باب چهارم (ص156): در قواي نفس حيواني

قواي نفس حيواني: 1- مدرکه: ظاهری؛ باطنی 2- محرکه: شوقيه؛ عامله

قواي مدرکه اعم از ظاهری و باطنی، تجرد برزخی دارند و از عالم ملکوت اسفل به حساب مي‌آيد نه ملکوت اعلي که جبروت است ولي قواي محرکه نفس حيواني (شوقيه و عامله‌) مادي‌اند.

حکیم سبزواری قوه شوقيه را مجرد می‌داند. مشاء هم براي اين قوه محلي تعيين نکرده‌اند.

فصل1: اشاره کلي به قواي نفس حيواني و منفعت هر کدام از اين قوا (که خلاصه سخن غزالی است).

نباتات موجودات کامل تري نسبت به معادن و جمادات است، زيرا نبات قوايي دارد که معادن و عناصر ندارند.

نبات قوه جاذبه دارد که از خوادم قوه غاذيه است اما در عنصر و معدن نيست، ازاین‌رو نبات کامل‌تر از معدن است اما نسبت به حيوان است ناقص‌تر است، زيرا نبات در وجود خود استقلال ندارد و اگر به آن غذا و آب ندهند در پي تحصيل آن نمی‌رود و خشک مي‌شود.

حيوان افزون بر کمالات نباتي قواي ادراکي و تحريکي دارد.

پايين‌ترين مرتبه ادراک و احساس، قوه لمس است که خدا به همه حيوانات حتي کِرم‌ها و به همه‌اندام‌ها بخشيده است.

قوه لامسه براي جذب موافق و ملايم و دفع منافر و دشمن است.

کامل‌تر از قوه لامسه قوه شامّه است.

کامل‌تر از اين قوه، باصره است. بعد سامعه و ذائقه.

فصل2: در لمس و أحوال آن(ص159)

هر يک از حواس، از لامسه تا سمع و بصر، محلي دارند اما قواي باطن مجرد است و محلي ندارد.

نظريه ملاصدرا: مطلق ادراکات اعم از ظاهري و باطني، مجرد است بلکه اصولا ادراک در محدوده تجرد تحقق مي‌يابد نه در محيط جسم.

طبق اين نظريه، محل‌هايي که طبق نظريه مشاء و مشهور تعيين مي‌شود در حکمت متعاليه جاي خود را به مظاهر مي‌دهند و چشم که بنابر نظريه مشاء محل آلت و قوه باصره و ابزار رؤيت و ابصار است در نظر ملاصدرا جاي خود را به مظهر مي‌دهد و بين "مظهر" و "محل" فرق است مظهر مانند آينه است که محل ظهور صورتي است که در آينه واقع مي‌گردد آينه محل اجزاء شيشه است که از آن آينه درست شده است نه جاي صورت.

باب پنجم: درباره ادراکات باطنی(ص205)

فصل1: حس مشترک یا بنطاسیا(لوح نفس)

مشاء: حواس باطنی، مادی است.

ملاصدرا: حواس باطنی تجرد برزخی دارند. برای هیچ‌یک از حواس ظاهری، محل مادی قایل نیست و محل‌هایی که مشاء برای حواس ظاهری تعیین کرده‌اند "مظاهر" حواس باطنی است نه محل آن‌ها.

نسبت حواس پنجگانه ظاهری به حس مشترک دارند نسبت مخبرهایی است که اخبار را از نواحی بدن برای نفس می‌آورند.

اثبات حس مشترک

دلیل یکم: حکم می‌کنیم شکر شیرین است و تلخ نیست. برای برای چنین حکمی باید دو طرف حکم حاضر باشند.

حاکم در این‌جا نه عقل است و نه حس ظاهر.

عقل نمی‌تواند حاکم باشد، زیرا

اولا، عقل بدون واسطه حس نمی‌تواند جزئیات را ادراک کند؛ بدون ابزار و آلت نمی‌تواند شکر، شیرینی و تلخی را تصور کند.

(ص206) ثانیا، عقل حاکم نیست، زیرا شبیه این حکم را حیوانات هم دارند اما آن‌ها عقل ندارند.

حس ظاهر هم نمی‌تواند به شیرینی شکر و عدم تلخی آن حکم نمی‌کند، زیرا در حواس ظاهری، حسی نیست که مبصر و مذوق را با هم ادراک کند در حالی‌که حاکم باید دو طرف شیئ را ادراک و تصور کند تا بتواند حکم کند و حسی نداریم که هر دو را ادراک کند.

با حاکم بودن عقل و حس ظاهری، حس باطنی به نام حس مشترک ثابت می‌شود. هم صورت مُبصر (سفیدی شکر) در آن وجود دارد و هم صورت مذوق (شیرینی شکر) تا به شیرینی شکر و تلخ نبودن آن حکم کند.

نظریه ملاصدرا در باره این دلیل: این دلیل ناتمام است، زیرا حاکم به شیرینی شکر و عدم تلخی آن عقل انسان و وهم حیوان است اما نه ذات عقل و وهم بلکه عقل و وهم به واسطه حواس ظاهری و احتیاجی هم به حس باطنی نیست. عقل جامع جمیع قوا و مستعمل همه قواست.

عقل به واسطه باصره سفیدی شکر را تصور می‌کند؛ به واسطه ذائقه، شیرینی شکر را ادراک می‌کند؛ سپس در تصدیق و حکم، بالذات حکم به شیرینی شکر و عدم تلخی آن می‌کند. عقل دو طرف حکم را به واسطه حواس ظاهری ادراک می‌کند.

اشکال: حاکم باید خودش هم حکم کند و هم تصور و ادراک و نمی‌شود تصور و ادراک حکم به واسطه ابزاری باشد که حواس ظاهری است.

پاسخ: طبق این مطلب وقتی حکم می‌کنیم: زید انسان است در این صورت، خود حاکم باید بدون واسطه در این حکمِ به انسانیت زید را تصور کند لذا باید قوه‌ای ورای حس و عقل وجود داشته باشد تا این حکم را صادر کند، زیرا زید جزئی است و حس آن را ادراک می‌کند و انسان کلی است و عقل آن را ادراک می‌کند پس باید قوه‌ای دیگر باشد تا هم جزئی و هم کلی را بدون واسطه ادراک کند و با نبود چنین قوه‌ای این حکم محال است و حکمی نباید صادر شود در حالی که این حکم صادر می‌شود حاکم به انسانیت زید عقل است و دو طرف حکم را ادراک می‌کند اما یک طرف را به واسطه حس که زید است و یک طرف را بالذات ادراک می‌کند که انسانیت باشد.

(ص207) اشکال بهمنیار بر دلیل نخست اثبات حس مشترک: لازم نیست حاکم بدون واسطه، مدرِک دو طرف حکم باشد. حکم تنها مستلزم ادراک طرفین حکم استخواه باواسطه و خواه بی‌واسطه. مثلا شوق با کمک شهوت و غضب در جذب ملایم و دفع منافر حکم می‌کند اما خود قوه شوقیه مدرِک نیست، زیرا شوقیه از قوای تحریکی است نه ادراکی.

حاکمی که می‌گوید: این شکر شیرین است یا این شکر این شیرینی مخصوص را دارد، این حاکم هم مدرِک نیست بلکه نفس با قوه باصره و ذائقه دو طرف این حکم را ادراک می‌کند و با قوه دیگری حکم می‌کند.

حکیم سبزواری: قوه دیگر حس مشترک است.

ملاصدرا: قوه دیگر عقل است.

اشکال فخر رازی بر بهمنیار: تصدیق به دو طرف حکم مستلزم تصور دو طرف حکم است؛ قوه‌ای که حکم کند باید طرفین را تصور کند.

دفاع ملاصدرا از بهمنیار: قوه دیگری که بهمنیار می‌گوید حاکم است و غیر از قوایی است که دو طرف حکم را تصور می‌کنند (از طریق باصره و ذائقه) در انسان عقل است و در حیوان وهم است که باواسطه حواس ظاهری مدرک طرفین حکم است.

این که حکماء گفته‌اند: عقل مدرِک جزئیات (صور محسوس و معانی جزئی) نیست و وهم هم مدرِک محسوسات نیست، مقصودشان بالذات است نه باواسطه.

به واسطه واهمه مدرِک معانی جزئی است

به واسطه حواس ظاهری مدرِک محسوسات است

بالذات مدرِک معانی کلی است

وهم هم در حیوان؛

بالذات مدرک معانی جزئی است

به واسطه حواس مدرِک محسوسات است

حاصل کلام ملاصدرا: این دلیل نخست در اثبات وجود حس مشترک تمام نیست.

(ص208) دلیل دوم در اثبات وجود حس مشترک: قطرات باران را به صورت پیوسته و خط مستقیم و آتش‌گردان را به صورت دایره می‌بینیم در حالی که این صورت دایره و خط مستقیم در خارج نیست پس در حس مشترک است نه در باصره.

در نفس وعقل نیست، زیرا ذات نفس و عقل، مجرد تام است و محلی برای ماده و مادیات نیست.

بنا بر سه نظر درباره کیفیت ابصار، صورت خط مستقیم در قوه باصره هم نیست.

1- ریاضیون قائل به خروج شعاع:، زیرا باید مُبصری در خارج باشد و شعاعی از چشم خارج شود و به مُبصر بخورد و به چشم برگردد تا ابصار محقق گردد و در خارج نقطه است نه خط و دایره

2- شیخ اشراق قائل به اضافه اشراقیه: ابصار با اضافه اشراقیه به مُبصر خارجی است و در اینجا هم خط مستقیم و دایره‌ای نیست.

3- طبیعیون قائل به انطباع صورت: در خارج خط مستقیم و دایره‌ای نیست.

پس در قوه باطنی دیگری به نام حس مشترک این خط مستقیم و دایره مرتسم می‌شود.

اشکال فخر رازی بر دلیل دوم: شما حکما یکبار به همین دلیل برای اثبات انطباع و کیفیت ابصار استدلال کردید و حالا به همین دلیل بر اثبات حس مشترک استدلال می‌کنید. بالاخره درباره خط مستقیم و صورت دایره چه می‌گویید؟ آیا در چشم است یا جلیدیه یا باصره و یا در حس مشترک؟

صورت قطرات باران و شعله آتش گردان در نقطه اول، در چشم یا جلیدیه یا روح بخاری منطبع می‌شود. قبل از آن که این صورت محو شود و از بین برود صورت باران در نقطه دوم در جلیدیه یا در روح بخاری منطبع می‌شود و قوه باصره این دو تا را با هم می‌بیند لذا نقطه را به صورت خط می‌بیند. پس این دلیل برای نظریه انطباع است نه دلیل اثبات حس مشترک.

ابن سینا پذیرفته که حرکت دیدنی است و برای رؤیت حرکت جز همین طریق و روشی که ما گفتیم امکان ندارد.

نکات سخن فخر رازی:

1- این دلیل برای اثبات انطباع است یا دلیل اثبات حس مشترک؟

2- بیان خاص برای این که نقطه را چه‌گونه به صورت خط می‌بینیم؟

3- حرکت دیدنی است و دیدنش تنها به همین بیانی است که ما گفتیم

پاسخ ملاصدرا از بخش اول سخن فخر: ابصار، انشاء نفس باذن الله است که در فصل 6 باب 4 گفته شد و برهان آن اتحاد عاقل و معقول است. این دلیل (اتحاد عاقل و معقول) در تمام مراتب ادراک است از حس ظاهر و باطن گرفته تا ادراک عقلی. اتحاد عاقل ومعقول اتحاد مدرِک و مدرَک در تمام مراتب است؛ مُبصر با نفس در همان مرتبه خود در ابصار و ادراک ظاهری یکی است  بنابراین برای اثبات کیفیت ابصار نیازی به این دلیل که در اثبات حس مشترک آمده، نمی‌باشد و این دلیل فقط برای اثبات حس مشترک است نه کیفیت ابصار و فخر هم باید این دلیل را فقط در حس مشترک بیاورد.

