(ص192) موقف نهم: فیض و ابداع و فعل حق تعالی و بررسی صور مفارق عقلی

فصل یکم: اصولی برای تبیین هویت‌های عقلی صادر از حق تعالی

این اصول در امور عامه و نیز مباحث مربوط به وحدت و کثرت گفته شد که خلاصه آن‌ها از این قرار است:

اصل یکم: تقابل تناقض بین دو چیزی است که یکی عینا رفع دیگری باشد.

(ص195، ثم لیعلم) همان‌گونه که تناقض بین دو قضیه رخ می‌دهد بین دو مفهوم مفرد هم رخ می‌دهد بدین سبب که مفهوم مفرد را می‌تواند مرکب لحاظ کرد مانند انسان و لاانسان که به معنی وجود انسان و لاوجود انسان است.

(ص196) اصل دوم: همان‌گونه که تناقض در حمل اشتقاق محال است در حمل مواطات[1] هم محال است.

(ص197) اصل سوم: گونه‌های مختلف کثرت در تصحیح تناقض با هم تفاوت دارند. گاهی امور متعدد سبب کثرت و احاد می‌شود و گاهی نمی‌شود. فهم تفاوت‌ها برای پرهیز از خطا اهمیت دارد. به سبب عدم توجه به همین جهات است که برخی صدور کثیر از حق تعالی که واحد است را ممکن دانسته‌اند و در مقابل برخی اتصاف حق تعالی به صفات متعدد را محال دانسته‌اند. برخی هم علم تفصیلی حق تعالی به اشیاء را محال و سبب ورود کثرت در ذات او دانسته‌اند.

حیثیت‌ها بر دو قسم است: 1- حیثیت تقییدی که مانند جزء برای مقید است مانند ناطق و کاتب برای انسان 2- حیثیت تعلیلی که بیرون از مقید است مانند علیت و معلولیت برای چیزی.

(ص199، ثم نقول) کثرت حیثیت‌های تعلیلی سبب تکثر در موضوع و شئون آن نمی‌شود بلکه سبب کثرت در امور بیرون از آن مانند علت و معلول‌ها می‌شود ولی کثرت در حیثیت‌های تقییدی به نظر مشهور سبب کثرت در ذات موضوع می‌شود ولی حق این است که سخن مشهور به‌گونه مطلق قابل پذیرش نیست. اختلاف حیثیت‌ها بر دو قسم است: 1- اختلاف از جهت مفهوم و معنی 2- اختلاف از جهت حقیقت و وجود. حیثیت تقییدی سبب اختلاف در مفاهیم می‌شود ولی سبب اختلاف در وجود نمی‌شود[2]

(ص200، ان مفهوم الوجود) به همین سبب است که وجود از نظر مفهوم با تشخص تفاوت دارد ولی از نظر مصداق، نه تنها یکی است بلکه مساوقت دارد؛ مفهوم عاقل و معقول نیز همین‌گونه است که از نظر مفهوم متعدد است ولی مصداق آن‌ها یکی است بنابراین اجتماع آن‌ها در ذات بسیط واحد مانعی ندارد.

(فمقتضی التغایر) نتیجه تغایر مفهومی این است که حمل یکی از دو متغایر بر دیگری به حمل ذاتی که ملاک آن اتحاد در مفهوم است، درست نیست ولی به حمل شایع که ملاک آن اتحاد در وجود است نه در مفهوم، درست است. پس علم حق تعالی غیر از قدرت اوست از نظر مفهوم و عین آن است از نظر مصداق. به‌هر حال، حیثیت‌های تقییدی گاهی تنها اختلاف و کثرت معنایی دارند نه وجودی و مصداقی بنابراین به وحدت ذات موضوع زیانی نمی‌رسانند و گاهی سبب اختلاف و کثرت در ذات موضوع هم هستند.

(قسمة اخری) تقسیم حیثیات از جهت تقابل و عدم تقابل: حیثیاتی که سبب اختلاف و کثرت در ذات موضوع می‌شوند بر دو قسم است: 1- حیثیت‌هایی در عین اختلاف ذاتی که دارند ولی با هم تقابل ندارند مانند مقولات نه‌گانه عرضی نسبت به هم. شکل، مقدار، رنگ، طعم و بقیه در عین تعدد، با هم تقابل ندارند. 2- حیثیت‌هایی علاوه بر اختلاف ذاتی با هم تقابل هم دارند مانند سیاهی و سفیدی، علم و جهل، تقدم و تاخر در شیئ واحد و نیز مانند وجود و عدم.

(اصل آخر) اصل چهارم:[3] همان‌گونه که حیثیت‌ها از جهت وجودی متعدد و متفاوت‌اند، ملاک اتصاف به آن‌ها هم از جهت وجودی، متعدد و متفاوت است و هیچ‌یک از اوصاف شیئ با فرض تعدد آن‌ها از حیثیت واحد نیست و چیزی از حیثیت واحد بدان‌ها متصف نمی‌شود. مثلا انسانیت انسان، حیثیتی غیر از کاتبیت اوست، ناطقیت او غیر از حیثیت حیوانیت اوست چنان‌که متحرک بودن او غیر از حیثیت شکل داشتن اوست وگرنه لازمه‌اش این است که هر انسانی، کاتب؛ هر حیوانی، ناطق و هر دارای شکلی، متحرک باشد.

(ص201، و کذا بحسب المفهوم) تعدد و تفاوت مفهومی حیثیت‌ها هم همین‌گونه است، بنابراین اتصاف به عاقلیت از جهت مفهومی عین اتصاف به معقولیت نیست وگرنه لازمه‌اش ترادف الفاظ و وحدت معنی آن است در حالی که مفهوم عاقل غیر از مفهوم معقول است. پس اولا، اتصاف به حیثیت تقییدی سمع غیر از اتصاف به حیثیت تقییدی بصر است، ملاک اتصاف به سمع نیز غیر از ملاک اتصاف به بصر است؛ ملاک اتصاف به سمع، قوه سامعه است و ملاک اتصاف به بصر، قوه باصره و این‌دو حیثیت غیر هم‌اند وگرنه لازمه‌اشت این است که هر که متصف به سمع می‌شود متصف به بصر هم بشود و افتراق آن دو ممکن نباشد که نادرست است و افتراق آن دو ممکن است.[4]

(اما الحیثیات المتقابله) گفته شد که حیثیت‌های تقییدی متخالفی که مستلزم اختلاف در موضوع است بر دو قسم است: 1- حیثیت‌های تقییدی متفاوتی که با هم تقابل ندارند مانند مقولات نه‌گانه عرضی. 2- حیثیت‌هایی که علاوه بر اختلاف ذاتی با هم تقابل هم دارند مانند سیاهی و سفیدی، علم و جهل، تقدم و تاخر و وجود و عدم.

اما قسم دوم: حیثیت‌های تقییدی متقابل علاوه بر این‌که از جهت وجودی متعدد و متفاوت‌اند و ملاک اتصاف به آن‌ها هم از جهت وجودی، متعدد و متفاوت است و هیچ‌یک از اوصاف شیئ با فرض تعدد آن‌ها از حیثیت واحد نیست و چیزی از حیثیت واحد بدان‌ها متصف نمی‌شود، این‌گونه حیثیت‌ها در موضوع واحد حتی از حیثیت متعدد تحقق نمی‌یابند مگر آن‌که حیثیت مقابل آن‌ها در آن موضوع وجود نداشته باشد و در نتیجه برای صحت اجتماع متقابلین در موضوع واحد، داشتن کثرت تحلیلی عقلی و تعدد حیثیت بسنده نیست بلکه موضوع باید کثرت وجودی داشته باشد تا اجتماع متقابلان در آن ممکن باشد و کثرت در حیثیت برای آن بسنده نیست. بدین سبب برای تحقق دو امر متقابل مانند علم و جهل یا سواد و بیاض در ماهیت واحد، تعدد اجزاء تحلیلی آن مانند حیوانیت و ناطقیت بسنده نیست بلکه برای تحقق متقابلان در زمان واحد، باید موضوع آن دو از حیث وجودی متعدد و متغایر باشد.

(و اما الحیثیات التقییدیة) اما قسم اول: اجتماع چنین حیثیت‌هایی در موضوع واحد اگر چه ممکن است ولی مشروط است که مبدأ و منشأ انتزاع هر کدام از آن‌ها وجودی متفاوت از منشأ و مبدأ انتزاع دیگری باشد. بنابراین اگرچه اجتماع قوای نباتی و حیوانی در شیئ واحد ممکن است ولی باید هر کدام از آن‌ها مبدأ خاص خود را داشته باشد.

(أصلٌ آخَر) اصل پنجم: با توجه به آن‌چه گفته شد، معلوم می‌شود که اتصاف چیزی در واقع به صفتی از صفات مستلزم آن نیست که آن چیز در همه مراتب واقع به آن صفت متصف باشد. هم‌چنین مستلزم آن نیست که از همه حیثیاتی که موضوع دارد، بدان متصف باشد.

(ص202، فاذا قلنا زید موجود) پس صدق گزاره «زیدٌ موجودٌ» تنها متوقف بر اتصاف فی الجمله زید به وجود در مرتبه‌ای از مراتب و حیثیتی از حیثیات است نه اتصاف آن در همه مراتب حتی مرتبه ماهیت. پس زید در مرتبه ماهیت و نیز بدون حیثیت تعلیلی وجود ندارد ولی گزاره یادشده می‌تواند صادق باشد، بدین سبب که در مرتبه‌ای از مراتب و با حیثیت تعلیلی وجود دارد.

هم‌چنین گزاره «زیدٌ اسود» صادق است هر چند زید از حیث انسانیت، کتابت، علم، قدرت، سخاوت، شجاعت و مانند آن متصف به سواد نیست و با این‌که زید اسود است ولی می‌توان سواد را از حیثیات یادشده از او سلب کرد. پس اسود نبودن از آن حیثیات با صدق گزاره یادشده سازگار است. حاصل آن‌که هر چیزی که حیثیت‌های متعدد داشته باشد، می‌تواند متعدد و متفاوت را داشته باشد و بدان‌ها متصف شود.

(فاذا تقرر هذا نقول) آن‌چه گفته شد مربوط به موضوعات مرکب بود که با توجه به هر جزء و حیثیتی می‌توانست صفات معینی داشته باشد ولی اگر چیزی بسیط باشد و به صفتی متصف شود، از همه جهات و حیثیات بدان متصف می‌شود نه آن‌که از حیثیتی بدان متصف شود و از حیثیت دیگر متصف نشود یا از حیثیتی به صفتی متصف شود و از حیثیت دیگر به صفت دیگر متصف شود.

پس آن‌چه در اصل دوم گفته شد که شیئ و نقیض از با جمل مواطات با هم تناقض ندارند بدین سبب که در حمل اشتقاق با هم قابل جمع هستند، این تنها در جایی صادق است که شیئ دارای حیثیات متعدد باشد و اجتماع آن در یکی از حیثیت‌ها باشد نه در همه حیثیت‌ها.

(ص203، و اما اذا کان اقتران) اما اگر حیثیت اتصاف موضوع به یکی از دو متقابل در حمل مواطات عین حیثیت اتصاف آن به متقابل دیگر باشد و مثلا از یک جهت متصف به حرکت و لون شود، اجتمان حرکت و لون ممکن نیست، زیرا لون لاحرکت است و با حرکت تناقض دارد و اجتماع آن‌ها اجتماع نقیضین خواهد بود.

(ص204) فصل دوم: وحدت صادر اول

اصول و مقدمات یادشده برای تبیین قاعده الواحد مطرح شد؛ از واحد حقیقی جز واحد صادر نمی‌شود و واحد هم جز از واحد صادر نمی‌شود.

(ص205، فقالوا) دلایل وحدت صادر اول: دلیل یکم که در مباحث علیت[5] گفته شد از این قرار است که اگر از واحد «ا» و «ب» صادر شود و «ا» «ب» نباشد، از جهت واحد، «ب» و «لیس ب» صادر شده است که مستلزم اجتماع نقیضین است. لازمه‌اش این است که یا واحد کثیر باشد یا کثیر واحد باشد و هر دو خلاف فرض است و محال. شرح دلیل و اشکالات و پاسخ‌های آن در همان‌جا به تفصیل مطرح شد.

دلیل دوم بر اساس مقدمات و اصولی که مطرح شد: صدور «ما لیس ب» همان عدم صدور «ب» است وگرنه «ما لیس ب» همان «ب» خواهد بود و اگر صدور «ما لیس ب» همان عدم صدور «ب» نباشد، پس صدور «ب» خواهد بود که تناقض آن روشن است.

(ص206، و الحاصل ان النقیضین) حاصل آن‌که اجتماع دو نقیض به حمل مواطات مانند بو و رنگ در موضوع واحد از حیثیت واحد محال است اگرچه به حمل اشتقاق و از دو حیثیت محال نیست. پس محال است که رنگ بو باشد ولی می‌شود که چیزی هم رنگ و هم بو داشته باشد. این شبیه به آن چیزی است که در آن‌جا در رد فخر رازی گفتیم.

