارد و نه وجودی در هر فردی. برخلاف کلی طبیعی که اگرچه وجودی جدای از افراد ندارد ولی در ضمن هر فردی وجود دارد. به همین سبب است که وجود کلی طبیعی با وجود یکی از افراد محقق می‌شود و با رفع همه افراد، رفع می‌شود.

(و هو منقوض الآن) ولی همین تفسیر هم نقض می‌شود، زیرا می‌توان گفت: هر فردی از افراد موجودات غیر از حرکت می‌توان به‌گونه دفعی و در یک آن پدید آید ولی همه آن‌ها ممکن نیست به‌گونه دفعی و در یک آن پدید آید، زیرا در میان همه موجودات، چیزهایی وجود دارد که باید به ترتیب به‌‌وجود آیند پس هر فردی می‌تواند وجود دفعی داشته باشد ولی همه آن‌ها ممکن نیست وجود دفعی داشته باشند وگرنه ترتیب علی و معلولی از بین می‌رود که محال است. پس حکم افراد می‌تواند غیر از حکم مجموع باشد.

مثالی دیگر: درباره هر یک از ضدین می‌توان گفت که حصول آن‌ها در محل واحد ممکن است ولی حصول مجموع آن‌ها در محل واحد ممکن نیست..

(ص311، و یجاب بجواب آخر) پاسخ اصلی: حوادث گذشته، کل مجموعی ندارند تا گفته شود که آن کل مسبوق به عدم است چنان‌که متکلمان گفته‌اند یا مسبوق به عدم نیست چنان‌که برخی از حکما گفته‌اند.

به این دلیل حوادث گذشته کل مجموعی ندارند که آن حوادث معدوم‌اند و معدوم، کل ندارد بنابراین نه حکم ایجابی دارند نه سلبی. حوادث گذشته در هر زمانی فقط یک فرد دارد مانند افراد زمان یا افراد متناهی دارد مانند زمانیات.

(الحجة الثانیة) دلیل دوم بر حدوث عالم: اگر حوادث و موجودات عالم در گشته، نامتناهی باشد، وجود هر فردی از آن‌ها متوقف بر وجود افراد نامتناهی و گذشت زمان نامتناهی است. هر چه که وجودش بر گذشت زمان نامتناهی متوقف باشد، محال است، زیرا انقضاء زمان نامتناهی محال است. نتیجه: اگر حوادث نامتناهی باشند، وجود هر یک از آن‌ها محال است در حالی که بسیاری از موجودات، وجود دارند.

(و الجواب انکم) پاسخ: اگر مقصود از توقف همان معنای متعارف آن است که چیزی که معدوم است بر وجود چیزی متوقف باشد، توقف وجود چیزی بر حوادث نامتناهی محال نیست، زیرا به سبب نامتناهی بودن زمان گذشته همیشه موجودات و حوادث نامتناهی وجود داشتند و توقف وجود چیزی بر نامتناهی در این صورت محال نیست. به تعبیر دیگر ازلیت جهان مستلزم نامتناهی بودن موجودات آن در گذشته است چنان‌که ابدیت جهان هم مستلزم نامتناهی بودن موجودات آن در آینده است. وقتی توقف چیز بر حوادث نامتناهی محال است که حوادث گذشته به دلیل ازلی نبودن، متناهی باشند ولی اگر به سبب ازلی بودن، نامتناهی باشند توقف بر نامتناهی محال نیست بلکه ضروری است.

(و ان عنیتم بهذا التوقف) اگر مقصود از توقف این باشد که هیچ حادثی رخ نمی‌دهد مگر آن‌که حوادث پیش از آن متناهی باشد، این عین محل نزاع است، زیرا فیلسوف که قائل به ازلیت و دوام فیض است، می‌گوید هر چیزی که پدید می‌آید مسبوق به حوادث نامتناهی پیش ین است که متکلم آن را نفی می‌کند. قراردادن مسأله مورد نزاع به عنوان دلیل بر اثبات یا نفی آن مصادره به مطلوب است.

(الحجة الثالثة) دلیل سوم بر حدوث عالم: حوادثی که در زمان گذشته رخ داده است، پایان دارد. هر چیزی که پایان داشته باشد متناهی است. پس حوادث مربوط به گذشته، متناهی است.

(ص312، و الجواب) پاسخ: اگر مقصود از پایان داشتن این است که پس از آن زمانی وجود ندارد، صغری ممنوع است، زیرا پس از هر حادثی، آنات و زمان‌های نامتناهی وجود دارد (و دست‌کم محل نزاع است) و اگر مقصود این است که هر حادثی پایانی دارد، پایان داشتن هر حادث مستلزم این نیست که پس از آن حوادث دیگری وجود نداشته باشد.