(ص209) پاسخ ملاصدرا از بخش دوم سخن فخر رازی: (عمده پاسخ همین است).

پاسخ اول: مقدمه: در تأثیر و تأثّر بین جسمانیات وضع و محاذات لازم است.

با بیان شما چه‌گونه باصره باران در نقطه اول را ادراک می‌کند در حالی که باران دیگر درنقطه اول نیست و وضع و محازاتی بین باران در نقطه اول و باصره وجود ندارد؟ در قول به انطباع باید بین چشم و مبصَر اضافه و نسبت مخصوصی بشد تا مبصر در چشم تأثیر بگذارد و صورتش در جلیدیه چشم چاپ شود. بدون مشارکت وضع، تأثیر و تأثری بین مبصر و چشم تحقق نمی‌یابد.

پاسخ دوم: لازمه سخن فخر لزوم وجود شیئ بدون سبب است. شیئ یعنی رؤیت باران و آتش در نقطه اول، سبب هم وضع و محازات است. فخر می‌گوید: چشم متأثر از آن است و این تأثر بدون سبب است، زیرا نقطه اول معدوم شده و با معدوم نمی‌توان وضع و محازات داشت.

پاسخ سوم: بنا بر بیان فخر باصره باید غیب و امر پنهان ببیند، زیرا نقطه اول از بین رفت و غیب و مخفی شد حال که باران به نقطه دوم رسیده است چه‌گونه چشم باران را در نقطه اول و دوم را می‌بیند؟پس باید باصره غیب و مخفی را ببیند اما باصره را این هنر نیست این کار حس باطن است و ادراک امر غیبی کار موجود مجرد و حس باطن است مانند حس مشترک که به خاطر تجرد مثالی و برزخی دارد می‌تواند امر مخفی و پنهان را بنگرد.

پاسخ چهارم: اگر باصره این هنر را دارد که شیئ در لحظه قبل را ببیند باید بتواند حواث گذشته و آینده را هم ببیند فرقی ندارد.

پاسخ ملاصدرا از بخش سوم سخن فخر: رؤیت حرکت نه به این وجهی است که فخر رازی گفت بلکه به آن وجهی است که خود ملاصدرا در فصل 12 از باب 4 بیان داشتند و راز دیده شدن حرکت و سکون را آنجا فرمودند.

 عده‌ای در آنجا گفته بودند حرکت دیدنی نیست و راکب سفینه متوجه حرکت کشتی نمی‌شود اما ملاصدرا فرمود حرکت به کمک عقل محسوس است به این بیان که وقتی سوار کشتی شدی اگر به اجسام بیرون کشتی نظر کنی می‌بینی کشتی از برخی از اجسام دور و به اجسام دیگری نزدیک می‌شود و در این صورت عقل به کمک حس بصر آمده و حرکت را که امری نسبی و اضافی و تدریجی است را ادراک می‌کند، زیرا حرکت «خروج الشیئ من القوة الی الفعل تدریجا» است خروج نسبت بین خارج و آن چیزی است که خروج به طرف آن صورت می‌گیرد این امر اضافی و اعتباری و ذهنی است و در خارج وجود ندارد و این را عقل ادراک می‌کند لذا محسوس بودن حرکت به کمک عقل است نه بیان فخر رازی در این باب.

حاصل آن‌که اگر  بخواهیم اجزاء حرکت، قطرات باران و شعله آتش گردان را با هم و دفعةً ادراک کنیم با باصره امکان ندارد بلکه با حس مشترک امکان‌پذیر است، یعنی اجزاء حرکت و قطرات باران در حس مشترک جمع‌اند.

(ص210) دلیل سوم قوی‌ترین دلیل بر اثبات حس مشترک: انسان صورت‌هایی را ادراک می‌کند و صداهایی را می‌شنود که وجود خارجی ندارند این صورت‌ها را یا عقل ادراک می‌کند یا حس ظاهر یا حس باطن و آن هم یا خیال یا حس مشترک که تنها حس مشترک می‌تواند آن‌ها را ادراک کند.

به بیان دیگر، انسان صورت‌هایی را ادراک می‌کند که وجود خارجی ندارند مانند صوری که بیماران، ضعفاء العقول، و افراد نائم و انبیاء و اولیاء می‌بینند.

این صورت‌ها و صدا‌ها در خارج نیستند، زیرا اگر در خارج بودند باید هر شخص سلیم الحواسی این صورت‌ها را ادراک می‌کرد و این صدا‌ها را می‌شنید در حالی که چنین نیست.

عقل نمی‌تواند این صورت‌ها را ادراک کند، زیرا این صورت‌ها جزئی و دارای مقدار و شکل‌اند.

حواس ظاهری به سه ذلیل مدرِک این صور نیست.

دلیل1: این صورت‌ها غالبا در زمانی ادراک می‌شوند که حواس ظاهری از کار می‌افتندو

دلیل2: گاهی این صورت‌ها در خواب ادراک می‌شوند و در خواب حس ظاهر تعطیل است.

دلیل3: گاهی این صورت‌ها در حالی ادراک می‌شوند که چشم‌ها بسته‌اند مانند ضعفاء العقول در بحبوحه شداید که از ترس چشم‌ها را می‌بندند اما باز هم صورت‌های وحشتناکی را می‌بینند

حس باطنی (خیال) مدرک این صور نیست، زیرا خیال حافظ و خزانه صوری است که حس مشترک آن را ادراک و به خیال تحویل می‌دهد. اگر خیال مشاهد می‌کند باید تمام آن صور ادراک و مشاهده کند که چنین نیست.

پس مدرِک این صور حس مشترک است.

دلایل منکران حس مشترک

دلیل1: گاهی شخص در خواب صورت عظیمی را می‌بیند مانند کوهی از یاقوت یا دریای برافروخته. با توجه به نظر مشهور که محل حس مشترک قسمتی از مغز است، انطباع عظیم در صغیر است. پس حس مشترک نمی‌تواند مدرک این صورت‌ها باشد بلکه نفس با تجرد و سعه‌ای که دارد باید مدرک این صورت‌های عظیم باشد نه حس مشترک.

(ص211) دلیل2: همان‌گونه که با دست و پایمان طعم غذا را نمی‌چشیم و بوی گُل را استشمام نمی‌کنیم با مغز سر هم نمی‌توان آن‌ها را ادراک کرد، زیرا قایلان به حس مشترک بر این باور‌اند که حس مشترک صور جزئی مبصرات و مسموعات و ملومسات و مشمومات و مذوقات را ادراک می‌کند و مشهور حس مشترک را مادی می‌داند و محل آن را هم در بخشی از دماغ می‌دانند.

پاسخ از دلیل اول منکران: نظر مشهور مبنی بر این‌که حس مشترک در مغز سر است درست نیست بلکه صور ادراکی قیام صدوری و قیام فعل به فاعل است نه قیام حلولی که قیام عرض به جوهر است. این که این صور عظیم مانند کوه یاقوت و دریای جیوه در جزئی از مغز سر حلول می‌کند، نادرست است، زیرا این صور مجرد استو در فصل 2 از باب 2 از همین جلد، تجرد نفس حیوانی و خیال را اثبات کردیم (البته خیال به معنی اعم که همه حواس باطنی را شامل می‌شود).

پاسخ از دلیل دوم منکران: مغز سر مدرِک نیست بلکه معد نفس است تا صورت ادراکی را در صقع خود بیافریند.

فصل2: قوه خیال یا مصوّره

خزانه صوری که حس مشترک مدرِک آن است اعم از صوَری که از خارج گرفته می‌شود یا از داخل، خیال است. به خیال قوه مصوِّره هم گفته می‌شود.

ادله اثبات خیال یا ادله مغایرت حس مشترک با خیال

دلیل یکم: کار حس مشترک قبول صور است و کار خیال حفظ همان صور. قبول از دو جهت، غیر از حفظ است:

1- انفکاک: گاهی قبول هست ولی حفظ نیست مانند آب که شکل را قبول می‌کند اما حفظ نمی‌کند.

2- تقابل: نسبت مقبول به قابل، امکان است و نسبت فعل به فاعل، وجوب.

قبول و حفظ صور از یک قوه برنمی‌آید پس قوه‌ای غیر از حس مشترک که قابل و مدرک صور است باید باشد تا حفظ صور را به عهده بگیرد و آن خیال است.

اشکال: این دلیل مبتنی بر قاعده الواحد است و اگر کسی قاعده الواحد را قبول نداشته باشد این دلیل بی‌نتیجه است.

پاسخ ملاصدرا: این دلیل مبتنی بر قاعده الواحد نیست. در فصل 5 باب 2 ص 60 گفته شد که مجرای قاعده الواحد، واحد حقیقی است نه هر واحدی. پس اساس این دلیل، قاعده الواحد نیست بلکه اساس آن امتناع اجتماع متقابلان است.

(ص212) دلیل دوم اثبات قوه خیال: حس مشترک، حکم و تصدیق می‌کند ولی خیال حکم نمی‌کند بلکه فقط حافظ است. و ممکن نیست یک قوه هم حاکم باشد و هم نباشد.

اشکال: چرا یک قوه نتواند هم حاکم باشد و هم حافظ؟ تقابل حکم و حفظ مانند تقابل قبول و حفظ نیست تا اجتماع متقابلان باشد؛ حکم و حفظ هر دو فعل است و انجام دو فعل از یک قوه، ممکن است.

پاسخ: به همان دلیل انفکاک، اینجا هم باید دو قوه باشد یک حاکم و دیگری حافظ، زیرا حکم و حفظ هم انفکاک وجودی دارند. مثلا عقل فعال که حافظ مطالب ذهنی باطلی است که افراد می‌دانستند و فراموش کرده‌اند اما مصدِّق آن‌ها نیست؛ عقل فعال، حافظ آن‌هاست اما آن‌ها را قبول ندارد، زیرا غلط است.

دلیل سوم اثبات خیال: گاهی صور علمی، محسوس است و گاهی متخیل مانند  مرور خاطرات که محسوس نیست. محسوس غیر از متخیل است. پس خیال غیر از حس مشترک است.

(ص213) اشکال فخر رازی: معقولاتی که فراموش کرده‌ایم، در چه خزانه‌ای است؟ و از کجا آنها را مرور می‌کنیم؟

اگر گفته شود، خزانه معقولات در مبدأ فیاض (عقل فعال) است و نفس اگر ملکه اتصال به آن را داشته باشد صور عقلی فراموش شده را در آن مرور می‌کند؛ پاسخ این است که خزانه صور خیالی فراموش شده هم همان است که اگر حس مشترک آمادگی داشته باشد این صور از آن خزانه مرور می‌کند. بنابراین قوه دیگری ورای حس مشترک به نام خیال که حافظ و نگهدارنده صور باشد لازم نیست.

پاسخ ملاصدرا: دو قسم است:

1- عقل بالقوه که قوه تعقل و یادگیری است.

2- عقل بالفعل که عقل بالقوه پس از آموختن قواعد کلی، بالفعل می‌شود و ملکه اتصال و ارتباط با عقل فعال را خواهد داشت و با این ملکه می‌توان معقولات را در عقل فعال (خزانه معقولات) مرور کرد.

پس یادگیری اولیه با عقل بالقوه و مرور معقولات پس از یادگیری با عقل بالفعل انجام می‌شود.