(ص207) فصل سوم: سخن بهمنیار در این مطلب

ممکن نیست از شیئ بسیط دو معلول با هم صادر شود، زیرا صدور هر چیزی از علت پس از آن است که صدور آن واجب شده باشد. (الشیئ ما لم یجب لم‌یوجد)، زیرا اگر از همان حیثیت الف که ب صادر شده است ج هم صادر شود، صدور ب واجب نخواهد بود، زیرا در این صورت، از یک حیثیت هم باید ب صادر شود و هم «لا ب» که نقیض آن است و محال پس یا ب صادر می‌شود یا «لا ب». هر بسیطی همین‌گونه است. پایان

(ص208، و اعترض علیه) اشکال محقق دوانی: صدور ج از آن حیثیتی که صدور ب واجب است مستلزم نفی وجوب ب نیست بلکه مستلزم وجوب ب از حیثیتی است که ج واجب است در حالی که بهمنیار می‌خواست همین را نفی کند. ؟؟؟

(اقول) ملاصدرا: قید وجوب در این‌جا برای نشان دادن این است که علت نسبت به معلول خود خصوصیتی دارد که نسبت به معلول دیگرش ندارد همان‌گونه که علت دیگر هم نسبت به این معلول ویژگی وجوب را ندارد. ؟؟؟

(ص209) فصل چهارم: دلیل شیخ الرئیس بر موضوع مورد بحث

حیثیت صدور ا از علت غیر از حیثیت صدور ب از آن است. این دو حیثیت یا 1- مقوم آن هستند یا 2- از لوازم آن یا 3- یکی از آن دو مقوم است و دیگری، لازم آن.

(ص210، فان کان المفهومان مقومین) 1- اگر هر دو مقوم آن باشند، آن علت مرکب است نه بسیط. 2- اگر هر دو حیثیت از لوازم علت باشند نه ذاتی آن، معلول خواهند بود و سخن به آن‌ها منتقل می‌شود که آیا آن دو حیثیت از دو امر ذاتی علت صادر شده‌اند یا غیر ذاتی و به تسلسل می‌انجامد. علاوه بر این‌که به نفی لوازم علت می‌انجامد، زیرا یا ماهیت علت لوازمی دارد یا ندارد. اگر دارد باید لازم همان ماهیت باشد نه لازمِ لازمِ ماهیت؛ لازم بی‌واسطه باشد نه باواسطه، زیرا لازم باواسطه، لازم ماهیت نیست بلکه لازم چیزی است که آن لازم ماهیت است. 3- اگر یکی از دو حیثیت، ذاتی و مقوم علت باشد و دیگری، لازم آن، از آن‌جا که این دو حیثیت در یک مرتبه نیستند، زیرا یکی مقوم است و دیگری لازم و مقوم بر لازم تقدم دارد، پس در واقع تنها لازم یادشده معلول و همان که واحد است از علت صادر شده است نه کثیر.

(و علی الجمله) حاصل: اگر دو معلول از علت صادر شود، علت، مرکب و کثیر خواهد بود. ترکیب و کثرت آن سه فرض دارد:

(ص211، اما فی ماهیة العلة) 1- در ماهیت علت و قبل از وجود آن است مانند ترکیب جسم از ماده و صورت و از جنس و فصل، یا 2- لازم نوع وجود آن و مع الوجود است مانند ترکیب عقل اول که مرکب از وجود و ماهیت است، یا 3- لازم تقسیم وجود آن و بعد الوجود است مانند جسم که اجزاء مقداری دارد یا جسمی که جزئیات دارد. پس هر علتی که مبدأ پیدایش دو چیز در رتبه هم باشد، مرکب است ولی اگر صدور آن‌ها به ترتیب و توسط دیگری باشد، منعی ندارد.

فصل پنجم: اشکالات قاعده الواحد

اشکال یکم از فخر رازی: جسمیت هم مکان را می‌پذیرد و هم اعراض را. پس صدور کثیر از واحد ممکن است.

اشکال دوم: وی برهان شیخ بر امتناع صدور کثیر از واحد را این‌گونه نقل می‌کند: به نظر فلاسفه مفهوم مصدر بودن واحد برای یکی از دو معلول غیر از مفهوم مصدر بودن آن برای معلول دیگر است. پس این دو مفهوم متغایر اگر داخل در ماهیت مصدر باشند، مصدر، واحد نیست بلکه کثیر و مرکب است و اگر خارج آن باشند، معلول‌اند و خود نیاز به مصدر دارند و نقل کلام به مصدر آن‌ها می‌شود و به تسلسل می‌انجامد. اگر یکی از آن دو داخل باشد و دیگری، خارج، اولا ماهیت مصدر، مرکب است، زیرا مفهومی که داخل است، جزء ماهیت مصدر است و هر ماهیتی که جزء داشته باشد، مرکب است و ثانیا،  در این صورت، معلول هم واحد است، زیرا جزئی که داخل است معلول نیست. پس یک معلول از آن صادر شده است.

(فاقول) ملاصدرا: فخر رازی «مقوم» را از دلیل شیخ حذف و به جای آن «داخل» را قرار داده است و با این تغییر، صورت برهان را از بین برده است، زیرا در این صورت، شقوق یادشده منحصر به سه فرض نیست بلکه فرض چهارمی هم قابل طرح است چنان‌که فخر رازی آن را آورده است.

شقوق سه‌گانه شیخ: 1- هر دو مفهوم، مقوم باشند 2- هر دو لازم باشند 3- یکی مقوم و دیگری لازم باشد. بر است تقریر رازی، این تقسیم قسم چهارم دارد: یکی از آن دو مفهوم عین مصدر باشد و دیگری خارج از آن. در این صورت همان خواهد شد که وی گفته است.

 آن‌گاه در شرح برهان فلاسفه می‌گوید: اگر لازم غیر مقوم باشد و عین ذات نباشد، لازم معلول خواهد بود، در این صورت، معلولِ علتِ واحد، واحد است که خلاف فرض است و اگر برای فرار از خلف، لازم را عین علت بدانید از جهت دیگری خلف لازم می‌آید و آن این است که دو حیثیت صدور دو معلول، واحد خواهد بود و نیز دو معلول هم واحد خواهد بود، زیرا وقتی دو حیثیت صدور واحد باشد معلول هم که از آن صادر می‌شود، واحد است که هر دو خلاف فرض است.

پاسخ رازی به دلیل فلاسفه: موثریت چیزی، صفت ثبوتی نیست، زیرا علت، همان موثر است نه موثریت و تاثیر وگرنه در موثریت و تاثیر هم باید موثریت و تاثیر دیگری وجود داشته باشد و به نسلسل می‌انجامد. پس درست نیست که گفته شود موثریت، یا جزء ماهیت است یا خارج از ماهیت.

محقق طوسی: به‌گفته اشاعره، صفت واحد تنها مقتضی یک حکم است ولی این نکته را درباره ذات واحد نمی‌گویند، بدین سبب که غیر از صفات را علت نمی‌دانند. معتزله و فلاسفه عدم صدور کثیر از واحد را درباره ذات هم می‌گویند. فخر رازی با همه مخالفت کرده است و صدور کثیر از واحد را در همه جاه خواه ذات و خواه صفات، جایز می‌داند.

پاسخ محقق طوسی به فخر رازی: دلیل رازی بر صدور کثیر از واحد و اشکال او بر قاعده الواحد این بود که جسمیت هم مکان را می‌پذیرد و هم اعراض را. پس صدور کثیر از واحد ممکن است. پاسخ خواجه این است که حصول در مکان امری وجودی است و نیاز به علت دارد و علت آن‌هم جسم است و علیت جسم برای آن از نوع تاثیر است ولی قبول اعراض از نظر رازی امری وجودی نیست اگرچه از نظر فلاسفه امری وجودی است ولی از باب تاثر است نه تاثیر و اجتماع تاثیر و تاثر در شی واحد منعی ندارد و علت واحد می‌تواند هم فاعل باشد و هم منفعل و قابل. پس دلیل رازی درست نیست.

(ص213) بعلاوه دلیل فلاسفه بر اتناع صدور کثیر از واحد مبتنی بر ثبوتی بودن موثریت نیست بلکه مقصودشان این است که موثریت موثر واحد در اثر از جهت موثریت آن در اثر دیگر نیست.

(ثم قال صاحب الکتاب) شاهد رازی بر امکان صدور کثیر از واحد: محاذی بودن نقطه وسط دایره با یکی از نقاط محیط غیر از محاذی بودن آن با نقطه دیگر در محیط است ولی لازمه آن این نیست که نقطه مرکب باشد. هم‌چنین مفهوم «ب» نبودن الف غیر از «ج» نبودن آن است ولی لازمه این سلب‌های متعدد این نیست که کثرت در ماهیت الف رخ داده است. این‌جا هم همین‌گونه است.

(فقال الناقد المحقق) پاسخ خواجه طوسی: اولا اجتماع اضافه و سلب در شیئ واحد ممکن نیست. از نظر فلاسفه از علت واحد از آن جهت که واحد است دو چیز صادر نمی‌شود نه آن‌که صدور دو چیزی که دو جهت قبول آن را می‌پذیرد، ممنوع باشد. بنابراین اجتماع اضافه و سلب، نقض گفته آن‌ها نیست، زیرا این‌ها  صدور دوچیز از فاعل واحد نیست بلکه برای قابل‌های متعدد است. پایان

(و ستعلم منا) ملاصدرا: در جای خود گفته خواهد شد که اولا صدق سلب‌های متعدد بر ذات احدیت حق تعالی چگونه تبیین می‌شود[6] و ثانیا نظر جمهور فلاسفه در این‌جا ناتمام است.

اشکال دیگر: رازی گاهی بر رد قاعده الواحد دلیل نقض آورده و گاهی دلیل معارضه که از این قرار است: گاهی از واحد، اشیاء کثیر سلب می‌شود مانند: این شیئ، سنگ نیست، درخت نیست؛ گاهی به امور متعدد توصیف می‌شود مانند: این انسان قائم و قاعد است؛ گاهی اشیاء کثیر را می‌پذیرد مانند: جوهر واحد سیاهی و حرکت دارد. شکی نیست که مفهوم سلب‌های کثیر از شیئ واحد و اتصاف آن به امور متعدد و نیز قبول امور متعدد، متعدد و با تقسیم یادشده ناسازگار است. بر اساس تقسیم یادشه باید از واحد جز واحد سلب نشود، و واحد جز به یک وصف توصیف نشود و جز واحد نپذیرد حال آن‌که این‌گونه نیست.

(ص214، و اجاب عنه المحقق الطوسی) پاسخ محقق طوسی: سلب اشیاء متعدد از واحد و اتصاف شیئ واحد به امور متعدد و نیز قبول امور متعدد به وسیله شیئ واحد ممکن نیست. هر جا چنین چیزی رخ داد نشان‌دهنده آن است که چیزی که اشیاء مختلف را پذیرفته یا اشیاء مختلف از آن سلب شده یا بدان‌ها متصف شده، کثیر است نه واحد و اگر واحد است، حیثیات و اعتبارات متعدد دارد نه واحد.

توضیح: هر سلبی نیازمند به مسلوب و مسلوب عنهِ مقدمِ بر سلب است و وجود مسلوب عنه به تنهایی برای سلب، بسنده نیست. اتصاف هم فرع بر ثبوت موصوف و صفتی پیش از سلب است چنان‌که قابلیت هم متوقف بر ثبوت قابل و مقبولی پیش از قابلیت و پذیرش است. اختلاف مقبول مانند سیاهی و حرکت نیازمند به اختلاف قابل است، زیرا جسم از آن جهت سیاهی را می‌پذیرد که از غیر منفعل می‌شود و از آن جهت حرکت را می‌پذیرد که خروج آن از حال موجود ممکن است ولی صدور چیزی از چیزی مانند سلب و اتصاف و قبول نیست، زیرا با وجود علت واحد، صدور محقق می‌شود و صدور متوقف بر امور مختلف پیش از خود نیست وگرنه استناد معالیل به معلول واحد ممکن نبود.

(اقول) ملاصدرا: همه سخن خواجه درست است جز آن‌چه که در دفع نقض به سلوب گفتند، زیرا ممکن است گفته شود که سلب چیزی از چیزی متوقف بر ثبوت شیئ مسلوب نیست. به همین سبب حق تعالی به سلب همه ماسوا متصف است بدون آن‌که مسلوب در رتبه پیش از سلب ثبوت داشته باشد. این اشکال، با توجیه یادشده پاسخ داده نمی‌شد.

(ص215، لایمکن التفصی عنه) پاسخ آن همان است که قبلا گفته شد: سلب حجریت از انسان از حیثیت وجود انسان نیست چنان‌که از حیثیت وجود حجر هم نیست بلکه از حیثیتی غیر از حیثیت وجود انسان است، یعنی انسان از جهتی وجود دارد و از جهتی حجر نیست و این به ترکیب مسلوب عنه (انسان) برمی‌انجامد چنان‌که در دو مسأله توحید و قاعده بسیط الحقیقه مطرح شد.

پاسخ ملاصدرا به این اشکال کثرت سلوب فخر رازی: سلوب متعدد از حق تعالی بدین سبب که سلب نقائص و اعدام است به اثبات وجود تام و کاملی که مبدأ همه وجودات و غایت همه کمالات است برمی‌گردد. پس در آن‌جا هیچ فقدانی نیست جز فقدان فقدان و هیچ سلبی نیست جز سلب سلوب. بنابراین تعدد سلبی نیست تا به نفی قاعده بیانجامد.

(ص216، و اما الذی تفصی به) پاسخ محقق دوانی به اشکال فخر رازی: سلب بر دو قسم است: 1- سلب محض که ضمیمه به علت نمی‌شود تا علت مرکب شود بلکه همین اندازه که ذات علت وجود داشته باشد و غیر آن منتفی شود، سلب محض تحقق یافته است بنابراین به کثرت علت نمی‌انجامد. 2- سلب مضاف که وقتی محقق می‌شود که چیزی به علت ضمیمه شده باشد تا از او سلب شود، یعنی از حیثیت خاصی در علت، سلب می‌شود. این نوع سالب، حظی از وجود دارد و تنها پس از پیدایش کثرت حاصل می‌شود. البته این سبب نمی‌شود که صادر اول متعدد باشد، زیرا این سلب پس از کثرت تحقق می‌یابد و صادر اول پیش از کثرت وجود یافته است.