(الحجة الرابعة) دلیل چهارم بر حدوث عالم: این دلیل متخذ از دلیل تطبیق بر تناهی ابعاد است: اگر زمان را از امسال تا ازل در نظر بگیریم و بار دیگر زمان را با یک سال کم‌تر از پارسال تا ازل در نظر بگیریم و در وهم آن دو را بر هم‌ تطبیق دهیم بدین‌گونه که مانند دو خط کوتاه و بلند، بر هو قرار دهیم تا زمان از مفروض از پارسال تا ازل با زمان امسال تا ازل بر هم منطبق شوند. در این صورت یا این دو زمان از سمت ازل با هم برابرند، لازمه‌اش این است که ناقص و زائد یا جزء و کل با هم برابر باشند و وجود زائد با عدمش برابر باشد که محال است یا زمان ناقص کوتاه‌تر از زمان غیر ناقص است، کوتاهی آن هم یک سال است. آن‌که کوتاه‌تر است، متناهی است و آن‌چه بلندتر هم هست متناهی است، زیرا تفاوت آن دو اندازه متناهی یعنی یک است. پس زمان و حوادث گذشته از سمت ازل متناهی است.

(و الجواب) پاسخ: حرکات مربوط به گذشته که دو مجموعه از آن تشکیل شده است، معدوم‌اند. امور معدوم  کل ندارند و از آن‌جا که فرض اجتماع آن‌ها در ازل محال است از این فرض تناهی حرکات گذشته لازم نمی‌آید. این همان پاسخی است که قبلا مطرح شد.[13]

(الحجة الخامسة) دلیل پنجم بر حدوث عالم: اگر واجب تعالی علت تام عالم باشد، با توجه به این‌که با وجود علت تام، وجود معلول، ضروری است و با دوام علت تام دوام معلول ضروری است باید هرگاه واجب تعالی موجود باشد عالم هم موجود باشد و هرگاه موجود نباشد عالم هم موجود نباشد و بالعکس. لازمه این سخن همانندی عالم با واجب تعالی است که محال است چیزی با واجب تعالی مساوی باشد. پس واجب تعالی علت تام عالم نیست. پس عالم مانند واجب تعالی قدیم نیست.

(ص313، و الجواب) تساوی آن است که وجود هر کدام از علت و معلول مستلزم وجود دیگری و عدم هر کدام مستلزم عدم دیگری باشد. چنین چیزی در محل بحث وجود ندارد، زیرا اگر علت وجود داشته باشد سبب وجود معلول است و اگر وجود نداشته باشد، سبب عدم معلول ولی عدم معلول، سبب عدم علت نیست. اگر علت وجود نداشته باشد کشف می‌شود که علت وجود نداشته نه آن‌که عدم معلول علت عدم علت شده باشد.

(الحجة السادسة) دلیل ششم بر حدوث عالم: نفوس ناطقه از نظر مشاء حادث است و به سبب تجرد آن‌ها پس از بدن باقی است. پس مجموع آن‌ها بعد از مفارقت از بدن وجود دارند.

مجموع آن‌ها یا حادث‌اند یا حادث نیستند. ممکن نیست که حادث نباشند، زیرا علت آن‌ها که آحاد نفوس است، حادثند. هرگاه علت حادث باشد، معلول هم حادث است. پس مجموع نفوس حادث است.

(ص314، و اذا ثبت ان مجموعها) حدوث مجموع آن‌ها مستلزم این است که مجموع حوادث آغاز دارند، زیرا اگر از سمت گذشته متناهی نباشند و ازلی باشند، باید حدوث، نامتناهی باشد و پیش از هر نفسی، نفس دیگری وجود داشته باشد. اگر این‌گونه باشد، مستلزم این است که مجموع آن‌ها حادث نباشد حال آن‌که در سمت گذشته و ازل، حادثند.

(و اجاب عنه من وجوه) پاسخ یکم: حدوث مجموعه نفوس متخذ از نفوس ناطقه در زمان گذشته، مستلزم این نیست که حوادث گذشته آغاز داشته باشند، زیرا هر تعداد از آحاد، مجموع دارد و آن مجموع نیز با افزایش یکی بر آن، مجموع دیگری است و همین‌گونه ادامه می‌یابد و نه تنها افاراد نامتناهی است بلکه مجموعه‌ها نیز نامتناهی می‌شود. نفوس ناطقه در زمان گذشته اگرچه حادث‌اند ولی افزایش پیوسته بر آن‌ها، آحاد و مجموعه‌ها را نامتناهی می‌سازد. این تنها حکم نفوس نیست بلکه همه موجودات همین‌گونه هستند. پایان آن‌ها به پایان زمان است که از جهتی آن هم مورد نزاع است.

(ص315، و الجواب الثانی) پاسخ دوم: کل و مجموع نفوس، از امور اعتباری است و وجودی جدای از افراد ندارد، بنابراین متصف به نهایت و بدایت نمی‌شوند.

پاسخ سوم: اگرچه نفوس ناطقه در زمان گذشته متناهی است ولی از تناهی آن‌ها تناهی همه موجودات لازم نمی‌آید، زیرا تناهی و عدم تناهی این دو به هم مربوط نیست، زیرا ممکن است نفوس ناطقه حادث باشند ولی نفوس سایر موجودات یا اجسام حادث نباشند.

نقد1: اگر قدم نوعی ممکن باشد آن توع باید انسان باشد که اشرف انواع است.

(ص316، علی ان قاعدة الامکان) نقد2: قاعده امکان اشرف در کلیات انواع جاریست و ضرورت وجود انواع را اثبات می‌کند اگرچه در جزئیات آن جاری نیست.

نقد3: هر نوعی در عالم عقل، صورت و فرد عقلی دارد که به افراد خود که رقایق آن است توجه و عنایت دارد و مستلزم ازلیت و ابدیت آن‌هاست.

نقد4: صورت عقلی موجودات و نفوس، تجلی و اسمی از اسماء الهی است که طالب مظهر است. قدم آن‌ها مستلزم قدم مظاهر آن‌هاست.[14]

(الحجة السابعة) دلیل هفتم بر حدوث عالم: هر عددی خواه متناهی باشد خواه نامتناهی، یا زوج است یا فرد. هر زوجی به دو بخش تقسیم می‌شود که نصف آن از کل آن کم‌تر است. هرگاه چیزی کم‌تر از دیگری باشد، متناهی است. هرگاه نصف چیزی متناهی باشد، کل آن هم کتناهی است. اگر یکی از عدد فرد کاسته شود زوج می‌شود و چنان‌که گفته شد، زوج متناهی است. پس فرد هم که یکی بیش‌تر از زوج دارد، متناهی است. پس نفوس ناطقه در زمان گذشته، متناهی‌اند و از تناهی آن‌ها تناهی همه چیز اثبات می‌شود، زیرا همه چیز قابل تقسیم به دو است و هر کدام قابل افزایش و کاهش. با تقسیم موجودات به دو قسم یا هر یک از دو قسم با کل برابر است، لازمه‌اش تساوی کل و جزء است یا برابر نیست پس هر یک از دو قسم متناهی است و اجتماع دو جزء متناهی، متناهی خواهد بود. (شبیه دلیل تطبیق بر تناهی ابعاد).

(ص317، و الجواب) پاسخ شیخ اشراق: اولا، نفوس ناطقه، در خارج عدد ندارند، زیرا عدد امری اعتباری است. پس نفوس ناطقه به زوجیت و فردیت، قلت و کثرت، مساوات و تفاوت متصف نمی‌شوند پس کل و مجموع ندارند، زیرا در نفس الامر و ذهن ارتباطی به هم ندارند.

(و علی تقدیر ان یسلم) ثانیا، بر فرض که عدد داشته باشند، زوج و فرد و مانند آن ندارند، زیرا زوجیت و فردیت، تساوی و تشارک و تباین، جذریت و مجذوریت از خواص عدد متناهی است نه از خواص مطلق عدد.

(ثم لئن سلمنا) ثالثا، بر فرض که زوج و فرد داشته باشند، دلیلی ندارد که هر چیزی که از دیگری کم‌تر باشد، متناهی است مانند صدهای نامتناهی که کم‌تر از هزارهای نامتناهی است ولی هر دو نامتناهی هستند و مانند مقدورات واجب تعالی نزد متکلمان که از معلومات او کم‌ترند، زیرا ممتنعات در معلوات هستند ولی در مقدورات نیستند ولی هر دو نامتناهی‌اند.

(منها ان الحکم) نقد1: این‌که عدد مطلقا موجود نیست، درست نیست. علت این‌که شیخ اشراق عدد را معدوم می‌داند این است که از نظر او وحدت، وجود، تشخص مانند امکان، شیئیت و معلومیت، امور ذهنی و اعتباری است و از آن‌جا که عدد از واحدها تالیف می‌شود، و وحدت امری اعتباری است و آن‌چه مرکب از اعتباریات باشد، اعتباری است.

از آن‌جا که وجود اصیل است، وحدت هم عین وجود است، پس وحدت وجود دارد و آن‌چه از وحدت تالیف شده نیز وجود دارد و اعتباری نیست.

(ص318، و منها انه هب) نقد2: بر فرض که عدد اعتباری باشد ولی از اعتباریات کاذب و غیرمطابق با واقع نیست تا نتوان آن را به زوج و فرد و مساوات و لامساوات تقسیم کرد. چگونه می‌شود عدد این صفات را نداشته باشد در حالی‌که این صفات اولا و بالذات عارض عدد می‌شود و به‌واسطه آن بر معدود عارض می‌شود. اگر عدد متصف به این صفات نشود، معدود هم متصف به آن‌ها نخواهد بود.

(و منها ان غیرالمتناهی) نقد3:[15] نامتناهی بر دو قسم است: 1- نامتناهی بالقوه یا لایقفی یا ریاضی 2- نامتناهی بالفعل و فلسفی و عددی. مقدورات واجب تعالی از نظر متکلمان، نامتناهی بالقوه است نه بالفعل وگرنه عالم قدیم خواهد بود در حالی‌که متکلمان قدم عالم را نفی می‌کنند. از نظر متکلمان، نامتناهی بالفعل خواه مرتب و طولی باشد خواه نامرتب و عرضی، متعاقب یا مجتمع، محال است. تفاوت دو نامتناهی در نوع اول است مانند تقسیم جسم به نصف‌ها و ربع‌های نامتناهی.

(تذکرة مشرقیة) وحدت مانند وجود در همه اشیاء جاری است ولی کثرت این‌گونه نیست. اگر بین آحاد یک کثرت رابطه و علاقه ذاتی نباشد، این کثرت و مجموعه حکم وجودی ندارد جز حکم افراد خود. افراد آن اگرچه موجود است ولی عیر از وجود فردی، وجود دیگری که مربوط به مجمع و کل آن باشد ندارد.

با توجه به این نکته، پاسخ دلیل هفتم از این قرار است: مجموع نفوس مفارق جز وجود افراد وجودی ندارد تا زوج یا فرد باشد. زوج و فرد از عوارض کم است. کم از اعراض جوهر است. این اعراض وقتی وجود دارد که موضوع آن که جوهر است وجود داشته باشد و اگر وجود نداشته باشد متصف به زوجیت و فردیت هم نمی‌شود.

(هیهنا نکتة) پاسخی بر دلیل ششم: نفوس بر چند دسته‌اند: 1- نفوسی که در علم کامل‌اند با عقل فعال متحد می‌شوند. 2- نفوس شقی به مرتبه عقول نمی‌رسند بلکه به دوزخ خواهند رفت. برخی چون اسکندر افریدوسی و شیخ در برخی از آثار گفته‌اند که نفوس ناقص، باطل می‌شند و پس از بدن باقی نمی‌مانند. این نظر از برخی از روایات هم استفاده می‌شود. 3- نفوسی که در مراتب آخرت متفرق‌اند و هر کدام با توجه به کمالات خود در مرتبه‌ای قرار خواهند داشت. بنابراین اجتماع در زمان؛ مکان و مانند آن ندارند تا مبنای استدلال ششم باشد[16]

(ص319، نکتة اخری) جریان برهان تطبیق: هرگاه دو مجموعه ترتب وضعی داشته باشند مانند مقادیر یا ترتب عقلی داشته باشند مانند علل و معلول‌ها، بین افراد یا مقادیر هر کدام از این دو مجموعه نظم و ارتباطی وجود دارد مانند دو طناب یا دو چوب. چنین مجموعه‌هایی را می‌توان بر هم تطبیق دارد به‌گونه‌ای که در برابر هر جزء یا مقدار یکی از این مجموعه‌ها، جزء یا مقداری از مجموعه دیگر وجود دارد بنابراین برهان تطبیق در آن جاری می‌شود.

ولی هرگاه دو مجموعه باشد که بین افراد آن نظم و ارتباط وجود نداشته باشد مانند دو قطعه از ساحل دریا که بین ماسه‌های آن نظم و ترنیب وجود ندارد و نیز مانند دو مجموعه اعتباری که وجود خارجی ندارد مانند مجموع نفوس ناطقه، برهان تطبیق در آن جاری نیست مگر آن‌که هر یک از دانه‌های ماسه در یکی از دو مجموعه را در برابر دانه‌ای از مجموعه دیگر قرار داد و چون چنین کاری از عهده کسی برنمی‌آید و عقل هم توان چنین توصری را ندارد، پس به‌طور کلی برهان تطبیق در این‌گونه موارد جریان ندارد.

نتیجه: با تمسک به برهان تطبیق نمی‌توان تناهی نفوس، حوادث و موجودات را اثبات کرد. پس دلیل چهارم بر حدوث عالم و انقطاع فیض تمام نیست. بر این اساس، اشکالات جریان برهان تطبیق در مواردی از این قرار است: 1- با این برهان نمی‌توان تناهی حوادث را اثبات کرد، زیرا حوادث، اجتماع در وجود ندارند حال آن‌که شرط جریان این برهان اجتماع آن‌هاست. 2- نمی‌توان با آن تناهی مراتب اعداد را اثبات کرد، زیرا اجتماع در وجود ندارند. 3- تناهی نفوس مفارق از بدن را نیز به همان دلیل نمی‌توان اثبات کرد. 4- نمی‌توان این گفته را که وجود فلک از آغاز تا زمان طوفان کم‌تر است از زمان آن از آغاز تا زمان ما، پس زمان و نیز حرکت فلک متناهی است، اثبات کرد. 5- به‌گفته متکلمان معلومات خدا بیش‌تر از مقدورات اوست در عین حال که معلومات و مقدورات او هر دو نامتناهی است ولی با این برهان نمی‌توان آن را نقض کرد. 6- با این برهان نمی‌توان این سخن را که هر موجودی مشتمل بر صفات نامتناهی است، نقض کرد. 7- این سخن را که برهان تطبیق بین دو سلسله نامتناهی به‌کار نمی‌رود، زیرا احاطه بر نامتناهی برای عقل ممکن نیست، نمی‌توان نقض کرد.

(بحث و تحصیل[17]) برخی از ازکیاء گفته‌اند: وجود عدد نامتناهی بالفعل محال است، خواه بین آحاد آن ترتیب باشد خواه نباشد، زیرا اگر امور نامتناهی وجود داشته باشد، مجموعه آن پس از کسر یک واحد از آن باید نامتناهی باشد. همین‌گونه اگر یک واحد دیگر از آن کسر شود باقی‌مانده آن باید نامتناهی باشد. در این صورت مجموعه‌ها نامتناهی تحقق خواهد داشت که علاوه بر آن‌که نامتناهی  است تعداد این نامتناهی‌ها هم نامتناهی است، یعنی اگر نامتناهی عددی وجود داشته باشد خودش درارای بی‌نهایت نامتناهی خواهد بود. در این صورت، برهان تطبیق در آن جاری می‌شود و تناهی هر کدام از آن‌ها را اثبات می‌کند.

(ص320، فان قلت) اشکال: آن‌چه در خارج وجود دارد افراد کثیر و نامتناهی آن مجموعه است نه خود مجموعه. مجموعه در خارج وجود ندارد تا یکی از آن کاسته شود و برهان تطبیق در آن جاری گردد.

(قلت) پاسخ: وقتی کثرتی مانند ده وجود داشته باشد، نه، هشت، هفت و بقیه کثرت‌ها در آن وجود خواهد داشت. مقایسه هر کدام با دیگری همان جریان برهان تطبیق است.

(اقول: فیه اولا) نقد مولف بر گفته برخی از ازکیاء: یکم: وجود کثرت همان وجود آحاد آن است نه آن‌که مجموعه وجود و وحدت دیگری غیر از افراد داشته باشد. به همین سبب است که محصلان مشاء گفته‌اند: وحدت عدد همان کثرت آن است، زیرا عدد ماهیت ضعیف الوجودی دارد که صورت آن همان ماده آن است مانند هیولی که قعلیت آن عین قوه و استعداد آن است. بنابراین کثرت و عدد، وحدت ندارند جز به اعتبار عقلی و بدون آن‌که در خارج مطابَق داشته باشد.

(و اما ثانیا) دوم:

(ص321، و اما ثالثا) سوم:

(الحجة الثامنة) دلیل هشتم بر حدوث عالم:

عالم و آن‌چه در آن است ممکن الوجود است. هر ممکن الوجودی، حادث است. پس عالم حادث است.

اثبات کبری: ممکن الوجود نیاز به موثر و علت دارد. تاثیر علت و موثر سه فرض دارد: 1- در حال وجود ممکن بر آن تاثیر دارد 2- در حال عدم آن تاثیر دارد 3- نه در حال وجود آن موثر است و نه در حال عدم آن.

فرض اول باطل است، زیرا ایجاد موجود و تحصیل حاصل است. فرض دوم هم محال است، زیرا تاثیر در حال عدم محال است، چون عدم چیزی نیست تا تاثیر بپذیرد. پس تاثیر علت و موثر نه در حال وجود است نه در حال عدم. این حالت همان حدوث است. پس هر ممکنی، حادث است.

(و الاولی) بهتر است این‌گونه تقریر شود: تاثیر موثر یا در حال عدم ممکن است یا در حال حدوث ممکن یا در حال بقاء آن. سوی باطل است، زیرا تحصیل حاصل و ایجاد موجود است ولی فرض اول و دوم به اثبات مطلوب می‌انجامد.

(و الجواب) پاسخ: فرض تاثیر در حال وجود و بقاء را انتخاب می‌کنیم. این مستلزم ایجاد موجود و ابقاء باقی نیست، زیرا در صورتی ایجاد موجود و ابقاء باقی است که فاعل وجود دوم و بقاء جدیدی به آن دهد در حالی که این‌گونه نیست بلکه آن را با همین ایجاد، پدید می‌آورد نه آن‌که وجود داشت و فاعل آن را ایجاد کرد.

(ص322، ثم الذی یدل) دلایل تاثیر علت در معلول در حال وجود آن

(احدها) یکم: اگر تاثیر در حال وجود نباشد، یا در حال عدم است یا نه در حال وجود و نه در حال عدم. فرض اول محال است، زیرا لازمه‌اش جمع بین وجود و عدم است که محال است. فرض دوم هم محال است، زیرا مستلزم وجود واسطه بین وجود و عدم است که این‌هم محال است.

(و ثانیها) امکان به حکم عقل، علت تام نیازمندی ممکن به علت است. اگر ممکن در حال بقاء نیاز به علت نداشته باشد یا انقلاب در ماهیت است یا تخلف معلول از علت تام.

(ثالثها) قائلان به زیادت صفات بر ذات و قدم آن‌ها می‌گویند: ذات، صفات موجود قدیم را ایجاد کرده است. پس تاثیر علت در حال وجود معلول است.

(رابعها) اگر ممکن در حال بقاء نیاز به علت نداشته باشد، لازمه‌اش این است که اگر باری تعالی معدوم شود، اولا عالم معدوم نشود ثانیا هیچ حادثی معدوم نشود که هر دو باطل است.

برخی پاسخ داده‌اند که علت معدوم شدن عالم در این صورت این است که او فنای عالم را ایجاد می‌کند نه آن‌که آن را باقی ندارد. بهتر آن است که بگویند: زمان مرکب از آنات است و جسم ایجادهای دفعی مکرر دارد و واجب تعالی عالم را در هر آنی ایجاد می‌کند.

(و خامسها)حوادث در عدم ازلی هم نیاز به علت دارند، زیرا همان‌گونه که ممکن به‌خودی خود موجود نمی‌شود، به خودی خود معدوم هم نمی‌شود. در این صورت، اعدام معدوم رخ می‌دهد و این نقضی بر دلیل آن‌هاست که می‌گویند تاثیر علت نه در حال وجود است و نه در حال عدم.

(ص323، الحجة التاسعة) دلیل نهم بر حدوث عالم:

به‌گفته برخی از متاخران، ماسوی الله یا 1- مجردند یا 2- جسم و جسمانی. 1- وجود مجردات محال است، زیرا اگر وجود داشته باشد، شریک واجب تعالی خواهد بود. وجود شریک واجب تعالی محال است، زیرا برای تمایز از او باید فصل ممیز داشته باشد. در این صورت واجب تعالی مرکب خواهد بود و ترکیب نشان امکان است نه وجوب.

2- جسم و جسمانی حادث است، زیرا جسم یا متحرک است یا ساکن و هر دو حادث است. پس ما سوا الله حادث است.

(و الجواب بوجوه) پاسخ یکم: دلیلی که بر تجرد ارائه شد تنها نفی مجرد نمی‌کند بلکه نفی ماسوا می‌کند، زیرا ماسوا اگر مادی هم باشد، در وجود با او شریک است و برای تمایز باید مرکب از جنس و فصل باشند.

پاسخ دوم: این دلی با دلایل اثبات مجردات تعارض دارد.

پاسخ سوم: امتیاز وجودات از هم به کمال و نقص است نه به ماهیت تا به ترکیب واجب تعالی بیانجامد.

پاسخ دیگر: تجرد امری سلبی است و اشتراک در امور سلبی سبب ترکیب نمی‌شود.

(ص324، فلیس بشیئ) این پاسخ فاقد اعتبار است، زیرا وجود مجردات با مادیات متفاوت است و تفاوت آن‌ها با مادیات و نیز با مراتب مختلف از مجردات تنها در امور سلبی نیست بلکه تفاوت آن‌ها وجودی است. در واقع تجرد امری ایجابی است که با عنوان سلبی از آن تعبیر می‌شود مانند علم که امری ایجابی است ولی از آن به عدم غیبت تعبیر می‌شود.

پاسخ چهارم: مبنای این استدلال این است که تجرد ذاتی واجب تعالی است، زیرا مابه الامتیاز را فصل دانستند که مستلزم آن است که ما به الاشتراک ذاتی او باشد. اینک تجرد یا تمام ذات واجب تعالی است، یعنی نوع است یا جزء ذات او، یعنی جنس است. در هر دو صورت، واجب تعالی ماهیت خواهد داشت که محال است. اشکال بر این پاسخ: عین همین سخن درباره تمایز وجودی هم مطرح می‌شود، زیرا می‌توان پرسید که وجود تمام ذات واجب تعالی است یا جزء ذات و واجب تعالی  نوع است یا جنس یا یکی دیگر از کلیات خمس؟

پاسخ: حقیقت وجود مشترک میان موجودات، کلی طبیعی نیست بنابراین نه نوع است نه جنس و نه سایر کلیات خمس.

مفهوم انتزاعی وجود هم نه نوع است نه جنس، زیرا از مقومات نیست بلکه اعتباری است.

پاسخ پنجم: نهایت اشکالی که بر مجرد بودن واجب تعالی وارد می‌ود تکیب ذات او از اجزاء عقلی است که آن‌ها دلیلی بر امتناع آن ارائه نکرده‌اند. البته این پاسخ الزامی و از باب جدل است وگرنه اگرچه آن‌ها نفی اجزاء عقلی از واجب تعالی را اثبات نکرده‌اند ولی مستشکل (مولف) آن را اثبات کرده است.

تفصیل پاسخ ششم، هفتم، هشتم و نهم در جلد سوم آمده است و مطلب قابل توجهی هم ندارد.

(ص326) فصل پنجم: جمع بین شریعت و حکمت در مسأله دوام فیض باری تعالی و حدوث عالم

معرفت به حق تعالی و صفات و افعال او یا از طریق وحی و رسالت حاصل می‌شود که نبوت نام دارد یا از طریق تهذیب و برهان به دست می‌آید که حکمت و ولایت نامیده شده است.

(ص327، و انما یقول بمخالفتهما) میان حریعت و حکمت در مقصود و نتیجه اختلافی نیست. کسی به اختلاف آن دو رای داده که نه توان فهم شریعت را دارد نه فهم حکمت را چه رسد به توان تطبیق آن دو با هم را، زیرا این کار کسی است که از سوی خدا تایید شده باشد کامل در حکمت و مطلع بر اسرار نبوت باشد.

ویژگی‌های چنین کسانی عبارت است از: 1- داشتن عقل سلیم 2- دوری از انحراف و عناد 3- طهارت باطن 4- موید بودن از جانب خدا.

صانع عالم، واحد و صمد، مبرای از هرگونه نقص و تغییر، منزه از ضعف و فتور در فاعلیت، مقدس از امساک فیض و احسان و بخل، منزه از توقف بر اراده‌های حادث، وقت مناسب، قصد تحصیل مصلحت برای خود یا دیگران است.

(ص328، فان من قصد) دلیل بر تنزه از تحصیل منفعت و مصلحت: قصد انجام کاری برای کسب منفعت یا مصلت برای خود یا دیگران، نشان‌دهند نقص فاعل و نیازمندی به غیر برای کسب کمال است، زیرا اگر تحصیل یا ایصال از عدم آن اولی نباشد، آن را قصد نمی‌کند و اگر از عدم آن اولی باشد، بدون آن ناقص است ولی حق تعالی تام و کامل بلکه فوق تمام است. بنابراین قصد و اراده زائد بر ذات یا حادث ندارد. پس فیاض مطلق است و از ازل تا ابد خیرات افاضه می‌کند. قصور در ساکنان و موجودات عالم طبیعت است که وصول فیض به آن‌ها متوقف بر معدات و قابلیت‌هاست.

(فاذن الجمع) راه جمع میان حکمت و شریعت، حرکت جوهری است و نتیجه آن این است که فیض از جانب حق تعالی باقی و دائمی است ولی عالم طبیعت، پیوسته متبدل و فانی است. بقاء موجودات متبدل و فانی از طریق توارد امثال است.

(ذکر تنبیهی) سخنی از عین القضات: قدیم زمانی دانستن عالم، نادرست است، زیرا اگر مقصود از عالم ماسوی الله و همه ممکنات باشد قدیم زمانی دانستن آن‌ها نادرست است، زیرا عقول و نفوس، زمان‌مند نیستند تا قدیم زمانی باشند، یعنی وجود آن‌ها در زمان و متوقف بر زمان نیست بلکه وجود زمان متوقف بر آن‌هاست.

(ص329، و ان قال اعنی بالعالم) اگر مقصود از عالم، طبیعت باشد در این صورت هم عالم، قدیم نیست، زیرا معنی قدم زمانی این است که از زمانی که زمان وجود داشته اشیاء هم وجود داشته‌اند و زمان و اجسام با هم معیت دارند که مشعر به تقدم زمان بر طبیعت و اجسام است حال آن‌که این‌گونه نیست بلکه اجسام بر زمان تقدم وجودی دارند و زمان از اجسام تاخر رتبی دارند، زیرا زمان کمّ و از اعراض است و عرض به لحاظ رتبه متاخر از جوهر است.

(اقول) نقد مولف: معیت زمانی بین دو چیز با تقدم ذاتی یکی از آن دو بر دیگری ناسازگار نیست. البته با دقت فراوان درستی سخن وی آشکار می‌شود، زیرا نسبت میان زمان و جسم مانند نسبت میان هیولی و صورت تلازم است و همان‌گونه که هیولی از مشخصات صورت است، زمان هم از مشخصات جسم است.

(ص330، فکما ان النظر) همان‌گونه که دقت در تلازم میان ماده و صورت، تجدد هر دو را نتیجه می‌دهد دقت در هویت زمان و جسم هم سیلان آن دو را نتیجه می‌دهد.

تبیین تلازم ماده و صورت: از سویی حقیقت صورت، مستلزم ماده و صورت مفید و فاعل ماده است و ماده فعل صورت و درنتیجه ماده با صورت متصور می‌شود و تکامل می‌یابد. از دیگر سو، ماده با استعداد خود آمادگی پذیرش صور متعاقب را دارد. با این پذیرش صورت، صورت علت فاعلی هیولی است و ماده، علت اعدادی صورت است و هر دو در وجود متجددند.

(فکذا الحکم فی تجدد) هویت زمان و جسم هم همین‌گونه است؛ زمان، علت تشخص و حدوث جسم است و جسم علت بقاء و استمرار زمان است چنان‌که آغاثاذیمون بزرگ بدان تصریح کرده است.

(ثم قال) ادامه سخن عین القضات: اگر کسی گمان کند که قدم عالم مانند قدم حق تعالی است و عالم به او نعیت دارد، خطای بزرگی مرتکب شده است، زیرا اجسام آن زمانی (آن‌گونه) که حق تعالی وجود دارد و نه پیش از آن و نه پس از آن، وجود ندارند.

(و من ذهب الی ان العالم موجود الآن) کسی که گمان کند که الان عالم با خدا وجود دارد، خطاست، زیرا خدا در مرتبه‌ای وجود دارد که نه زمانی وجود دارد و نه مکانی و محیط بر زمان و مکان و سایر موجودات است. پس با موجودات معیت زمانی ندارد. حق تعالی همان‌گونه بر زمان گذشته تقدم دارد که بر زمان آینده تقدم دارد.

(نقد و تحصیل) در این‌که عالم با حق تعالی معیت ندارد تردیدی نیست ولی حق تعالی با عالم و اجزاء آن معیت دارد، زیرا او مطلق است و عالم مقید و مطلق نه تنها در مرتبه مقید وجود دارد بلکه مطلق همان مقید است ولی با قید. . همین‌گونه است معیت هر علتی با معلول خود و عدم معیت معلول با علت خود، زیرا معلول به سبب نقص خود در مرتبه ذات و کمالات علت وجود ندارد ولی علت بدون آن‌که کمالات او سلب شود و بدون تجافی از مرتبه خود با معلول معیت دارد چنان‌که حق تعالی فرمود: «هو معکم اینما کنتم» و «و هو الذی فی السماء اله و فی الارض اله» و «اینما تولوا فثم وجه الله».

(ص332، فاذا تقرر) حق تعالی که منزه از زمان است در هر زمانی وجود دارد بدون آن‌که به زمان خاص یا عامی تعلق و اختصاص داشته باشد چنان‌که حق تعالی که منزه از مکان است در هر مکانی وجود دارد بدون آن‌که مقید و متعلق به مکانی باشد. نه آن‌گونه است که مشبهه می‌گویند و نه آن‌گونه که منزهه می‌گویند.

پایان جلد هفتم

 

[1] این نظر نهایی ملاصدرا نیست، زیرا حرکت جوهری بذاته حرکت و متحرک است همان‌گونه که وجود بذاته وجود و موجود است.

[2] مانند بازی زبانی ویتگنشتاین

[3]  در جلد دوم در مبحث کلی طبیعی به تفصیل مطرح شد.

[4]  دلیل تضایف‏ بر ابطال تسلسل: علت و معلول متضایف و در فعلیت و قوه، و عدد، ‎‏مانند هم‌اند. فرض کنیم پنج انگشت دست علت و معلول‌اند. اگر انگشت شصت، فقط علت باشد، انگشت کوچک باید فقط معلول باشد و بقیه هم علت و هم معلول‌اند. پس یکی فقط علت است، یکی فقط معلول، سه تا هم علت و هم معلول، چهارتا (غیر از اتگشت کوچک) علت و چهارتا (غیر از شصت) معلول. اگر شصت، علت باشد و کوچک معلول نباشد، لازمه‌اش این است که متضایف نباشند حال آن‌که علت و معلول متضایف‌اند. پس اگر شصت، فقط علت باشد، انگشت کوچک باید فقط معلول باشد و در نتیجه تعداد انگشتان متناهی خواهد بود ولی اگر انگشت کوچک معلول نباشد، تعداد انگشتان نامتناهی خواهد بود. هم‌چنین اگر تمام انگشتان هم علت و هم‏‎ ‎‏معلول باشند به‌گونه‌ای که یا نه اول و آخر داشته باشد یا اول نداشته باشد یا آخر نداشته باشد، دو طرف تسلسل است و محال. اگر یکی از آن‌ها علت غیرمعلول نباشد، تعداد معلول‌ها از تعداد علت‌ها بیش‌تر می‌شود و تضایف از بین می‌رود. هر دو طرف همین‌گونه است. از طرفی یکی از آن‌ها علت العلل است و معلول نیست پس باید در سمت دیگر هم معلولی باشد که فقط معلول باشد و در نتیجه سلسله ختم و متناهی می‌شود.

 

[5] مشرقی آن است که متختذ و مبتنی بر فلسفه اسلامی باشد و مغربی آن است که متخذ و مبتنی بر فلسفه یونان باشد.

[6]  دلایل دیگری در جای خود ارائه شد: ج3، مرحله9؛ ج5، جواهر و اعراض

[7]  بر اساس حکمت مشاء

[8]  بر اساس حکمت متعالیه

[9]  بر اساس کلام

[10]  جلد دوم، مبحث علت و معلول

[11] از این جهت که اولویت مربوط به علوم اعتباری است نه فلسفه. در فلسفه برای هر ادعایی باید برهان ارائه کرد نه ادعای اولویت. ممکن است چنین سخنی در مجادله مطرح شده باشد.

[12] یا 1- برخی از موجودات در ازل موجودند یا 2- نیستند. اگر موجود باشند و چیزی بر آن‌ها تقدم نداشته باشد و آن‌ها مسبوق به چیزی نباشند، پس مجموع آن‌ها، آغاز خواهند داشت و اگر مسبوق به چیزی (عدم) باشند، روشن است که حادث‌اند. این دو تقریر مبتنی بر این قاعده نیست که «حکم کل، همان حکم هر یک از افراد است

[13] (ص311، و یجاب بجواب آخر) پاسخ اصلی: حوادث گذشته، کل مجموعی ندارند تا گفته شود که آن کل مسبوق به عدم است الخ.

[14] هیچ‌یک از نقدها وارد نیست، زیرا وجود اشیاء در جهان طبیعت متوقف بر استعداد است و محدودیت استعداد منعی ندارد.

[15] پاسخ این اشکال شیخ اشراق: ثالثا، بر فرض که زوج و فرد داشته باشند، دلیلی ندارد که هر چیزی که از دیگری کم‌تر باشد، متناهی است.

[16] جدای از این نکته، نفوس وجود مجموعی ندارند و متصف به تناهی و عدم تناهی نمی‌شوند چنان‌که مکرر گفته شد.

[17] مطلب قابل توجهی ندارد. حذف شود بهتر است.