ادراک صوَر و جزئیات هم همین‌گونه است که احساس و مشاهده با یک قوه، انجام می‌شود که حس مشترک است. این قوه نمی‌تواند کار تخیل (مرور صور محسوس و مشاهد قبلی)  را هم انجام دهد، زیرا به قدرت بیش‌تری نیاز است و آن قدرت بر حفظ است. احساس ابتدایی سهل است ولی تخیل (حفظ) مؤونه بیش‌تری می‌خواهد. قوه‌ای که احساس اولی و ابتدایی را انجام می‌دهد حس مشترک است اما این قوه‌ای که بازبینی و مرور احساسات و صور سابق را انجام می‌دهد خیال است که از قبلی کامل‌تر است. کامل‌تر بودنش به این است که حس مشترک نیاز به حضور ماده دارد ولی خیال نیاز به وجود ماده خارجی ندارد.

اگر مقصود فخر رازی از مبدأ فعال که خزانه صور است همین قوه‌ای است که گفتیم در این صورت وجود خیال ثابت می‌شود.

اگر مقصودش موجودی بیرون از ماست (که ظاهر سخنش همین است) این خلاف وجدان است
که خزانه معقولات موجودی بیرون از ما و عقل فعال باشد. اما خزانه صور و جزئیات خارج از ما نیست گاهی معقولی را هر چه تلاش می‌کنیم به یاد نمی‌آوریم اما در مورد صور این‌گونه نیست می‌توان خاطرات را مرور کرد و چیزی بیرون از ما نیست تا برای ادراک آن دست به دامن خارج از خود بشویم.

پاسخ دوم: اثبات مغایرت حس مشترک با خیال به عنوان دو قوه برای ما اهمیتی ندارد و اصراری نداریم که خیال را قوه‌ای مستقل بدانیم و اگر ثابت نشود قواعد فلسفی خدشه‌ای بر نمی‌دارد آنچه ما در سدد اثبات آن هستیم این است که ادراک سه مرتبه دارد: 1- حسی به ازای عالم طبیعت 2- خیالی به ازای عالم مثال 3- عقلی به ازای عالم عقل.

حس مشترک و خیال می‌تواند دو مرتبه از یک قوه باشد چنان‌که تمام قوای نفس مراتبی از نفس‌اند. حس مشترک هم می‌تواند مرتبه ناقص و خیال مرتبه کامل از یک قوه  باشد. همین‌که خیال و حس مشترک دو بُعد و دو جنبه هم باشد، بسنده است.

تجرد خیال (خیال به معنی اعم که شامل همه حواس باطنی است) از این جهت اهمیت دارد که با همین قوه، سؤال قبر، احوال برزخ، ثواب و عقاب، بعث اجساد تحقق می‌یابد.

موضع تصرف خیال تمام بدن است، زیرا مراد از خیال معنای اعم آن است که تمام حواس باطنی می‌باشد و از این‌رو که مطلق احساس با حس مشترک صورت می‌گیرد از جمله احساس لمسی که در تمام بدن است.

فصل3: قوای متخیله، واهمه و ذاکره یا حافظه(ص214)

1- قوه متخیله: قوه متصرفه است در صورتی که توسط واهمه استخدام شود، متخیله نام دارد و اگر در استخدام عاقله باشد، مفکره نام دارد.

وقتی در خدمت عقل است، در ترتیب و تقدیم مقدمات دخالت دارد.

دلیل وجود متخیله: گاهی دست به ترکیب و تفصیل صور محسوسه می‌زنیم. ترکیب یا تقطیع صور نیازمند قوه‌ای است که این کار را انجام دهد.

قوای ادراکی عهده‌دار این کار نیست، زیرا عمل غیر از ادراک است. باید  قوه‌ای باشد که شأن آن عمل و تصرف باشد. این کار قوه متخیله است که همان متصرفه در استخدام واهمه است.

اشکال یکم: اگر متخیله ادراک داد لازم می‌آید هم مدرک باشد و هم متصرف و اگر ندارد چه‌گونه بین دو چیز حکم می‌کند؟

اشکال دوم: واهمه متصرفه را استخدام می‌کند پس واهمه هم مدرِک است و هم متصرِّف، زیرا  اساس دلیل اثبات وجود متخیله، مغایرت ادراک و عمل است، یعنی چون عمل انجام می‌دهد و قوای ادراکی نمی‌تواند متکفل آن باشد. حال واهمه هم که متصرفه را استخدام می‌کند، خود استخدام، عمل و کار است و از طرفی واهمه مدرک معانی جزئی است. پس نیازی به اثبات قوه جداگانه‌ای که کارش عمل باشد، نیست.

خواجه در جلد دوم شرح اشارات به هر دو پاسخ داده است که از قرار ذیر است:

پاسخ اشکال یکم: قوه متصرفه حاکم بین دو طرف نیست و حکم یا ادراک از متصرفه صادر نمی‌شود بلکه این قوه متصرف است و به ترکیب و تفصیل در صور محسوسه می‌پردازد و اگر حاکم و مدرِک بود باید طرفین حکم را ادراک می‌کرد اما فقط تصرف می‌کند.

(ص215) پاسخ اشکال دوم: قوه واهمه ادراک و تصرف ندارد تا نیاز به متخیله نباشد، زیرا واهمه بالذات ادراک می‌کند و متصرف بالآلة یا قوه واهمه با آلتی مدرک است و با آلتی دیگر متصرف. قوه واهمه بالذات مدرِک معانی جزئی است اما با آلتی که قوه متصرفه باشد، متصرف است یعنی قوه متصرفه را استخدام می‌کند و تصرف واهمه در صور محسوسه توسط قوه متصرفه است نه بدون واسطه.

صورت دیگر این است که قوه واهمه مدرِک به آلتی است و متصرف به آلت دیگر. حیوانی را که سرش انسان و بدنش اسب بالدار است، واهمه ادراک می‌کند با ابزاری که خیال است و تصرف آن به وسیله آلت دیگری است که متصرفه باشد.

دلیل اثبات وجود واهمه: حکم بر امور محسوس به امور غیرمحسوس دلیل وجود واهمه است. این حکم دو صورت دارد.

1- گاهی اصلا شأنیت احساس را ندارد مانند معانی جزئی: ادراکی که یک گوسفند نسبت به محبت مادر دارد و به طرف آن می‌رود و احساس عداوت نسبت به گرگ و فرار از آن.

2- گاهی شأنیت احساس را دارد اما الان احساس نمی‌شود: مانند حکم به عسل بودن جسم زردی یا حکم به ترسناک بودن جنازه مرده.

حکم اول را واهمه بالذات ادراک می‌کند و دومی را به واسطه خیال که خیال می‌کند جنازه مرده خطرناک است.

نظر اختصاصی ملاصدرا: وهم، عقل منَزَّل و واهمه مرتبه نازله عقل است و واهمه وجودی غیر از عقل ندارد. واهمه عقلی است که با اشخاص سر و کار دارد یا عقل متعلق به خیال است که با صور ارتباط دارد.

(ص216) تفاوت میان مدرکات عقل و مدرکات واهمه: عقل معانی کلی را ادراک می‌کند ولی واهمه، معانی کلی منسوب به صوَر و اشخاص را. به همین دلی واهمه وجودی غیر از عقل ندارد چنان‌که ماهیت، وجود و تحققی بدون وجود خارجی و ذهنی ندارد.

(ص217) دلیل دیدگاه شخصی ملاصدرا درباره واهمه: اگر واهمه عداوت کلی را ادراک می‌کند، همان عقل است، زیرا عقل است که کلیات را ادراک می‌کند. اگر عدوات شخصی را ادراک می‌کند عداوت شخصی قائم به شخص نیست بلکه قائم به نفس و ذهن و عقل است. پس باز هم واهمه همان عقل است، زیرا عداوت مانند وجود و وحدت نیست که قائم به شخص باشد اگر قائم به شخص بود، با حس درک می‌شد اما عداوت با حس درک نمی‌شود، پس قائم به ذهن و عقل و نفس است نه قائم به شخص.

تفصیل برهان اثبات وجود واهمه: معانی کلی که در اشخاص و محسوسات و جزئیات وجود دارد دو قسم است:

1- معانی ذهنی: معانی کلی که ذهن آن را انتزاع می‌کند و قائم به ذهن‌اند مانند علیت و معلولیت، تقدم و تأخر، ابوت و بنوت و سایر اضافات که در اشخاص (مثلا علیت در واجب و معلولیت در ممکن) وجود دارند. علیت چیزی قائم به وجود واجب نیست بلکه ذهن آن را از وجود واجب، و معلولیت و تأخر را از وجود ممکن انتزاع می‌کند. این معانی کلی قیام به ذهن دارند.

2- معانی شخصی: معانی کلی که در اشخاص وجود می‌یابد و قائم به اشخاص است مانند سواد، طعم و رایحه که معانی کلی است که در افراد جسم وجود دارد.

در دسته اول اگر معنای کلی من حیث هو با قطع نظر از تعلق و انتسابی که به شخص دارد، ادراک شود، مدرَک عقل است. اگر از حیث تعلق و انتسابی که به شخص دارد ادراک شود مدرَک وهم است

دسته دوم را حس و خیال ادارک می‌کنند مانند سواد و طعم، عدوات یا محبت از معانی کلی است که در اشخاص وجود می‌یابد.

این دسته از معانی از معانی کلی می‌باشد که در اشخاص وجود می‌یابد اما قائم به ذهن و نفس و عقل است. (عداوت مانند علیت و معلولیت، تقدم و تأخر، ابوت و بنوت است)

ولی اگر عداوت من حیث هی و با قطع نظر از اضافه‌ای که به گرگ دارد مورد ادراک قرار گیرد مدرَک عقلی می‌شود و اگر با اضافه و انتساب و تعلقی که به شخص گرگ دارد مورد ادراک قرار گیرد با وهم مورد ادراک قرار می‌گیرد  بنابراین مدرَک وهم معنای کلی مقید به شخص و جزئی است و منتسب به شخص و جزئی و مضاف به آن است.

پس  وهم چیزی جدای از عقل نیست و مدرَک وهم همان معنای کلی است که مدرک عقل است اما با اضافه و انتساب و تقید به اشخاص و کلیات.

(ص218) قوه حافظه یا ذاکره یا مسترجعه: این قوه خزانه واهمه است چنان‌که خیال، خزانه حس مشترک است.

به این دلیل، آن را ذاکره گویند که یادآوری معانی جزئی می‌کند.

یادآوری معانی جزئی، استرجاع آنها توسط حافظه است از این جهت، به مسترجعه هم می‌گویند.

البته بعدها گفته خواهد شد که استرجاع و تذکر تنها با قوه حافظه صورت نمی‌گیرد بلکه قوای دیگر هم در آن دخیل‌اند.

دلیل اثبات وجود قوه حافظه همین است و اگر حافظه نبود تا نگهبان معانی جزئی‌ای باشد که واهمه آن‌ها را ادراک کرده است تذکر و استرجاع امکان‌پذیر نبود.

کیفیت استرجاع معانی جزئی

1- استعراض که دو صورت دارد: الف- استعراض صور موجود در خیال که مسیر استرجاع از صورت به معنا است در این صورت واهمه به کمک متصرفه (با همه قوا سر و کار دارد) یا متخیله صور موجود در خیال را استعراض می‌کند یعنی طلب عرضه بر خود می‌کند یعنی طلب می‌کند که صورت‌هایی که در آن نگهداری می‌شود یکی یک به وهم عرضه شود و این صورت‌ها را بررسی می‌کند تا اینکه به صورتی برسد که معنای مورد نظر را با آن صورت ادراک کرده است و مسیر از صورت به معنا است.