(فلیس مما فیه جدوی) ملاصدرا: این پاسخ چیزی را حل نمی‌کند، زیرا مشکل در این مسأله این است که سلب‌های متعددی بر حق تعالی صادق است به این معنی که ذات او به‌گونه‌ای است که عقل هر یک از مسلوب‌ها را که تعقل می‌کند، آن را از حق تعالی سلب می‌کند آن‌ها از ازل آزال و پیش از وجود این اشیاء. بنابراین انضمام این اشیاء دخالتی در مصداقیت این سلوب ندارد. سالب محض اگر چه نیاز به انضمام چیزی به مسلوب عنه ندارد و از این جهت حرف معتبری است ولی صدق آن متوقف بر این است که در موضوع و مصداق مابازاء داشته باشد.

(و قوله) این سخن دوانی که: مصداق آن این است که ذات علت وجود داشته باشد و غیر آن از آن سلب شود، نادرست است، زیرا مفهوم این‌که «ذات علت وجود داشاه باشد» و غیر از مفهوم « غیر از آن سلب شود» است و ممکن نیست حیثیت وجود همان حیثیت سلب باشد. چنان‌که در بیان تفصیلی قاعده بسیط الحقیقه گفته شد.

(و قال بعض اکابر الاعلام) پاسخ میرداماد به شبهات قاعده الواحد

(ص217، انه لا مساق) پاسخ اشکال اول: صدق سلب بسیط نیاز به علت یا علیت ندارد بلکه ملاک آن تحقق علت صدق ایجاب است.

پاسخ دو اشکال اخیر: اتصاف به اشیاء کثیر و نیز قبول اشیاء کثیر در صورتی درست است که مستند به حیثیات تعلیلی مختلف باشد. در این صورت اشکالی نخواهد داشت. اشکال آن‌جاست که بدون تعدد حیثیت‌های تعلیلی اتصاف و قبول کثیر وجود داشته باشد.

(اقول) ملاصدار: در قضیه سالبه گاهی سلب بر نسبت حکمیه وارد می‌شود. در این صور حکم  نیازی به مطابَق ندارد همان‌گونه که نیازی به موضوع هم ندارد ولی اگر سلب در حکم نباشد یا جزء محمول باشد و قضیه موجبه سالبظ المحمول باشد، باید موضوع و مطابَق سلب وجود داشته باشد. در منطق گفته شده که اگر قضایای سالبه موضوع داشته باشند می‌توان آن‌ها را به موجبه برگرداند. بنابرای هر جا که قضیه «لیس کذا بجسم» صادق باشد قضیه «کذا لیس بجسم» هم صادق است. پس صدق و تحقق سالبه بسیط با موجبه سالبة المحمول اگر موضوع آن‌ها وجود داشته باشد با هم تلازم دارند. پس از سویی قضیه سالبه با موجبه تلازم دارند و از سویی نیز مفاد موجبه، حکم به اتحاد موضوع و محمول است پس معلوم می‌شود که چنین سالبه‌ای که متلازم با موجبه است، گونه‌ای وجود دارد به‌ویژه اگر حمل اولی ذاتی باشد.

(فاذن لابد ) پس برای این‌که احکام ایجابی و سلبی به موضوع نسبت داده شود باید موضوع مرکب باشد، زیرا حیثیت ایجاب غیر از حیثیت سلب است چنان‌که در قاعده بسیط الحقیقه گفته شد. پس برای حل اشکال یادشده باید از همان راهی رفت که ما رفتیم.

(ص218، و لذلک قال) به همین سبب است که برخی از محققین گفته‌اند: همه سلب‌هایی که نسبت به ذات حق تعالی انجام می‌شود، به یک سلب برمی‌گردد و آن سلب امکان است و مرجع آن هم وجوب وجود است.[7]دلیل آن این است که امکان یک معنی سلبی است که همه نقائص و اعدام در مندرج است. پس سلب امکان به معنی سلب همه نقائص و اعدام و از جمله سلب کثرت، ترکیب، ماهیت، جسمیت، جوهریت و عرضیتِ مندرج در آن است و سلب هر یک از آن‌ها هم به معنی سلب امکان است.

(اقول) این اشکال بر قاعده الواحد که بر اتصاف حق تعالی به صفات و اضافات متعدد وارد می‌شود نیز با این پاسخ که «تحقق این اضافات پس از وجود اشیائی است که به حق تعالی اضافه دارند و تعدد آن‌ها تابع تعدد آن اشیاء است»، حل نمی‌شود، زیرا می‌توان سخن را به مبادی این اضافات منتقل کرد، زیرا همه آن‌ها باید مبدئی داشته باشند که این اضافات از آن‌ها پدید می‌آید مانند علم، قدرت، اراده و مانند آن.

(ص219، الا تری ان علمنا بزید) چنان‌که علم ما به زید تنها یک نسبت بین ما و زید نیست بلکه صفتی در ما وجود دارد که با توجه به آن، اضافه یادشده تحقق می‌یابد. ؟؟؟

(فالحق فی الجواب ان یقال) پاسخ نهایی این است که اضافه حق تعالی به اشیاء سبب کثرت در ذات بسیط او نمی‌شود چنان‌که سبب کثرت صفات او هم نمی‌شود. بر این اساس علم او عین قدرت و دیگر صفات اوست.

وهم و تنویر

اشکال: اگر صدور معلول از علت به سبب خصوصیت و مناسبتی باشد که بین علت و معلول وجود دارد، پس ذات علت، علت نیست و علت، واحد حقیقی نیست بلکه مرکب از دو چیز است» 1- علت و 2- خصوصیتی که معلول از آن صادر شده است.

(ص220، فاذن لایتصحح) در این صورت نه تنها معلول واحد از علت واحد صادر نمی‌شود بلکه ممکن نیست صادر شود، زیرا هر علتی مرکب است از ذات و خصوصیت. در نتیجه اثبات وحدت صادر اول ممکن نخواهد بود بلکه صادر اول، کثیر و مرکب است، زیرا علت آن کثیر و مرکب است.

(فیزاح) پاسخ: مقصود از خصوصیات، چیزی است که سبب تعین معلول خاص برای صدور از علت است نه چیزی دیگر که غیر ذات باشد و به ترکیب بیانجامد. چنین چیزی در صورتی که صادر اول، واحد باشد، عین ذات علت است ولی اگر صادر اول، واحد نباشد، آن حصوصیت هم واحد نخواهد بود. پس وحدت و کثرت خصوصیت یادشده از نتایج وحدت یا کثرت صادر اول است نه از مبادی و دلایل آن.

(قال المحقق) محقق طوسی: اشکال: تحقق صدور پس از تحقق صادر و مصدر رخ می‌دهد.

پاسخ: صدور به دو معنی است: 1- امری اضافی است که بر علت و معلول از آن‌جهت که با هم معیت دارند، عارض می‌شود. این معنی مورد بحث نیست.

2- علت به‌گونه‌ای باشد که معلول از آن صادر شود،. صدور به این معنی هم بر معلول تقدم دارد و هم بر اضافه‌ای (معنی اول) که عارض بر علت و معلول می‌شود. همین معنی مورد بحث است.

اگر معلول واحد باشد، صدور به این معنی نیز واحد است.

اگر علت ذاتا علت باشد، این معنی از صدور هم ذات علت است.

اگر علت، بذاته علت نباشد بلکه به سبب خصوصیتی علت باشد، این معنی از صدور هم عارض بر علت است.

اگر معلول بیش از یکی باشد، صدور به این معنی نیز بیش از یکی است و سبب تکثر در ذات علت است. چنین چیزی در علت‌های مرکب و کثیر محقق می‌شود. پایان

(ص221) بحث و تحصیل

میرداماد بر پاسخ یادشده[8] اشکال می‌کند: ذات احدی حق تعالی فاعل جوهر صادر اول است. علیت صدوری غیر اضافی به معنی دوم که محقق طوسی درباره صادر اول گفتند، نیز از مراتب اعتباراتی سابق بر وجود آن است و آن این‌که واجب تعالی که فعال بذاته است به‌گونه‌ای است که صدور معلول خاص از او ضرورت دارد. این معنی اگرچه اضافی نیست ولی هم بر ذات معلول تقدم دارد هم بر علیت صدوری اضافی که فرع و بعد از وجود متضائفان است.

این معنی همان‌گونه که به‌لحاظ عقلی بر ذات صادر اول تقدم دارد از ذات باری تعالی تاخر دارد و از لوازم ذات اوست نه عین ذات او.

علیت صدوری غیر اضافی که عین ذات باری تعالی است این است که ذات حق تعالی به حسب مرتبه ذات خود به‌گونه‌ای است که صدور همه خیرات نظام هستی به‌گونه مطلق (نه به‌طور خاص و مقید) از او بالذات واجب است.

نتیجه این‌که علیت صدوری دو معنی (حقیقی) غیر اضافی دارد و یک معنی اضافی.

(ص222، و الذی هو عین ذاته) آن‌چه از دو معنی حقیقی عین ذات باری تعالی است عبارت است از حیثیت افاضه خیرات مطلق بالذات نه افاضه خیرات به حسب خصوصیت ذات معلول معین. این معنی (افاضه خیرات به حسب خصوصیت ذات معلول معین) از لوازم ذات باری تعالی است نه عین ذات او.

سه برهان بر این مطلب

(الاول) علیت صدوری خاص که یکی از دو معنی علیت حقیقی است، اگرچه بر ذات و وجود معلول مقدم است ولی از مرتبه امکان معلول تاخر دارد. چیزی که از مرتبه امکان معلول متاخر است ممکن نیست عین ذات مبدع کل باشد.

(الثانی) وحدت معلول(صادر اول)، عددی است. وحدت علت خاص آن نیز عددی است ولی وحدت حق تعالی عددی نیست. پس علیتی که عددی است عین ذات او نیست.

(الثالث) صفتی عین ذات حق تعالی است که کمال مطلق وجود باشد ولی صدور معلول خاص از حق تعالی، کمال مطلق وجود نیست بلکه از کمالات حق تعالی نسبت به معلول خاص می‌باشد نه قطع نظر از خصوصیت آن. پایان

(ص223، اقول)نقد ملاصدرا بر میرداماد

اشکال یکم: لازمه گفته میرداماد آن است که صادر اول از واجب تعالی دو چیز باشد: 1-عقل اول و 2- خصویت زائد بر ذات آن که محال است.

اشکال: این از لوازم سخن میرداماد نیست، زیرا این دو در یک مرتبه نیستند تا مستلزم صدور اثنی از ذات حق تعالی باشد بلکه خصوصیت یادشده بر جوهر عقل اول تقدم وجودی دارد.

(ص224، فالصادر الاول) پاسخ: در این صورت، صادر اول همان خصوصیت است نه جوهر عقل اول. در این صورت، صدور خصوصیت متوقف بر خصوصیت دیگری پیش از آن است. آن خصوصیت نیز زائد بر ذات باری تعالی است و مستلزم خصوصیت دیگری است که به تسلسل می‌انجامد.

(لایقال) اشکال: خصوصیت یادشده در تحلیل عقل زائد بر ذات باری تعالی است نه در خارج بنابراین از عوارض تحلیلی ذات حق تعالی است.

(لانا نقول) پاسخ: عوارض تحلیلی مربوط به موجوداتی است که ماهیت دارند و تحلیل ذهنی آن‌ها ممکن است نه واجب تعالی که ماهیت و به تبع آن تحلیل عقلی ندارد. حق تعلی همان‌گونه که بسیط خارجی است، بسیط عقلی هم هست و همان‌گونه که عوارض وجودی ندارد عوارض عقلی هم ندارد.

(الثانی) اشکال دوم: این حیثیت که حق تعالی به‌گونه‌ای است که عقل اول از او صادر می‌شود با این حیثیت که حق تعالی به‌گونه‌ای است که همه خیرات مناسب نظام احسن از او صادر می‌شود، یکی است، زیرا نسبت عقل اول به کل عالم، نسبت اجمال به تفصیل، نسبت صورت به اجزاء بدن است. شیئیت شیئ به صورت آن است بنابراین حیثیت صدور کل خیرات عالم همان حیثیت صدور عقل اول است و عین ذات باری تعالی است.

(ص225، قد علمت ایضا) بعلاوه عقل کل الاشیاء پس از خود است به‌گونه اعلی و اشرف. پس عقل همان کل عالم است و حیثیت صدور آن غیر از حیثیت صدور کل عالم نیست.

(الثالث) اشکال سوم: تعلق ایجاب از سوی علت به معلول پس از مرتبه امکان معلول و در مرتبه ماهیت آن منافات ندارد که از جهت وجود بر آن تقدم داشته باشد. هم‌چنین عینیت و تحقق شیئ در خارج منافات ندارد که آن شیئ خارجی از جهت مفهوم و ماهیت از اعتبارات عقلی ماهوی باشد. ؟؟؟

(ص226، الرابع) اشکال چهارم: میرداماد در دلیل دوم گفت: وحدت معلول(صادر اول)، عددی است وحدت علت خاص آن نیز عددی است. اولا وحدت عقل اول عددی نیست. ثانیا بر فرض که عددی باشد، وحدت علت مابازاء آن عددی نیست، زیرا همانندی وحدت در علت و معلول لازم نیست. آن‌چه لازم است این است که هم علت و هم معلول، وحدت داشته باشند اما همانندی وحدت آن‌ها ضرورت ندارد. ثالثا همان‌گونه که علت، اقوی و اشد از معلول است، وحدت آن‌هم نسبت به وحدت معلول همین‌گونه است. رابعا، آن‌چه میرداماد گفت عینا در مورد خصوصیت علت صدوری نسبت به کل عالم نیز جاری است در این صورت آیا می‌توان گفت وحدت مجموع عالم نسبت به وحدت معلول اول اقوی و اشد است؟؟؟

(ص227، الخامس) اشکال پنجم: میرداماد در دلیلی سوم گفت: صفتی عین ذات حق تعالی است که کمال مطلق وجود باشد ولی صدور معلول خاص از حق تعالی، کمال مطلق وجود نیست بلکه از کمالات حق تعالی نسبت به معلول خاص می‌باشد نه قطع نظر از خصوصیت آن. پاسخ: این‌‌که صدور معلول خاص از حق تعالی، کمال مطلق وجود نیست، فاقد دلیل است. بلکه وجود عقل اول از کمالات موجود به هو موجود است چه رسد به خصوصیتی که برای ایجاد عقل اول در علت وجود دارد که کمال موجود بما هو موجود است.