ب- استعراض معانی موجود در حافظه که مسیر استرجاع از معنا به صورت است. در این‌جا معانی را یکی یکی بررسی می‌کند تا به معنای مورد نظر برسد

2- احساس جدید: گاهی برای استرجاع معنای جزئی نیاز به احساس جدید است، زیرا آن صورتی که آن معنای جزئی با آن صورت ادراک شده، کلا فراموش شده است.

(ص219) اشکال بر دلیل اثبات حافظه: استرجاع سه رکن داد: 1- ادراک 2- حفظ 3- استعراض که تصرف و عمل است.

قوه متصرفه و متخیله صور خیال و معانی حافظه را بر وهم عرضه می‌کند تا بررسی کند و به معنای مورد نظر برای استعاده برسد.

و این‌ها غیر از هم‌اند و یک قوه نمی‌تواند متکفل هر سه کار باشد (حافظ، تصرف، و تذکر و استرجاع) این کار با یک قوه صورت نمی‌گیرد.

تغایر، دلیل بر اثبات همه قوا بود و ادراک و حفظ و تصرف هم غیر از هم‌اند. بنابراین عدد حواس باطنی باید بیش از پنج تا باشد تا حالا دو حس ادراک و دو حس حفظ و یک حس هم تصرف می‌کرد. استرجاع خود سه کار می‌خواهد که هیچ کدام از آن‌ها که یک کار انجام می‌دهند نمی‌توانند انجام دهند. همین‌طور تذکر هم دو کار است: 1- ادراک 2-حفظ. این دو غیر از هم‌اند و یک قوه نمی‌تواند متکفل هر دو فعل شود پس تعداد قوای باطنی باید بیش‌تر می‌باشد.

پاسخ ملاصدرا: استرجاع با یک قوه انجام نمی‌شود بلکه سه قوه در آن دخالت دارند: 1- واهمه 2- خیال و حافظه که صور و معانی را حفظ می‌کند، 3- متصرفه که تصرف و استعراض را بر واهمه انجام می‌دهد.

پس مسترجعه یک قوه نیست و اگر یک قوه هم دانسته می‌شود وحدت آن اعتباری است و در واقع سه قوه در کار استرجاع هستند.

ذاکره هم یک قوه نیست، هم واهمه است و هم حافظه و وحدت آن هم اعتباری است.

وحدت اعتباری واهمه و عاقله

اگر چه تغایر قوا به دلیل انفکاک از هم، دلالت بر تعدد قوا دارد ولی در صورت کامل شدن قوای حیوانی که با حصول قوه وهم قوای حیوانی کامل می‌شود در این صورت؛ تمام قوای حیوانی به یک قوه (وهم) برمی‌گردند.

تمام قوای انسانی به یک قوه (عقل) برمی‌گردد، زیرا کمال قوا در انسان به حصول قوه عاقله است.

واهمه حیوان هم شوؤن و مراتب و ابعاد مختلفی دارد؛ از بعدی حس ظاهر است؛ از بعد خیال و از بعدی هم وهم.

قوه عاقله در انسان هم همین‌گونه است: از بعد عقل است، از بعدی، حواس ظاهر، از بعدی، خیال و از بعدی هم واهمه.

(ملاصدرا: در گذشته به این مطلب اشاره شد که قوه عاقله مدرک جزئیات و کلیات است اما به خاطر اهمیت در فصل پنج همین باب دوباره به‌طور مستقل از آن بحث می‌کنیم).

 ملاصدرا سخنان ابن سینا را در تأیید سخن خود می‌آورد و او را از اضطراب و تشویشی که فخر رازی درباره ابن سینا گفته است، تبرئه می‌کند.

فصل4: کل قوا بودن نفس(ص221)

همه قوای ادراکی به یک قوه برمی‌گردد که در حیوان وهم و در انسان عقل است.

عقل هم کار احساس ظاهری و باطنی را انجام می‌دهد و هم ادراک جزئیات و کلیات را هم قوای ادراکی و هم قوای تحریکی.

همان‌گونه که تشکیل قوه ذاکره از دو قوه و مسترجعه از سه قوه، با وحدت اعتباری آن‌ها سازگار است تعدد قوای عقل و وهم نیز با وحدت آن‌ها سازگار است. درواقع، واهمه یک قوه که مدرک معانی جزئی باشد نیست بلکه چند قوه است که ادراک ظاهری و باطنی را دارد؛ عقل هم چند قوه است و ادراک معانی کلی و جزئی را دارد، زیرا تمام قوا، آلات و ابزار عقل و وهم‌اند و فعل صادر از آلت مربوط به ذی الآلة است.

سخن ملاصدرا تا اینجا همراهی با مشهور و مشائیان است. اما بالاتر از آن به تعبیر ملاصدرا: «و فوق هذا کلام موعود بیانه»: این است که وحدت واهمه در حیوان و وحدت عاقله در انسان وحدت حقیقی و آن هم وحدت شخصی است و واهمه و عاقله مجموع چند قوه نیستند واهمه، یک شخص قوه است و عاقله، یک شخص قوه است ولی این وحدت حقیقی شخصی است نه عددی، یعنی واهمه و عاقله یک قوه باشند که ثانی و ثالث هم در مقابل آن‌ها وجود داشته باشند بلکه وحدت جمعی است یعنی وحدت جامع کثرات است و کثرت را در خود هضم می‌کند. یک شخص قوه است که جامع همه قوای مدرک و محرک است به‌گونه‌ای که سایر قوا، ظهورات، تعینات و شوؤنات همین قوه واحد شخصی‌اند. وحدت قوه واهمه و عاقله مظهر وحدت شخصی وجود است. به‌گفته ملاصدرا: این مطلب از اسرار است و باید آن را از اغیار حفظ کرد.

براهین بر النفس کل القوی

الف- گاهی از ناحیه ادراک: که خود از چند جهت برهان اقامه می‌شود:

1- از ناحیه عالم یا مدرِک

2- از ناحیه معلوم یا مدرَک

3- از ناحیه ادراک

ب- گاهی از ناحیه تحریک

برهان یکم: از ناحیه معلوم ادراکی

حکم می‌کنیم که شیئ خاصی حکم محسوس یا موهوم یا معقوولی دارد مانند این که بر یک شکر خاص جزئی سفید، حکم به شیرینی می‌کنیم یا حکم به زید بودن صورت خیالی می‌کنیم که قبلا او را دیده‌ایم و صورتش در ذهن موجود است و با دیدن دوباره او حکم می‌کنیم که آن صورت از آنِ زید است یا حکم به صداقت زید و عداوت عمرو می‌کنیم یا تصرف در صور و معانی کرده و حکم و ادراک صادر می‌کنیم مانند تصرف در صور و معانی به ترکیب و تفصیل مانند این‌که می‌گوییم صاحب این رنگ، این محبت را دارد یا این فرد سفید پوست، مهربان است.

هم‌چنین است قوای تحریکی.

کیفیت استدلال: اگر مدرک در همه این موارد، یک قوه نباشد نمی‌توان از یکی بر دیگری حکم کرد، زیرا در حکم و تصدیق باید دو طرف حکم، تصور شود. باید آن‌که محسوس را ادراک می‌کند و محسوس دیگری را یا صور خیالی یا عقلی را بر آن حمل می‌کند، باید یک قوه باشد تا بتواند اولا، همه را با هم تصور کند و ثانیا، بر محسوس به موهوم یا متخیل یا معقول حکم می‌کند.

(ص222) برهان از ناحیه تحریک: مبدأ و منشأ حرکات اختیاری که از انسان صادر می‌شود، تصور، تصدیق به غایت و فایده آن است.

گاهی غایت عقلانی است، گاهی خیالی مانند شهرت و ریاست، گاهی حسی مانند لذت و جلب موافق و دفع الم و منافر. در همه این موارد باید اداراک و تحریک مربوط به یک قوه باشد.

اشکالات

اشکال یکم: ادارکات و تحریکات اگر چه از نفس صادر می‌شود اما با وساطت قواست و درواقع ادراکات و تحریکات از آنِ قواست نه از نفس. اسناد این ادراکات و تحریکات به قوا بی‌واسطه و به نفس باواسطه است

پاسخ: پیش‌تر در آخر فصل سوم همین باب گفتیم: قوا، آلات و ابزار و شوؤنات و ظهورات نفس‌اند همان نسبتی که بین وجود (ذات حق) و مظاهر مختلف (ممکنات‌) است همان نسبت بین نفس و قوای نفس هم جاری است و نسبت فعل و اثر به آلت مجاز و به ذی الالة حقیقت است.

(ص223) اشکال دوم: طبق این نظر که النفس کل القوی؛ همه ادراکات و تحریکات فعل نفس‌اند لذا ذات نفس که عقل است و همین یک قوه باید حساس، متوهم، متخیل، متصرف، عاقل، متحرک، متشوّق، مادی و مجرد با هم باشد، زیرا مدرِک است پس مجرد است؛ مدرِک جزئیات است، پس مجرد مثالی است؛ مدرک کلیات است، پس مجرد عقلی است. یک شیئ نمی‌تواند همه این‌ها را با هم باشد.

پاسخ: نفس با حرکت جوهری وجود خود را از آغاز می‌کند و به تجرد تام می‌رسد؛ از مرتبه عنصریت به جمادیت، از آن به منویت، از آن به مرتبه نباتی، بعد به مرتبه حیوانی، بعد به مرتبه انسانیمی‌رسد.

در حرکت جوهری متحرک هیچ کمالی را از دست نمی‌دهد، این حرکت خلع و لُبس نیست که متحرک صورتی را از دست بدهد و صورت دیگری را به دست آورد بلکه لبس بعد از لبس است و کمال روی کمال و هر مرتبه بالاتر واجد مرتبه پایین‌تر است با مازاد و کمال بیش‌تر. از این‌رو نفس در یک مرتبه، مادی و در مرتبه‌ای مجرد غیرتام و تام است.

اشکال سوم: اگر تمام ادراکات و تحریکات از خود نفس باشد، نه نیازی به اثبات قوا داریم و نه اثبات قوا ممکن است.

پاسخ: اثبات قوا از این جهت لازم است که قوا سپر برای اسناد افعال پست به ذات نفس باشند. با اثبات قوا فعل پست شهوت و دفع را به نفس نسبت نمی‌دهیم بلکه به قوای دافعه و شهویه نسبت دهیم نه به قوه عاقله مانند نسبت ندادن نیش پشه به خداوند.

به‌گفته عرفا متقی کسی است که نفس خود را سپر قرار می‌دهد تا بدیها به حق تعالی نسبت داده نشود.

(ص224) برهان دوم: از ناحیه عالم

ما به جزئیات، کلیات، محسوسات و معقولات علم داریم. در باب تحریک نیز ما به غذا، نکاح، استراحت و تفریح اشتها داریم چنان‌که خودمان از دشمن نفرت داریم. نفس کل قوی نباشد، یا باید بگوییم: عالم به جزئیات و مشتهی به برخی چیزها و مبغض برخی دیگر نیستیم یا وحدت نداریم و چند موجودیم که با یکی به جزئیات و با دیگری به کلیات عالمیم.

هیچ کدام را نمی‌توان گفت پس ذات واحد نفس، فاعل همه افعالی است که از قوای ادراکی و تحریکی صادر می‌شود.

اشکال: عالم به محسوس و جزئی مانند مبصَر، قوه باصره در چشم است و باصره قوه نفس است نه خود نفس. پس ذات واحد نفس همه کارها را انجام نمی‌دهد.

پاسخ: یا نفس ادراک می‌کند همان چیزی را که قوه ادراک کرد یا نفس خود ادراک نمی‌کند بلکه اطلاع می‌یابد که قوه چیزی را ادراک کرد.

فرض اول، همان مفاد النفس کل القوی است.

فرض دوم، خلاف بداهت است ادراک گرسنگی مانند این نیست که اطلاع یابیم همسایه گرسنه است.

نفس تا در دنیا و طبیعت است کارهایش را به‌وسیله قوا انجام می‌دهد؛ با چشم می‌بیند، با گوش می‌شنود اما با انتقال از این عالم (موت طبیعی)به قوا هم نیازی نیست در خواب هم نفس بدون این چشم و گوش می‌بیند و می‌شنود یا مانند ادراکات نفوس کامله و اصحاب کشف و شهود (موت ارادی) که بدون واسطه این قوا ادراک می‌کنند.

(ص225) برهان سوم: از راه ادراک

1- نفس، تعین و تشخص جزئی دارد.

2- نفس، تعلق تدبیری، تصرفی و استکمالی به بدن دارد (در فصل 1، باب 7، همین جلد خواهد آمد).

3- نفس معین و مشخص، تدبیر بدن شخصی و جزئی می‌کند نه تدبیر همه ابدان انسان‌ها را، زیرا اگر مدبّر بدن کلی باشد، عقل مفارق است که نسبتش به همه بدن‌ها مساوی است و علاقه تدبیر به همه بدن‌ها دارد اما اکمالی است نه استکمالی.

4- نفس معینی که علاقه تدبیری و تصرفی به بدن خاص و جزئی دارد باید آن بدن جزئی را ادراک کند وگرنه تعلق تصرفی و تدبیری آن محال است

نتیجه: اولا،  نفس جزئیات را ادراک می‌کند. ثانیا، ذات نفس که قوه عاقله است کلیات را نیز ادراک می‌کند. پس نفس هم مدرک جزئیات است و هم مدرک کلیات. پس نفس مراتب گوناگون و ظهورات مختلف دارد با جلوه‌ای کلیات را و با جلوه‌ای جزئیات را ادراک می‌کند. مقصود از النفس کل القوی همین است.

اشکال: مقدمه سوم درست نیست، زیرا اگرچه نفس الان بدن زید را تدبیر کند اما برای آن فرقی ندارد که بدن زید باشد یا بدن دیگری. تخصص بدن سبب تخصص تدبیر شود و بدن خاص مانند بدن زید، سبب می‌شود که تدبیر نفس زید به بدن زید اختصاص بیابد وگرنه نفس  مدبر بدن کلی است.

پاسخ یکم: این که نفس مدبر بدن کلی باشد، خلاف وجدان است هر کسی می‌یابد که نفس او مدبر بدن خاص است.

پاسخ دوم: تخصص بدن در صورتی سبب تخصص تدبیر می‌شود که سایر ابدان غیر از بدن خاص، تدبیر نفس را نپذیرند و حال آن‌که چنین نیست.

پاسخ سوم: اگر تخصص بدن سبب تخصص نفس شود، دور است، تخصص بدن هم متوقف بر تدبیر نفس است و بدن خاص بودن بدون تدبیر نفس ممکن نیست، زیرا نفس هم جامع اجزاء بدن است و هم حافظ مزاج و ترکیب بدن و بدون نفس، ترکیب اجزاء بدن باقی نمی‌ماند.

(ص226) این سه برهان برای کل القوی نفس، کلی بود و در همه قوا جاری می‌شد نه در قوه خاصی. از این به بعد هر برهانی، در قوه خاصی جاری می‌شود.

براهین خاص بر این که فعل قوا، فعل نفس است.

برهان یکم بر وحدت نفس با قوه شوقیه: فعل شهوت و غضب، فعل نفس است

برهان دوم بر وحدت نفس با قوه واهمه: فعل قوه واهمه، فعل نفس است

برهان سوم بر وحدت نفس با قوه خیال: فعل قوه خیال فعل نفس است

مقدمه کلی برای هر سه برهان: در این براهین از راه تجرد قوای شوقیه، واهمه و خیال وحدت نفس و قوا اثبات می‌شود. نخست ثابت می‌شود که این قوا مجردند و در این صورت باید در نفس باشند نه در بدن و جسم، زیرا انسان مرکب از بدن و نفس است و اگر این قوا در بدن نباشد پس در نفس خواهد بود و چون نفس مجرد است پس قوا هم مجردند و ثابت می‌شود که فعل قوا، فعل نفس است.

برهان یکم: محل شهوت و غضب بدن نیست و شوق به جذب ملایم و دفع منافر در بدن نیست، زیرا بدن بی‌نهایت تقسیم‌پذیر است، اگر قوه شوقیه در بدن باشد باید شوقیه هم به تبع محا بی‌نهایت تقسیم بپذیرد.

تقسیم‌پذیری قوه شوقیه به این معنا است که در جزئی از اقسام بدن شهوت باشد و در جزء دیگر آن غضب و لازمه‌اش این است که یک شخص نسبت به یک چیز هم شهوت داشته باشد و هم غضب که محال است. پس قوه شوقیه در نفس مجرد و شهوت و غضب فعل نفس است.

برهان دوم: قوه واهمه، مادی نیست و در جایی از بدن نیست به دو دلیل:

دلیل یکم: اگر واهمه مادی بود و در بدن جای داشت باید به تبع انقسام محل تقسیم می‌شد و به تبع آن باید مدرَک آن مانند صداقت و عداوت قابل تقسیم باشد در حالی که قابل تقسیم نیست.

دلیل دوم: اگر واهمه مادی بود باید مدرَک آن یعنی صداقت و عداوت قابل اشاره حسی باشند و در جهتی قرار می‌گرفتند در حالی که چنین نیست پس قوه واهمه، مادی و جسمانی نیست و در نفس و مجرد است.

برهان سوم: تجرد خیال و صوَر خیالی (در جلد سوم در مباحث عقل و عاقل و معقول مدلل شد. این‌جا به چهار نمونه از دلایل تجرد خیال و صور خیالی می‌پردازند.).

معانی و مصادیق خیال:

1- قوه حافظ صوری که حس مشترک ادراک می‌کند.

2- تمام حواس باطنی

3- متصرفه و متخیله که در استخدام واهمه است.

4- امر سرابی که واقعیت ندارد.

چهار برهان بر تجرد خیال و صور خیالی

راه و برهان نخست بر تجرد خیال:

 نائم، بیماران و افراد خیال‌پرداز، صوری را می‌بینند یا پردازش می‌کنند که در خارج نیستند وگرنه همه آن صور را می‌دیدند. پس در قوه خیالند و خیال مجرد است به دو دلیل:

دلیل یکم: بدن دارای وضع و قابل اشاره حسی است و اگر خیال و صور خیالی در بدن بود باید قابل اشاره حسی بود در حالی که نیست.

دلیل دوم: انطباع کبیر در صغیر محال است؛ اگر صورت و خیال، مادی باشد گاهی صور خیالی بزرگ‌تر از بدن و اعضای بدن است و نمی‌تواند در بدن موجود گردد پس صور خیالی مجردند.

(ص227) راه و برهان دوم بر تجرد خیال: اگر آن گونه که مشهور و مشاء می‌گویند که قوه خیال و صور خیالی در روح بخاری دماغی و در جسم و ماده باشند، گاهی شخصی مجلداتی از کتاب‌ها را حفظ می‌کند و در خیال خود دارد اگر این صورت‌ها در روح بخاری یا مغز باشند یا هر یک در جزئی از روح بخاری‌‌اند یا همه در یک نقطه‌اند. هر دو صورت محال است:

صورت نخست دو اشکال دارد:

1- روح بخاری دماغی برای این همه صورت‌ها بسنده نیست و مغز گنجایش این همه صورت‌ را ندارد.

2- اشیائی که اتحاد در طبیعت و ماهیت دارند در صورت تلاقی، اتحاد وجودی پیدا می‌کنند مثلا دو ظرف آب که در طبیعت و ماهیت با هم شریکند وقتی به هم برسند یک آب را تشکیل می‌دهند. این صور خیالی در طبیعت و ماهیت اتحاد دارند پس وقتی در روح بخاری یا مغز تلاقی کنند باید و یکی شوند و در این صورت امکان ندارد هر صورت خیالی در یک جزء و در قسمتی از دماغ و روح بخاری باشد.

صورت دوم: که همه در یک نقطه جمع شوند در این صورت دماغ و روح بخاری مانند لوح و صفحه‌ای خواهد شد که خطوطی را روی هم کشیده باشند و در نتیجه خطوط نامتمایز و غیرقابل خواندن می‌شود در حالی که صور خیالی به صورت متمایز و مشخص از هم در صفحه خیال وجود دارند.

راه و برهان سوم بر تجرد خیال: اگر قوه خیال مادی باشد و در بدن و مغز باشد، خود خیال، مقداری دارد و هنگامی که یک صورت مقداری در خیال شخص بیاید لازم می‌آید یک محل، دو مقدار داشته باشد: 1- مقداری که خود خیال دارد 2- صورت مقداری که شخص تخیل کرده است ومحال است که یک محل مادی دو مقدار داشته باشد.

راه و برهان چهارم بر تجرد خیال: این برهان را ابن سینا در کتاب مباحثات اقامه کرده ولی همراه با تردید است و به نظر قطعی بر تجرد خیال نرسیده است.

(ص228) علت تردید ابن سینا، اصول فلسفی اوست مانند:

1- عقیده به تباین حقایق وجود. 2- عقیده به تشکیک عامی و در مفهوم وجود. 3- انکار حرکت جوهری 4- انکار اتحاد عاقل و معقول5- انحصار علم حضوری در علم مجرد به ذات خود 6- روحانیة الحدوث و روحانیة البقا دانستن نفس 7- انکار اتحاد نفس با عقل فعال و پذیرش صرفا اتصال آن

تقریر راه و برهان چهارم بر تجرد خیال: اگر مدرِک صور خیالی و متخیلات، جسم (بدن) و جسمانی (قوه بدنی) باشد جسم دایما در حال تبدل و تحلیل به‌وسیله محللات چهارگانه اربع می‌باشد (حرارت اسطقسی یا حرات آتش 2- حرارت غریزی 3- حرارت کوکبی 4- حرارت نفسانی و بدنی) این حرارات دایم بدن را تحلیل می‌برد. حال اگر صور خیالی در بدن باشد با تحلل و تفرق بدن باید این صورت‌های خیالی هم از بین برود ولی این‌گونه نیست.

اشکال: اگر کسی (متکلمان) بگوید: بدن اجزاء اصلی دارد که هیچ کم و زیاد نمی‌شود و طبیعت بدن از اول تا آخر این‌ها را حفظ می‌کند و غذا به آن اجزاء اصلی ضمیمه و اضافه می‌شود و آن چه در معرض تحلل است و باید با تغذیه جایگزین شود همین افزوده‌هاست که به آن اجزاء اصلی اتصال پیدا کرده است و با تغذیه متبدل می‌شود و به نحو استمرار این چرخه ادامه دارد اضافه غذا که به اجزاء اصلی انضمام یافته با حرارات اربع از بین می‌رود و با فرایند جذب دوباره جایگزین سازی می‌شود.

پاسخ ابن سینا: این اجزاء افزوده یا با اجزاء اصلی متحد می‌شود یا نمی‌شود.

اگر متحد و یکی شود، حکم اجزاء اصلی هم حکم اجزاء افزوده می‌شود یعنی همان‌گونه که اجزاء افزوده از بین می‌رود و تحلل و تفرق می‌ییابد اجزاء اصلی هم باید نابود شوند.