تخصیصی که سبب می‌شود چیزی کمال موجود بما هو موجود نباشد، آن است که با آن تخصیص، شیئ، نوع خاص طبیعی یا تعلیمی و دارای استعداد معینی شود. بنابراین هر کمالی که عارض بر موجودی شود و سبب تغیر، تکثر و انفعال آن نشود، از کمالات وجود مطلق و موجود بما هو موجود است هر چند تقدم و تاخر یا شدت و ضعف داشته باشد. به همین سبب است که وجود و ماهیت عقل اول و مانند آن در الهیات مطرح می‌شود نه طبیعیات.

(ص228، اشعار تنبیهی) صاحب روضة الجنان اشکالی شبیه آن‌چه گفته شد بر این سخن[9] وارد کرده و بدان پاسخ داده است: (محل ورود اشکال) علت باید نسبت به هر معلولی خصوصیتی داشته باشد که نسبت به معلول دیگر ندارد و در این صورت اگر معلول آن واحد باشد، می‌شود آن خصوصیت عین ذات فاعل بسیط باشد ولی اگر متعدد باشد، عینیت آن با ذات فاعل ممکن نیست.

(و ایضا الخصوصیة) اشکال وی: خصوصیتی که همان ذات فاعل واحد حقیقی است را نمی‌توان با مقایسه آن با غیر معلول آن از آن سلب کرد، زیرا این سلب ذات از ذات است ولی خصوصیتی را که نسبت به معلول خاصی دارد می‌توان نسبت به معلول دیگر از ذات او سلب کرد، زیرا ذات فاعل نیست بلکه ذات همراه با خصوصیت زائد بر ذات است و واحد حقیقی نیست.

پاسخ وی: مقصود از این‌که خصوصیتی عین ذات فاعل است این است که تنها با آن و بدون ضمیمه چیزی ذات معلول تعین می‌یابد. سلب چنین چیزی به معنی سلب ذات نیست. پایان

مقصود او این است که خصوصیتی که با آن معلول اول تعین می‌یابد، عین ذات فاعل و خصوصیت‌های دیگری که سبب صدور معلول‌های دیگر می‌شود عین ذات فاعل نیست بلکه زائد و منضم به ذات است. ملاصدرا: حق همان است که گفتیم.

نور مشرقی یزاح به ظل وهمی

برخی از متاخران اشکالی بر برهان قاعده الواحد وارد کرده است. برهان این بود: اگر از واحد «ا» و «ب» صادر شود و «ا» «ب» نباشد، از جهت واحد، «ب» و «لیس ب» صادر شده است که مستلزم اجتماع نقیضین است. لازمه‌اش این است که یا واحد کثیر باشد یا کثیر واحد باشد و هر دو خلاف فرض است و محال(ص205 همین جلد). نخست اشکال دیگران را مطرح می‌کند که نقیض صدور «ا»، «لاصدور ا» است نه صدور «لاالف». آن‌گاه آن اشکال را پاسخ می‌دهد که صدور «ب»، لاصدور «ا» است پس متصف به صدور «الف» و «لا الف» می‌شود.

(اقول ) اینک اشکال وی: اگر برهان یادشده درست باشد، لازمه‌اش این است که از علت واحد، حتی معلول واحد هم صادر نشود بلکه اصلا واحدی وجود نداشته باشد، زیرا هر واحدی دست‌کم به دو صفت اعتباری متصف می‌شود مانند صفت وحدت، شیئیت، مفهوم، جزئیت و مانند آن. در این صورت هم به وحدت متصف شده و هم به لاوحدت، هم به وجود و هم به لاوجود و مانند آن.

(ص229، اقول البرهان المذکور) ملاصدرا: مواد این از قضایای ضروری است و صورت آن هم منتج است بنابراین اشکالی بر آن وارد نیست.

صورت برهان در قالب قیاس استثنایی که نقیض تالی استثنا شود تا نقیض مقدم نتیجه شود: هر گاه دو چیز از واحد صادر شود مانند «الف» و «ب»، اجتماع نقیضین خواهد بود. نقیضین عبارت است از «صدور الف» و «لاصدور الف». تالی که اجتماع نقیضین است محال است. پس مقدم هم محال است.

صورت برهان در قالب قیاس شرطی اقترانی: اگر از واحد حقیقی دو چیز صادر شود، اجتماع نقیضین است. چیزی که متصف به نقیضین باشد، مرکب است. این خلاف فرض است و محال.

(ص230، فنقول) پاسخ به اشکال برخی از متاخران: قبلا گفته شد که تعدد و تغایر مفاهیم نه سبب تکثر خارجی ذات می‌شود نه تکثر عقلی آن چنان‌که ذات خدای متعال صفات متعدد دارد و مفاهیم این صفات هم متعدد و متغایر است ولی سبب تعدد و تکثر در ذات او نمی‌شود. این صفات نه الفاظ مترادف است و نه اتصاف حق تعالی به آن‌ها از باب مجاز است.

(فهی مع کونه) با توجه به این نکته هر موجودی که متصف به مفاهیم متعدد و متغایر می‌شود، این مفاهیم در عین کثرت و اختلاف به وجود واحد متشخص موجودند. نه وجود آن‌ها متعدد است نه زائد بر ذات است نه غیر از وحدت است و نه غیر از تشخص آن‌هاست بلکه وجود واحد به دلیل وحدتش مصداق مفاهیم یادشده است بدون آن‌که تعدد و تغایر آن‌ها به ذات واحد سرایت کند و سبب ترکیب آن شود.

(ص232، و اما التی ذکرها المعترض) وحدت و شیئیت و مفهومیت و مانند آن سبب کثرت و اختلاف ذات و صفات نمی‌شود. تنها اثری که دارد تغایر و تعدد مفاهیم است.

حکمتی عرشی برای ابطال شبهه‌ای فرشی

اشکال بر وحدت عینی و عقلی صفات حق تعالی و نفی هرگونه کثرتی از آن‌ها: اگر همه صفات، واحد باشند لازمه‌اش این است که هر که یک صفت را داشته باشد همه صفات را نیز داشته باشد بلکه هر چیزی که وجود داشته باشد همه صفات کمال را نیز داشته باشد حال آن‌که چنین نیست و سنگ وجود دارد ولی صفات کمال مانند علم و قدرت را ندارد.

(ص233، قلنا: لو کنت) پاسخ: همه موجودات اعم از زمینی و آسمانی، عقول، نفوس، صور، اجسام و اعراض بدون استثناء هر کدام به اندازه وجودشان علم و قدرت و دیگر صفات کمال را دارند.

تفاوت و شدت و ضعف علم و قدرت موجودات به سبب تفاوت در وجود آن‌هاست. به عنوان نمونه دقت در وجود خارجی ماده جسمانی نشان می‌دهد که از دو جهت وجود آن متضمن عدم، ظهور آن مندمج در خفا، حضور آن متحصل به غیبت، بقای آن منحفظ به تجددو زوال و استمرار آن منضبط به توارد امثال است.

جهت یکم: از جهت امتداد و انبساط در مکان و جدایی هر جزئی از آن‌ها از اجزاء دیگر سبب می‌شود که وجودشان ضعیف باشد و غیبت بر آن‌ها حاکم شود. وجود آن‌ها مکانی است نه آن‌که مکان بر آن‌ها عارض شده باشد بنابراین احکام مکان را دارند و برخی از احکام مکان، غیبت، خفاء و عدم است که سبب نقصان یا نفی علم می‌شود.

(ص234، و ثانیها) جهت دوم: از جهت تجدد، سیلان و حدوث پیوسته است که عین جسمیت است و سبب می‌شود هم وجود آن‌ها ضعیف و در نهایت ضعف باشد و هم کمالات وجودی آن‌ها.

این دو جهت دو برهان است بر این‌که صور جرمی هیولانی وجود علمی ندارند نه به ذات خود و نه به غیر خود. همان‌گونه که وجود ماده و جسم آمیخته با عدم است بلکه نوعی عدم است، صور مادی هم همین‌گونه است گویی این صور، صورت علمی هستند که در نهایت ضعف و نقص قرار دارند.

(فما ورد فی الکلام الالهی) آیاتی مانند: «تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَالْأَرْضُ وَمَنْ فِيهِنَّ وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَكِنْ لَا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ إِنَّهُ كَانَ حَلِيمًا غَفُورًا» و «أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ وَالشَّمْسُ وَالْقَمَرُ وَالنُّجُومُ وَالْجِبَالُ وَالشَّجَرُ وَالدَّوَابُّ» و نیز مشاهدات عرفا که نشان می‌دهد همه ذرات عالم اعم از جماد و نبات تا عالی‌ترین مرتبه وجود، زنده، ناطق، ساجد و مسبح‌اند دو تبیین دارد:

1- وجود با کمالات مساوق است و هر جا که وجود باشد، کمالات وجود هم هست ولی عرف نام وجود را بر اجسام اطلاق می‌کند ولی علم و حیات را اطلاق نمی‌کند بدین سبب که با ابزارهای ادراکی خود آن‌ها را درک نمی‌کند.

2- هر نوعی از اجسام طبیعی، فرد و صورت مفارقی دارد که وجود، بقاء و کمالات آن را برا آن‌ها افاضه می‌کند. نسبت این صور با اجسام مانند نسبت روح به بدن است و همان‌گونه که روح و بدن با هم متحدند، صور مفارق هم با اجسام متحدند و همان‌گونه که احکام روح به سبب اتحاد با بدن به بدن هم نسبت داده می‌شود احکام صور مفارق نیز به جمادات نسبت داده می‌شود و همان‌گونه که انسان به سبب روح خود حقیقتا حی و عالم است جمادات نیز به سبب صورت مفارق خود حقیقتا حی و عالم‌اند.

(ص236) فصل ششم: راه دیگری برای اثبات وحدت صادر اول

ملائمت، مناسبت و سنخیت، مشابهت و نوعی اتحاد در حقیقت است؛ مشابهت، نوعی مماثلت در صفت است. اگر اتحاد بین دو وصف باشد، مماثلت نامیده می‌شود و اگر بین دو موصوف باشد، مشابهت نامیده می‌شود. به هر حال، مشابهت و سنخیت و اخوات آن به اتحاد در حقیقت برمی‌گردد.

مناسبت و سنخیت بین علت و معلول، ضروری است به‌گونه‌ای که این سنخیت بین علت و غیر معلول و معلول و غیر علت وجود نداشته باشد وگرنه لازمه‌اش این است که هر چیزی از هر علتی صادر شود و هر چیزی مصدر هر چیزی باشد.

اگر از واحد حقیقی دو چیز صادر شود یا از یک جهت صادر شده است یا از دو جهت. صدور از یک جهت، محال است، زیرا یک جهت تنها با یک معلول مناسبت و سنخیت دارد و صدور شیئ دوم بدون سنخیت خواهد بود که محال است. اگر از دو جهت صادر شده باشد، علت، واحد نیست که خلاف فرض است و محال.

(ثم ان الواحد الحقیقی) واحد حقیقی آن است که صفات آن عین ذاتش باشد. اگر چنین واحدی با دو چیز مشابهت و سنخیت داشته باشد، حقیقت و ذات آن با دو چیز مختلف مساوی و مشابه خواهد بود. چیزی که این‌گونه باشد یا دو ذات دارد یا یک ذات مرکب از دو شیئ مختلف که خلاف فرض است و محال. این راه نزدیک به راه قبلی است که در فصل دوم تا پنجم گفته شد.

(ص237، و اعترض علیه بعض الازکیاء) اشکال: ملائمتی که باید در علت وجود دشته باشد، همانندی به تمام ذات نیست وگرنه علت و معلوم دو چیز نبودند. پس ملائمت و مناسبت در آن خصوصیتی است که معلول از آن صادر شده است نه چیز دیگر مانند آتش و گرما. مناسبت بین آتش و گرما در تمام ذات و ماهیت آتش نیست بلکه بین حرارت و صورت آتش است. پس ملائمت علت با معلول مستلزم تساوی آن دو نیست به همین سبب می‌شود که علت با دو چیز و بیش‌تر از حیثیت‌های مختلف ملائمت داشته باشد.

(اقول) پاسخ ملاصدرا: اگر علت بسیط باشد آن خصوصیتی که با مهلول ملائمت دارد تمام ذات و حقیقت علت است ولی اگر علت مرکب باشد، حیثیت ملائمت آن با معلول می‌تواند تمام ذات و حقیقت آن نباشد بلکه داخل آن باشد مانند صورت آتش یا عارض آن باشد مانند کیفیت حرارت عارض بر معلول. در اینسخن ناقد درست است و البته خارج از محل بحث است. آتش مرکب است پس از جهتی با حرارت ملائمت دارد و از جهت دیگر با آن ملائمت ندارد و می‌تواند با چیز دیگری ملائمت داشته باشد. همی‌گونه به تعداد جهات علت مرکب با معلول‌های متعدد می‌تواند ملائمت داشته باشد و هر یک از معلول‌ها از یکی از جهات آن علت مرکب صتدر شود ولی اگر علت بسیط باشد تنها با یک چیز ملائمت دارد.

(ثم قال) ادامه اشکال: بر فرض که قاعده درست باشد، مصداق آن خدا نیست، زیرا به نظر قائلان به وحدت و بساطت خدا هم، او از جهتی علم است از جهتی قدرت و باقی صفات. پس مانعی ندارد که او از هر یک از این جهات، منشأ صدور چیزی باشد و با توجه به کثرت شئونات و جهات واجب تعالی او منشأ صدور موجودات متعدد و مختلف باشد بلکه باید فعل او واحد باشد.

(ص238، لترکب الجسم) این فعل واحد و صادر اول، عقل مجرد است نه چیزی دیگر. جسم نیست، زیرا مرکب از ماده و صورت است. هیولی هم نیست، زیرا نیازمند به صورد است؛ صورت هم نیست، زیرا در تشخص نیازمند به عوارض و هیولی است؛ عرض هم نیست، زیرا نیاز به موضوع دارد؛ نفس هم نیست، زیرا نفس همیشه و دست‌کم در آغاز آفرینش با بدن است و با بدن حادث می‌شود. پس صادر اول، عقل مجرد است.

(اقول) پاسخ ملاصدرا: حق تعالی با این‌که به صفات مختلف متصف می‌شود، واحد حقیقی است و اتصاف به صفات سبب کثرت حیثیات او نمی‌شود، زیرا هر صفتی عین دیگری است و کثرت آن‌ها تحلیلی عقلی است نه تحقیقی عینی. عاقلیت او عینا همان معقولیت اوست هم از جهت ذات و هم اعتبار.

(و ان قلت) اشکال: عاقلیت و معقولیت، متضایف هستند. دو شیئ متضایف در موضوع واحد از جهت واحد با هم جمع نمی‌شوند، زیرا تضایف از اقسام تقابل است. پس عاقلیت و معقولیت خدا از یک جهت نیست. پس واجب تعالی جهات متعدد دارد که از هرکدام چیزی می‌توان صادر شود.

(قلت) دلیلی وجود ندارد که همه مصادیق تضایف، از اقسام تقابل باشد تا اجتماع آن‌ها در شیئ واحد از جهت واحد ممکن نباشد، زیرا اضافه این است که تعقل یکی از دو مفهوم مستلزم تعقل مفهوم دیگر هم باشد و این مستلزم تقابل و عدم اجتماع نیست. برخی از مصادیق تضایف، تقابل هم دارند مانند تحریک و تحرک، ابوت و بنوت، تقدم و تاخر، بزرگی و کوچکی، بالایی و پایینی نه آن‌که همه موارد تضایف تقابل هم داشته باشند.

(ص239، فالصحیح) در واقع، یکی از اقسام تقابل، تقابل تضایف است نه آن‌که یکی از اقسام تقابل، تضایف باشد چنان‌که جمهور گمان کرده‌اند.

(ثم قال: اقول:) ادامه سخن مستشکل: علاوه بر این‌که دلیل آن‌ها هم تمام نیست: مستشکل دو اشکال می‌کند: اشکال یکم: صورت از نظر آن‌ها جزء علت برای وجود هیولی است. پس بر هیولی تقدم وجودی دارد. حال که چنین است، می‌شود از مبدأ، ذات صورت صادر شود و به توسط آن هیولی صادر شود همان‌گونه که افلاک مستند به عقول نه‌گانه و هیولیِ عناصر مستند به عقل دهم است.

اشکال دوم: این‌که حدوث نفس همیشه با جسم است، نه بیّن است نه مبیّن. بنابراین چرا یکی از نفوس مجرد فلکی صادر اول نباشد و فلک متعلق به آن توسط آن نفس صادر شود؟

(اقول) پاسخ ملاصدرا به اشکال یکم: اشکال اول او مبنی بر این‌که صورت جزء علت وجود هیولی است اگرچه درست است ولی کیفیت علت بودن آن برای هیولی را درنیافته است و نمی‌داند که صورت از کدام حیثیت، علت هیولی و مقدم بر آن است.

(ص240، فان التی هی شریکة علة الهیولی) صورتی که شریک العله برای هیولی است، صورت مطلق است که برای تحصل وجودی و تشخص جزئی به استعداد و عوارض خاص نیاز دارد که جز در هیولی دائم الانفعال و التجدد وجود ندارد. بنابراین صورت جسمی یا طبیعی ممکن نیست صادر اول باشد و پیش از موجودات متجدد در عالم ابداع وجود یابد، زیرا علاوه بر آن‌چه گفته شد، این صورت، تناهی، شکل، مقدار و وضع معین دارد در حالی که عالم ابداع هیچ‌ یک از این‌ها را ندارد.

(ص214، و هی اما داخلة فی قوام) تناهی، شکل، مقدار و وضع معین یا داخل در قوام تشخص صورت است یا از امارات تشخص و لوازم آن است به‌گونه‌ای که با ارتفاع آن‌ها تشخص صورت هم از بین می‌رود. هیچ یک از این امور، از لوازم صورت مجرد از ماده و انفعالات ماده نیست وگرنه لازمه‌اش آن است که همه جسمانیاتی که از نوع آن است در شکل، مقدار و وضع همانند آن باشند حال آن‌که نیستند. بنابراین ممکن نیست طبیعت مرسل غیر متحصل و غیر متشخص، صادر اول باشد و پیش از تشخص هم واسطه صدور چیزهایی باشد که در تشخص به همان صادر اول نیاز دارند. علاوه بر این‌که علت هرگونه که باشد، خواه قریب، بعید، شرط، جزء یا آلت، باید با تشخص و هویت خود متقدم بر معلول باشد.

(و اما الذی قرروه) اما شریک العله بودن صورت برای هیولی در صورتی درست است که صورت در عالم طبیعت باشد تا تبدل و تعاقب آن ممکن باشد. این ویژگی هم از لوازم صورت جسمانی است که بین همه اجسام طبیعی عنصری مشترک است.

(علی انک قد علمت) بعلاوه با توجه به این‌که همه صور طبیعی متجدد و حادث‌اند، چگونه ممکن است صورت مادی را صادر اول دانست. صورت مادی دارای دو جهت انفعالی حدوثی و فعلی بقائی است و چیزی که این‌گونه باشد، علت موجودی که بدان نیاز دارد نیست مگر آن‌که از موجودات عالم حرکات باشد که نیاز به اسباب بسیار دارند که یکی از آن‌ها هم همین صورت باشد.

(ص242، و ایضا) بعلاوه اگر صورت، صادر اول باشد و ماده به وسیله صورت صادر شده باشد، آن صورت یا واحد است یا کثیر. اگر کثیر باشد، لازمه‌اش صدور کثیر از واحد است و اگر واحد باشد، لازمه‌اش این است که برخی از اجسام، علت برخی دیگر باشند که محال است.

(ثم قوله) ادامه سخن مستشکل: همان‌گونه که افلاک مستند به عقول نه‌گانه و هیولیِ عناصر مستند به عقل دهم است.

(اقول) پاسخ ملاصدرا: این خلطی آشکار است، زیرا در استناد فلک به عقل، واحد حقیقی را با واحدی که کثرت عقلی دارد یکی دانسته است و در استناد هیولی به عقل، واحد حقیقی را با واحدی که کثرت خارجی دارد یکی دانسته است، زیرا در مورد اول، فلک که واحد طبیعی مرکب از ماده و صورت است از جوهر عقلی واحدی صادر شده است که اجزاء تحلیلی جنس و فصل یا وجود و ماهیت یا کمال و نقص یا غنی و فقر دارد. در این صورت، مرکب از مرکب صادر شده است نه از واحد از واحد و نه مرکب از واحد. تفاوت علت و معلول در این‌جا در این است که ترکیب معلول شدیدتر از ترکیب علت است و وحدت در علت، شدیدتر از وحدت معلول است. در این صورت مقایسه صدور مرکب از بیسط حقیقی با صدور مرکب از مرکب وجهی ندارد.

در مورد دوم نیز خلط صورت گرفته است، زیرا هیولی مشترک که در هر آنی هویتی جدید دارد با کمک حرکت مستمر فلکی که آن‌هم در هر آنی هویتی جدید دارد از عقل دهم صادر شده است. در واقع، کثیر خارجی از کثیر خارجی صادر شده است هرچند در ضمن این هویت‌های بسیط ماده مبهم مشترکی هم وجود دارد که وحدت ضعیف و مبهم دارد.

(ص243، و اما الوجه الثانی) پاسخ ملاصدرا به اشکال دوم:[10]نفسیت نفس، همان وجود آن است و مانند سایر اضافات عرضی نیست که پس از وجود و تحصل اشیاء بر آن‌ها عارض می‌شود مانند ابوت و بنوت، ملک و سلطنت، زیرا نسبت نفس و بدن مانند نسبت حاکم به شهر یا ناخدا به کشتی نیست تا عروض اضافه پس از وجود و تحصل آن‌ها باشد. پس نفس وجود سابق بر بدن ندارد نه بالزمان نه بالذات در حالی‌که اگر علت بدن باشد باید بر بدن تقدم وجودی داشته باشد.

بعلاوه به روش حکمت متعارف، نفس جوهری است کخ در فعل نیاز به ماده دارد، زیرا اگر در فعل نیاز به ماده نداشته باشد، در ذات هم نیاز به ماده ندارد و آن عقل است نه نفس. پس ماده‌ای که شرط لازم برای فاعلیت نفس است نمی‌توان صادر از نفس باشد و ماده دیگری هم از نفس صادر نمی‌شود، زیرا آن‌هم شرط فاعلیت نفس خود یا نفس دیگری است که ممکن نیست در حالی که شرط فاعلیت نفس است بر نفس تقدم داشته باشد. پس احتمال این‌که نفس فلکس صادر اول باشد، نادرست است.

(ص244) فصل هفتم: انشعاب قاعده الواحد از قاعده امکان اشرف

شیخ اشراق از این قاعده برای اثبات عقول عرضی و مثل نوری استفاده کرده است.

(ص245، فنقول) دلیل بر تقدم  وجود ممکن اشرق بر وجود ممکن اخس حسب آثار شیخ اشراق: هر گاه ممکن اخس از حق تعالی صادر شود باید پیش از آن ممکن اشرف صادر شده باشد وگرنه یا با هم از واجب تعالی پدید می‌آیند که صدور کثیر از واحد است و محال یا پس از وجود اخس و به‌واسطه آن پدید می‌آید که لازمه‌اش این است که معلول اشرف از علتش باشد که محال است یا اصلا ممکن اشرف پدید نمی‌آید در حالی که پیدایش آن ممکن است. پس وجود نیافتن آن به دلیل نقصی در علت آن یعنی واجب الوجود است پس وجود آن متوقف بر ذاتی اشرف از واجب الوجود است. حال آن‌که نه نقصی در واجب الوجود ممکن است و نه ذاتی اشرف از او ممکن است. پس وجود ممکن اشرف پیش از وجود ممکن اخس ضرورت دارد.

تقریر برهان از شارح حکمت اشراق

اگر ممکن اخس وجود یابد ولی ممکن اشرف پیش از آن وجود نیابد، یا 1- خلاف فرض است یا 2- کثیر از واحد صادر شده یا 3- اشرف از اخس صادر شده یا 4- باید در واجب تعالی جهتی اشرف از آن‌چه هست وجود داشته باشد (یعنی واجب تعالی ناقص است). همه فرض‌ها محال است پس صدور اشرف پیش از اخس، ضروری است.

(ص247، لان وجود الاخس ان کان بواسطته) توضیح: 1- اگر اخس توسط اشرف وجود یافته باشد، خلاف فرض است، زیرا اشرف در عین حال که وجود ندارد، علت اخس است و وجود دارد. 2- اگر همراه با اخس وجود یافته باشد، صدور کثیر از واحد است. 3- اگر پس از اخس و توسط اخس وجود یافته باشد، صدور اشرف از اخس خواهد بود. 4- اگر اصلا وجود نیافته باشد در حالی که ممکن الوجود است و متوقف بر استعداد و ماده نیست، پس ذات واجب تعالی برای ایجاد آن بسنده نیست و باید کمالی در او باشد که ممکن اشرف از آن پدید آید.

(تنبیه عرشی) مشهور این است که کاربرد این قاعده دو شرط دارد: 1- این‌که اشرف و اخس یک ماهیت داشته باشند 2- این قاعده در جایی به‌کار می‌رود که وجود اشرف جز بر امکان بر چیز دیگری مانند استعداد، توقف نداشته باشد، یعنی در ابداعیات به‌کار می‌رود نه در طبیعت و عالم حرکات.

بررسی شرط اول: اولا به‌نظر مشهور نوع مجرد منحصر در فرد است بنابراین اشتراک در ماهیت معنی ندارد، زیرا اگر ماهیت مشترک داشته باشند، باید آن ماهید دست‌کم دو فرد داشته باشد که محال است. ثانیاً وجود حقیقت بسیط است و تفاوت افراد آن در کثرت طولی به شدت و ضعف و کمال و نقص است و در کثرت عرضی به عوارض خارجی است که در مجردات وجود ندارد. پس شرط اول معتبر نیست.

(ص248، و اما الشرط الثانی) شرط دوم معتبر است و بنابراین این نمی‌توان گفت: لازمه قاعده این است که هیچ فردی از افراد یک نوع، ممنوع از داشتن فرد اشرف نباشد در حالی که بیش‌تر انواع از داشتن فرد اشرف بازمانده‌اند، زیرا این قاعده در مجردات به‌کار می‌رود که هیچ نوعی یا مرتبه‌ای از وجود که ممکن باشد، ممنوع الوجود نیست، زیرا وجود آن‌ها تنها بر امکان ذاتی خود و تمامیت حق تعالی وابسته است اما وجود اشیاء در جهان طبیعت، علاوه بر توقف بر حق تعالی بر معدات و حرکات هم بستگی دارد.

(ص249، و مما یجب ان یعلم) اگرچه افراد خسیس در اشیاء طبیعی ممکن است بر افراد شریف تقدم زمانی داشته باشند مانند تقدم نطفه بر حیوان، تخم مرغ بر مرغ، بذر بر گیاه و درخت و عنصر بر جماد و لی با دقت در آن معلوم می‌شود که شریف مقدم بر خسیس است و فعل مقدم بر قوه است. (حق این است که این قاعده در طبیعت به‌کار نمی‌رود و نظر رایج مبتنی بر ثبات صور انواع است نه تحول آن).

(شک و تحقیق) اشکال[11]: در برهان بر این قاعده، بین امکان و امتناع بالذات و امکان و امتناع بالغیر خلط شده است.

(ص250، فمن الجایز ان یکون) ممکن است چیزی که ممتنع بالذات است، در مقایسه با غیر، ممکن باشد، یعنی ممتنع بالذات ممکن بالقیاس باشد (نه ممکن بالغیر، زیرا امکان بالغیر معنی ندارد) و نیز می‌شود که ممکن بالذات، ممتنع بالقیاس باشد. پس فرض[12] وجود جهتی اشرف در واجب تعالی که ممتنع بالذات است ولی با مقایسه به وجود ممکن اشرف که مستدعی جهت اشرف در ذات واجب تعالی است، می‌توان ممکن بالقیاس باشد.

(قال العلامة الدوانی) سخن علامه دوانی: ابطال فرض اخیر (فرض چهارم: در صورتی درست است که امکان معلول مستلزم امکان علت باشد (یا مستلزم وجود جهتی اشرف در ذات واجب باشد) در صورتی که این‌گونه نیست و نقض می‌شود. مورد نقض این است ‌که انتفاء صادر اول، ممکن است در حالی‌که انتفاء علت آن (یعنی انتفاء واجب تعالی) محال است. پس میان امکان آن دو تلازم وجود ندارد.

و التحقیق) با نظر به ذات معلول (و بالقیاس) امکان معلول مستلزم امکان علت است، یعنی اگر ذات معلول مورد نظر باشد، در معلول چیزی وجود ندارد که مستلزم امتناع علت باشد و چنین چیزی در صورت برهان قاعده وجود ندارد.؟؟؟

(قال و یمکن ان یقرر هکذا) تقریر علامه دوانی از قاعده به منظور دفع اشکال: چیزی که پیش از ممکن اخس وجود ندارد، ممکن اشرف نیست. عکس نقیض آن: آن‌چه که ممکن اشرف باشد، پیش از ممکن اخس وجود دارد.

تبیین اصل: اگر آن‌چه که پیش از ممکن اخس وجود ندارد، ممکن اشرف باشد، در صورت وجود آن، یا بی‌واسطه از واجب تعالی صادر شده است در حالی که در این فرض، اخس هم بی‌واسطه از واجب تعالی صادر شده است. پس لازمه‌اش صدور کثیر از واحد است که محال است یا به‌واسطه اخس صادر شده است، لازمه‌اش این است که علت اخس از معلول باشد که این هم محال است. محال بودن لازم نشان می‌دهد که ملزوم هم محال است. پس امکان اشرف پیش از اخس که وجود نداشته باشد، مستلزم محال است. پس عدم اشرف پیش از اخس محال است.

(ص251، و فیه ایضا مثل النظر السابق) به‌گفته دوانی، در این تقریر از قاعده امکان اشرف نیز مانند تقریر اول، خلط صورت گرفته است، زیرا اگر مقصود از امتناع (در این تقریر)، شامل امتناع بالغیر هم باشد (چنان‌که در تقریر اول، مقصود از امکان، بالقیاس هم بود)، خلط یادشده رخ داده است و اگر مقصود، امتناع بالذات باشد استدلال تمام نیست.

(اقول فی حله) پاسخ یکم ملاصدرا: امکان تابع وجود است آن‌هم بدین جهت که از مراتب وجود ماهیت انتزاع می‌شود و ماهیت هم متصف به امکان می‌شود. پس ماهیت و امکان آن از توابع وجود است. همه وجودها و به تبع آن ماهیات مستند به واجب تعالی است نه ممکن است وجودی مستند به حق تعالی نباشد و نه ممکن است مستدعی علتی باشد که آن علت ممتنع بالذات باشد.

(ص252، و ایضا نقول) پاسخ دوم: واجب تعالی بزرگ‌تر از آن است که مرتبه‌ای از کمال را نداشته یا برای او ممتنع باشد، زیرا در این صورت، واجب الوجود نخواهد بود بلکه هر کمالی به‌گونه اتم و اشرف در او وجود دارد. هر مرتبه‌ای از کمال که تصور شود فوق واجب تعالی است، وصف اوست، زیرا او تعالی غیر از وجوب وجود جهتی ندارد تا کمالی از او سلب شود.

اگر واجب تعالی غیر از جهت وجوب وجود جهت کمالی دیگری مثلا امکانی یا امتناعی داشته باشد یاشد، مرکب خواهد بود در حالی که براهین توحید بساطت او را اثبات می‌کند. پس هرچه برای واجب تعالی ممکن باشد، واجب است، زیرا او از همه جهات و حیثیاتی که کمال باشد و در موجودی از موجودات وجود داشته باشد، واجب است. پس فاقد هیچ کمالی نیست.

(ص253، و اذا اتضح هذا) با توجه به آن‌چه گفته شد، معلوم می‌شود که در برهان بر قاعده امکان اشرف، خلطی بین امکان بالذات و بالقیاس و نیز بین امتناع بالذات و بالقیاس رخ نداده است و پاسخ محقق دوانی هم درست نیست. بر این سخن که «ممکن، مستلزم محال نیست»، این اشکال مشهور مطرح شده است: امکان عدم معلول، مستلزم عدم علت است. پس سخن یادشده درست نیست، زیرا ممکن، مستلزم امتناع هست. پاسخ دوانی برای دفع این اشکال بسنده نیست، زیرا امکان بالقیاس تنها بین دو چیزی تصور می‌شود که هیچ‌گونه علاقه و ربطی به هم نداشته باشند نه یکی علت و دیگری معلول باشد و نه هر دو معلول علت سومی باشند. دو چیزی که رابه علیت و معلولیت داشته باشند، علت نسبت به معلول وجوب بالقیاس دارد ، زیرا معلول بدان نیازمند است و معلول هم نسبت به علت وجوب بالقیاس دارد، زیرا علت مقتضی آن است. بنابراین اشکال مشهور با پاسخ دوانی حل نمی‌شود. ؟؟؟

(و اما حل الاشکال) پاسخ ملاصدرا به اشکال مشهور: معلول، وجود بالتبع است ولی امکان، وصفی است که از ماهیت من حیث هی انتزاع می‌شود. بین علت و ماهیت هیچ علاقه و رابطه وجودی و عدمی برقرار نیست. به همین سبب امکان ماهیت نه مستلزم وجود علت است نه عدم علت، زیرا اگر چنین استلزامی باشد، ماهیت از حیث ذات مرتبط و مجعول خواهد بود که خلاف فرض و خلاف برهان است. اما وجودی که ماهیت با آن متحد است، با نسبت به واجب تعالی، وجوب تعلقی دارد و قائم به اوست. در این صورت فرض وجود نداشتن این وجود امکانی و تعلقی محال است، زیرا خلاف فرض و تناقض است. پس ممکن، مستلزم محال نیست و آن‌چه که مستلزم محال است یعنی عدم صادر اول به سبب عدم واجب تعالی، از اصل ممکن نبود بلکه ذاتا محال بالغیر است و آن غیر هم  که عدم واجب تعالی است، محال بالذات است.

(ص254) اشکال فکری و انحلال نوری (اشکال و پاسخی از ملاصدرا)

اشکال بر قاعده امکان اشرف از ملاصدرا: عقول، انوار محض‌اند که در حقیقت نوری مشترکند و تفاوت آن‌ها در شدت و ضعف در نوریت است چنان‌که حکمای فارس گفته‌اند. از نظر ما عقول وجودات صرف‌اند که آمیخته به عدم نیستند و در حقیقت وجود مطلق متفق و در شدت و ضعف با هم تفاوت دارند.

بر اساس هر دو دیگاه (حکمای فارس و ملاصدرا) این اشکال مطرح می‌شود که لازمه‌اش این است که بین هر دو عقل در سلسله علت و معلول بی‌نهایت افراد وجود داشته باشد. هم‌چنین بین واجب تعالی و صادر اول هم بی‌نهایت عقل وجود داشته باشد، زیرا هیچ مرتبه‌ای از وجود و نور شدید نیست مگر آن‌که اشد از آن قابل تصور است. پس با توجه به قاعده امکان اشرف باید بین هر دو مرتبه‌ از مراتب وجود، عقول و انوار، بی‌نهایت مرتبه وجود داشته باشد حال آن‌که محصور بین دو طرف است و به تناقض می‌انجامد، زیرا لازمه‌اش این است که بین مراتب معین وجود یا انوار و عقول، مراتب نامتناهی وجود داشته باشد و متناهی، نامتناهی باشد.

(ص255، و هذا الاشکال) پاسخ: اگرچه این اشکال را بر فضلای عصر مطرح کردم و کسی بدان پاسخ نداد ولی از طریق تامل در نفس، پاسخ آن را یافتم.

نفس، انیت محض است مه نه بدن جزء آن است نه اعضاء و نه روح بخاری و نه امور ذهنی و نه ماهیت عقلی، زیرا همه این‌ها از من غایب می‌شوند ولی ذاتم از من غایب نیست چنان‌که شیخ اشراق در مکاشفه از ارسطو شنید. نفس و ذاتم به هیچ مرتبه و حدی محدود نیست، بلکه در عین وحدت و بساطت، با ذات خود هم معقولات را درک می‌کند هم متخیلات و محسوسات را نه آن‌که معقولات را با ذات خود درک کند و غیر آن را با آلات تا مدرک بالذات متخیلات و محسوسات، آلات نفس باشد نه خود نفس.

(کیف و المستعمل) دلیل بر این که مدرک کلیات و جزئیات نفس است نه آلات نفس: نفس که آلات را برای ادراک امور جزئی به‌کار می‌گیرد باید آن‌ها را درک کند وگرنه آلات، طبیعی نیست و قوه ادراک هم نفسانی نیست بلکه قوه حیوانی مباین با نفس خواهد بود و در این صورت، انسان، مجموع حقایق متباین است نه واحد شخصی حال آن‌که هر کسی خود را یک شخص می‌یابد.

پس نفس در عین وحدت و بساطت، مراتب ذاتی متعدد دارد که از عقل آغاز می‌شود و به طبیعت و حس ختم می‌شود و همه مراتب عقلی، مثالی و طبیعی را دارد. هر یک از این مراتب هم درجات مختلف و متعدد دارد مثلا حس درجات اقوی و اضعف دارد چنان‌که بصر، قوی‌تر از سمع است؛ خیال و عقل هم همین‌گونه است که شدت و ضعف دارد. پس نفس در عین حال که واحد و صرف است مقامات متعدد دارد. نفس که این‌گونه باشد، هر یک از عقول به‌طریق اولی همین‌گونه است و هر عقلی مراتب بی‌شمار دارد.

(ص256، و ان سئلت الحق) حق این است که عقول طولی و عرضی با همه مراتب آن‌ها از مراتب الهی و شئون صمدی هستند و تعدد آن‌ها به سبب تعدد آثار آن‌هاست. تعدد آثار سببنقض وحدت او نیست بلکه از کثرت جهات و حیثیات او حکایت می‌کند. این عقول، باقی به بقای حق تعالی است و بقای آن‌ها هم با حدوث و تغییر عالم ناسازگار نیست. ماسوی الله از حیث ذاتشان، از لوازم احدیت و شئون حق تعالی و تجلیات او هستند اما از جهت نسبت به آثار خود که تدریج و تجدید دارد، حادث‌اند.

(ص257) تبصره مشرقیه

(بنابر تشکیک خاصی) وجود دو حاشیه دار: 1- وجود واجب تعالی که در نهایت کمال و فعیت است 2- هیولی اولی که در نهایت نقص و قوه است. این مرتبه وقتی به‌وجود می‌اید که مراتب پیش از آن وجود یافته باشد و تا وجود از مراتب متوسط عبور نکند به مرتبه قوه محض نمی‌رسد و تا از آن عبور نکند به مراتب صعود نمی‌رسد و تا همه مراتب بین حق تعالی از نزول و صعود را طی نکند به قرب مطلق به حق تعالی نمی‌رسد.

(فاذا تقررت) همان‌گونه که اثبات موجودات متوسط بین حق تعالی و هیولی را می‌توان با قاعده امکان اشرف اثبات کرد می‌توان آن را با قاعده امکان اخس نیز اثبات کرد.

موارد کاربرد قاعده امکان اخس در اثولوجیا

(منها) یکم: زمین و بسائط عنصری همان‌گونه که عقل مدبر و صورت عقلی در عالم مفارقات دارند، بر اساس قاعده امکان اخس، نفس نباتی، حیات نفسانی و قوه خیالی در عالم برزخ هم دارند.

(ص258، منها) همه موجودات پس از نفس حیوانی، طبیعت جسمانی مباشر حرکت هم دارند.

(منها) نبات، طبیعتی جوهری دارد که نقش آن حفظ ترکیب و حفظ کیفیت مزاجی است.

فصل هشتم: نتیجه اصول یادشده

ذات حق تعالی در نهایت کمال و فعلیت و وجوب است به‌گونه‌ای که هیچ‌گونه نقص و عدمی در آن وارد نمی‌شود. اولین صادر از او، اشرف موجودات و عقل است نه نفس، زیرا عقل تنها یک نوع عدم در آن وجود دارد و آن عدم تحلیلی است ولی نفس دو نوع عدم دارد:

(احدهما العدم التحلیلی) یکم: عدم تحلیلی ذهنی که مندمج در وجود است و در خارج نیست. عقل به سبب این عدم، ترکیب خارجی ندارد چنان‌که ترکیب ذهنی هم ندارد بلکه ترکیب تحلیلی عقلی دارد به همین سبب که عقل هر موجودی (اعم از عقل، نفس، ماده و صورت) جز حقیقت وجود را به وجود و حد وجود یا ماهیت تحلیل می‌کند. چنین موجودی غیر از وجود چیز دیگری هم دارد که تحلیلی است نه تحقیقی.

(ص259، فذاتها کانها امر مزدوج) این موجودات در تحلیل عقلی گویی مرکب از وجود و عدم، کمال و نقص، خیر و شر، نور و ظلمه، وجوب و امکان و هویت و ماهیت است جز این‌که عدم آن در وجود، شر آن در خیر و نقص آن در کمال، ظلمت آن در نور، امکان آن در وجوب و ماهیت آن در هویت، مضمحل، مندرج، مقهور و مطوی است. این موجودات در واقع و نفس الامر، عدم، شریت، نقص، ظلمت، امکان و ماهیت ندارند بلکه در تحلیل عقلی و اعتبار ذهنی بدان‌ها متصف می‌شوند.

دوم: عدم واقعی که سبب ترکیب خارجی چیزی از وجود و عدم و از قوه و فعل است. نفس همیشه چیزی از قوه را که همان کمال مورد انتظار آن است، دارد چنان‌که چیزی هم بالفعل دراد که همان وجود آن است. اگر نفس کمال مورد انتظار نداشته باشد، از همه جهت بالفعل و در نتیجه عقل خواهد بود نه نفس.

پس نفس دو نوع عدم دارد: 1- تحلیلی و 2- تحقیقی.

با توجه به عدم نوع دوم، نفس، صادر اول نیست چنان‌که از جنس طبایع و صور مادی هم نیست، زیرا طبایع و صور مادی هم در وجود نیاز به ماده دارند و هم در ایجاد ولی نفس در وجود نیاز به ماده ندارد. پس صور مادی سه نوع عدم دارند: 1- تحلیلی 2- تحقیقی در مرتبه فعل و ایجاد. این دو نوع از عدم در نفس هم هست. 3- تحقیقی در مرتبه وجود.

حاصل آن‌که عقل تنها عدم تحلیلی دارد؛ نفس علاوه بر آن عدم تحقیقی در فعل و ایجاد هم دارد و صور مادی علاوه بر آن دو، عدم تحقیقی در مرتبه وجود هم دارد.

(ص260، و الفرق بین النفس) تفاوت بین نفس و طبیعت این است که نفس (فلکی) وجود مستمر دارد که از جهت تعلقی بودن آن تجدیدی و تدریجی است. در واقع ذات این نفس، دو حیثیت دارد: 1- حیثیت تجردی عقلی باقی 2- حیثیت تعلقی تدبیری تدریجی ولی طبیعت فثط حیثیت تعلقی تدریجی دارد. ؟؟؟

(ص262) تبصرة تفصیلیة: براهین اثبات عقول

ویژگی‌های عقل: 1- مفارق از ماده بودن 2- تقدس از زمان و مکان 3- دارای رتبه وجودی فروتر از حق تعالی و فراتر از خلق 4- واسطه در افاضه خیرات از حق تعالی به خلق

برهان یکم: راه وحی و الهام چنان‌که خاتم انبیاء صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: اول ما خلق الله العقل.

و نیز فرمود: اول ما خلق الله القلم. بدین سبب قلم همان عقل است که قلم وجودی واسطه تصویر موجودات است همان‌گونه قلم عرفی واسطه در تصویر کلام و ارقام است.

و نیز فرمود: اول ما خلق الله نوری و نیز فرمود: انا و علی من نور واحد.

برهان دوم: قاعده الواحد و امتناع صدور کثیر از واحد. بر این اساس اولین صادر باید ذات بسیط واحدی باشد که مبرای از عدم خارجی و قوه استعدادی باشد و در وجود و ایجاد یا ذات و فعل به چیزی جز مبدع و قیوم خود نیاز نداشته باشد.

(ص263، الثالث) برهان سوم: قاعده امکان اشرف

برهان چهارم: راه ملائمت و مناسبت ذاتی بین مقتضی و مقتضا، بین علت تام و معلول و بین فاعل تام و فعل آن

(ص264، الخامس) برهان پنجم: اخراج قوه نفوس به فعلیت با این توضیح که خروج کمالات بالقوه نفس به فعلیت متوقف بر مخرج است. مخرج آن نفس نیست وگرنه مفید و مستفید یکی خواهد بود که تناقض است.

ممکن نیست ذات چیزی مقتضی خروج از قوه به فعل باشد، زیرا 1- در این صورت از اصل بالفعل می‌بود نه بالقوه.

2- هم‌چنین چیزی که از قوه به فعل می‌رسد دو جهت دارد جهت فعل و جهت قوه. جهت فعل آن اشرف و جهت قوه آن اخس است. اینک اگر ذات چیزی مقتضی خروج از قوه به فعل باشد لازمه‌اش این است ذات آن اشرف از ذاتش و نیز اخس از ذاتش باشد که محال است.

3- لازمه‌اش اجتماع فاعل و قابل است

(فاذن النفس العاقله) حاصل آن‌که نفس توان خروج از قوه به فعل، از عقل هیولانی به عقل بالملکه و از آن به عقل بالفعل و عقل مستفیض را ندارد. پس باید واسطه‌ای بین حق تعالی و نفس وجود داشته باشد که آن‌چه از توان نفس بیرون است بدان افاضه کند و آن عقل است. فروتر از آن نیست، زیرا لازمه‌اش این است که معطی کمال فاقد آن و نیز علت، اخس از معلول باشد. حق تعالی هم نیست، زیرا مستلزم صدور کثیر از واحد است.

(ص265، السادس) برهان ششم: هیولی و صورت. بین هیولی و صورت تلازم وجود دارد به این صورت که هیولی نیازمند به یک صورت مطلق و نامتعین است (نه صورت فرد خاص) و به یک صورت متعین که جوهر عقلی است. نقش صورت عقلی این است که هر صورتی را که هیولی ترک می‌کند صورت جدیدی بر آن بپوشاند تا  هیولی در ضمن صور متعدد و متوالی باقی بماند.

(السابع) برهان هفتم: حرکت جوهری. از آن‌جا که طبیعت تجدی وجودی و در هویت دارد نه ماهیت، برای وجود یافتن نیاز به مفیض وجود دارد. مفیض آن حق تعالی نیست، زیرا او از همه جهات ثابت است و طبیعت جوهری از همه جهات متغیر و سیال. طبیعت دیگر هم مفیض آن نیست، زیرا اولا هیچ یک از آن دو برای افاضه وجود به دیگری بر دیگری اولویت ندارند و ثانیا خود طبیعت مفیض هم نیازمند به مفیض دیگری است و به تسلسل می‌انجامد. نفس هم مفیض آن نیست، زیرا نفس از جهت تعلق به بدن و استکمال با آن، حکم طبیعت را دارد. هیولی هم مفیض آن نیست، زیرا قوه محض است و خودش صورت بالفعل ندارد تا به طبیعت سیال جوهری صورت افاضه کند. پس مفیض آن عقل است.

(ص266، الثامن) برهان هشتم: علت غایی. همه موجودات مشتاق غایات و کمالات خود هستند. این غایات دارای مراتب مختلف است و هر کدام متوجه غایتی بالاتر از خود است. پس هر نوع طبیعی غایتی عقلی دارد که افراد آن ذاتا به سوی آن در حرکت‌اند. اگر چنین غایتی وجود نداشته باشد، وجود چنین شوق و میلی در افراد نوع طبیعی، لغو خواهد بود حال آن‌که محال است در طبیعت چیزی لغو و بیهوده باشد. پس غایت عقلی وجود دارد.

 وصول به غایت عقلی اگرچه ممکن است موانعی داشته باشد ولی موانع، دائمی و اکثری نیست بلکه وصول به غایت دائمی و اکثری است.

غایت نهایی افراد نوع طبیعی، نفس و کمالات نفسانی نیست، زیرا خود این‌ها غایتی بالاتر از خود دارند و مشتاق به آن‌ هستند. واجب تعالی هم نیست، زیرا انواع طبیعی متعدد است و حق تعالی واحد. پس غایات انواع طبیعی عقول هستند.

البته همان‌گونه که در سلسله مبادی باید همه موجودات به مبدأ المبادی منتهی شوند که حق تعالی است در سلسله غایات نیز باید به غایت الغایات منتهی شوند که حق تعالی است.

(التاسع) برهان نهم: برای تحقق انواع متحصل و بالفعل، امکان ذاتی بسنده است و نیازی به امکان استعدادی ندارند. پس این انواع بالفعل و متحصل از حق تعالی صادر شده‌اند و پیش از زمان و مکان وجود ابداعی دارند، زیرا آن‌ها امکان دارند، مانع ندارند، حق تعالی جواد و فیاض مطلق است و مانع و مضادی هم برای جود و فیض مطلق حق تعالی وجود ندارد.

(ص267، و اما التی تفتقر) اما وجود انواع طبیعی متوقف بر استعداد، زمان، مکان و مانند آن است. افاضه بر این‌ها از جانب مفیض دائمی و ابدی است اگرچه مفاض متجدد است.

پس همه ماهیات و صور انواع به‌گونه دائمی از سوی حق تعالی افاضه می‌شوند اگرچه عالم طبیعت حادث و مسبوق به عدم زمانی است.

(ص268، و الطبایع لابد فی صدورها) صدور انواع طبیعی از حق تعالی بی‌واسطه ممکن نیست، زیرا صدور کثیر از واحد خواهد بود که محال است. واسطه در صدور آن‌ها از حق تعالی عقول هستند نه چیز دیگر چنان‌که در برهان هفتم گفته شد.

(العاشر) برهان دهم: از طریق حرکات فلکی که خود چند برهان است. (شرح لازم نیست).

(ص270، الحادی‌عشر) برهان یازدهم: از راه ملاک صدق قضایای ذهنی

از نظر فلاسفه، صدق به معنی مطابقت ذهن و گزاره‌ها و صورت‌های با خارج است. برخی از گزاره‌ها مطابَق خارجی ندارند ولی در عین حال صادق‌اند مانند قضایای عدمی، کلی و صرف. صدق این‌ها از طریق مطابقت آن‌ها به سبب مطابقت با نفس الامر است.

به‌گفته محقق طوسی، 1- احکام یقینی ذهنی در نفس الامر، مطابق دارند 2- هم‌چنین کذب برخی از گزاره‌های دیگر به سبب عدم مطابقت با نفس الامر است. شکی نیست که مطابقت بین دو شیئ است که از نظر مصداق و شخص متغایرند و از جهت  مطابقت متحدند. صدق گزاره‌های دسته اول که در ثبوت ذهنی مشترک‌اند ولی مطابق عینی ندارند، به سبب مطابقت با نفس الامر است.

نفس الامر که ملاک صدق برخی از گزاره‌های ذهنی است یا 1- قائم به خود هستند یا 2- متمثل و قائم به غیر (مانند صورت ذهنی). آن‌چه قائم به خود است یا 1- دارای وضع و مادی است یا 2- دارای وضع نیست و مجرد است.

1- قائم به خود که دارای وضع و مادی باشد، به چند دلیل محال است: دلیل اول: آن احکام کلی است و مربوط به زمان و مکان عالم نیست در حالی که هر چیزی که دارای وضع باشد یا مربوط به زمان است یا مکان. پس موجودات قائم به ذات خود که مادی باشد، ملاک صدق قضایای کلی نیست.

(ثانیها) دلیل دوم: علم به مطابقت پس از علم به مطابق و مطابَق حاصل می‌شود در حالی‌که ما علم به مطابقت داریم ولی مطابَق مادی آن را نمی‌شناسیم. (اگر چنین چیزی وجود داشت، باید شناخته می‌شد).

(ثالثها) دلیل سوم: احکام یادشده را با عقل درک می‌کنیم در حالی که اشیاء دارای وضع و مادی را با حواس ادراک می‌کنیم. حاصل آن‌که مطابَق این احکام، قائم به ذات مادی و دارای وضع نیست.

2- قسم دوم مطابَقی که قائم به ذات باشد ولی مجرد باشد. این درست است، زیرا می‌تواند همان مثل افلاطونی است که مدلل هم هست.

3- قسم سوم این است که مطابَق گزاره‌های یادشده متمثل  در غیر و قائم به آن باشند نه به ذات خود. آن‌چه متمثل در غیر است مانند صور ذهنی متمثل در شیئ مجرد است نه مادی.

(ص271، فنقول) متمثَل در شیئ مجرد نمی‌توان بالقوه باشد، زیرا مطابقت شیئ بالفعل با بالقوه محال است، زیرا مطابقت از امور متضائف است و متضائفان متکافئ هستند. هم‌چنین ممکن نیست تغییرپذیر باشد یا از قوه به فعلیت برسد، زیرا تغییر در آن‌ها مستلزم تغییر در احکام یادشده کلی است در حالی که آن احکام ثابت است و زمان و مکان و مانند آن سبب تغییر آن نمی‌شود. پس محل آن هم باید ثابت باشد وگرنه لازمه‌اش این است که حال ثابت باشد ولی محل آن متغیر.

(فاذن ثبت) نتیجه: پس اشیاء قائم به ذات و مجردی وجود دارد که همه معقولات در آن موجود است و گزاره‌ای کلی بدون مطابَق خارجی به سبب مطابقت با آن‌ها صادق‌اند.

(ص272، و اذا ثبت ذلک) آن شیئ قائم به ذات که مطابَق این گزاره‌هاست، حق تعالی نیست، زیرا به دلیل کثرت گزاره‌ها باید مطابَق آن‌ها کثرت نامتناهی داشته باشد در حالی که حق تعالی هیچ‌گونه کثرتی ندارد. بعلاوه لازمه‌اش این است که حق تعالی هم فاعل آن احکام باشد و هم قابل آن‌ها که محال است. پس موجود مجردی غیر از حق تعالی وجود دارد که مطابَق گزاره‌های یادشده است که عقل کل نام دارد و در قرآن لوح محفوظ و کتاب مبین که مشتمل بر کل رطب و یابس است، نامیده شده است.

اگرچه مثل افلاطونی درست است ولی مانعی ندارد که از طریق احکام ثابت عقلی کلی، عقل اثبات شود.

(الثانی عشر) برهان دوازدهم: راه تمام و نقص

موجودات بر چهار قسم است: 1- ناقص 2- مکتفی 3- تام 4- فوق تمام.

وجه تقسیم: موجود یا همه کمالات ممکن خود را دارد یا ندارد. آن‌که ندارد برای کسب کمال خود یا از بیرون کمک می‌گیرد یا از درون. آن‌که دارد یا مبدأ کمالات دیگران هم هست یا نیست.

1- موجودی که کمالات خود را از بیرون به دست می‌آورد، ناقص است مانند عناصر  و اجسام.

2- موجودی که کمالات خود را از درون به دست می‌آورد، مکتفی است مانند فلکیات، انبیاء، اولیاء، صور مثالی و برزخی که نیاز به علل معد نیستند.

3- موجودی که کمالات خود را دارد ولی وابسته به مبدأ واجب است، تام است مانند عقول.

4- موجودی که کمالات خود را دارد و مبدأ کمالات دیگران هم هست، فوق تمام است مانند واجب تعالی.

با توجه به این‌که حق تعالی فوق تمام است و موجودات دیگر ناقص باید موجود تام هم وجود داشته باشد تا میانه حق تعالی و موجودات ناقص باشد که عقل است، زیرا اگر از حق تعالی که فوق تمام است بی‌واسطه موجودات ناقص صادر شود، مناسبت و سنخیت بین مفیض و مفاض علیه منتفی خواهد شد که محال است.

(و ایضا) بعلاوه صدور ناقص از فوق تمام مستلزم فرجه و انفطار در سلسله وجود است که محال است و خلاف قاعده امکان اشرف هم هست.

(تایید سماعی) نقلی در تایید آن‌چه گفته شد: به گفته افلوطین، حق تعالی همه اشیاء است ولی هیچ یک از آن‌ها نیست. او در هیچ چیز نیست ولی همه چیز در اوست و همه چیز از او فیضان کرده است.

اشکال: چگونه ممکن است همه چیز از واحدی که هیچ کثرتی ندارد پدید آید؟

پاسخ: بدین سبب که او واحد محض بسیط است که هیچ چیزی در او نیست و به خاطر وحدتش، همه چیز است و همه چیز از او پدید آمده است.

(ص273، اقول) واحد محض، یکی از اشیاء نیست ولی همه اشیاء از اوست. عقل بی‌واسطه از او صادر شده است و از عقل همه چیزهایی که در عالم مجردات و مادیات است، پدید آمده است.

(اقول) واحد محض، تمام و فوق تمام است اما عالم اجسام، ناقص است، زیرا از موجود تام، یعنی عقل پدید آمده است. علت این‌که عقل، تام است این است که ابداعی است و از واحد محض که فوق تمام است پدید آمده است. ممکن نیست موجود فوق تمام، ناقص را بی‌واسطه بیافریند و ممکن نیست تام هم موجودی تام مانند خود بیافریند، زیرا آفرینش با نقصان برابر است.

(ص274، و اعلم ان هنا منهجا آخر) برهان سیزدهم: از طریق اثبات خزانه معقولات

چنان‌که حق تعالی فرمود: «وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» و نیز «وَلِلَّهِ خَزَائِنُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ».

توضیح: گاهی چیز معقولی را می‌دانیم ولی آن را فراموش می‌کنیم و برای علم به آن باید دوباره آن را کسب کنیم ولی گاهی از چیزی غافل می‌شویم اما بدون کسب جدید آن را به خاطر می‌آوریم. شکی نیست که هنگام غفلت و فراموشی، صورت مدرک در قوه ادراکی ما حضور ندارد وگرنه مدرَک بالفعل بود، زیرا ادراک همان حصول صورت شیئ در قوه مدرکه است.

باید میان غفلت و فراموشی فرق گذاشت. فرق آن دو به این است در صورت غفلت، اگرچه صورت ادراکی در قوه مدرکه نیست ولی در قوه حافظه وجود دارد وای در صورت فراموشی از هر دو زائل می‌شود و نه در قوه مدرکه است و نه در حافظه.

(ص275، اما زوالها عن المدرکه) دلیل بر زوال صورت ادراکی از قوه مدرکه این است که در آن وجود ندارد و کسی که قبال با آن صورت به چیزی علم داشت، اینک بدان علم ندارد.

دلیل این‌که در حافظه وجود ندارد، این است که اولا اگر در حافظه وجود داشت باید به قوه مدرکه برمی‌گشت و ثانیا نسبت حافظه به آن صورت باطل شده است، زیرا استعداد نفس برای اتصال به آن صورت از بین رفته است.

(و اما القوة الغیر المنطبعة) از آن‌جا که نفس و قوه عاقله مجرد است به دو بخش تقسیم نمی‌شود تا یک بخش آن خزانه مدرکات باشد و بخش دیگریش حافظه باشد. پس خازن معقولات جوهری عقلی است که صور اشیاء معقول را در خود نگه می‌دارد به‌گونه‌ای که هرگاه نفس بدان توجه می‌کند، صور ادراکی را می‌بیند و این صور در نفس نقش می‌بندد و بدان عالم می‌شود و هرگاه به سبب توجه نفس به امور دیگر از آن روگردان شد، صور یادشده از نفس محو می‌شود.

(ص276) تکمیل پاسخ به اشکالی قوی

اشکالی از ناحیه سهو و نسیان مطرح شده که بیش‌تر اهل نظر برای پاسخ به آن به زحمت افتاده‌اند.

علامه حلی می‌گوید:  درباره معنی این سخن حکما که «ملاک صدق احکام ذهنی مطابقت آن با نفس الامر است» از استادم محقق طوسی پرسیدم. او گفت: مقصود از نفس الامر، عقل فعال است. هر صورت  یا حکمی که در ذهن باشد اگر مطابق با صور موجود در عقل فعال باشد، صادق است وگرنه کاذب است. پرسیدم: حکما برای توجیه فرق میان سهو و نسیان باید بپذیرند که صور کاذب هم در عقل فعال وجود دارد. پس مطابقت صور ذهنی با عقل فعال ملاک صدق نیست، زیرا صور کاذب هم در آن وجود دارد.

حکما در فرق میان سهو و نسیان می‌گویند: تفاوت میان سهو و نسیان در این است که در سهو، صورت معقول از جوهر عاقل زائل می‌شود ولی در حافظه وجود دارد اما در نسیان، صور معقول از هر دو زائل می‌شود. این سخن درباره صور محسوس درست است ولی سبب نسیان نسبت به صور معقول، زوال استعداد است ناشی از زوال مفیض علم است. این دو حالت در احکام کاذب هم وجود دارد. پس پاسخ تمام نیست. پایان

(ص277، قال الفاضل الدوانی) راه حل محقق دوانی: شان عقل فعال نسبت به احکام  صادق، حفظ و تصذیق است ولی نسبت به احکام کاذب فقط حفظ است و نه تصدیق. به عبارت دیگر، در مورد احکام  صادق، تصور و تصدیق است و در مورد احکام کاذب، فقط تصور است.

(و فیه ما لایخفی) بررسی سخن دوانی: اشکال یکم:[13] حصول و ثبوت آن‌چه که در عقل فعال وجود دارد به مراتب شدیدتر است از آن‌چه که در ذهن ما وجود دارد. ممکن است ارتباط موضوع و محمود در ذهن ما به دلیل ضعف سبب ارتباط و کاسب و دلیل آن، ضعیف باشد، زیرا ممکن است ارتباط بین آن دو نتیجه برهان لمی یا حدس قوی یا حس و تجربه نباشد و درنتیجه حکم عقل به ارتباط موضوع و محمول یقیتی بلکه قطعی نباشد بلکه مشکوک و موهوم بلکه کاذب باشد ولی در عقل فعال این‌گونه نیست بلکه ارتباط آن دو ضروری است همان‌گونه که در خارج این‌گونه است.

(ص278، و اما ثانیا) اشکال دوم:[14] تصور و تصدیق از انواع علوم انطباعی و حصولی در ذهن است ولی علم مبادی عالی و حق تعالی، حصولی و انطباعی و از سنخ تصور و تصدیق نیست بلکه حضوری است.

(ص279، و اما حل الاشکال) مقدمه حل اشکال: هر ملکه راسخ در نفس خواه علمی باشد خواه عملی از طریق ارتباط خاص نفس به عقل فعال[15] به نظر مشاء و عقول عرضی به نظر افلاطون تحقق می‌یابد چنان‌که مبدأ همه کمالات وجودی در عالم طبیعت خواه خیر باشد خواه شر در آن عالم است، زیرا شریت شرور وجودی از این جهت است که مستلزم عدم است و از جهت عدمی بودن آن شر است ولی از جهت وجود آن خیر است مانند کذب، جهل مرکب، سرقت، زنا و مانند آن که از جهت وجود آن‌ها خیرند و از این جهت که به سلب امری و کمالی وجودی می‌شوند، شرند و در واقع این امور نسبت به نفس ناطقه، شر است ولی نسبت به نفس حیوانی، خیر است.

با توجه به این مقدمه، پاسخ اشکال این است: لازم نیست در برابر هر ملکه نفسانی یا امر وجودی در عقل فعال یا عقول طولی چیزی از سنخ ملکه نفسانی یا امر وجودی موجود باشد که عینا همانند چیزی باشد که در نفس وجود دارد بلکه همین‌اندازه که آن‌جا چیزی وجود داشته باشد که مناسب آن باشد بسنده است. پس همان‌گونه که با تحقق علوم صادق در نفس، ملکه اتصال به یکی اط شئون عقل فعال برای نفس حاصل می‌شود اگر صورت قضایای کاذب هم در نفس مرتسم شود ملکه اتصال به شأن دیگری از عقل فعال برای نفس حاصل می‌شود و لازم نیست دقیقا همان قضیه صادق یا کاذب باشد و معنی خزانه بودن عقل فعال هم وجود امور مناسب عالم طبیعت یا نفس در آن است نه وجود عین آن‌چه در طبیعت و نفس وجود دارد.

(ص280، و قد اشرنا) قبلا گفته شد که معنی حصول یا ارتسام صور موجودات در عقل بسیط این نیست که آن صور به‌گونه کثیر و متمایز از هم و همان‌گونه که در عالم طبیعت یا نفس وجود دارد در آن هم حاصل باشد.

 

[1] حمل محمول بر موضوع، بدون انضمام لفظ دیگر؛ حمل هو هو و متواطی مانند حمل اسود بر زید

[2]  این همان چیزی است که مکرر گفته شد مبنی بر این‌که همه حمل‌ها بر اساس حکمت متعالیه حمل تحلیلی است نه تالیفی مگر در اجسام و مادیات باشد که حیثیت در آن‌ها هم تقییدی است.

[3] همان‌گونه که حیثیت‌ها متکثر و مکثر است، مناط آن‌ها که حیثیت‌های تعلیلی است نیز متعدد است.

[4]  پیش‌تر گفته شد که بر اساس، وحدت، بساطت وجود، اشتداد و مساوقت وجود با کمالات و قاعده عرفانی «کل شیئ فی کل شیئ» که وجود استعداد سردی و خنکی در آتش شاهدی بر آن است، همه موجودات طبیعی چنین استعدادی دارند و در مراتب دیگر به فعلیت آن استعدادها خواهند رسید. بعلاوه بر اساس حکمت متعالیه همه موجودات طبیعی، علاوه بر مرتبه طبیعت، ملکوت و جبروت و مرتبه مثالی و عقلی دارند. با تمامیت استعداد آن‌ها و فیاضیت حق تعالی ظهور این مراتب ضروری است. بعلاوه دست‌کم در واجب تعالی وحدت حیثیت‌ها انکارناپذیر است و حق تعالی واجب الوجود من جمیع الجهات و الحیثیات است بنابراین همه حیثیات او به حیثیت واحد برمی‌گردد و همه صفات نیز همین‌گونه است. البته تعدد مفهومی مسأله‌ای دیگر است که مبتنی بر این مسأله است که آیا همان‌گونه که انتزاع مفاهیم مختلف از ذات واحد (پاسخ ملاصدرا به شبهه ابن کمونه) محال است، حمل مصادیق متعدد بر ذات واحد هم محال است؟

 

[5] ج2، ص204 و ص254

[6] به این‌گونه که سلب‌های مربوط به حق تعالی به یک سلب برمی‌گردد و آن سلبِ نقص  و سلبِ سلب است.

[7] بر این اساس، هر چه از حق تعالی سلب می‌شود در واقع بر وجوب وجود او تاکید می‌شود و مستلزم ترکیب ذات حق تعالی نیست

[8]  فیزاح بان الخصوصیه و گفته محقق طوسی

[9] ص220، و بالجمله

[10]  اشکال دوم: این‌که حدوث نفس همیشه با جسم است، نه بیّن است نه مبیّن. بنابراین چرا یکی از نفوس مجرد فلکی صادر اول نباشد و فلک متعلق به آن توسط آن نفس صادر شود؟

[11]  از میرداماد

[12]  فرض چهارم

[13] اشکال در بنا

[14]  اشکال مبنایی

[15]  در صفحه 264، الخامس بدان اشاره شد