و اگر اجزاء افزوده با اجزاء اصلی متحد  نشود در این صورت یا در هر کدام از این دو دسته اجزاء یک صورت خیالی از شیئ حاصل می‌شود یا در هر دو یک صورت حاصل می‌شود

أ‌- اگر یک صورت در اجزاء اصلی پیدا می‌شود و یک صورت هم در اجزاء ضمیمه، در این صورت باید صورت خیالی از هر چیزی دو صورت باشد که چنین نیست.

ب‌- اگر یک صورت در هر دو پخش و گسترده شود، در این صورت باید نیمی از صورت از بین برود (آن بخشی که روی اجزاء ضمیمه است) و نیمی از صورت باقی باشد(آن بخشی که روی اجزاء اصلی قرار دارد).

پس باید از هر صورت خیالی نیمی از آن را داشته باشیم نه صورت خیالی کامل از یک شیئ.

(ص229) گاهی صور خیالی و به‌طور کلی مدرکات جزئی اعم از صور و معانی که در خیال و حافظه هستند، محو می‌شوند، نفس این قدرت و ملکه را دارد که این صور و معانی پاک شده از نفس را که در نفس منطبعه فلک است، برگرداند همان‌گونه که اگر نفس به مرتبه عقل بالفعل رسید ملکه اتصال به عقل فعال را می‌یابد که با آن ملکه می‌تواند معقولاتی که از نفس محو و زایل شده را بر گرداند .

عقل فعال، خزانه معقولات قوه عاقله و نفس است و نفس فلک خزانه متذکرات و متخیلات است.

شیخ در پایان می‌گوید: با این برهان و امثال آن این نظر برای انسان پیدا می‌شود که نفوس حیوانی هم مانند نفوس انسانی مجرد‌اند، زیرا اگر تجرد خیال (تمام حواس باطنی) ثابت شد تجرد نفس حیوانی ثابت می‌شود و درنتیجه، علم به ذات و بقا برایش ثابت می‌شود گرچه بدن حیوان به‌طور دایم در تبدل و تغییر است.

(ص230) فصل5: دلایل نفی ادراک جزئیات از نفس(اعضاء، قوا و آلات، مدرک جزئیات است نه نفس).

دلایل آن‌ها دو دسته است: عام و خاص.

چهار دلیل عام  ارائه شده که به یک قوه اختصاص ندارد بلکه در همه قوای بدنی جاری می‌شود و سه دلیل خاص. دلایل خاص عبارت است از: دلیل مختص به قوه احساس؛ دلیل مختص به خیال؛ دلیل مختص به واهمه.

دلیل یکم عام: شکی نیست که قوا و اعضاء مدرک جزئیات‌اند و ادراک هر قسمی از جزئیات مختص به یک قوه و عضو است مثلا چشم می‌بیند، گوش می‌شنود و...

اشکال: اگر گفته شود نفس مدرک جزئیات است و قوا و اعضاء، آلات و ابزار ادراکند یعنی این نفس است که می‌بیند و چشم ابزار آن است و...

پاسخ: یا عضوی که ابزار ادراک جزئیات توسط نفس است ادراک جزئیات می‌کند یا نه مثلا یا چشم و قوه باصره‌ای که در چشم است و ابزار دیدن نفس است، می‌بیند و ادراک جزئیات می‌کند یا نه.

اگر ادراک می‌کند که مقصود اثبات می‌شود، یعنی اعضاء و قوا مدرِک جزئیات است.

اگر ادراک نمی‌کند چرا هر قسمی از ادراک، به عضوی اختصاص دارد؟

پاسخ ملاصدرا

اولا، ستدلال به باورهای عمومی برای مسأله فلسفی درست نیست، زیرا به عنوان نمونه به باور عموم، ادراک کلیات در قلب و دماغ است و حال آن‌که چنین نیست، زیرا ادراکات کلی مجرد‌اند.

(ص231) ثانیا، اعتقاد مردم هم این نیست که چشم می‌بیند و گوش می‌شنود بلکه اعتقاد عمومی این است که اولا، انسان همین هیکل محسوس است و ثانیا، مجموع این اعضایی که این هیکل را تشکیل می‌دهد می‌بیند و می‌شنود و ادراکات  را به مجموعه انسان و زید است نسبت می‌دهند.

دلیل دوم عام: اگر آسیبی به یکی از اعضاء برسد بخشی از ادراک جزئیات مختل می‌شود.

پس ادراک جزئیات کار همین اعضاء است که با آسیب آنها ادراکی اختلال می‌یابد نه نفس.

(ص232) پاسخ: اختلال ادراکات با آسیب دیدن اعضا، بدین سبب است که اعضاء ابزارند. نیازمندی نفس به چشم مانند نیاز چشم به عینک است.

دلیل عام سوم: اگر نفس مجرد، مدرک جزئیات باشد باید نفس حیوانات هم مجرد باشد، زیرا حیوانات هم ادراک جزئیات می‌کنند.

پاسخ نخست: حیوانات هم نفس مجرد مثالی دارند ادراک جزئیات هم مربوط به همین تجرد مثالی است.

پاسخ دوم: فعلا ادعا ما این نیست که نفس مجرد، مدرک جزئیات است بلکه ادعا این است که نفس، مدرِک جزئیات است بدون توجه به تجرد آن. بعدها ثابت می‌شود که نفس انسان مدرِک کلیات است و ادراک کلیات دلیل بر تجرد نفس است، زیرا کلیات مجرد‌ند.

اما در مورد حیوان فقط می‌گوییم: نفس مدرک جزئیات است اما آیا نفس مجرد در حیوان مدرک جزئیات است یا خیر؟ این مشکوکٌ فیه است، زیرا برهان ادراک کلی انسان، در حیوان وجود ندارد.

دلیل عام چهارم: اگر نفس مدرک جزئیات باشد وقتی شکل کره‌ای را تصور می‌کنیم باید شکل کره در نفس منطبع شود در حالی که نفس مجرد است و ممکن نیست مجرد، محلی برای شکل و صورت باشد. پس نفس مدرک جزئیات نیست.

پاسخ: این دلیل قابل ارائه به کسانی (مشاء) است که ادراکات جزئی را منطبع و مرتسم می‌دانند ولی
ملاصدرا ادراک کلی را به ارتسام و انطباع نمی‌داند بلکه از انشائات نفس در مرتبه خیالی می‌داند.

(ص233) پاسخ فخر رازی به دلیل چهارم: مستدل اگرچه ادراک جزئی را توسط نفس نمی‌پذیرد ولی ادراک کره کلی را توسط نفس قبول دارد. در ادراک کره کلی نیز همین چیزی که در دلیل مطرح شد لازم می‌آید که چه‌گونه صورت مجرد کره در نفس مجرد منطبع می‌شود. هر چه آنجا بگویید اینجا هم می‌توان گفت.

نقد ملاصدرا بر فخر رازی: این پاسخ درست نیست، زیرا کره کلی که همان مفهوم کره است به حمل اولی ذاتی کره است نه به حمل شایع صناعی، زیرا حمل شایع صناعی دو شرط دارد:

1- موضوع فرد و مصداقی از مفهوم محمول باشد.

2- آثار محمول بر انسان صادق باشد.

این دو شرط در ادراک کلیات وجود ندارد. بنابراین پاسخ فخر رازی باطل است.

دلیل‌های خاص

دلیل خاص یکم: این دلیل به ادراکات ظاهری اختصاص دارد؛ در ادراکات ظاهری هم حضور مدرَک لازم است و هم قرب مدرَک. اگر نفس مدرِک جزئیات باشد دیگر حضور و قرب مدرَک خارجی لازم نیست، زیرا نفس مجرد است و حضور و غیاب و قرب و بعد مربوط به اجسام است نه مجردات.

اشکال و پاسخ خود مستدل

اشکال: لزوم حضور و قرب به‌خاطر ابزار بودن عضو است نه نفس مجرد.

پاسخ: اگر خود آلت مدرِک نباشد مانند این است که برای ابصار زید بگوییم: حضور و قرب مبصر برای عمرو لازم است! زید مانند نفس و عمرو مانند آلت و چشم است اگر خود آلت نبیند چرا مبصر خارجی برای آلت حاضر و قریب باشد؟

پاسخ دلیل یکم: گرچه در ادراکات ظاهری، نفس مدرِک است اما ادراک نفس شرایطی دارد:

1- آلت سالم باشد 2- مُبصر نزد آلت، حضور داشته باشد 3- مُبصر به آلت قرب داشته باشد.

(ص234) تحقیق ملاصدرا: در این پاسخ حصول و قرب محسوس خارجی به چشم شرط ادراک و ابصار نفس دانسته شد اما ملاصدرا می‌فرماید: بر اساس حرکت جوهری، نفس بر حسب تثلیث عوالم سه مرتبه دارد: 1- مرتبه عقل 2- مرتبه خیال 3- مرتبه حس.

نفس در هر مرتبه‌ای با آن متحد و عین آن مرتبه است پس نفس عین خیال، عقل و حس است.

نفس در مرتبه حس عین حس است، یعنی نفس در این مرتبه عین چشمی است که قوه باصره در آن است.

در احساس (مانند ابصار) دو چیز تحقق می‌یابد: 1- تأثر حاسه یا انفعال چشم از مبصر خارجی 2- ادراک نفس که همان ابصار و حصول صورت مثالی مبصر خارجی در صقع نفس است.

نیاز به حضور مبصر و قرب آن به چشم از جهت تأثر و انفعالی است که حاسه می‌یابد نه از جهت ادراک نفس و حصول صورت مثالی مبصر خارجی در صقع نفس اما در پاسخی که گذشت حضور و قرب، شرط ادراک نفس دانسته شد.

دلیل خاص دوم: این دلیل از راه خیال است: قوه خیال که جسمانی است مدرک جزئیات است نه نفس.

سه دلیل بر جسمانی بودن قوه خیال

دلیل یکم بر جسمانی بودن قوه خیال: خیال جسمانی است، زیرا اگر یک مربع را تخیل کنیم که خود دو مربع مساوی با هم را در برداشته باشد شکی نیست که دو مربعی که مربع اول را تشکیل می‌دهد از هم ممتازند. امتیاز آن‌ها، یا 1- به خاطر ماهیت مربع است یا 2- به خاطر لوازم ماهیت مربع یا 3- به خاطر عرض مفارق

فرض یک و دو باطل است، زیرا این دو مربع در ماهیت و لوازم ماهیت، شریک‌اند

فرض سوم هم باطل است، زیرا آن عرض غیر لازم چیست؟ 1- فرضی و اعتباری باشد که به دو دلیل باطل است:

دلیل نخست: اگر امتیاز این دو مربع به فرض و اعتباری باشد، باید عکس آن هم ممکن باشد مثلا اگر فرض شده ، یکی در راست و دیگری در چپ قرار گرفته باشد عکس آن هم قابل فرض است و باید بتوان جای آن دو را در نفس تغییر دارد بدون آن‌که جای آن‌ها در خارج تغییر کرده باشد. در حالی‌که چنین چیزی ممکن نیست زمام امر امتیاز به دست فارض و معتبر نیست.

دلیل دوم: فرض فارض که مربعی در چپ و دیگری در راست کند باید بر اساس امتیازی باشد پس فرض فارض متوقف بر امتیازی بین این دو مربع است.

أ- اگر امتیاز بین این دو مربع متوقف بر فرض فارض باشد، دور خواهد بود.

ب- اگر امتیاز این دو مربع در ماده و جسمی در خارج باشد که یکی در سمت راست و دیگری در سمت چپ آن جسم است و آن ماده خارجی سبب امتیاز دو مربع در خیال ما شده است این صورت نیز به دو دلیل باطل است:

دلیل نخست: بسا چیزی تخیل شود که وجود خارجی ندارد و صرف تصور مربعی است که از دو مربع متساوی تشکیل شده است و در خارج وجود ندارد تا ماده خارجی سبب امتیاز شود.

دلیل دوم: اگر مدرِک جزئیات نفس باشد و نفس هم که مجرد است نسبت آن به هر دو قسمت مربع خارجی مساوی است چه مربع در سمت راست جسم خارجی باشد و چه آن که در سمت چپ باشد فرقی برای نفس ندارد، زیرا نفس به خاطر تجردش راست و چپ ندارد پس ماده خارجی نمی‌تواند سبب امتیاز دو مربع در خیال باشد، زیرا نسبت نفس مجرد به همه اجسام از نظر قرب و بعد، حضور و غیاب، راست و چپ مساوی است.

ج- اگر امتیاز این دو مربع، ذهن است و مطلوب همین صورت است که ماده ذهن سبب امتیاز این دو مربع می‌شود یعنی ما وقتی مربع را تخیل می‌کنیم مربع در ماده‌ای از ذهن و دماغ و مغز ما حلول می‌یابد که یکی از آن دو مربع سمت راست دماغ است و یکی هم در قسمت سمت چپ می‌باشد و این سبب جدایی و امتیاز دو مربع در خیال می‌شود و لذا قوه خیال جسمانی است و صوَر خیالی منطبع در ماده و دماغ است.

وقتی قوه خیال جسمانی شد پس این بخش از جزئیات را نفس ادراک نمی‌کند بلکه یک قوه جسمانی دارد که آن را ادراک می‌کند.

بر دلیل نخست بر جسمانیت قوه خیال، اشکالی مطرح می‌شود که این اشکال شبیه پاسخی است که فخر به دلیل چهارم عام داده بود و ملاصدرا پاسخ ایشان را رد کردند.

(ص235) اشکال: ما مربع کلی و سمت راست و چپ آن را تعقل می‌کنیم آن‌گاه مربعی در سمت راست و چپ آن را تعقل می‌کنیم. هر چه سبب امتیار سمت چپ و راست آن مربع شده است همان سبب امتیاز مربع سمت چپی و مربع سمت راستی باشد بدون آن که قائل به جسمانیت قوه خیال شویم.

پاسخ مستدل: بین این دو مورد فرق است که مربعی را تخیل کنی با دو مربع در دو طرف آن یا این که عقل جهت راست و چپ کلی را تعقل کند.

فرق: امتیاز در مورد ادراک راست و چپ کلی وابسته به فرض و تصور عقل است، یعنی عقل می‌تواند اول راست را تصور کند بعد چپ را یا برعکس. این در اختیار عقل است که بخواهد مربع کلی و راست و چپ کلی را تعقل کند و می‌تواند هر کدام را که خواست اول تعقل کند اما در تصور مربع سمت راست و مربع سمت چپ چنین اختیاری ندارد و به فرض فارض نیست و امکان ندارد که مربع خیالی راست را عینا مربع خیالی چپ فرض کند و بر عکس. پس ادراک مربع کلی و تیامن و تیاسر کلی به تصور و ادراک و در اختیار عقل است اما تصور مربع سمت راست و چپ در اختیار عقل نیست.

حکیم سبزواری: حق همان پاسخی است که ملاصدرا به فخر رازی داد: مربع کلی و راست و چپ به حمل شایع، مربع، چپ و راست نیست اما مربع جزئی به حمل شایع مربع است.

مستدل این گونه پاسخ نداد، زیرا اصطلاح حمل اولی و شایع از ابتکارات ملاصدرا است.

تعلیقه علامه: علامه اظهار شگفتی از ملاصدرا می‌کند! و می‌فرماید: ملاصدرا در پاسخ ارجاع به وجود ذهنی داد و وجود ذهنی اعم از کلی و جزئی است اما ملاصدرا کُره کلی را فرمود به حمل شایع کره نیست علامه فرماید: کره ذهنی مطلقا چه کلی باشد یا جزئی به حمل شایع کره نیست و حمل شایع فقط در محدوده مادیات جریان می‌یابد و صادق است و تنها در جزئیات خارجی و محسوس و صادق است نه جزئیات خیالی و ذهنی اما ملاصدرا کره کلی را فرمود به حمل شایع کره نیست و مقدار ندارد و نقیضش بر خودش صادق است اما کره جزئی خیالی مقدار دارد ولی مجرد است کره هست ذات مقدار هم هست و لیکن مجرد است.

دلیل دوم بر جسمانیت خیال: صور خیالی در نوع و در خیالی بودن یکی‌ هستند اما در مقدار متفاوتند. تفاوت صور خیالی در مقدار به خاطر مأخوذٌ منه(صورت خارجی) است یا به خاطر آخذ(قوه خیال)؟

به‌خاطر مأخوذٌ منه نیست، زیرا گاهی چیزی تخیل می‌شود که در خارج وجود ندارد.

پس این تفاوت باید به آخذ (قوه خیال) باشد که صورت خیالی کوچکتر در قسمت کمتری از دماغ منطبع می‌شود و صورت خیالی بزرگ‌تر در قسمت بیش‌تری از آن مرتسم می‌شود، پس قوه خیال جسمانی است.

برهان سوم: نمی‌توان سواد و بیاض و ضدان را در یک صورت خیالی تخیل کرد ولی می‌توان ضدان را در در دو جا تخیل کرد. آن دو جزء امتیاز در وضع (قابل اشاره حسی) دارند. پس معلوم می‌شود که صورت خیالی و قوه خیال منطبع در ماده و جسمانی است و سواد در جایی و بیاض در جای دیگر منطبع می‌شود و الا اگر نفس مدرِک جزئیات و صور خیالی بود نباید تخیل سواد و بیاض روی هم محال و در کنار هم ممکن بود برای نفس مجرد که فرقی ندارد که آنها را در حال اجتماع تخیل کند یا کنار هم تخیل کند.

بعد ملاصدرا این سه برهان را پاسخ می‌دهند که جسمانیت خیال خود دلیل خاص دوم بود بر این که نفس مدرِک جزئیات نیست.

1- پاسخ نقضی: این پاسخ در مباحث مشرقیه هم هست و از اختصاصات ملاصدرا نیست: شما در دلیل دنبال این بودید که امتیاز مربع سمت راست و چپ به چیست؟ در نهایت هم گفتید: هر کدام در یک قسمت از دماغ و مغز سر منطبع می‌شود یکی در راست و دیگری در چپ. این دلیل نقض می‌شود به این که گاهی صورت‌های بزرگی را تخیل می‌کنیم که در مغز سر نمی‌گنجد و فقط مقداری از آن در مغز می‌گنجد حال آن قسمت اضافه منطبع در مغز است یا نه؟

اگر بگویید: منطبع نیست، این خلاف گفته شماست که صورت خیالی را منطبع در دماغ می‌دانید.

پس باید در همان جایی که بخشی از صورت (مساوی با دماغ) منطبع شده، بخش زائد نیز منطبع شود و این اضافه صورت هم روی همان قبلی بیفتد.

در این صورت، امتیاز مقدار مساوی با دماغ با مقدار زیادی به چیست؟ هر پاسخی که آنجا بگویید در این دو مربع هم می‌گوییم. پس معلوم می‌شود صور خیالی می‌تواند در محل واحد حاصل شود و امتیاز هم داشته باشد و ما در این صورت می‌گوییم: در نفس مجرد صورت خیالی پیدا می‌شود و نفس مدرک جزئیات است.

2- پاسخ حلی خاص ملاصدرا:(ص236)

مقدمه: میان ایجاد یک صورت و شکل در خارج و در ذهن؛ تقسیم مربع در خارج  و نفس، تفاوت است.

تفاوت‌ها

1- صورت مربع خارجی در ماده است ولی شکل مربع در ذهن بدون ماده است

2- مخصص صور خارجی جهات قابلی است و مخصص صور خیالی و ذهنی جهات فاعلی، زیرا شکل و مقدار در موجود مادی، عرض زاید است اما در موجود مثالی، ذات و جوهر وجود مثالی را تشکیل می‌دهد.

جهات قابلی: عوارض ماده. جهات فاعلی: تصور و اراده نسبت به صور اخروی (اخلاق و ملکات).

نفس ماده قابلی صور خیالی و ذهنی نیست و نفس صور ذهنی را قبول نمی‌کند بلکه آن‌ها را ایجاد می‌کند.

3- جعلی که در خارج نسبت به شکل و مقدار صورت می‌گیرد، جعل ترکیبی، دو مفعولی و تألیفی است اما جعلی که نسبت به صورت و مقدار ذهنی و خیالی صورت می‌گیرد، جعل بسیط است

4- جعل مربع خارجی و ایجاد آن "من شیئٍ" است اما جعل و ایجاد مربع ذهنی "جعل لا من شیئٍ" است، زیرا در خارج ماده‌ای وجود دارد که به صورت مربع درمی‌آید اما در ذهن چیزی در تصور نیست تا به صورت مربع و شکل درآید، لذا به جعل خارجی "تخلیق" و "تکوین" گویند و جعل ذهنی را "ابداع" و "اختراع" و "انشاء" می‌گویند.

5- در خارج وقتی یک صورتی معدوم می‌شود معدوم الی شیئ می‌شود اما در ذهن صورت معدوم شده به چیزی تبدیل نمی‌شود.

6- در تقسیم خارجی بین مقسم و اقسام، ماده مشترک وجود دارد اما در تقسیم ذهنی نیست. در خارج که مربعی را به دو مربع تقسیم کنید ماده مشترکی بین مربع اولی و دو مربع بعدی وجود دارد اما در ذهن ماده مشترک وجود ندارد و انشاء دو مربع بعدی انشاء ابتدایی و جدید است. به تعبیر دیگر در انقسام خارجی یک مجعول (مربع اول) و مجعول ٌ الیه (دو مربع بعد از تقسیم ) داریم اما در تقسیم ذهنی و ماده مشترک بین مقسم و اقسام نیست.

(ص237) پاسخ حلی: از میان شقوقی که در مورد امتیاز مربع سمت راستی و چپی در ذهن مطرح بود ما فرض فارض و اعتبار معتبر را می‌پذیریم که امتیاز دو مربع را به اعتبار معتبر می‌دانیم و نفس دو مربع را انشاء و فرض می‌کند در دلیل گفته شد: اگر امتیاز به فرض و اعتبار باشد باید بتوان آن‌ها را جابجا کرد. به خاطر شش تفاوتی که بیان شد، چنین نیست. نمی‌توان این دو صورت ذهن و خارج را تغییر داد و نمی‌توان شکل، مقدار، مکان و وضع دو مربع را تغییر داد، زیرا بین تقسیم ذهنی و خارجی تفاوت است و ماده مشترک در کار نیست و جعل تألیفی و ترکیبی نیست و تخصص به جهات فاعلی است و هر صورت جدیدی یک تصور مستأنف و انشاء مستقل و ابتدایی می‌خواهد و نمی‌توان آن را جابجا کرد.

پاسخ دلیل دوم بر جسمانیت قوه تخیل

 دلیل دوم بر جسمانیت قوه تخیل این بود: صور خیالی در نوع با هم متحد‌اند اما در مقدار با هم متفاوت‌اند یکی کوچکتر و یکی بزرگ‌تر است و این یا به خاطر؛

مأخوذٌ منه و صورت خارجی است یا آخد که قوه خیال است.

پاسخ: به خاطر مأخوذٌ منه نیست، زیرا گاهی صورتی را تخیل می‌کنیم که در خارج وجود ندارد. به خاطر آخذ هم نیست بلکه به خاطر فعل آخذ یعنی تصور نفس است. گاه نفس صورت کوچکی را تخیل می‌کند و گاهی هم صورت بزرگی را تفاوت به فعل و انشاء و تصور نفس است

دلیل سوم: نمی‌توانیم سواد و بیاض و ضدان را در یک صورت خیالی تخیل کنیم ولی می‌توانیم ضدان را در کنار هم در یک صورت خیالی تخییل کنیم معلوم می‌شود که این دو صورت بیاض و سواد در دو جا قرار می‌گیرند و امتیاز در وضع (قابل اشاره حسی) دارند و می‌توان به هر کدام جداگانه اشاره کرد و معلوم می‌شود که صورت خیالی و قوه خیال منطبع در ماده و دماغ و جسمانی است و سواد در جایی و صورت بیاض در جای دیگری منطبع می‌شود و الا اگر نفس مدرِک جزئیات و صور خیالی بود نباید تخیل سواد و بیاض روی هم محال و در کنار هم ممکن بود برای نفس مجرد که فرقی ندارد که آنها را در حال اجتماع تخیل کند یا کنار هم تخیل کند.

پاسخ: تغایر و تعدد مقدار و اختلاف صور خیالی را انکار نمی‌کنیم بلکه می‌گوییم: صور خیالی و قوه خیال مجردند. قبول داریم که نفس آن صورت خیالی‌ای که سواد و بیاض در آن اجتماع کند را نمی‌تواند تصور کند اما صور خیالی‌ای که سواد و بیاض در کنار هم باشد را می‌تواند تصور کند در عین حال نفس مجرد مدرِک است و جسم مدرک صور خیالی نیست در عین حالی که صور خیالی با هم فرق دارند و اختلافات سر جای خود است اما لازم نمی‌آید نفس و قوه خیال مادی باشد.

(ص239) دلیل خاص سوم: کسانی که بر این باور‌اند نفس مدرِک جزئیات نیست به عنوان دلیل سوم خاص به قوه واهمه استناد کرده‌اند و گفته‌اند: قوه واهمه جسمانی است و چیزهایی را ادراک می‌کند که فقط یک قوه جسمانی می‌تواند ادراک کند نه نفس.

اما چرا واهمه جسمانی است؟، زیرا واهمه معانی کلی را ادراک نمی‌کند مثلا صداقت مطلقه و عداوت مطلقه را ادراک نمی‌کند که کار عقل است بلکه معانی جزئی را ادراک می‌کند مانند عداوت یک شخص را ادراک می‌کند لذا؛

یا مدرَک قوه واهمه مرکب است که یک جزء آن شخص است؛ در این صورت شخص که جزء مدرَک قوه واهمه است توسط قوه واهمه باید ادراک شود.

یا مدرَک آن تصدیق به ثبوت معنایی مانند عداوت و صداقت برای شخص است؛ در این صورت باز باید شخص توسط واهمه ادراک شود، زیرا تصدیق مسبوق به طرفین است باز شخص یک طرف آن است در هر حال قوه واهمه باید شخص را ادراک کند و به سه دلیل هم گذشت که مدرِک شخص جسمانی است پس واهمه هم که شخص را ادراک می‌کند، یک قوه جسمانی است.

پاسخ: تجرد قوه خیال ثابت شد و از آن سه دلیل هم پاسخ داده شد. در اوایل همین جلد هم تجرد نفس حیوانی و قوه خیال در فصل مستقلی ثابت شد. وقتی تجرد قوه خیال که مدرِک شخص است، ثابت شد واهمه به طریق اولی باید مجرد باشد، زیرا واهمه معنا را ادراک می‌کند و اگر قوه‌ای که خود جزئی را ادراک می‌کند مجرد باشد واهمه که معنای جزئی را ادراک می‌کند به‌طریق اولی مجرد خواهد بود.

سه مطلب مهم

1- تحقیق درباره وجود قوه واهمه و مدرَکات آن

2- بیان مراتب تجرد قوای مدرِکه

3- درباره قوای محرکه از نظر تجرد و عدم تجرد

1- وجود واهمه: قوه واهمه وجودی مستقل و منحاز از عقل ندارد بلکه وهم، عقل متعلق به خیال است همان عقل است که به خیال تعلق یافته است که به آن عقل منزَّل گفته می‌شود و واهمه مرتبه نازله عقل خواهد بود.

مدرَکات واهمه: تفاوت مدرکات واهمه با مدرَکات عقل هم به اعتبار است نه تفاوت حقیقی. مدرَک عقل کلی است و مدرَک وهم حصه کلی است. حصه همان کلی است که به قیدی مقید شده است. قید هم ماهیت است مانند انسان به‌گونه‌ای که تقید کلی به قید داخل در حصه است و خود قید خارج از معنای حصه است تقید وجود به انسان داخل حصه و خود انسان خارج از حصه است این تقید هم که داخل در حصه است به نحو نسبیت است نه به نحو طرفیّت و به عنوان طرف نسبت و به تعبیری به عنوان معنای حرفی است نه به عنوان معنای اسمی بلکه به لحاظ آلیت است نه این که خود ملحوظ بالذات باشد یعنی نسبت آلت و وسیله و ابزاری است که معنای کلی در آن دیده می‌شود لذا تفاوت مدرک عقل و وهم به اعتبار است و تفاوت حقیقی نمی‌شود عقل عداوت کلی و صداقت کلی را ادراک می‌کند و وهم ادراک صداقت مضاف به شخص را ادراک می‌کند نه صداقت و عداوت منضم به شخص را، زیرا مدرک وهم مرکب قلمداد شده است یعنی مدرِک وهم مرکب از معنا و شخص است و لذا واهمه باید جزء این مرکب را که شخص است را ادراک کند و چون مدرَک شخص جسمانی است واهمه هم جسمانی است.

بله مرکب وهم مرکب از معنا و شخص نیست یعنی معنای منضم به شخص و منضم به شخص و ضمیمه به آن نیست بلکه معنای مضاف و متعلق به شخص است این معنای منضم به شخص را عقل مشوب به خیال ادراک می‌کند نه واهمه یعنی عقل آمیخته به خیال که عقل آن معنای کلی را ادراک می‌کند و خیال هم آن شخص را ادراک می‌کند و واهمه آن را ادراک نمی‌کند حصه همان کلی است که نسبت به شخص دارد و نسبت به عنوان معنای حرفی و به عنوان لحاظ آلت در نظر گرفته می‌شود و در نسبت همان معنای کلی لحاظ می‌شود و فرق و بین عقل و واهمه به اعتبار می‌شود و وهم عقل منزَل می‌شود و وهم وجودی جدای از عقل نمی‌یابد.

مطلب دوم: بیان مراتب تجرد قوای مدرِکه است از بالا به پایین به ترتیب؛

عقل: همان نفس در مرتبه ناطقه است و مجرد از کونین است یعنی از مجرد از عالم طبیعت و عالم مثال است هم ذاتا و هم فعلا

وهم: مجرد از عالم طبیعت ذاتا و تعلقا است هم خود مجرد است و هم تعلقی ندارد اما مجرد از عالم مثال و صورت خیالی است ذاتا لا تعلقا، زیرا عقل متعلق به خیال وهم است.

خیال: مجرد از عالم طبیعت است ذاتا نه تعلقا، زیرا تخیل نسبت به همین صور محسوسه عالم طبیعت پیدا می‌شود.
مطلب سوم: درباره قوای محرکه

محرکه: أ‌- شوقیه: یا سببه که همان اراده است که کار تحریک و بعث را انجام می‌دهد.

شوقیه دو شاخه دارد: 1- شهویه 2- غضبیه

نسبت شوقیه به شهویه و غضبیه نسبت وهم به خیال است یعنی همان‌گونه که خیال و وهم هردو مجرد‌اند اما مرتبه تجرد وهم از خیال بالاتر است قوه شوقیه و شهویه هر دو مجرد‌اند اما تجرد اراده بیش‌تر است، زیرا اراده میل و شوق عقل عملی است لذا تجرد بالاتر و برتری از شهوت و غضب دارد

دلیلی بر جسمانیت قوه شوقیه اقامه نشده است.

ب‌- عامله: که منبثّ در عضلات است و در ماهیچه‌های بدن پخش و مادی می‌باشد و با کشیدن و رها کردن ماهیچه‌ها، حرکت را انجام می‌دهد همان‌گونه که طبیعت و جسم مباشر حرکت هم جسمانی است.

حال خواه حرکت طبیعی: مانند حرکت سنگ از بالا به پایین باشد.

خواه حرکت قسری: مانند حرکت سنگ از پایین به بالا

خواه حرکت ارادی: مانند راه رفتن انسان.

در همه این حرکات طبیعت به کار گرفته می‌شود که جسمانی و مادی است

(ص241) فصل6: نظر قدما درباره نفس

ابن سینا در طبیعیات شفا این انظار را بیان و رد کرده است. ملاصدرا به‌اندازه امکان آن‌ها را توجیه کرده است.

قدما در باب نفس چهار  مسلک دارند: 1- طریق حرکت: عده‌ای از راه حرکت سلوک کرده و به نفس معرفت یافته‌اند. 2- راه ادراک 3- از هر دو راه 4- از راه حیات: هر چند حیات جمع بین ادراک و حرکت است اما ایشان حیات را تفصیل نداده‌اند که آیا از راه ادراک به معرفت نفس نایل می‌شوند یا از راه حرکت.

(ص242) راه نخست، حرکت: کسانی که از راه حرکت، نفس را شناخته‌اند می‌گویند: تحریک اعضاء بوسیله عضلات و اعصاب بدن باید به محرک نخستین برسد، زیرا تسلسل که امکان ندارد. محرک اول باید متحرک بالذات باشد تا هم نیاز به محرک نداشته باشد هم حرکت برایش دوام داشته باشد و در نتیجه مرگ نداشته باشد.

طرفداران این نظریه چند دسته‌اند:

1- برخی نفس را جسم نمی‌دانند.

2- برخی نفس را جسم می‌دانند. آن‌ها سه نظریه دارند. ریشه اختلاف آن‌ها در چیستی جسم است.

أ- نظریه دموکریت: جسم نفس، اجسام صلبه صغار دایم الحرکه مبثوث در خلاء در نامتناهی است.

ب- برخی نفس را محرک این‌ ذرات می‌دانند.

ت- برخی نفس را آتش و دایم الحرکه می‌دانند.

راه دوم: ادراک

طرفداران این راه بر دو دسته‌اند:

1- نفس اشیاء دیگر را ادراک می‌کند و باید مقدم بر آنها باشد تا آن‌ها را ادراک کند و باید مبدأ و علت آنها باشد و در این صورت باید خودش هم از جنس چیزی باشد که مبدأ اجسام است.

جنس مبدأ اجسام: آب، آتش، خاک، هوا، بخار، عدد

(ص243) 2- انباذقلس: نفس مدرِک شبیه خودش است، زیرا بین مدرِک و مدرَک باید شباهت باشد نفس شبیه خود را ادراک می‌کند شبیه نفس عناصر است، پس نفس باید از عناصر اربعه تشکیل شده باشد.

راه سوم: مرکب از طریق ادراک و حرکت.

(ص245) نظری سخیف: نفس جنین با نفس کامل، ذاتا تفاوتی ندارد تفاوت نفوس در نسبت‌ها، سلوب، انفعالات و اعراض است نه در ذات.

بررسی: کسی که منکر حرکت ذاتی و اشتداد وجودی نفس است، جز این نمی‌تواند بگوید. پیامبر(ص) فرمودند: «الناس معادن کمعادن الذهب و الفضة» و نیز  فرمود: «لی مع الله وقت لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل»