(260) باب ششم: اثبات تجرد تام نفس ناطقه

فصل1: تجرد نفی ناطقه

برهان یکم: نفس انسانی معقولات، یعنی کلیات با وصف کلیت را ادراک می‌کند (کلی با وصف کلیت همان کلی عقلی است نه کلی طبیعی). چنین ادراکی مستلزم تجرد تام نفس است.

بیان کبری: معقولات حالّ در جسم نیستند. پس نفسِ مدرک آن‌ها جسم و جسمانی نیست.

دلیل عدم حلول معقولات در جسم: اگر حال در جسم باشند باید یا در خود جسم یا در طرف منقسم جسم یا در طرف غیرمنقسم (نقطه) جسم حاصل شوند.

فرض اخیر دو صورت دارد: 1- طرف غیرمنقسم و نقطه پایان جسم متمیز از طرف منقسم و جسم است؛ این مستلزم آن است که نقطه منقسم و قسمت‌پذیر باشد، زیرا اگر از طرف منقسم و جسم متمایز شود، بُعد خواهد داشت و دیگر نقطه نخواهد بود، زیرا نقطه قسمت‌ناپذیر و فاقد بعد است.

2- طرف غیرمنقسم و نقطه پایان جسم متمیز از طرف غیرمنقسم نیست؛ در این فرض که درست است ممکن نیست معقول فقط در نقطه جسم و در طرف غیرمنقسم حاصل شود و در طرف دیگر پیدا نشود، زیرا متمایز و جدای از هم نمی‌باشند و در نتیجه خود معقول در طرف منقسم جسم پیدا می‌شود و طرف و پایانش در طرف غیرمنقسم. پس خود معقول که در خود جسم حاصل می‌شود متقدر در خود جسم می‌شود و مقدار جسم را پیدا می‌کند و طرف معقول هم تناهی به طرف غیرمنقسم که نقطه جسم است پیدا می‌کند و معقول اگر مقدار و تناهی یافت دیگر معقول و کلی نیست.

پیش‌فرض این برهان همان تجرد و عدم‌تناهی کلیات و معقولات است.

اشکال: اگر معقول در نقطه و طرف غیرمنقسم جسم حاصل شود، نقطه هم تمیّزی از خود جسم و طرف منقسم آن ندارد در حالی‌که در دلیل گفته شد: در این صورت امکان ندارد معقول فقط در نقطه حاصل شود و معقول متقدّر به مقدار جسم می‌شود و طرف معقول هم در نقطه جسم یافت می‌شود و تناهی به تناهی آن می‌یابد، دی حالی‌که تمام معقول فقط در نقطه حاصل می‌شود با این که نقطه تمایزی از خود جسم ندارد همان گونه که الوان و انوار در سطوح اجسام حاصل می‌شود نه در اعماق آنها و سطح جسم پایان و نهایت و طرف جسم است. در این‌جا هم با این که نقطه طرف غیرمنقسم است و تمایزی هم از خود جسم که طرف منقسم است ندارد اما در عین حال معقول فقط در نقطه حاصل می‌شود مانند رنگ و نور.

پاسخ: سطح دو اعتبار دارد: 1- نهایت و پایان و طرف جسم اگر سطح نسبت به جسم سنجیده شود.

2- امتداد طولی و عرضی جسم اگر سطح فی‌نفسه سنجیده شود. این که الوان و اضواء در سطوح جسم حاصل می‌شوند به اعتبار دوم است.

(ص261) دلیل دوم براین‌که ممکن نیست معقول در طرف غیرمنقسم جسم قرار گیرد: اگر ممکن باشد معقول در نقطه حاصل شود باید تمام اجسام عاقل باشند و نیز لازم می‌آید میت هم عاقل باشد، زیرا تمام اجسام دارای نقطه‌اند میت هم دارای نقطه است در این صورت که معقول در نقطه حاصل شود میت هم دارای تعقل می‌شد که چنین نیست.

بیان ملازمه: اگر ممکن باشد معقول در نقطه حاصل شود باید نقطه قابلیت و استعداد حصول معقول را داشته باشد و گرنه معقول در نقطه حاصل نمی‌شود نقطه در هر جا باشد نقطه است و نقطه با نقطه فرق ندارد. نقطه در همه جا نهایت و طرف است و لذا استعداد و قابلیتی هم که نقطه برای حصول معقول دارد تفاوتی ندارد و نقطه هر جسم و میتی باید قابلیت حصول معقول را داشته باشد و اگر قابلیت در طرف قابل تمام باشد امساکی در افاضه فیض از سوی فایض وجود نخواهد داشت.

پس در هر نقطه‌ای باید صورت معقول حاصل باشد و همه اجسام از جمله میت هم باید عاقل باشد.

شق دوم: ممکن نیست معقول در طرف منقسم جسم (خود جسم) که تقسیم‌پذیر است حاصل شود، زیرا جسم بی‌نهایت تقسیم می‌پذیرد و اگر معقول در خود جسم حاصل شود باید به تبع جسم تقسیمات نامتناهی بپذیرد که این محال است.

بعلاوه، اگر صورت عقلی تقسیم شود: یا به اقسام متشابه تقسیم می‌شود یا به اقسام متخالف.

تقسیم به اقسام متشابه به دو دلیل محال است:

دلیل نخست: ممکن نیست جزء و کل هیچ اختلافی با هم نداشته باشند. اگر صورت عقلی حلول یافته کل است و اقسام جزء، معنا ندارد که جزء و کل با هم اختلاف نداشته باشند و اگر از جهتی با هم فرق نکنند دیگر جزء و کل نیست. پس باید اختلاف داشته باشند. آن اختلاف:

در حقیقت و ماهیت آن‌ها نیست، زیرا فرض، تشابه اجزاء با یکدیگر و با کل است.

پس باید اختلاف در عوارضی مانند شکل و مقدار باشد یعنی صورت عقلی کل، مقدار و شکلی داشته باشد و صورت جزء که قسم است مقدار و شکل دیگری و این خلاف پیش‌فرض برهان و خلف است. پیش‌فرض برهان تجرد صورت عقلی است و مجرد مقدار و شکل ندارد.

دلیل دوم: بر بطلان تقسیم صورت عقلی به اجزاء متشابه که  دو صورت برای آن متصور است:

1- انقسام شرط معقولیت صورت معقول است و تا انقسام صورت نگیرد صورت معقول تعقل نمی‌شود.

2- انقسام شرط معقولیت و حصول آن صورت معقول نیست.

فرض نخست به سه دلیل باطل است:

دلیل یکم: اگر انقسام معقول باشد دیگر این اقسام در ماهیت و حقیقت مشابه و مساوی با صورت معقول نیستند در حالی که تشابه اقسام با صورت معقول فرض شده است. اما این که نمی‌توان در حقیقت و ماهیت مساوی آن باشد به این دلیل است که شرط و مشروط در حقیقت و ماهیت اختلاف دارند وگرنه اشتراط شیئ به خودش لازم می‌آید و شرط و مشروطی نخواهد بود.

دلیل دوم: اگر انقسام شرط صورت معقول باشد باید بدون انقسام صورت معقول حاصل نشود، زیرا مشروط بدون شرط پیدا نمی‌شود در حالی که ما می‌توانیم صورت معقول انسان را بدون تقسیم و قبل از انقسام تصور کنیم.

دلیل سوم: اگر انقسام شرط معقولیت صورت معقول باشد نباید معقول بسیطی که قابل انقسام نباشد مانند واجب تعالی و وحدت، وجود داشته باشد، زیرا شرط معقولیت انقسام است و این‌ها انقسامی ندارد.

(ص262) بررسی فرض دوم: این که انقسام و تقسیم، شرط معقولیت نباشد و هر کدام از صور معقول کل و صور معقول اقسام و اجزاء مستقلا تعقل شوند بدون این که شرط و مشروطی در کار باشد ابتدا صورت معقول کل تصور می‌شود سپس به اجزاء متشابه‌ای تقسیم و تعقل شود.

این نیز باطل است، زیرا اگر چه انقسام، شرط صورت معقول نیست اما صورت معقول انقسام می‌یابد و ما فرض می‌کنیم که صورت معقول تقسیم می‌شود اگر چه انقسام شرطش نیست در فرض انقسام صورت معقول به اجزاء متشابه لازم می‌آید صورت عقلی مغشّاة به عوارض غریبه از حقیقت خود باشد که باز خلاف فرض برهان است، یعنی لازم می‌آید صورت عقلی به عوارضی بیگانه و اجنبی از صورت عقلی است پوشیده شود و در این صورت خلاف پیش‌فرض مسلم در برهان(تجرد صورت عقلی) پیش می‌آید، زیرا تجرد صورت عقلی سبب می‌شود که مکتنف به عوارضی نباشد.

آن عوارض غریبه هم جمع و تفریق در محل است:

جمع در محل: یعنی صورت عقلی پیش از تقسیم که عرض غریب است، زیرا هنوز متفرق و تقسیم نشده است.

تفریق در محل: یعنی تفریق صورت عقلی که مقسم است و می‌خواهیم آن را تقسیم کنیم وقتی آن صورت را دو قسم کردیم که هر کدام هم در حقیقت و ماهیت مشابه با صورت عقلی کلی است و الان در دو نیمه آن محل اول تقسیم گشته است.

از طرفی این تقسیمات هم متوقف نمی‌شود یعنی هر کدام از این دو قسم صورت عقلی تقسیم به اقسامی مشابه و مساوی تقسیم می‌شود که همه انسان است و همان انسان که در محل اولی جمع بود تفریق شد و در رُبع و ثُمن محل اول تا بی‌نهایت در این محل‌ها پیدا می‌شود. لذا لازم می‌آید صورت عقلی، پوشیده از عوارض اجنبی از ماهیت آن شود که همان جمع در محل و تفریق در محل است و این هم خلاف فرض است که صورت مجرد، مجرد است و مکتنف به عوارض غریبه نیست و با عوارض بیگانه از ماهیت و حقیقت خود پوشانده نشده است.

تا این‌جا بطلان انقسام صورت عقلی به اقسام متشابه بود تا برسد به انقسام به اقسام متخالف.

ان قلتَ: چه ایرادی دارد صورت عقلی به اجزاء متشابه تقسیم شود اما این اجزاء متشابه، مقدار و شکل نداشته باشند؟ مانند این که حیوان جنسی به حصصی تقسیم شود که در انواع دارد مانند حصه حیوان که در انسان و فرس است. این حصه‌ها یعنی حصه حیوان بدون ناطق در انسان و حصه حیوان بدون صاهل در فرس با حیوان جنسی مشابه و مساوی‌اند در حالی که هیچ کدام از این حصه‌ها مقدار و شکل ندارند.

قلتُ: موردی که مستشکل می‌گوید با موردی که در دلیل بود متفاوت است:

تقسیم حیوان جنسی به حصصی که حیوان در انواع خود دارد با

تقسیم صور عقلی به اجزاء و اقسام متشابه بدون مقدار و شکل چهار تفاوت دارد:

1- اشکال مربوط به الحاق کلی به کلی است در حالی که در دلیل چنین نیست. تقسیم حیوان جنسی که صورت عقلی و کلی است به حصص حیوان در انواع از قبیل الحاق کلی به کلی است یعنی مفهوم ناطق که کلی است به حیوان کلی ملحق می‌شود و مفهوم انسان درست می‌شود و حصه انسان در حیوان پیدا می‌شود و بدون این الحاق حصه انسان و فرس درست نمی‌شود اما در مورد بحث، صورت عقلی و مفهوم کلی به دو قسمت به تبع تقسیم جسم تقسیم می‌شود و الحاقی در کار نیست.

2- در مورد اشکال، ترکیب است و در مورد دلیل، تجزیه و تقسیم؛ در حصص حیوان ترکیب جنس و فصل است و اما در مورد دلیل، ترکیبی وجود ندارد و صورت عقلی به تبع تقسیم جسم دو قسمت می‌شود.

پرسش: فرق دو تفاوت اول و دوم چیست؟ الحاق کلی به کلی با ترکیب چه فرقی دارد؟

پاسخ: جنس فانی در انواع خود است هم در خارج و هم در ذهن برخلاف نوع که در خارج، فانی در افراد خود است و بدون افراد در خارج وجود نمی‌یابد اما در ذهن نوع می‌تواند مستقلا وجود یابد. حیوان جنسی را بدون نوع انسان در ذهن و نه در خارج نمی‌توان یافت، حیوانی که ما در ذهن مستقلا تصور می‌کنیم و به «جسم نامی حساس متحرک بالاراده» تعریف می‌کنیم نوع متوسط است نه جنس اما حیوان جنسی را بدون انواع مانند انسان و ناطق و صاهل در خارج و در ذهن نمی‌توان تصور کرد و یافت حیوان جنسی باید یا با انسان باشد و یا با فرس باشد با ترکیببی که با ناطق و صاهل می‌یابد

 ملاصدرا ترقی کرده و می‌گوید: ترکیب است نه الحاق تا تصور استقلال باشد و وقتی ترکیب بود یعنی اصلا بدون این که حیوان با ناطق ترکیب شود حیوان جنسی در خارج و ذهن وجود نمی‌یابد.

3- در مورد اشکال، اقسام و اجزاء یافت شده یعنی حصص جنس، متخالف در حقیقت‌اند نه متشابه؛ حصه حیوان با ناطق که نوع انسان شود با حصه حیوان با صاهل که فرس می‌شود اختلاف در حقیقت و ماهیت دارند نه تشابه لذا جنس را به این تعریف می‌کنند: «هو الکلی المقول علی الکثرة المختلفة الحقایق» اما اقسام و اجزاء در مورد دلیل بنا بر فرض تشابه در حقیقت دارد.

4- مورد اشکال از قبیل تقسیم کلی به جزئیات خود است اما مورد دلیل از قبیل تقسیم کل به اجزاء است. در اشکال حیوان به حصص انسان و فرس تقسیم می‌شود که تقسیم به جزئیات و مصادیق خود است اما در دلیل از قبیل تقسیم کل به اجزاء است.

با توجه به تفاوت‌های چهارگانه اگر مورد اشکال از قببیل مورد دلیل باشد یا برعکس لازم می‌آید اقسام و اجزائی که صورت عقلی در تقسیم می‌یابد اختلاف در حقیقت و ماهیت بیابد که در این صورت نمی‌توانند تشابه در حقیقت و ماهیت داشته باشند و نمی‌تواند از قبیل قسمت به اجزاء باشند بلکه از قبیل قسمت کلی به جزئیات می‌شود و این خلاف فرض دلیل است.

(ص263) بخش دوم دلیل: تقسیم صورت عقلی به اجزاء مختلف (در ماهیت و حقیقت تا بی‌نهایت) به چهار دلیل ممتنع است:

دلیل نخست: اگر صورت عقلی به اقسام مختلف در ماهیت تقسیم شود و از طرفی هم این تقسیم نامتناهی باشد، لازم می‌آید صورت عقلی بی‌نهایت جنس و فصل داشته باشد، زیرا اجزاء مختلف در حقیقت جنس و فصلند، یعنی صورت عقلی به دو جزئی تقسیم شود که مختلف در حقیقت و ماهیت‌اند آن دو جزء جنس و فصل خواهد بود و اگر این تقسیم تا بی‌نهایت ادامه بیابد باید صورت عقلی مانند مفهوم انسان بی‌نهایت جنس و فصل بیابد و به حیوان و ناطق تقسیم شود و هر کدام از این دو جزء خود به جنس و فصل دیگری تقسیم شوند که محال است، زیرا

اگر صورت عقلی بی‌نهایت جنس و فصل داشته باشد، وجود آن محال می‌شود، زیرا بین اجزاء صورت عقلی که جنس و فصل است تسلسل لازم می‌آید، زیرا این اجناس و فصول نامتناهی مقوّمات آن صورت عقلی‌اند، زیرا جنس و فصل مقوم نوع‌اند و همین در تمام جنس و فصل‌هایی که در تقسیم تا بی‌نهایت بوجود می‌یابد، وجود دارد.

دلیل دوم: هر کثرتی به واحد و هر ترکیبی به بسیط منتهی می‌شود اگر واحد نباشد کثرتی هم نخواهد بود اگر عناصر بسیطی نبود اجسام مرکبی هم نمی‌بود

حال که هر کثرت به واحد و هر ترکیب به بسیط منتهی می‌شود اگر صورت عقلی به اجزاء مختلف تقسیم گردد یعنی ترکیب از جنس و فصل داشته باشد و آن اجزاء هم ترکیب دیگری داشته باشند و همین‌طور بنا بر این قاعده باید این کثرت و ترکیب به واحد و بسیط منتهی شود و به اجزائی برسند که تقسیم‌پذیر نباشد و بسیط باشند و از دو جزء مختلف در حقیقت و ماهیت ترکیب نشده باشد در حالی که اگر صورت عقلی در جسم حلول کند جسم قابلیت انقسامات نامتناهی دارد نباید سلسله اجزاء به جزئی منتهی شود که واحد و بسیط باشد و مرکب از دو جزء مختلف در ماهیت و حقیقت نباشد.

(ص264) دلیل سوم: اگر صورت عقلی تقسیم‌پذیر به اجزاء مختلف (در ماهیت) تا بی‌نهایت باشد لازم می‌آید که تقسیمات نامتناهی بالفعل در جسم وجود یابد که محال است، زیرا تقسیمات بی‌نهایت جسم بالقوه است اما صورت عقلی به خاطر تجردش بالفعل است و اگر صورت بی‌نهایت تقسیم شود محل این اجزاء که جسمی است که در آن حلول کرده باید اجزاء نامتناهی بالفعل داشته باشد که محال است.

دلیل چهارم: فرض کنید صورت عقلی در جسمی حلول کند به تبع تقسیم محل، صورت عقلی هم دو قسم مختلف الماهیة (جنس و فصل) می‌شود فرض کنید بخش سمت راستی، جنس و سمت چپی، فصل است. حال یک بار دیگر هر کدام از دو بخش جسم را تقسیم کنیم  در اینجا دو احتمال وجود دارد:

1- به تبع تقسیم محل، حال آن مثلا جنس به دو نیمه جنس تبدیل شود، این تقسیم به اقسام متشابه است که امتناع گذشت.

2- هر جزئی از جنس و فصل پس از تقسیم محل آن‌ها جابجا شود؛ جزء جنس به بخش فصل برود و بالعکس، در این صورت لازم می‌آید زمام وجود جنس و فصل وابسته به فرض و اراده مقسّم باشد که هر کدام را که بخواهد جنس و هر کدام که بهواهدفصل شود در حالی که «الذاتی لا یختلف و لا یتخلّف» ممکن نیست مقوم، جنس و فصل عوض شوند.

وجه دوم بر امتناع تقسیم صورت عقلی به تبع انقسام محل ( این وجه دوم از برهان اول بر تجرد نفساست. برهان یکم در آغاز همین فصل آمد که تقریر اشکالات و پاسخ‌های آن تا این‌جا ادامه یافت):

توضیح نظر ملاصدرا درباره این برهان: مشهور این برهان را برای تجرد نفس ناطقه اقامه کرده‌اند اما ملاصدرا می‌فرماید: مشهور نفس ناطقه را برای تمام انسان‌ها قایل‌اند و با ارائه دو برهان بر امتناع تقسیم صورت عقلی، تجرد نفس ناطقه را اثبات کردند اما ما همه انسان‌ها را دارای نفس ناطقه مجرد نمی‌دانیم بلکه انسان‌هایی که بتوانند معقول بالفعل یا مجرد بالفعل را ادراک کنند دارای نفس ناطقه مجرد می‌باشند.

حال معقول بالفعل، ذاتا معقول بالفعل باشد مانند عقول و مجردات یا به واسطه تجرید و انتزاع از محسوسات، معقول بالفعل شده باشد مانند مفاهیم کلی.

کسی که بتواند ملایکه و مفاهیم کلی را ادراک کند دارای نفس ناطقه است و ادراک مفهوم کلی کار هر کسی نیست. (مقصود از کلی در این‌جا کلی عقلی است نه طبیعی). این مطلب، مقدمه اشکال بر همین برهانی است که بر امتناع تقسیم صورت عقلی به اقسام متشابه و مختلفه ارائه شد.

توضیح این برهان: هر چیزی یک ماهیت و ذاتی دارد ماهیت بدون وجود، چیزی نیست. تحقق ماهیت به سبب وجود است. وجود مساوق با وحدت است.

نتیجه: هر چیزی اعم از موجود مجرد و ه مادی به حسب ذات و وجود خود، وحدت دارد. کثرت افرادی آن‌ها به سبب ماده و عوارض ماده است نه به سبب ذات و وجود آن‌ها.

حاصل آن‌که معقولیت و معلومیت اشیاء به حسب ذات و وجودشان است که قسمت‌پذیر نیست ازاین‌رو محال است صورت معقول تقسیم شود و بنابراین محال است در جسم هم حلول کند وگرنه قسمت‌پذیر می‌بود.

نقد ملاصدرا بر تقریر مشهور از این برهان: وی دو اشکال دارد که یکی بر اصل برهان وارد می‌ود و دیگری بر خصوص وجه دوم برهان.

اشکال مربوط به اصل امتناع تقسیم صورت عقلی

نفس ناطقه برای عموم انسان‌ها ثابت نیست فقط ‌اندکی از انسان‌ها نفس ناطقه مجرد دارند، کسانی که موفق به ادراک کلی و معقول بالفعل باشند یعنی خود، مجرد بالفعل باشند؛ مجرد بالفعل ذاتا مانند عقول و فرشتگان؛ مجرد بالفعلی که با تجرید و انتزاع و تقشیر به دست می‌آید مانند معقول کلی که از محسوسات تجرید می‌شود.

چنان‌که حق تعالی فرمود: و من الناس و الدوابِّ و الانعام مختلفٌ الوانُه کذلک انما یخشی اللهَ من عباده العلماءُ(فاطر، 28). خداوند، انسان‌ها را در ردیف دواب و انعام آورده و علماء را جداگانه آورده است. پس تنها عده‌ای از انعام و حیوانات بالاتر‌ند نه همه انسان‌ها و اگر همه انسان‌ها نفس ناطقه مجرد داشتند نباید در ردیف انعام ذکر می‌شدند.

در برهان نخست بر تجرد نفس ناطقه انسانی دو وجه بر عدم انقسام صورت عقلی بیان شد. در وجه دوم اشکالاتی مطرح می‌شود. ابن سینا به مغایرت وحدت و وجود استدلال کرده یعنی با توجه به وجه دوم که گذشت وی برخلاف نظر ملاصدرا (که وحدت و وجود را مساوق می‌داند) نظر داده است.

استدلال ابن سینا:  کثرت وجود دارد. کثرت مقابل وحدت است، زیرا وحدت مربوط به ذات شیئ است ولی کثرت مربوط به آحادی که از آنها ترکیب شده است. در نتیجه بر خلاف عقیده ملاصدرا کثرت مغایر وحدت است.

اشکال خاص بر وجه دوم: در امتناع تقسیم صورت عقلی این اشکال مطرح می‌شود که وجود برخی از اشیاء مانند عدد، ضعیف است و به‌گونه‌ای است که متضمن کثرت آن‌ها هم هست.

پس کثرتی که در عدد ده است در مقابل وحدت آن نیست بلکه در ضمن وحدت آن است.

جسم و مقدار هم وجود ضعیفی دارند ازاین‌رو وحدت ضعیفی هم دارند، یعنی در عین وحدت، تقسیم‌پذیرند.
به‌گفته ملاصدرا، ابن سینا از این نکته غفلت کرده است و همان استدلال را بر مغایرت وحدت و وجود ارائه کرده است.

تا کنون از راه کلی و عام با وصف کلیت و عمومیت بر تجرد نفس ناطقه استدلال شد که یکی از دلایل وجود ذهنی هم هست.

حکما راه و مسلک دیگری برای اثبات تجرد نفس ناطقه دارند که راه صرف و حقیقت بسیط است همان‌گونه که از دلایل وجد ذهنی هم هست که از قرار زیر است:

(ص268) راه دوم اثبات تجرد نفس ناطقه: حقایق بسیطی مانند واجب، وحدت، عقول مجرد، اجناس عالی وجود دارد. این حقایق و علم مربوط به آن‌ها تقسیم‌پذیر نیست، زیرا اگر آن‌ حقایق تقسیم شوند علم به آن‌ها هم تقسیم خواهد شد در این صورت یا هر یک از اجزاء صورت علمی آن‌ها علم‌اند یا اجزاء علم نیستند بلکه هیأت حاصل از ترکیب آن اجزاء علم است.

اگر هیأت حاصل از ترکیب آن‌ها علم باشد، سخن در آن‌ها مطرح می‌شود که این هیأت ترکیبی فرضی، قسمت‌پذیر است، پس از تقسیم یا هر کدام از اجزاء علم‌اند یا نیستند اگر علم باشند، لازمه‌اش این است که جزء و کل در علم بودن با هم برابر باشند بعلاوه این علم یا جزء آن حقیقت بسیط است یا کل آن

اگر بگویی جزء آن است، حقیقت بسیط که جزء ندارد.

اگر بگویی کل حقیقت، بسیط است تساوی جزء و کل لازم می‌آید و کل حقیقت بسیط متعلق این علمی است که جزء هیأت است.

وقتی صورت علمی حقیقت بسیط تقسیم نشد محل آن که نفس ناطقه است باید مجرد باشد و تقسیم‌ناپذیر.

اشکال: ملاصدرا اشکال بر روش قبلی را اینجا هم مطرح می‌کند: این دلیل تجرد برخی از نفوس انسان‌ها را اثبات می‌کند آنهایی که به درک حقیقت و کلی نایل شوند نه همه انسان‌ها که حقیقت واجب را نمی‌توانند درک کنند و نوع افراد درکشان از حقیقت در قالب صورت خیالی است.

در دلیل یکم (از یازده دلیل بر تجرد نفس ناطقه)، سه وجه بر امتناع قسمت‌پذیری صورت عقلی اقامه شد:

1- اگر صورت عقلی تقسیم شود به اجزاء متشابه و مختلف تقسیم می‌شود که باطل است.

2- هر چیزی یک حقیقت واحده غیر قابل تقسیمی دارد علم هم صورت همین حقیقت واحده غیرمنقسم است.

3- از راه بسایط بیان می‌شود که صورت عقلی قابل تقسیم نیست مانند واجب تعالی، وحدت، عقول مجرد و اجناس عالی که انواع مرکب از آن‌ها تشکیل می‌شوند.

علم متعلق به بسایط اگر دارای اجزاء باشد یا اجزاء این علم، خود، علم است یا نیست.

اگر نیست، پس مجموع اجزاء هم علم نخواهد بود، زیرا مجموع چیزی غیر از اجزاء نیست و لذا باید هیأت اجتماعی اجزاء علم باشد و اگر علم تقسیم‌پذیر باشد آن هیأت هم تقسیم‌پذیر می‌باشد.

در اینجا چاره‌ای نیست جز این که بگویی این اجزاء علم است و نمی‌توان دیگر سخن از هیأت زد و گفت هیأت این هیأت علم است و الا با پیش کشیدن حرف از هیأت تسلسل لازم می‌آید و تا بی‌نهایت باید رد هیأت‌ها را بگیری که تا آن هیأت نباشد علمی نیست لذا باید گفت: اجزاء علم خود علم است و در این صورت: یا متعلق که این اجزاء باشد کل آن معلوم (حقایق بسیط) است.

در این صورت تساوی کل و جزء لازم می‌آید

یا جزء آن حقیقت بسیط، متعلق علم است؟

در این فرض، بسایط جزء ندارند

ملاصدرا همان اشکال بر اصل دلیل را بر وجه اول و دوم آن، بر این وجه سوم هم مطرح می‌کند که دلیل با وجه اول و دوم تجرد بعض از نفوس انسانی را اثبات می‌کرد این نیز تجرد بعض نفوس انسانی را اثبات می‌کند.
خلاصه، ملاصدرا این دلیل را برای اثبات تجرد نفس برخی از انسان‌ها تمام می‌داند لذا به اشکال‌ها و نقض‌های آن را پاسخ می‌دهند.

چهار مورد نقض که مانند صورت عقلی غیر قابل تقسیم است:

1- نقطه بر جسم عارض می‌شود ولی آیا در شیئ منقسم از جسم حاصل شود یا در شیئ غیرمنقسم؟

در صورت اول ممکن است که نقطه غیرمنقسم در شیئ غیرمنقسم حاصل شود صورت عقلی هم با این که غیرمنقسم به سه وجه است در جسم حلول بیابد.

در شیئ غیرمنقسم جسم نقطه حلول کند لازم می‌آید جزء لا یتجزاء شود که حکماء قبول ندارند که جسم مرکب از اجزاء لایتجزاء باشد.

2- وحدت عارض بر جسم می‌شود و جسم منقسم است اما وحدت منقسم نیست صورت عقلی هم حلول در جسم کند.

3- اضافه عارض بر اَب می‌شود، اَب منقسم است، زیرا جسم است اما اضافه تقسیم‌پذیر نیست.

4- معنای جزئی مانند عداوت و محبت شخصی تقسیم نمی‌شود اما در محل جسمانی مانند قوه واهمه عارض می‌شود.

با وجود عدم انقسام این چهار مورد نقض باز هم در محل‌های جسمانی پیدا می‌شوند و وجود می‌یابند نقط و وحدت و اضافه در جسم عارض می‌شود و معنای جزئی در واهمه عارض می‌شود که مشهور آن را مادی و جسمانی می‌داند.

(ص269) پاسخ از نقض‌ها

پاسخ نقض به نقطه: نقطه طرف خط و امر عدمی است. نه تنها نقطه بلکه خط هم امر عدمی است، زیرا طرف سطح است و سطح هم طرف جسم و همه امور عدمی‌اند. محل نقطه هم جسم نیست پایان جسم و نهایت جسم است. هم خود نقطه امر عدمی است و هم محل آن و نمی‌توان صورت عقلی را که کمالی وجودی است با نقطه قیاس کرد.

پاسخ نقض به وحدت: وحدت جسم هم قابل تقسیم است لذا نمی‌توان صورت عقلی را به وحدت نقض کرد، زیرا وحدت جسم یک وحدت ضعیفی است که عین کثرت است و عین قبول قسمت می‌باشد لذا وحدت جسم بالذات قابل تقسیم است نه بالعرض، زیرا وحدت جسم عین وجود آن است و وجود جسم عین کثرت و قبول قسمت است بر خلاف سواد که بالعرض و باواسطه جسم تقسیم می‌شود اما وحدت جسم عین وجود آن است و وحدت، بالذات تقسیم می‌شود.

پاسخ نقض به اضافه: اضافات دو قسم‌اند: 1- اضافه‌ای که فقط مربوط به همان دو جسم است مانند محازات دو جسم با هم. این قسم از اضافه قابل تقسیم است مانند محازات نصف جسم، نصف محازات کل جسم است.

2- گاهی اضافه‌ای فقط مربوط به آن دو جسم نیست بلکه به معنا و مفهوم دیگری مربوط می‌شود مانند اضافه ابوّتی که بین اَب و اِبن است بلکه مربوط به معنا و مفهوم دیگری است که مولد بودن جسم اَب برای جسم اِبن است و بدون آن، این اضافه عارض نمی‌شود این قسم از اضافه قابل تقسیم نیست.

پاسخ نقض به معنای جزئی: ملاصدرا خیال به معنای تمام حواس باطنی را مجرد می‌داند پس عداوت شخصی معنای جزئی قابل تقسیم نیست محل آن هم قابل تقسیم نخواهد بود.

تا این‌جا برهان یکم از یازده برهان بر اثبات تجرد نفس ناطقه به چایان می‌رسد.

(ص270) برهان دوم بر اثبات تجرد نفس ناطقه انسانی: ابن سینا این برهان را ادل دلایل بر مطلوب می‌داند.

مقدمه نخست: هر کسی ذات خود را تعقل می‌کند.

مقدمه دوم: هر که ذات چیزی را تعقل کند ماهیت آن چیز برایش حاصل می‌شود.

نتیجه: پس با تعقل ذاتمان، ماهیت ذاتمان برایمان حاصل می‌باشد.

مقدمه سوم: حال که ماهیت ما برایمان حاصل است؛

یا خود ماهیت برای ما حاصل است، در این صورت، ما به ذاتمان علم حضوری داریم.

یا صورت ماهیت ما برایمان حاصل است و در نتیجه به ذات خود علم حصولی داریم.

مقدمه چهارم: ممکن نیست علم ما به ذاتمان حصولی باشد، یعنی صورت ماهیت ما برای ما حاصل باشد، زیرا اجتماع مثلین می‌شود که محال است. (علاوه بر این‌که تسلسل در صور حصولی می‌شود).

نتیجه: پس ادراک ما به خودمان، علم حضوری است.

مقدمه پنجم: هر چیزی که ماهیت خودش برایش حاصل باشد، مجرد است، زیرا موجود مادی برای خود حاصل نیست، پس نفس انسان مجرد است.

ده پرسش و پاسخ درباره این برهان بین ابن سینا و شاگردانش مطرح شده است.

پرسش یکم: ذات ما برایمان حاصل نیست پس ما ذات خود را ادراک نمی‌کنیم بلکه آنچه برایمان حاصل است اثر ذاتمان است نه خود ذات.

(ص271) پاسخ: در ادراک ماهیتمان یا فقط اثر ذات خود را ادراک می‌کنیم یا این ادراک مستتبع حصول چیز دیگری است.

صورت اول: اگر فقط علم به اثر ذات داریم لازم می‌آید علم به ذات خود نداشته باشیم و این انکار بدیهی است.

در صورت دوم: که حصول مستتبع حصول دیگر و ادراک دیگری است آن دیگری چیست؟ دو صورت دارد:

یا ماهیتی غیر از خودمان است، در این صورت ما به ذات خودمان علم نداریم که همان صورت اول بود.

یا ماهیت و ذات خودمان است، یعنی حصول اثر ذات ما برای محصل ذات ماست. این خلاف فرض است، زیرا لازم می‌آید ذات و ماهیت ما متکوّن باشد نه مؤثر.

ما ذات حاصلی داریم که آن متأثر از درک اثر ذات ماست که برای ما حاصل می‌شود و تأثرش هم به این است که ما به واسطه این اثر، ذاتمان را ادراک بکنیم در حالی که در این فرض لازم می‌آید تکوّن و حصول ماهیت و ذات ما به واسطه این اثر باشد، این هم خلاف فرض است..

فرض دیگر: حصول اثر سبب حصول ذات و ماهیت ما نباشد بلکه سبب حصول ماهیت مجرد از عوارض ما باشد.

اشکال این فرض: بنا بر این فرض، مدرَک، ذات و ماهیت ما نخواهد بود و همان ماهیت مجرد از عوارض مدرَک خواهد بود در حالی که ما به خودمان و ذات خودمان علم داریم نه به ماهیت مجرد از عوارض.

پرسش دوم: ما ذات خود را تعقل می‌کنیم اما این که هر کسی که ذات چیزی را تعقل کند حقیقت آن ذات برایش حاصل می‌شود، درست نیست، زیرا ما واجب تعالی و عقل فعال را ادرا می‌کنیم ولی آن‌ها برای ما حاصل نمی‌شود.

پاسخ ابن سینا با تقریر علامه طباطبایی: تعقل ما از ذات خودمان با تعقل ما از عقل فعال فرق دارد:

با تعقل ذاتمان، حقیقت ذات برایمان حاصل می‌شود ولی با تعقل عقل فعال، حقیقت آن برایمان حاصل نمی‌شود، زیرا در ادراک ذات خود، هویت شخص خودمان را ادراک می‌کنیم اما در ادراک عقل فعال آن را بالنوع ادراک می‌کنیم نه بالشخص.

(ص272) نقد ملاصدرا: نوع مجردات منحصر در شخص است هم در خارج و هم در ذهن. پس ادراک ما از عقل فعال بالشخص است نه بالنوع.

نقد: تعقل عقل فعّال در ذهن کلی است نه فرد و شخص، تشخص آن لازمه نوع مجرد است نه خود آن. بر خلاف موجودات مادی که تشخص آن‌ها لازمه نوعشان نیست بلکه تشخص آنها به عوارضی است که بر نوع عارض می‌شود. عوارض هم وابسته به عوامل بیرونی و استعداد و قابلیت درونی است. پس عوارض دو چیز می‌طلبد تا عوارض به صورت فرد در آید و شخص شود: 1- عامل بیرونی 2- قابلیت در درون نوع مادی.

اگر تشخص موجود مجرد لازمه نوعش نباشد و وابسته به استعداد درونی باشد، دیگر مجرد نیست بلکه مادی است. پس تشخص موجود مجرد لازمه نوعیت آن است نه به عوارض

پس انحصار نوع مجرد در فرد و شخص هم در ذهن است و هم در خارج. پس امکان ندارد بتوانیم عقل فعال را به نوع و ماهیت به علم حصولی ادراک کنیم و الا کلی خواهد بود نه منحصر به یک فرد.

پس بهتر است در پاسخ گفته شود: آنچه ما از مجردات و عقول ادراک می‌کنیم یک مفهوم کلی مانند مفهوم عقل و جوهر مفارق و مجرد است نه ماهیت و حقیقت آن‌ها به علم حصولی.

(ص273) پرسش سوم: در برهان گفته شد ما ذات خود را تعقل می‌کنیم پس ماهیت ذات برای ما حاصل می‌شود. اشکال این است که ما ذات اله و واجب را تعقل می‌کنیم پس باید ذات او یا صورت مساوی با او برای ما حاصل شود.

اشکال این است که با توجه به کلی بودن ماهیت و حمل بر کثیرین لازم می‌آید واجب هم دارای افرادی در خارج باشد.

پاسخ: براهین توحید مانع از این است که ماهیت واجب در خارج افرادی داشته باشد گرچه در ذهن قابل صدق بر کثیرین است چنان‌که در منطق گفته ‌شده: مفهوم واجب الوجود، کلی است اما بنا بر ادله توحید در خارج فقط یک فرد دارد.

نقد ملاصدرا: اگر خدا ماهیت داشته باشد تشخص او زاید و مغایر اوست در حالی که تشخص و وجود با هم مساوق‌اند. زائذ بئدن تشخص مساوی با زائد بودن وجود است و در این صورت واجب تعالی، ممکن خواهد بود.

حق این است که در پاسخ بگوییم: آنچه ما از واجب تعالی ادراک می‌کنیم اوصاف اضافی و سلبی اوست مانند خالقیت و رازقیت و سلب عجز و جهل و نقص.

(ص274) پرسش چهارم: قوه عاقله، ذات ما را ادراک نمی‌کند بلکه قوه واهمه آن را ادراک می‌کند. اگر مدرک ذات ما قوه واهمه ماست نه عاقله، نمی‌توان نتیجه گرفت ذات ما برای ذات ما حاصل است، زیرا واهمه ذات ما نیست.

دو پاسخ به این اشکال

پاسخ یکم: درباره ادراک ذات به وسیله ذات، ما دو چیز را ادراک می‌کنیم: 1- ذات خود را ادراک می‌کنیم 2- شاعر و مشعورٌ به یعنی مدرِک و مدرَک یکی است.

طبق این اشکال لازم می‌آید شاعر و مشعورٌ به دو تا شود؛ شاعر، قوه وهمیه است و مشعورٌبه، عاقله که همان ذات ماست در حالی که ما علاوه بر ادراک ذات، ادراک می‌کنیم که شاعر و مشعورٌبه یکی است.

پاسخ دوم: اگر قوه وهمیه، ذات را ادراک کند یا واهمه قائم به ذات ماست یا نیست. اگر قائم به ذات ماست، نفس، طبق اشکال شما حاصل برای واهمه است، واهمه هم قائم به ذات ماست، بر اساس قیاس مساوات: «الثابت فی الثابت فی النفس ثابتٌ فی النفس»، پس نفس برای نفس ثابت و نفس در نفس خواهد بود و این اجتماع مثلین است.

اما اگر قوه وهمیه قائم به جسم باشد؛ در این صورت یا نفس هم قائم به همان جسم است یا نیست.

اگر نفس قائم به آن جسم نیست و وجود جداگانه‌ای دارد پس اصلا نباید ذات خود را ادراک کنیم
این مانند این است که چشم ما دست و پای ما را ببیند که به معنای ادراک ذات ما نیست.

اگر نفس قائم به این جسم است مانند قوه وهمیه که عارض بر جسم است؛ در این صورت نفس و قوه واهمه دو عرض برای آن جسمند و هیچ‌کدام دیگری را ادراک نمی‌کنند. پس ما ذات خود را ادراک نکرده‌ایم و این خلاف محتوای این پرسش است.

پرسش پنجم: این اشکال تأکید بر اشکال چهارم است، زیرا اعم از آن است: مرآتی (اعم از قوه وهمیه) واسطه بین نفس و خود نفس باشد و صورت نفس در آن مرآت واقع شود و نفس صورت خود را در آن بنگرد در نتیجه ذات ما مستقیما مدرِک ذات ما نیست.

(ص275) پاسخ: صرف وقوع صورت در مرآت (که آن هم محل بحث است که آیا اصلا صورت در مرآت حاصل می‌شود یا خیر) برای ادراک کفایت نمی‌کند. تا زمانی که صورت در مردمک چشم حاصل نشود ابصار محقق نمی‌شود و در اینجا هم تا زمانی که صورت نفس در خود نفس پیدا نشود، ادراک حاصل نمی‌شود و اگر صورت نفس در نفس حاصل شود، اجتماع مثلین است.

پرسش ششم: آن مقدمه‌ای که گفته شد علم حصولی نفس به نفس امکان ندارد، زیرا اجتماع مثلین است در این اشکال مورد مناقشه قرار می‌گیرد:  نفس به خود علم حصولی دارد چنان‌که به غیر خود هم علم حصولی دارد. وقتی ما مثلا نفس زید را ادراک می‌کنیم در این‌جا نفس خودمان را هم تعقل می‌کنیم به دلیل آنچه گذشت که در ادراک ما دو چیز را می‌فهمیم یکی ذات مدرِک و شاعر و دیگری مشعورٌبه پس با ادراک زید، عاقل بودن خود را هم ادراک می‌کنیم. در اینجا دو صورت از نفس در ما پیدا می شود نه یکی، زیرا اگر یک صورت باشد یا ما زید می‌شویم یا زید ما می‌شود. پس دو صورت نفس در ما ایجاد می‌شود یکی از زید و یکی از خودمان.

با جمع شدن دو صورت در نفس، اجتماع مثلین می‌شود، پس علم حصولی نفس به خودش اشکال ندارد وگرنه در ادراک نفس زید هم برایتان مشکل‌ساز می‌شود

پاسخ اشکال ششم: در تعقل نفس خودمان، جزء ذات خود را تعقل می‌کنیم. جزئیت ذات به خاطر مرکب بودن ما از نفس و بدن است نفس جزء ذات است و تا جزء ذات نباشد اصل ذاتی نخواهد بود اما وقتی نفس و انسانیت زید را تعقل می‌کنیم امر مازاد و قرین به ذات خود را تعقل می‌کنیم و بین تعقل نفس خود و تعقل نفس دیگری فرق است در تعقل خود اصل ذات را تعقل می‌کنیم و در تعقل نفس ذات زید امر مازادی را تعقل می‌کنیم.

به تعبیر دیگر، بین انسانیت مطلق و انسانیت مشترک فرق است. انسانیت مطلق یعنی مطلق از قید اشتراک و کلیت و انسانیت مشترک یعنی انسانیت کلی.

به تعبیر دیگر، فرق است بین کلی طبیعی و کلی عقلی، انسانیت مطلق، کلی طبیعی و انسانیت خودمان است که تعقل می‌کنیم اما انسانیت مشترک، کلی عقلی است یعنی کلی طبیعی با وصف کلیت است که انسانیت زید است که تعقل می‌شود.

به تعبیر دیگر، انسانیت خود را که تعقل می‌کنیم موجود در خارج است و انسانیت زید را که تعقل می‌کنیم موجود در ذهن است.

در نتیجه وقتی نفس زید را که تعقل می‌کنیم توجه به نفس خود هم داریم و نفس خودمان را هم تعقل می‌کنیم و از تعقل خودمان آگاهی داریم اما انسانیت در ما مکرر نمی‌شود یعنی اجتماع نمی‌کند بلکه متعدد می‌شود و اجتماع مثلینی در کار نخواهد بود پس تعقل انسانیت زید تعدد نفس در نفس ماست یکی اصل ذات ماست و یک انسانیت ضمیمه به ذات ماست.

پرسش هفتم: آن صورتی که در برهان استثنا شد تا از آن تجرد نفس نتیجه گرفته شود نادرست است و با ابطال همه شقوق برهان، ابطال یک فرض ثابت شد و از آن تجرد نفس ثابت شد و آن فرض این بود که، ذات ما برای ذات ما حاصل است نه برای ماده پس نفس جسم و جسمانی نیست و مجرد است ما ذات خودمان را تعقل می‌کنیم و باید ماهیت و حقیقت ذات خود را دارا باشیم که یا باید صورت یا خود آن را دارا باشیم و حقیقت ذات ما برای خودمان حاصل باشد و این را ما قبول نداریم، زیرا سه احتمال در این فرض وجود دارد:

احتمال یکم: این که ذات ما برای ذات ما حاصل است یعنی تعلق به غیر خود ندارد.

احتمال دوم: این که ذات ما برای ذات ما حاصل است یعنی حالّ در غیر خود نیست.

احتمال سوم: این که ذات ما برای ذات ما حاصل است یعنی مضاف به خود است.

بررسی احتمالات: احتمال اول و دوم باطل است، زیرا این دو احتمال سلبی است و ادراک امر ثبوتی است، زیرا ادراک، حصول مدرَک برای مدرِک است.

احتمال سوم هم باطل است، زیرا اضافه باید بین دو چیز باشد و ذات ما یک چیز است و بین شیئ و خودش اضافه و نسبت برقرار نمی‌شود.

(ص276) لایقال: اضافه اعم است از این که بین دو چیز باشد یا بین شیئ و خودش.

پاسخ: این سخن غلط است مانند این است که بگویی تأثیر اعم از دو صورت است؛ یکی این که اثر غیر از مؤثر باشد دوم مؤثر خود اثر باشد و بعد نتیجه بگیری که شیئ خودش می‌تواند مؤثر خودش باشد.

پرسش هشتم: این برهان با ادراک حیوانات نقض می‌شود، زیرا حیوانات خود را ادراک می‌کنند ولی مجرد نیستند.

دلیل بر ادراک حیوانات از خود: حیوان ملایم و مزاحم خود را ادراک می‌کند، زیرا به طرف ملایم جلب می‌شود و از مزاحم خود فرار می‌کند و لازمه ادراک ملایم و مزاحم خود این است که حیوان خودش را هم ادراک می‌کند و الا تا خودش را ادراک نکند درک ملایم و مزاحم معنی ندارد.

 این که حیوان ملایم خود را ادراک می‌کند ملایم مطلق نیست به دو دلیل:

1- اگر ادراک ملایم مطلق باشد باید به طرف ملایم غیر خود هم برود و از مزاحم غیر خود هم فرار کند در حالی که چنین نیست.

2- اگر ملایم مطلق را ادراک کند لازم می‌آید ادراک کلی داشته باشد که ندارد

(ص277) پاسخ اشکال هشتم: تفاوت ما با حیوان در این است که ما ذات خود را به ذات خود ادراک می‌کنیم پس نفس ما مجرد است اما ادراک حیوانات نه به ذات است نه به آلت ذات و به وهم بلکه با آلات وهم است پس لازم نمی‌آید نفس حیوان مجرد باشد و چون مجرد نیست ذات خود را به ذات خود ادراک نمی‌کند، زیرا ذات مجرد و مستقل ندارد.

حیوان ذات را به ذات در آلت ذات هم ادراک نمی‌کند. آلت ذات، قلب و به تعبیر دقیق‌تر روح بخاری قلبی است که با آن هم مدرک ذات خود نیست، زیرا مرکز ادراکات حیوان دماغ و مغز اوست.

حیوان با وهم خود هم مدرِک ذات خود نیست، زیرا بنا بر نظر مشهور واهمه حیوان مجرد نیست و بدون تعلق به ماده و جسم وجود ندارد. پس وقتی وهم به تنهایی وجود ندارد و مجرد نیست پس حیوان مدرِک ذات خود با وهم هم نیست. ناچار باید گفت: حیوان با آلت وهمش، مدرِک ذات خود است.

پرسش نهم: چه برهانی بر تفاوت ادراک انسان از ذات خود با ادراک حیوان از ذات خود وجود دارد؟ یعنی دلیل بر فرقی که در پاسخ پرسش هشتم میان ادراک انسان و حیوان گفته شد، چیست؟

پاسخ ابن سینا: تفاوت در این این است که انسان ادراک کلی دارد و حیوان ندارد.

ما ذات کلی و مجرد خود را ادراک می‌کنیم ولی حیوان ذات خود را همراه با عوارض و خصوصیات ادراک می‌کند نه به صورت کلی و متمایز از خصوصیات و عوارض و اوصاف خود.

(ص278) نقد ملاصدرا: اولا، این پاسخ در حقیقت عدول از این برهان و رجوع به برهان اول است. برهان نخست بر تجرد نفس انسانی از باب ادراک کلی بود و در دومی از راه ادراک خودمان. اما در اینجا به ادراک کلی بازگشت و این عدول از برهان دوم است.

ثانیا، حق این است که نفوس حیوانات هم مجردند اگرچه تجرد مثالی دارند بنابراین پاسخ اشکال هشتم هم این است که مدرک نفس حیوان خود وهم حیوان است نه وهم در آلت وهم، بلکه ذات وهم و خود واهمه. (در باب 2، فصل 2 از این جلد تجرد وهم حیوان اثبات شد).

پرسش دهم: مطلبی که در پاسخ اشکال نهم گذشت مبنی بر این که انسان هم حقیقت ذات خود را که مجرد و کلی است، ادراک می‌کند و هم عوارضی که مخلوط با ذات است اما حیوان ذات خود را با همان عوارض مخلوط با ذات ادراک می‌کند نه ممتاز از عوارض ذات، حال اشکال این است که این سخن شما مربوط به ذهن است نه در خارج.

انسان در ذهن، خودش را به ذات و عوارض تحلیل می‌کند و از هم تفکیک می‌کند اما ادراک انسان موجود در خارج، ذات به همراه عوارض است. در حیوان هم همین‌گونه است.

بل التحقیق: این‌جا دلیلی بر نقض در پرسش هشتم اقامه می‌شود و مستشکل دلیلی بر تجرد نفس حیوان می‌آورد و با همین دلیل تجرد نفس حیوان هم اثبات می‌گردد و چون ملاصدرا با مستشکل موافق است و نفس حیوانی را مجرد می‌داند، پاسخی به او نمی‌دهد مگر از قسمت آخر دلیل.

سایل می‌گوید: تحقیق این است که طبق دلیل دومی که شیخ اقامه کرده بود، هر چیزی که ذات چیزی را ادراک بکند دارای ذات آن چیز می‌شود «کل من ادرک ذاتا فله ماهیة تلک الذات». طبق این مقدمه حیوان هم ذات مخلوط به عوارض خود را در خارج ادراک می‌کند پس حیوان باید ذات خود را دارا باشد و ذات حیوان برای ذات آن حاصل باشد و در این صورت که برای خود ذاتش حاصل است نه برای ماده، ذات حیوان هم باید مجرد باشد و این همان نقضی است که در پرسش هشتم آمد.

سپس با ابطال جسمانیت نفس حیوانی است (قول مشهور مشاء) بر تجرد نفس حیوانی استدلال می‌کند.

استدلال: به‌نظر مشهور: حیوان ذات خود را درک نمی‌کند بلکه قوه وهمیه که در آلت وهمی (روح بخاری دماغی) و جسمانی است آن را درک می‌کند.

(ص279) این سخن سه اشکال دارد که در واقع سه دلیل بر اثبات تجرد نفس حیوان است:

اشکال یکم مشاء: اگر مدرِک ذات حیوان، وهم اوست یا قوه وهمیه در حیوان است یا در غیر اوست.

اگر محل قوه وهمیه در خود حیوان باشد، اجتماع مثلین است، زیرا اگر مدرِک ذات حیوان قوه وهم است یعنی نفس حیوان در واهمه اوست و قوه وهم هم که در حیوان است با قیاس مساوات لازم می‌آید ذات حیوان در حیوان وجود بیابد و نفس حیوان در حیوان وجود یابد و دو حیوان در نفس حیوان جمع گردد یکی آن ذات حیوان که محل قوه وهمیه است و یکی هم ذات حیوانی که در قوه وهمیه است که اجتماع مثلین است.

اگر وهمیه در غیر حیوان باشد لازم می‌آید حیوان مدرِک خود نباشد بلکه چیز دیگری مدرک حیوان باشد که ربطی به آن ندارد.

اشکال دوم مشاء: اگر مدرِک ذات حیوان قوه وهمیه او بود از طرفی این قوه جزء ذات حیوان است و از سوی دیگر ذات حیوان هم طبق نظر مشهور برای قوه وهمیه حیوان حاصل می‌شود در نتیجه باید قوه وهمیه برای خود قوه وهمیه حاصل شود و این به معنای تجرد است و قوه وهمیه برای خود حاصل است نه برای ماده.

مشکل سوم مشاء: اگر نفس حیوان برای وهم حاصل است، پس وهم، حیّ است و حیاتش به نفس می‌باشد (در پاسخ هشتم گذشت) آیا مدرک حیوان، یا ذات حیوان است یا ذات در آلت ذات است که قلب است یا وهم است یا وهم در آلت وهم است یا قلب حیوان آلت ذات و نفس حیوان است (که درست همین است) همان‌گونه که دماغ، آلت قوای ادراکی یعنی آلت قوه وهم و خیال است، زیرا محل آن است و مرکز ادراکات و تحریکات حیوان مغز و دماغ اوست. اگر نفس حیوان در قوه وهم اوست لازم می‌آید حیات قوه واهمه به نفس باشد همان‌گونه که حیات قلب حیوان به نفس است.

از طرفی حیات نفس هم بنا بر نظر مشهور به وهم است، زیرا حیات به معنی درّاکیت و فعّالیت است. نفسی که درک دارد حیات می‌یابد و درک نفس هم به وسیله قوه وهمیه است و این دور است.

پاسخ ملاصدرا از اشکال سوم: آن نفسی که در قلب حیوان است، منشاء حیات اوست نه نفسی که در وهم است. نفس در قلب حیات قلب را ایجاد می‌کند که حیات قلب به نفس است اما حیاتی که در وهم پدید می‌آید منشاء حیات نیست لذا حیات وهم به نفس نیست فقط حیات قلب به نفس است پس دور نیست.

نفسی که در قلب است به منزله خُضره واقعی است و نفسی که در وهم است به منزله عکس سبزه و خُضره است. بنابراین نفس در قلب منشاء حیات است بر خلاف نفس در وهم.

ملاصدرا می‌فرماید: حق درباره حیوان این است که نفس حیوان مجرد برزخی مثالی است.

برهان سوم بر تجرد نفس انسانی: این دلیل از راه ادراک کلی است و شبیه دلیل اول است که آن هم از راه ادراک کلی بود با این تفاوت که دلیل نخست دو وجه داشت: 1- از راه عدم انقسام کلی نتیجه می‌شد که محل صورت معقول و کلی هم که نفس انسان است باید غیرمنقسم باشد و مجرد. 2- از راه حقایق بسیط که چون حقایق بسیط غیر قابل تقسیم است باید محلشان هم غیر قابل تقسیم باشد و مجرد

اما در دلیل سوم از راه تجرد کلی تجرد نفس اثبات می‌شود: کلی مجرد است، نفس هم که آن را ادراک می‌کند باید مجرد باشد.

پرسش: چرا ملاصدرا آن را قریبُ المأخذ می‌داند؟

پاسخ: زیرا غیرمنقسم بودن و بسیط بودن کلی هر دو به خاطر تجرد آن است پس اساس هر دو تجرد است.

تقریر برهان سوم

1- ما کلی را ادراک می‌کنیم.2- کلی مجرد است 3- کلی وجود خارجی ندارد و چون آن را ادراک می‌کنیم پس در ذهن (نفس) است.

نتیجه: ذهن هم که محل کلی مجرد است باید مجرد باشد.

(ص280) اشکالی بر این برهان وارد شده که در دو جای دیگر هم مطرح شده است: 1- در باب کلی در منطق 2- در باب ماهیت در فلسفه.

(ص280) اشکال: مفهوم کلی باید وجود داشته باشد وگرنه چیزی را اثبات نمی‌کند. حال که وجود دارد شکی نیست که در خارج وجود ندارد، زیرا «الشیئ ما لم یتشخص لم یوجد». پس مفهوم کلی در نفس و قائم به نفس و عارض بر آن است. نفس موجودی شخصی و جزئی است. مفهوم کلیِ قائم و عارض بر آن هم باید شخصی و جزئی باشد نه کلی و مشترک بین اشخاص و افراد و کثیرین.

در واقع، کلیت مفهوم کلی با قیام آن به نفس و نیز عروض آن بر نفس سازگار نیست، زیرا قیام به امری شخصی و عروض بر آن از عوامل جزئی و شخصی شدن است. پس مفهوم انسان، شخصی و عرض است نه کلی.

پاسخ مشهور: مقصود از کلیت این مفهوم این است که این مفهوم اثر واحد ادراک همه اشخاص و افراد است، یعنی اگرچه مفهوم، شخصی و عرض است اما مقصود این است که این مفهوم اثر ادراک همه افراد و اشخاص مصادیق در نفس است یعنی تأثیری که ادراک زید در ما می‌گذارد همین مفهوم است و تأثیری که ادراک عمرو هم در ما می‌گذارد همین است اما تأثیری که مثلا اسب رستم در نفس ما می‌گذارد این نیست. مقصود از کلیت همین است نه انکار شخصیت و عرضیت این مفهوم.

(ص281) پاسخ: اگر مقصود از کلیت این است چرا محل آن جسمانی نباشد؟ مانند نقشی که از انسان کشیده شود به‌گونه‌ای که منطبق بر همه افراد و اشخاص باشد، لازم نیست محل آن مجرد باشد.

فان قالوا: جسمانی بودن این مفهوم مانع کلیت آن می‌شود، زیرا اگر جسمانی بود وضع، مقدار و شکل معین دارد.

قلنا: شخصیت و عرضیت مفهوم هم مانع کلیت آن است.

اگر به اعتبار اثر واحد بودن ادراک همه افراد و اشخاص، کلیت داشته باشد نقشی هم که در ذهن جسمانی باشد و از همه افراد انسان پیدا شود آن هم به اعتبار اثر واحد ادراک همه افراد باید کلی باشد.

اگر جسمانیت مانع کلیت است شخصیت و عرضیت هم مانع کلیت است.

پاسخ ملاصدرا: این اشکال صعب الانحلال است و در سه جای دیگر غیر از این‌جا مطرح شده است:

1- در باب ماهیت در فلسفه: پاسخ آن‌جا از این قرار است: وقتی ماهیت جوهری (انسان) را تصور می‌کنیم آن‌چه در ذهن پیدا می‌شود، عرض است، زیرا ماهیت انسان در خارج موضوع و محل ندارد ولی در ذهن موضوع و محل دارد و عرض است. (جلد2، فصل2).

پاسخ در این باب فلسفه: ماهیت انسانی که ما تصور می‌کنیم جوهر ذهنی، زیرا جوهر «ماهیة اذا وُجدت فی الخارج وُجدت لا فی الموضوع» است و این منافاتی ندارد با « اذا وجدت فی الذهن وجدت فی الموضوع».

2- در بحث کلی منطق: برخی پاسخ داده‌اند: مفهوم انسانی که ادراک می‌کنیم به لحاظ وجود در ذهن و نفس جزئی و شخصی است و به لحاظ ماهیت، کلی است و مشترک بین کثیرین است.

3- در باب علم باری تعالی: مشاء در باب علم واجب تعالی می‌گویند: صور مرتسمه عارض بر ذات می‌شود. این اشکال بر آن‌ها وارد می‌شود که صور جوهر از یک طرف جوهر است و از جهتی که عارض بر ذات است عرض.

پاسخ از اشکال عرضیت در علم باری تعالی: عرضیت برای مقولات تسع عرضیه و جوهر ذهنی، عرض عام است، زیرا عرض: «ماهیةٌ اذا وُجدت فی الخارج وُجدت فی الموضوع» کم و کیف و جوهر ذهنی در وجود خارجی و در تحقق خارجی این گونه‌اند که نیاز به موضوع دارند و عرضیت مربوط به وجودشان می‌شود نه به ماهیتشان.

ملاصدرا علم را وجود مجرد می‌داند و وجود مادی و جسم را علم نمی‌داند، زیرا جسم به خاطر تفرقه اجزائی که دارد یکجا خودش برای خودش حاضر نیست تا چه رسد تا برای غیر خود حاضر باشد. علم هم حضور مدرَک نزد مدرِک است ماده هم ملاک غیبوبت و خفاء و پوشیدگی است نه کشف و ظهور و روشنی و علم.

نظریات در باب ادراک کلی

مشهور: ادراک کلی به تجرید محسوسات از عوارض است.

ملاصدرا در باب ادراک کلی دو بیان دارد: أ- ادراک کلی به رؤیت ارباب انواع عن دور است.

ب- به اتحاد نفس با عقل فعال است.

مشهور در باب ادراک کلی آن را به ارتقاء مدرَک می‌داند و ملاصدرا به ارتقاء مدرِِک؛ مشهور: مدرَک از سطح جزئی به سطح کلیات می‌آید، زیرا کلی از جزئیات انتزاع می‌شود. ملاصدرا: مدرِک ارتقاء و ترقی می‌یابد و صعود و تکامل می‌یابد و به مدرَک کلی می‌رسد

شرکت کثیرین با حمل بر کثیرین تفاوت دارد: مفهوم، شرکت بین کثیرین دارد و باید نخست شرکت باشد تا حمل ممکن شود، زیرا حمل بر کثیرین که همان کلیت است از معقولات ثانیه است.

پاسخ ملاصدرا از اشکال تشخّص: وی بر خلاف دیگران که می‌گویند تشخص و جزئیت مربوط به به وجود انسان و کلیت مربوط ماهیت اوست، می‌گوید: تشخص (جزئیت) و کلیت مفهوم انسان، مربوط به یک چیز است که همان وجود مفهوم انسان است، یعنی وجود ذهنی هم تشخص دارد و هم کلیت.

وجود مادی نمی‌تواند هم کلی باشد و هم متشخص اما وجود مجرد می‌تواند. علم در انسان، وجود مجرد است لذا با تشخص عقلی و ذهنی سازگار است نه تشخص مادی و خارجی. مفهوم آن در ذهن کلی است و در خارج متشخّص و جزئی.

(ص282) در واقع، همان چیزی که ملاک اشکال است، پاسخ هم هست. اشکال این بود که تشخص مانع کلیت است و ملاصدرا همان را مبنای پاسخ قرار داده است، زیرا تشخص در وجود مجرد مانع کلیت نیست.

ماهیت نه جزئی است نه کلی ولی هر دو را به تبع وجود می‌پذیرد. اگر وجود مادی و جزئی شد مانند مفهوم زید، ماهیت و مفهوم جزئی می‌شود و اگر وجود کلی و مجرد شد مفهوم هم کلی می‌شود.

شرکت این مفهوم بین کثیرین، از حیث وجود است و حمل آن بر کثیرین، از حیث ماهیت و مفهوم است نه این که ملاک کلیت ماهیت باشد.

پاسخ از اشکال عرضیت: کلی عارض بر ذهن نیست، زیرا منتزع از جزئیات نیست. کلی، موجود مجرد و رب النوع است. وقتی کلی یک مفهوم عارض بر ذهن و منتزع ذهن نبود بلکه مجرد و رب النوع بود در جوهریت قوی‌تر از جوهر طبیعی مادی است همان‌گونه که وجودش قوی‌تر است، زیرا گرچه این جوهر طبیعی قائم به موضوع نیست ولی قائم به ماده است اما جوهر رب النوع نه قائم به موضوع است و نه قائم به ماده.

(ص283) نقد ملاصدرا بر برهان سوم: این برهان قاطع و بدون اشکال است الا این که مانند براهین قبلی تجرد برخی از نفوس انسانی را اثبات می‌کند.

(ص284) برهان چهارم بر تجرد نفس انسانی: می‌توانیم ادراک نامتناهی داشته باشیم یا نامتناهی را ادراک کنیم. اگر نفس جسمانی بود فعل نامتناهی از آن صادر نمی‌شد، زیرا در مباحث علت و معلول گذشت که قوای جسمانی متناهیة التأثیر و التأثر‌ند.

اشکال فخر رازی: این برهان متوقف بر این است که ثابت شود قوه جسمانی به انقسام محل منقسم می‌شود در حالی که این مطلب ثابت نیست، زیرا این انقسام‌پذیری محل با چهار چیز نقض می‌شود:

نقطه: نقطه در جسم است با این که جسم تقسیم می‌شود اما نقطه تقسیم نمی‌شود.

اضافه: اب تقسیم می‌شود نه ابوت.

وحدت: مانند نقطه غیر قابل تقسیم است.

قوه وهمیه: مدرکات وهم مانند عداوت و محبت جزئی جسمانی‌اند اما تقسیم‌پذیر نیستند.

این نقض‌ها بر برهان اول هم مطرح شد. به این سبب این‌جا دوباره مطرح شده است که تقسیم محل و جسم به اعتبار مقداری است که دارد و قوه‌ای هم که در جسم است اگر به انقسام محل بخواهد تقسیم شود آن هم باید به تبع مقدار جسم مقدار بیابد تا با انقسام جسم منقسم گردد و اگر مقدار بیابد دیگر گنجایش نامتناهی را ندارد و فعل و ادراک و اثر نامتناهی نمی‌تواند داشته باشد.

پاسخ ملاصدرا: در برهان اول این چهار نقض پاسخ داده شد.

سه اشکار خاص فخر رازی بر این برهان

اشکال یکم: نفس قدرت بر ادراک امور نامتناهی دفعةً و مجتمعةً ندارد بلکه قدرت نفس بر افعال نامتناهی لایقفی و تعاقبی است همان‌گونه که جسم انفعالات و انقسمات نامتناهی بالقوه را پشت سر هم و نه با هم و بالفعل می‌پذیرد. پس با این برهان تجرد نفس ثابت نمی‌شود.

(ص285) اشکال دوم: بر فرض که نفس قدرت بر افعال نامتناهی دفعة و مجتمعة دارد اما ادراک، انفعال است نه فعل پس برای قدرت نفس بر فعل نامتناهی به ادراک نمی‌توان مثال زد. هیولی هم صور نامتناهی را می‌پذیرد.

اشکال سوم: بر فرض که ادراک هم فعل باشد اما این دلیل به نفس فلک نقض می‌شود که مادی و جسمانی و منطبعه است (اگر چه ابن سینا نفس ناطقه را برای فلک به عنوان سرّ بیان می‌کند) ولی قدرت بر افعال نامتناهی دارد.

پاسخ اشکال نخست:گرچه نفس قدرت بر افعال نامتناهی یکباره ندارد ولی قدرت بر افعال لایقفی و تعاقبی هم دلیل تجرد نفس است.

ان قلتَ: قوه جسمانی همیشه ممکن الوجود است. در این صورت قوه جسمانی همیشه مؤثر است و می‌تواند برای همیشه فعل داشته باشد و قدرت بر افعال نامتناهی داشته باشد.

(ص286) پاسخ ملاصدرا: قوه جسمانی ماهیتی دارد که نوعی و کلی است و وجودی دارد که عددی و شخصی و جزئی است.

امکان ذاتی وجود مربوط به ماهیت نوعی و کلی است اما وجود شخصی و عددی که قوه جسمانی دارد وجوب غیری و امتناع غیری می‌یابد یعنی در یک زمانی واجب است و در زمان دیگر ممتنع است، زیرا زمان از جمله مشخصات وجودی است. قوه جسمانی در زمان وجودش، واجب است و در زمان دیگر ممتنع است.

حکم امتناع صدور فعل نامتناهی مربوط به وجود شخصی و عددی قوه جسمانی است نه ماهیت کلی نوعی آن.

پاسخ اشکال دوم: درست است که ادراک انفعال است و صور از عالم بالا افاضه می‌شود ولی ترکیب مقدمات برای حصول نتیجه و یا تحلیل مقدمات فعل نفس است نه انفعال و همین‌اندازه برای اثبات مطلوب دلیل چهارم بسنده است.

ملاصدرا: اگرچه فعل غیر از انفعال است اما جهت و ملاکشان یکی است و آن وجود است که ملاک فعل و انفعال است تا چیزی وجود نداشته باشد نه فعل دارد نه انفعال. بنابراین اگر ادراک، انفعال هم باشد نه فعل، همین که نفس ادراک نامتناهی یعنی انفعال نامتناهی دارد دلیل بر تجرد آن است.

اما این که در اشکال دوم گفته شد که هیولی، ازلی و قدیم است؛ انفعالات نامتناهی دارد، زیرا صور نامتناهی را می‌پذیرد و در عین حال جسمانی است، درست نیست، زیرا هیولای ازلی ثابت واحد بالعدد در ذهن است که وحدت عددی و شخصی داشته باشد و الا هیولایی که در خارج است ازلی و قدیم نیست بلکه حادث است؛ ثابت هم نیست بلکه متجدد است؛ واحد به وحدت عددی هم نیست بلکه واحد به وحدت جنسی و نوعی است.

ان قلتَ: شما در پاسخ از اشکال دوم دلیل، هر دو (فعل و انفعال) را در نفس قائل شدید؛ ادراک را انفعال نفس و ترکیب و تحلیل مقدمات را فعل نفس نامیدید اما قبلا دلیل بر تغایر حس مشترک و قوه متصرفه آوردید که کار حس مشترک درک و انفعال است و کار قوه متصرفه تصرف و فعل و گفتید: فعل و انفعال در یک قوه جمع نمی‌شود اما اینجا فعل و انفعال را به یک قوه نسبت دادید.

قلتُ: نفس دو قوه دارد: 1- عقل نظری یا علامه که انفعال نفس به اعتبار این قوه است. 2- عقل عملی یا عماله که فعل نفس به اعتبار این قوه است. حس مشترک و قوه متصرفه هم دو قوه مختلف بود: یکی فعل و یکی ادراک و انفعال را انجام می‌داد اینجا هم همین‌گونه است.

(ص287) اشکال سوم: نقض به فلک بود که جسمانی است اما قوه بر تحریکات نامتناهی نسبت به جرم فلک دارد.

پاسخ اشکال سوم: درست است که نفس فلک قوه جسمانی است و قدرت بر تحریکات نامتناهی جرم آن دارد اما این به اعتبار تابش انوار عقل مفارق بر آن و ادراک کمالات آن است. نفس فلک، کمال فعلیت را در عقل مفارق ادراک می‌کند این ادراک سبب می‌شود فلک نشاق و عاشق تشبه به عقل شود این سبب حرکت جرم فلک می‌شود. اگر تابش انوار عقل بر فلک نبود قدرت بر تحریکات نامتناهی فلک نداشت.

برهان پنجم بر اثبات تجرد نفس انسانی

اگر نفس انسانی مجرد نباشد و حالّ در بدن باشد (حالّ در کل بدن یا در عضوی مانند قلب و دماغ)

یا باید همیشه این محل را تعقل کند (دایمة التعقل)

یا هیچ وقت آن را تعقل نکند (ممتنعة التعقل)

هیچ کدام از دو فرض درست نیست، زیرا عقل ما محل (قلب و دماغ) را گاهی تعقل می‌کند و گاهی نمی‌کند، پس نفس انسانی مجرد است.

توضیح: اگر نفس جسمانی بود تعقل دایمی یا عدم تعقل داشت، زیرا یا صرف وجود صورت خارجی محل برای تعقل نفس کافی بود؛ پس باید همیشه محل را تعقل می‌کرد، زیرا صورت محل برای نفس همیشه موجود است.

یا صرف وجود صورت محل کافی نبود بلکه لازم بود صورت محل دوباره برای نفس حاصل شود تا نفس محل را تعقل کند. در این صورت دو اشکال لازم می‌آید:

1- اجتماع مثلین: صورتی که محل برای خود دارد و صورتی در محل بوجود آمده تا نفس محل را تعقل کند و این اجتماع مثلین است.

2- ترجیح بلامرجح: چرا صورت اولیه از محل، عاقله باشد و صورت دوم معقول باشد و نه برعکس؟

(ص288) فان قیل: مرجح این است که صورت اولیه در ماده محل است و آن عاقله است و صورت دوم در صورت اولیه حاصل می‌شود نه در محل آن که معقول است و این خود مرجح است.

نقول: محلیت صورت اولی و حالّیت صورت دوم خود ترجیح بلامرجح است.

با توجه به ترجیح بلامرجح و اجتماع مثلین، نفس هیچ‌گاه نمی‌تواند محل را تعقل کند در حالی که نفس گاهی بدن یا عضوی از بدن را تعقل می‌کند و گاهی تعقل نمی‌کند. پس نفس مجرد است.

صورت منطقی برهان پنجم: قیاس استثنایی اتصالی است که در آن نقیض تالی برای نتیجه دادن نقیض مقدم استثناء می‌شود.

لو کانت النفس جسمانیة، لکانت اما دایمة التعقل او ممتنعة التعقل، لکنَّ النفس نه ممتنعة التعقل است نه دایمة التعقل بلکه گاهی تعقل می‌کند. پس نفس جسمانی نیست بلکه مجرد است

برهان پنجم متوقف بر چهار مقدمه است:

مقدمه یکم: ادراک به مقارنت صورت مدرَک با مدرِک است

مقدمه دوم: گاهی مدرِک بالذات است، یعنی خودش مدرِک است در این مورد ادراک به حصول صورت مدرَک در ذات آن مدرِک است مانند عقل

گاهی بالآلة است و خود مستقیما و مستقلا ادراک نمی‌کند بلکه یک وسیله ادراکی دارد مانند نفس که ادراک آن با جسم و بدن است در این صورت ادراک به حصول صورت مدرَک در آلت است و باید صورت آلت در جسم و بدن حاصل شود.

مقدمه سوم: موجودات حال در جسم، کارهایشان را با محل که جسم باشد انجام می‌دهند، یعنی جسم آلت و وسیله افعال آنهاست، زیرا محل داشتن، یعنی ناتوانی از انجام کار بدون وساطت محل.

مقدمه چهارم: تغایر و اختلاف امور متحد در نوع و ماهیت، به تغایر در ماده و عوارض ماده است.

(ص289) اشکال مقدمه دوم: ادراک مدرک با آلت، به حصول صورت در آلت مدرِک نیست. پس یکی از ارکان برهان فرو می‌ریزد.

اما این که ادراک مدرِک بالالة، به حصول صورت در آلت ذی الآلة نیست به این دلیل است که قوه باصره به نظر خود ملاصدرا قوه مدرِک با آلت است و با چشم ادراک می‌کند اما ادراک قوه باصره به حصول صورت مبصر در صقع نفس است نه در چشم، زیرا ابصار به انشاء صورت مماثل با مبصر خارجی در نفس است.

و نیز به نظر ایشان: قوه خیال هم مدرِک با آلت (دماغ و مغز) است و اگر دماغ آسیب ببیند قوه خیال هم مختل می‌شود. اما ادراک قوه خیال به حصول صورت در دماغ نیست بلکه به حصول صورت در صقع نفس.

با این اشکال بر مقدمه دوم، برهان پنجم ناتمام است.

دو اشکال فخر رازی بر مقدمه اول

اشکال یکم: ادراک به مقارنت صورت مدرَک با مدرِک نیست بلکه ادراک به اضافه بین عالم و معلوم است. علم و ادراک، اضافه اضافه بین عالم و معلوم است خواه صورت مدرک حاصل شود خواه نشود.

چه اشکال دارد که نفس جسمانی باشد و اضافه علمی بین نفس و محل (بدن) برقرار شود بدون این که صورتی از محل در محل دوباره حاصل شود تا اجتماع مثلین پیش آید؛ چه اشکالی دارد بگوییم نفس جسمانی است و محلش بدن است و نفس هم علم به این محل دارد اما نه به واسطه حصول صورتی از محل در محل تا اجتماع مثلین شود بلکه به خاطر تحقق اضافه علمی بین نفس و محل؟

پاسخ ملاصدرا: اضافه امری انتزاعی است و باید منشاء انتزاع داشته باشد؛ اضافه وابسته به دو طرف است: 1- یک طرف، جسم که معلوم و مدرَک است 2- طرف دیگر چیست؟

اگر طرف دیگر نفس باشد، با توجه به این‌که این دو طرف همیشه هستند نفس و بدن همیشه وجود دارد پس نفس باید همیشه به بدن علم داشته باشد ولی ندارد.

پس یک طرف اضافه، جسم است طرف دیگر اضافه خود نفس نیست بلکه صورت است و ادراک و علم صورت است نه اضافه.

اشکال دوم: صورت مدرَک مساوی با مدرَک نیست و نمی‌توان گفت: ادراک به حصول صورت مدرَک است، زیرا با هم برابر نیستند تا ادراک، حصول صورت مدرَک باشد مثلا صورت آسمان با آسمان خارجی برابر نیست، زیرا اگر با هم مساوی باشند باید سواد و بیاض هم با هم مساوی باشند، تناسب بین سواد و بیاض بیش‌تر و بالاتر از تناسب بین صورت سماء و خود سماء است، زیرا سواد و بیاض هر دو عرض محسوس در محل محسوس‌ (جسم) هستند در حالی که صورت آسمان عرض غیر محسوس در محل غیر محسوس (ذهن و نفس) است و سماء خارجی هم جوهر است.

(ص290) پاسخ ملاصدرا: صورت آسمان با آسمان مساوی است لذا وقتی آسمان را تصور می‌کنیم خود آسمان به ذهن ما می‌آید

ادله وجود ذهنی همان‌گونه که اصل وجود ذهنی را اثبات می‌کند برابری وجود ذهنی با وجود خارجی (انطباق) آن را نیز اثبات می‌کند..

استدراک: اگر مقصود فخر رازی این است که وجود سماء در خارج به وجود مادی موجود است و در ذهن به وجود مجرد و علمی، درست است ولی اگر مقصود او این است که ماهیت سماء به ذهن نمی‌آید، غلط است.

اما این گفته که صورت سماء عرض سماء خارجی جوهر است درست نیست، زیرا عرض بودن درست نیست و در دلیل سوم اثبات تجرد نفس (ص282) گفته شدکه تعقل و ادراک به عروض و حلول صورت مدرَک بر مدرِک نیست بلکه تعقل و ادراک کلی به رؤیت ارباب انواع از دور است و به اتحاد نفس با عقل فعال است پس صورت آسمان عرض نیست.

محقق طوسی در شرح اشارات، عرض بودن صورت سماء را پذیرفته و گفته صورت سماء عرض غیر محسوس بر محل غیرمحسوس است بعد هم فرق بین صورت سماء و خود سماء را با سواد و بیاض که در اشکال فوق بود این‌گونه بیان کرده است: صورت سماء و سماء دو فرد از یک نوع‌اند و سواد و بیاض دو نوع از یک جنس‌اند.

در صورت سماء و خود سماء ماهیت یکبار با عوارضی وجود می‌یابد و یکبار هم با مقابل آن عوارض.

ماهیت سماء در خارج با عوارض وجود می‌یابد.

و در ذهن با مقابل آن عوارض وجود می‌یابد.

اما در سواد و بیض یکبار ماهیت رنگ با یک فصلی و گاهی هم با فصل دیگری وجود می‌یابد.

فصل بیاض: لونٌ مفرقٌ لنور البصر

و فصل سواد: لونٌ قابض لنور البصر

اشکال ملاصدرا بر خواجه

شرط معقول، تجرد از عوارض نیست بلکه معقول، عوارض را هم دارد ولی بر وجه کلی. مثلا ماهیت انسان معقول عوارضی از قبیل کم و کیف و ... دارد؛ شکل و اعضاء وجوارح انسان را بر وجه کلی دارد چنان‌که علم حق تعالی به جزئیات علی وجهٍ عقلیٍ به همین‌گونه تبیین می‌شود همه عوارض را معقول بر وجه عِلیِّ و کلی دارد اما آن چیزی که شرط معقول است تجرید از وجود مادی است. فرق بین سماء معقول و سماء خارجی به همین است.

هر مجردی، معقول و معلوم است و هر مادی، مجهول است؛ علم به وجود مجرد تعلق می‌گیرد نه مادی، زیرا وجود مجرد، نور و وحدت دارد و محتجب و مخفی نیست بر عکس وجود مادی که اختفا، غیبوبت، کثرت، ترکیب و افتراق دارد خودش از خودش غایب است چه رسد نسبت به غیر.

البته در صورتی علم به وجود مادی هم تعلق می‌گیرد که برقی از وجود مجرد بر آن بتابد مانند تصور عالم ماده با لُمعه‌ای از عالم عقل وجود مادی معلوم می‌شود.

(ص291) اشکال فخر رازی بر برهان پنجم: در دلیل گفته شد: اگر صرف وجود محل برای علم نفس به محل، کافی نباشد و نیاز به صورتی از محل باشد، اجتماع مثلین و محال است، فخر رازی می‌گوید اجتماع مثلین لازم نمی‌آید، زیرا صورت محل در عاقله پیدا می‌شود نه در خود محل. اگر صورت مثلین در محل باشد اجتماع مثلین است اما اگر صورت محل در نفس حاصل شود، اجتماع مثلین نیست، زیرا آن صورت خارجی، محل عاقله است و صورت علمی حال در عاقله نه محل آن.

پاسخ خواجه: اگر صورت محل در عاقله حاصل شود بدون آن‌که در محل تحقق یابد لازم می‌آید نفس، فاعل مجرد باشد نه فاعل جسمانی، زیرا فاعل جسمانی فعلش توسط محل است که در مقدمه سوم از مقدمات چهارگانه گفته شد و این خلاف فرض است، زیرا فرض این است که نفس، فاعل جسمانی است و فعلش با مشارکت محل است و نمی‌شود که نفسی علم به محل داشته باشد بدون این که صورت محل در محل حاصل شود و فقط این صورت در عاقله و نفس حاصل شود.

چهار اشکال فخر رازی

اشکال: بین صورت خارجی محل با صورت علمی محل فرق است، زیرا صورت خارجی محل فقط در محل است اما صورت علمی در عاقله و در محل در هر دو است تا طبق پاسخ خواجه، فعل نفس را به مشارکت محل بدانیم

پاسخ ملاصدرا: با وجود همین فرق باز هم اجتماع مثلین است، زیرا این نوع حلول، به معنای اقتران با عاقله است و در مقدمه اول هم گذشت که ادراک به مقارنت صورت مدرَک برای مدرِک است.

بعلاوه، نفس هم مقارن با محل است و مقارن با مقارن، مقارن است و اجتماع مثلین لازم می‌آید.
(ص292) اشکال دوم: اعراض زیادی حالّ در جسم است و وجود این اعراض متماثل با هم‌اند گرچه ماهیاتشان مختلف است مثلا جسمی کم، کیف، وضع و سایر اعراض را دارد اما وجوداتشان با هم فرقی ندارد اجتماع امثال در وجودات اعراض جسم لازم می‌آید.

پاسخ: وجود در خارج عین ماهیت است اگرچه در ذهن غیر از آن است. وجود و ماهیت به تبع اختلاف ماهیات، مختلف می‌شوند و وجود اعراض جسم، متماثل نیستند بلکه هرچند بالعرض متخالفند.

اشکال سوم: برهان پنجم در مورد صفات نفس هم جاری می‌شود و نفس به صفات خود هم یا باید همیشه علم داشت باشد یا هیچ وقت علم نداشته باشد، زیرا اگر وجود صفات برای علم نفس کافی است باید نفس همیشه به صفات علم داشته باشد و اگر کافی نیست و صورت صفات لازم است، اجتماع مثلین لازم می‌آید و هیچ وقت نباید نفس به صفات خود علم داشته باشد.

اشکال چهارم: نفس باید به عوارض خود هم همیشه علم داشته باشد وگرنه اگر همیشه علم نداشته باشد و علم نفس به عوارض از طریق صورت عوارض باشد، اجتماع مثلین می‌شود.

پاسخ خواجه: صفات نفس دو دسته‌اند: 1- صفات خود نفس مانند ادراکی که نفس نسبت به خودش دارد نفس همیشه به این دسته صفات علم دارد. 2- صفات نفس در قیاس با غیر خودش مانند تجرد و جوهریت نفس که صفات مقایسه‌ای نفس است و هر گاه مقایسه صورت بگیرد نفس به آن‌ها توجه و علم می‌یابد

ملاصدرا: پاسخ خواجه از اشکال به صفات درست است اما پاسخ از اشکال به عوارض درست نیست، ازاین‌رو، خود ملاصدرا پاسخ می‌دهد.

پاسخ ملاصدرا از اشکال به عوارض: عوارض نفس، ادراکات و لوازم ادراکات نفس است، یعنی انفعالاتی که برای نفس به مشارکت بدن پیدا می‌شود مانند شهوت، غضب، خجالت و ترس که پیرو ادراک برای نفس پیدا می‌شود اما با مشارکت بدن.

این عوارض تا نزد نفس حضور دارند علم نفس به واسطه همان صور علمیه آنهاست و وقتی نفس از آن‌ها غفلت کرد، آن‌ها هم نزد نفس حاضر نخواهند بود.

(ص293) برهان ششم بر تجرد نفس ناطقه انسانی: اگر نفس ناطقه (قوه عاقله) جسمانی باشد باید در دوران پیری دچار ضعف اختلال شود در حالی که همیشه این‌گونه نیست پس نفس ناطقه مجرد است.

از نظر منطقی این برهان در قالب قیاس استثنائی اتصالی است که در آن نقیض تالی استثناء می‌شود و نقیض مقدم را نتیجه می‌گیرند

مقدم: اگر قوه عاقله جسمانی باشد، تالی: انسان در دوران پیری باید همیشه دچار ضعف و سستی شود.

استثنای نقیض تالی: این‌گونه نیست که همیشه در دوران پیری انسان دچار ضعف و رکود شود.

نتیجه، نقیض مقدم: قوه عاقله جسمانی نیست و مجرد است.

این تقریر اصل برهان ششم، اینک دو نکته دیگر:

یکم: برای تمام بودن برهان لازم نیست تعقل هیچ شخص پیری ضعیف نشود بلکه اگر یک نفر پیر هم پیدا شود که تعقلش دچار ضعف و رکود نشود برهان، تام است.

دوم: بسیاری در پیری خرف می‌شوند اما این دلیل بر جسمانی بودن نفس ناطقه نیست، زیرا ضعف تعقل در پیری می‌تواند به سبب دیگری غیر از جسمانی بودن قوه عاقله باشد مثلا بدین سبب باشد که بدن مرکب نفس است و نفس کارهایش را به‌وسیله بدن انجام می‌دهد و بدن در دوران پیری، کُند و ضعیف می‌شود و توجه بیش‌تر نفس را به مرکب می‌طلبد نیاز به التفات بیش‌تر نفس به بدن در دوران پیری از یک سو و ضعف مرکب از سوی دیگر سبب می‌شود تا نفس در دوران پیری از کارهای خود مانند تعقل باز بماند و تعقل نفس کم ‌شود.

بر مبنای مشاء، وقتی شخص ادراک کلیات می‌کند قوه مفکره که همان متصرفه در خدمت عاقله است مدرکات عقل را صورت‌گری می‌کند و جزئی می‌شود. قوه مفکره از حواس باطنی است که مشاء آن را مادی می‌داند لذا در اول امر که تعقل ملکه کسی نشده است نفس در تعقل به این جسم و بدن نیاز دارد.

اکنون دو اشکال بر برهان مطرح می‌شود و بعد ملاصدرا با "اقول" نقدی بر آن می‌زند و سپس در "حکمت عرشیه" نظریه خود را بیان می‌دارد.

فان قیل1: شاید نفس قوه عاقله جسمانی باشد و این که در زمان پیری ضعیف نمی‌شود بدین دلیل است عاقله بر اعضائی تکیه دارد که دیرتر از دیگر اعضای بدن ضعیف می‌شوند. پس تعقلی که کار نفس ناطقه است می‌تواند بدنی باشد اما به وسیله اعضائی از بدن که دیرتر از بقیه سست می‌شوند.

(ص294)پاسخ: اعضاء بدن دو دسته‌اند: 1- اعضاء اصلی که با نبود آن‌ها انسانی نخواهد بود (مشهور: قلب، کبد و دماغ؛ غیر مشهور: علاوه بر آن سه، ریه، اوعیه منی، طحال یا سپرز و مراره یا کیسه صفراء).

2- اعضاء فرعی که با از بین رفتن آنها شخص از بین نمی‌رود.

اعضاء اصلی انسان پیر، ضعیف می‌شود. اگر تعقل در شخص پیر متوقف بر این اعضاء باشد با ضعف این اعضاء باید تعقل هم ضعیف شود در حالی‌که در همه موارد این‌گونه نیست و اعضای اصلی ضعیف می‌شود ولی تعقل به قوت خود باقی است..

اقول(ملاصدرا): تفاوت احوال بدن ریشه در تفاوت احوال نفس دارد نه عکس آن. ریشه سستی بدن را باید در ضعف نفس جست نه بر عکس، زیرا در فصل 2 از باب 2 همین جلد گفته شد که نفس، هم علت بدن و تشکیل دهنده اعضای بدن است و هم مبدأ مزاج بدن (ترکیب بدن) است پس اگر وضع مزاج عوض شد برای علت یابی آن باید سراغ نفس برویم نه این که برای تفاوت حال نفس دنبال علت در بدن بگردیم کاری که مشهور علمای مشاء می‌کنند.

اختلافی است که ملاصدرا با اطباء و مشهور علما در سبب موت طبیعی دارند (که در فصل 6 از باب 3 جلد 8 و در اوایل جلد 9 مطرح شد) در همین است.

علت موت طبیعی: از نظر اطباء، خرابی بدن است ولی از نظر ملاصدرا: این در موت اخترامی درست است ولی در موت طبیعی نادرست، زیرا بدن تابع نفس است نه برعکس و علت موت طبیعی انصراف نفس از نشأه بدن و جسمانیت و توجه به عالم دیگر است.

فان رجعت و قلتَ2: شاید علت این که تعقل شخص پیر دچار ضعف نمی‌شود بلکه تعقل برخی از پیران افزایش می‌یابد، این باشد که مزاج شخص پیر با تعقل سازگار‌تر است لذا قوت تعقل برخی پیران تجرد قوه عاقله نیست بلکه مزاج و کیفیت بدنی ایشان با آن سازگارتر است  بنابراین این برهان تجرد نفس ناطقه را اثبات نمی‌کند.

پاسخ یکم: اگر علت فزونی تعقل مزاج باشد، باید وجود آن مزاج در دیگران هم سبب فزونی در تعقل شود حال آن‌که چنین نیست.

پاسخ دوم: هر پیری قوت تعقل ندارد تا تعقل او نتیجه مزاج خاص پیری باشد.

پاسخ سوم: بدن پیر، ضعیف است و مزاج قائم به بدن است پس در این اشکال بین مزاج و بدن پیر تناسبی نیست، زیرا بدن پیران ضعیف است و اشکال می‌گوید مزاج قوی است و سبب قوت در تعقل است اما بین این‌ها که تناسب نمی‌باشد پس احتمالا قوت تعقل پیران به یک امر مجرد منتهی و مربوط می‌شود که نفس و قوه عاقله باشد.

در حکمت عرشیه دو نکته بیان می‌شود:

یکم: این برهان هم مانند برهان‌های قبلی گرچه دلالت بر تجرد نفس ناطقه دارد ولی اثبات نمی‌کند که همه نفس ناطقه مجرد دارند.

دوم: این برهان تجرد خیال و وهم را هم اثبات می‌کند به همان بیانی که در اثبات قوه عاقله مطرح شد.

(ص295) برهان هفتم: این برهان به برهان ششم، نزدیک است. در برهان ششم گفته شد: اگر نفس مجرد نباشد باید با ضعف بدن ضعیف شود که چنین نیست در این برهان گفته می‌شود: اگر نفس مجرد نباشد باید کثرت افکاری که سبب نقصان و مرگ بدن می‌شود، سبب نقصان نفس هم بشود در حالی که آن افکار سبب کمال نفس می‌شود.

توضیح برهان هفتم: کثرت تفکر و تعقل سبب خشک شدن مغز و کاستن بدن می‌شود. همین کثرت فکر و تعقل سبب کمال نفس است، زیرا سبب می‌شود تا نفس از قوه به فعلیت خارج شود. از سوی دیگر، یک چیز نمی‌تواند هم سبب ذبول و نقصان و هم سبب کمال و تعالی همان شیئ شود.

نتیجه: اگر نفس بدن یا قائم به بدن باشد باید کثرت فکر که سبب نقصان و موت بدن می‌شود سبب نقصان و ذبول نفس هم بشود در حالی که تفکر سبب کمال نفس است. پس نفس، جسمانی و بدنی نیست.

اشکال فخر رازی: شیئ واحد در یک زمان و به یک اعتبار سبب نقصان و کمال چیزی نیست ولی با تعدد زمان یا اعتبار می‌شود شیئ واحد سبب کمال و نقصان شود. مثلا در جوانی، سبب کمال و در پیری، سبب ذبول گردد و نفس هم مجرد نباشد.

با وجود این اشکال، برهان هفتم تمام نخواهد بود.

برهان هشتم: نفس در برخی از افعال خود احتیاج به بدن ندارد پس در اصل ذات و وجودش هم به بدن نیاز ندارد و مجرد است.

توضیح مقدمه یکم: این که نفس در برخی از افعالش محتاج بدن نیست با تعریف نفس (النفس جوهرٌ مجردٌ عن الماده ذاتا لا فعلا) که در افعالش نیاز به بدن دارد منافاتی ندارد.

نفس در سه فعل نیاز به بدن ندارد: 1- در ادراک ذات خود 2- در ادراک ادراک خود 3- در درک آلات و قوای خود.

(ص296) اشکال: درک انفعال است نه فعل پس مثال مناسبی برای فعل نیست.

پاسخ: مقصود از فعل، معنای لغوی آن است که شامل انفعال هم می‌شود.

اشکال: این سه درک از ادراکات حضوری است و در ادراک حضوری، علم و عالم و معلوم یکی است و مدرَک خود نفس است نه فعل آن.

پاسخ: علم و عالم و معلوم در مصداق واحد است نه در مفهوم و همین اختلاف مفهومی کفایت می‌کند که درک ذات نفس، فعل نفس باشد.

توضیح مقدمه دوم: حال که نفس در برخی از افعال بی‌نیاز از بدن است در اصل وجود و ذاتش هم بی‌نیاز از بدن است، زیرا ایجاد فرع بر وجود است و فعل بعد از ذات است. پس اگر نفس در فعلش محتاج بدن نباشد و در اصل وجودش محتاج بدن باشد زیادتی فرع بر اصل لازم می‌آید که باطل است.

اما عکس این فرض ایرادی ندارد چیزی در وجودش بی‌نیاز از بدن باشد اما در فعلش محتاج بدن باشد مانند نفس که در دیدن به چشم و بدن نیاز دارد اما در ذاتش بی‌نیاز از بدن است.

ادامه برهان هشتم: نیاز ذات به محل مستلزم نیاز فعل به محل است ولی عکس آن درست نیست، یعنی نمی‌شود که نفس در فعل به محل نیاز نداشته باشد و در ذات نیاز داشته باشد

ملاصدرا: این برهان دلالت بر تجرد نفس مطلقا می‌کند نه بر تجرد نفس ناطق عاقله فقط، یعنی تجرد نفس ناطق و تجرد خیال را هم ثابت می‌کند.

دلالت این برهان بر تجرد خیال به این جهت است که خیال، هم ذات خود، هم آلت و ابزار خود را بدون نیاز به بدن تخیل و تصور می‌کند.

 مثلا خیال، قوه باصره را تخیل می‌کند؛ ابصارِ قوه باصره را هم تخیل می‌کند، چشم را هم تخیل می‌کند. این سه را بدون نیاز به بدن تخیل می‌کند. اگر تصور و تخیل با مشارکت بدن باشد و به بدن نیاز داشته باشد باید قوه باصره و چشم ما مقابل دیدگان ما قرار بگیرد.

چون خیال مجرد است می‌توانیم اشیائی را تخیل کنیم که جزء عالم طبیعت نیست و هیچ وضع، قرب و بعدی به ما ندارد مانند تصور «بحر مِن زیبق» و «جبل مِن یاقوت». اگر خیال مجرد نبود نمی‌توانست آن‌چه جزء موجودات عالم طبیعت نیست و نسبت قرب و بعد به ما ندارد را تخیل کند.

البته در آغاز از جهت اعداد و تخصیص استعداد، هم نفس ناطق و هم خیال نیاز به بدن دارند. نطفه انسانی باید باشد تا استعداد خاص خیال و نفس ناطق در آن نطفه و بدن پدید آید تا خیال مجرد و نفس ناطق عاقله بوجود بیابد.

(ص296) دو اشکال فخر رازی بر مقدمه دوم (هر چیزی که در فعل نیازمند محل نباشد در ذات هم نیازمند محل نیست): اشکال یکم: مقدمه دوم تام نیست، زیرا صوَر نوعی یا طبایع و قوا و نیز اعراض در فعل به محل یعنی به ماده و جسم نیاز ندارند ولی در وجودشان نیازمندند.

اشکال دوم: از صوَر، آثاری صادر می‌شود مانند حرارت از صورت نوعی ناریه و از اعراض هم آثاری صادر می‌شود مانند صدور قبض نور بصر از سواد که صور و اعراض در این آثار مستقل‌اند اما در ذاتشان نیاز به محل دارند.

پاسخ اشکال یکم: این‌که قوا و طبایع، در فعل، مستقل از محل ولی در وجود مستقل نیستند. باید گفت: نیاز و امکان معقول ثانی فلسفی‌اند و در ذهن بر ماهیت عارض می‌شوند هر چند اتصاف آن‌ها در خارج است و در خارج امکان با وجود ممکن یکی است و نیاز در خارج با وجود نیازمند یکی است.معنی ندارد که قوا و طبایع و اعراض در نیاز بی‌نیاز از محل خود (جسم) باشند. این ادعا مانند این است که بگوئی در وجود بی‌نیاز از محل‌اند که خود فخر رازی هم نمی‌گوید که شیئ در وجود خارجی بی‌نیاز از محل نیست، زیرا نیاز و وجود در خارج یکی است و نیازی که قوا وطبایع به محل و جسم دارند در خارج یکی است مانند اعراض. و معنا ندارد که که بین این دو تفکیک کنی و بگوئی: در نیاز بی‌نیاز از محل‌اند اما در وجود نیازمند به محل است اگر گفتی: در نیاز بی‌نیاز از محل‌اند یعنی در همان وجودی که خود قبول دارید نیازمند به محل است بی‌نیاز از محل است و این حرف بی معناست ازاین‌رو اشکال نخست ایشان دفع می‌شود که قوا و اعراض در فعل بی‌نیاز به محل و در ذات و وجود نیازمند به محل است.

(ص297) پاسخ اشکال دوم: آثاری که از قوا و طبایع صادر می‌شود مانند حرارت آتش و قبض نور بصر حاصل از سواد شکل است بی‌نیاز از محل و جسم است اما در وجودشان نیازمند به محل است یعنی جسم هیچ‌گونه دخالتی در آثار صادر از قوا و اعراض ندارد.! این ادعا باطل است و جسم آتش در طبیعت آتش که از آتش صادر می‌شود دخالت دارد بلکه جسم در آثاری که از طبیعت جسم صادر می‌شود و هم در آثاری که از اعراض جسم صادر می‌شود تأثیر و سببیت دارد، زیرا تأثیر فاعل‌های جسمانی نیازمند به وضع است و با مشارکت وضع تأثیر می‌گذارند آتش وقتی در چیزی تأثیر می‌گذارد که بین آتش و آن جسم وضع و محازات خاصی برقرار باشد. فاعلیت و تاثیر اعراض و قوای جسمانی نیز همین‌گونه است. وقتی بین چشم و جسم سیاه وضع و محازاتی برقرار باشد نور جمع می‌شود.

اما آن‌چه در طبیعیات در اثبات صور نوعی بیان شده که فخر رازی هم بدان اشاره کرد که اگر جسم در آثار قوا و اعراض دخالت داشته باشد باید این آثار در همه اجسام باشد و از همه اجسام صادر شود ،زیرا جسمیت مشترک است، پاسخ این است که معنای آن حرف نفی سببیت مستقل جسم نسبت به این آثار است نه نفی سببیت مطلقه و هر گونه سببیتی. جسم آتش مستقلا تأثیری در حرارت ندارد.  جسم سواد هم مستقلا اثری در قبض نور بصر ندارد و این به معنای نفی مطلق تأثیر و دخالت نیست.

برهان نهم: در این دلیل تمرکز بر دو چیز است: 1- قوای بدنی با کثرت افعال خسته می‌شوند 2- قوای بدنی بلافاصله قدرت بر فعل ضعیف پس از انجام قوی ندارد وقتی گوش صدای قوی و مهیب را بشنود بلافاصله نمی‌تواند صدای ضعیف را بشنود.

(ص298) اما نفس ناطق و قوه عاقله نه از کثرت درک معقولات خسته می‌شود و نه پس از تعقل قوی ناتوان از تعقل ضعیف است. عقل پس از تعقی معقولی قوی مانند واجب از تعقل معقول ضعیف مانند انسان ناتوان نیست. پس نفس ناطق مجرد است.

توضیح نکته یکم: طبیعت و هر چه در آن است از فعل زیاد خسته می‌شود، فرسوده و کهنه می‌شوند و ماده آن‌ها به تحلیل می‌رود.

توضیح نکته دوم: قوا و فاعل‌های جسمانی پس از انجام کار سخت قدرت بر انجام کار راحت ندارند، زیرا:

1- بین قوه و فاعل و فعل آن‌ها تناسب وجود دارد و ممکن نیست از قوه فاعلی قوی، فعل ضعیف صادر شود و بالعکس.

2- بر اساس حرکت جوهری، قوا و طبایع اشتداد و تضعف (حرکت) دارند.

3- قوه وجود تدریجی دارد و دفعی و آنی به ضعیف یا قوی تبدیل نمی‌شود.

(ص299) نتیجه: باید زمان بگذرد تا استعداد قوه‌ای در ماده پیدا شود تا با آن استعداد از مبدأ فیاض قوه‌ای (شدید یا ضعیف) به ماده افاضه شود. اگر قوه شدیدی باشد که تناسب با فعل شدید دارد بلافاصله فعل ضعیفی از آن صادر نمی‌شود بلکه باید زمانی بگذرد و حرکتی صورت گیرد و استعدادی در ماده برای قوه ضعیف پیدا شود و از مبدأ فیاض آن، قوه ضعیف صادر شود تا فعل ضعیف از آن فاعل و قوه صادر شود. به همین خاطر است که طبیعت یک صخره بزرگ که با شتاب از بالای کوه در حال غلطیدن است نمی‌تواند با حرکت آهسته بغلطد، زیرا طبیعت قوی با فعل سریع و شدید تناسب دارد یا آتش عظیم نمی‌تواند حرارت اندکی مانند شمع ایجاد کند این با فعل قوی و بزرگ تناسب دارد مگر با گذر زمان و افول آتش و ضعیف شدن آن.

اما مجردات این گونه‌ نیستند و خسته نمی‌شوند و قدرت بر فعل ضعیف و قوی پشت سر هم دارند، زیرا نسبت موجودات مجرد به تمام مواد و قوابل و اجسام مساوی است.

‌این برهان هم علاوه  بر تجرد قوه عاقله و نفس ناطق، تجرد خیال را هم اثبات می‌کند، همه آن‌چه گفته شد درباره خیال هم جاری است، زیرا می‌توانیم همزمان ادراک فلک الافلاک که احاطه به کل عالم اجسام دارد یک دانه خردل را تخیل کنیم. اگر خیال جسمانی بود وقتی فلک الافلاک را تخیل کرد نمی‌توانست همراه با آن بلافاصله دانه خردل را هم تخیل کند یا می‌توانیم نور خورشید را با نور شمع با هم تخیل کنیم یا صدای رعد را با صدای پشه تخیل کنیم. اگر قوه خیال جسمانی بود تخیل آن‌ها با هم ممکن نبود، زیرا قوه جسمانی قدرت بر ادراک فعل ضعیف بلافاصله پس از درک فعل قوی را ندارد. پس قوه خیال مجرد است.

کسانی (مانند فخر رازی) که قوه خیال را جسمانی می‌دانند با این اشکال مواجه شده‌اند که چگونه می‌توان آسمان را با خردل تخیل کرد و چگونه می‌توان بر تخیل قوی و ضعیف قدرت داشت؟

پاسخ فخر رازی: بین ادراک قوی و مدرَک قوی فرق است. در مواردی که ذکر شد، ادراک قوی نیست مدرَک قوی است. آری اگر قوه خیال هم زمان قدرت بر تخیل قوی و ضعیف یعنی ادراک قوی و ضعیف که فعل قوه ادراک است را داشته باشد ثابت می‌شود که قوه خیال مجرد است و این که می‌توان سماء و خردله را تخیل کرد ادراک قوی و ضعیف نیست بلکه مدرَک قوی و ضعیف را ادراک می‌کنیم.

ادراک و تخیل قوی وقتی است که ما غرق در تخیل سماء و قمر و شمس شویم. این‌جا ادارک قوی است و البته در اینجا قدرت بر تخیل شیئ ضعیف نداریم.

اشکالات سخن فخر رازی

اشکال نخست: ادراک یا صورتی است که از معلوم خارجی در ذهن حاصل می‌شود، (مطابق نظریه مشهور که علم را کیف نفسانی می‌دانند) یا اضافه و نسبت بین مدرِک و مدرَک  است، (نظریه کاتبی قزوینی و فخر رازی).

اگر ادراک صورت باشد، ادراک و مدرَک یکی است، زیرا مدرَک بالذات و حقیقی، صورت است پس چگونه می‌گوئی: قوه ادراک با قوه مدرَک قوی فرق می‌کند؟ و این‌ها از باب مدرَک و متخیَل قوی است نه ادراک قوی؟

اگر ادراک، اضافه بین مدرِک و مدرَک باشد، اضافه به تبع مضاف الیه متصف به قوت و ضعف می‌شود. شما می‌گوئی: سماء مدرَک قوی است، اضافه به این مدرَک قوی (ادراک) هم به تبع مضاف الیه متصف به قدرت می‌شود و تخیل سماء هم ادراک قوی خواهد بود.

(ص300) اشکال دوم: اگر تخیل (که خود ادراک است) قوی شود و قدرت خیال در غرق شدن در متخیل قوی (سماء و شمس) در این حال ما قدرت بر تخیل شیئ حقیر نداریم با توجه به این که حقیر صفت شیئ است اشکال دوم این است که این سخن شما بر خلاف مبنای خودتان است که گفتید: قوت ادراک غیر از قوت مدرَک است و ضعف ادراک و مدرَک. بایستی فخر این‌گونه می‌گفت: در صورت تخیل قوی ما قدرت بر تخیل حقیر و ضعیف نداریم نه بر تخیل شیئ حقیر و مدرَک حقیر اما ایشان به جای ادراک تخیل سراغ مدرَک رفت که شیئ گوید در حالی که ادراک و مدرَک را هم می‌گوید: با هم فرق دارند و غیر هم‌اند ازاین‌رو بین ادراک و مدرَک تفاوتی قائل نخواهد بود در حالی که ایشان بین این دو قائل به تفاوت است.

اشکال سوم: فخر رازی تخیل قوی را به استغراق در متخیل قوی دانست اتفاقا این نظریه ایشان (استغراق در مدرَک قوی) باعث ضعف ادراک می‌شود نه باعث قوت آن، زیرا وقتی استغراق در مدرَکی صورت می‌گیرد آن مدرَک است که احاطه بر ادراک می‌کند نه این که ادراک احاطه بر مدرَک کند اگر ادراک احاطه بر مدرَک بکند ادراک قوی می‌شود اما با غرق شدن مثلا در دریا، این آب دریاست که احاطه بر او دارد این استغراق در مدرَک و متخیل باعث ضعف ادراک و تخیل می‌شود، زیرا مدرَک بر ادراک احاطه می‌یابد.

اشکال چهارم: این استغراق در مدرَک اختصاص به متخیل ندارد در مدرک معقول هم هست اگر معقولی را ادراک کنیم که کمالات و صفات واجب است و غرق در این ادراک شویم دیگر قدرت بر ادراک معقول دیگری نداریم و با این وجود می‌توان گفت قوه عاقله مجرد نیست و مادی است.

پس این که ما غرق در ادراک متخیلی شدیم نمی‌توانیم متخیل دیگری را ادراک کنیم دلیل مادی بودن قوه خیال نمی‌شود و الا موجب مادی بودن قوه عاقله و نفس ناطق هم می‌شود.

برهان دهم: پیش‌تر (فصل چهارم (النفس کل القوی) از باب پنجم این جلد) مبرهن شد که در انسان چیزی است که مدرِک به همه ادراکات است یعنی هم سمیع و بصیر و متخیل و عاقل است و همه ادراکات از او صادر می‌شود و آن هم نفس است. این نفس که مدرک همه ادراکات است از سه حال خارج نیست:

1- یا جسم است 2- یا جسمانی و قائم به جسم 3- یا مجرد

جسمانی: 1- طبایع، قوا و صوَر نوعی که حالّ در جسم است 2- اعراض که اوصاف جسم است.

با ابطال فرض اول و دوم، تجرد نفس اثبات خواهد شد. 1- ابطال جسم بودن نفس: نفسی که مدرِک همه است و سامع، متخیل و عاقل است به دو دلیل، جسم نیست:

دلیل نخست: ممکن نیست جسم عالم به چیزی و معلوم برای چیزی باشد. ادراک فقطا در حوزه تجرد است، زیرا جسم به خاطر تفرقه مکانی اجزاء آن، وجود و حضور وحدانی جمعی ندارد است. اجزای جسم برای خودش حضور ندارد پس نمی‌تواند عالم به خودش باشد چه رسد به علم داشتن به چیزی دیگر.

وقتی اجزای جسم یک جا برای غیر وجود ندارد نمی‌تواند معلوم برای آن باشد.

دلیل دوم: اگر نفس جسم باشد جسم مشترک بین همه اجسام است پس همه اجسام باید سمیع، بصیر، متخیل و عاقل باشند همان‌گونه که جسمی که بدن است چنین می‌باشد.

ابطال جسمانی بودن نفس ( قوه یا عرض در جسمی باشد): نفسی که کل القوی است و مدرِک همه ادراکات است اگر قائم به جسم و بدن باشد، یا به تمام بدن قائم است، در این صورت باید تمام بدن کل القوی و سامع، بصیر، متخیل و عاقل باشد در حالی که این‌گونه نیست، چشم، بصیر است و گوش سامع

یا به یک عضو خاص باید قائم باشد، در این صورت عضو خاص کل القوی است حال آن‌که چنین عضوی در بدن وجود ندارد که ببیند، بشنود و تخیل کند.

(ص301) تتمه دلیل دهم: با این بیان (عضوی در بدن نداریم که کل القوی باشد) یک قولی روشن می‌شود که نفس قائم به روح بخاری، برخی از اعضای بدن مانند دماغ، قلب و کبد نیست، زیرا اگر چنین باشد باید عضوی مانند دماغ، قلب یا کبد مدرک همه ادراکات باشد.

(ص302) برهان یازدهم: نفس در کمالات خود، خودکفاست ولی جسم هرگز در صفاتش مکتفی به ذات نیست پس نفس مجرد است و جسم نیست.

توضیح: گاهی انسان مبیت به مطلبی دچار نسیان می‌شود یا سهو. برای به یاد آوردن آن مطلب نیاز به کسب جدید نیست و در استرجاع آن به ذات خود مراجعه می‌کند و نیاز به اعاده سببب نیست ولی اعاده جسم و جسمانیات متوقف بر اعاده سبب آن است. پس نفس جسم و جسمانی نیست.

(ص303) اشکال: جسم هم گاهی در صفات خود مکتفی به ذات است؛ مانند سردی آبی که با آتش گرم می‌شود که با زوال سبب دوباره سرد می‌شود ‌بدون نیاز به استیناف سبب.

پاسخ: سخن در صفات عارضی است که با سبب خارجی پدید می‌آید نه در صفات ذاتی که مستند به طبیعت است. سردی برای آب ذاتی و به طبیعت آن مستند است و صورت نوعی آب علت آن است.

اشکال: اگر سردی صفت ذاتی آب است چرا از آب سلب می‌شود؟

پاسخ: سلب آن به سبب مانع و قاسر است. وقتی قاسر زائل شد طبیعت بدون قاسر و مانع می‌ماند و آن صفت ذاتی عود می‌کند.

ملاصدرا براهین یازده‌گانه را به "عشر" تعبیر می‌کند شاید مقصود این است که برهان پنجم از نظر ایشان برای اثبات مطلوب تمام نبوده است. البته در برهان هفتم: «کلال جسمها کمالها الفِکَر»

اشکالی از مباحث مشرقیه نقل کرد که شیئ واحد می‌تواند سبب کمال و سبب نقص یک شیئ باشد به دو اعتبار و در دو زمان. و این اشکال را پاسخ ندادند اما صراحتی که در برهان پنجم که: «هذه الحجة مقدوحة عندنالأجل اختلال المقدمة» صراحت در ناتمامی آن دارد.

این براهین هم تجرد نفس ناطق عاقله را اثبات می‌کند هم تجرد نفس در مرتبه خیال را

نفس ناطق عاقله ذاتا و فعلا (در برخی از افعال مانند: علم به ذات،  علم به علم، علم به افعال و علم به آلات درک) مجرد است.

اشکال: مقدار و شکل از عوارض و اوصاف مادی است پس چگونه نفس در مرتبه خیال با داشتن آن‌ها مجرد است؟

پاسخ: مقدار و شکلی که موجود مثالی و خیالی دارد غیر مقدار و شکلی است که موجود مادی دارد.

اشکال: غیر بودن به این است که شکل و مقدار عوض می‌شود؟

پاسخ: مقدار و شکل موجود مثالی و منطبق با مقدار و شکل موجود مادی است و غیر بودن به این خاطر است که مقدار و شکل موجود مادی،از اعراض جسم است ولی مقدار و شکل موجود مثالی، ذاتی آن است، یعنی ذات موجود مثالی چیزی جز مقدار و شکل نیست اما موجود مادی، ذات و جوهری دارد که جسم است و مقدار و شکل، عرض و وصف آناست.

پس موجود مثالی مانند موجود عقلی از عوارض ماده مجرد است، زیرا عوارض ندارد و اگر مقدار و شکل دارد عوارض آن نیست بلکه ذات و ذاتی آن است.

فصل2: شواهد سمعي و نقلی بر تجرد نفس ناطق

(ص304) شواهد قرآنی

1- وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي: اضافه روح به خدا، تشریفی است. روح منتسب به خداست، خدا مجرد است و به حکم سنخیت میان علت و معلول، اسناد روح مادی به حق تعالی ممکن نیست. پس روح مجرد است.

اشکال: «نفخت فیه من روحی» مربوط به حضرت آدم است و تجرد نفس ناطق همه انسان‌ها را اثبات نمی‌کند؟

پاسخ: از این کریمه تجرد نفس همه انسان‌ها استفاده می‌شود، زیرا در آیه دیگر فرمود: «و لقد خلقنا الانسان من صلصال من حمأ مسنون» و «وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِّن صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍ*فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي فَقَعُواْ لَهُ سَاجِدِينَ و «وَلَقَدْ خَلَقْنَاكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاكُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلآئِكَةِ اسْجُدُواْ لآدَمَ فَسَجَدُواْ إِلاَّ إِبْلِيسَ لَمْ يَكُن مِّنَ السَّاجِدِينَ. این آیات مربوط به همه انسان‌هاست.

درباره حضرت عیسی فرمود: «وَ كَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى‌ مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ». کلمه خدا همانند ذات او مجرد باشد.

درباره حضرت ابراهیم فرمود: وَ كَذلِكَ نُرِي إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ.

و فرمود: وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ.

 در این آیات چهار صفت برای حضرت ابراهیم بیان شده است:

الف- رؤیت و مشاهده ملکوت و غیب آسمآن‌ها و زمین ب- ایقان ج- توجه با ذات به حق تعالی د- حنفیت که به معنای قدس و طهارت است.

هیچ‌یک از این‌ها ویژگی جسم و جسمانی نیست، رؤیت، یقین، توجه ذاتی و طهارت و قداست از ویژگی‌های روح مجرد است.

ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ.

پیش از «ثم انشأناه» مراحل مادی خلقت انسان که نطفه، علقه، مضغه و روئیدن گوشت است با فاء آمده و بعد لحن عوض شده و با ثم آمده که انشاء است و تعبیر از خلق به انشاء تبدیل شده آن هم «خلقا آخرَ» که خلقتی غیر از آن است که قبلا بیان شد همه این‌ها دلالت بر تجرد نفس ناطق دارد.

سُبْحانَ الَّذِي خَلَقَ الْأَزْواجَ كُلَّها مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ وَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ مِمَّا لا يَعْلَمُونَ.

ثم ننشأکم فیما لا تعلمون

ماده و جسم مما تعلمون است پس نفس ناطق که از ممالاتعلمون آفذیده شده، مجرد است.

(ص305) إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ: صعود به سوی حق تعالی با مادیت ممکن نیست. طیب هم که صفت کلم است طهارت زا هرگونه آلودگی از جمله ملدیت و جسمانیت طبیعی است.

لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ: اگر انسان مانند دیگر موجودات مادی باشد، احسن تقویم درباره او صادق نیست بلکه درباره هم موجودات صادق است.

يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِي إِلى‌ رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّةً: رجوع به حق تعالی، نخست، تخلق به اخلاق و سپس تحقق به اخلاق اوست.

تمام آیاتی که به معاد و احوال انسان در عالم آخرت اشاره دارد بر تجرد نفس ناطق دلالت می‌کند، زیرا اگر نفس جسم و جسمانی باشد یا با مرگ از بین می‌رود و اعاده معدوم ممکن نیست یا با مرگ از بدن دنیوی به بدن برزخی منتقل می‌شود که انتقال عرض است و محال.

انتقال عرض و آن‌چه در حکم عرض است مانند قوای جسمانی که محل دارد محال است.

شواهد روایی بر تجرد نفس ناطق

من عرف نفسه عرف ربه: میان مثال و ممثل از جهاتی سنخیت وجود دارد، پس تجرد حق تعالی نشان‌دهنده تجرد نفس است.

(ص306) أعرفكم بنفسه أعرفكم بربه

من رآني فقد رأى الحق: پیامبر باید مجرد باشد تا دیدن او دیدن حق باشد.

أنا النذير العريان: عریان یعنی کسوت مادی نداشتن و مجرد بودن.

لي مع الله وقت لا يسعني فيه ملك مقرب و لا نبي مرسل: این مقام که بالاتر از ملک مقربی و نبی مرسل است با مادیت نفس امکان پذیر نمی‌باشد.

أبيت عند ربي يطعمني و يسقيني‌: بیتوته نزد خد با مادیت نمی‌سازد.

رب أرني الأشياء كما هي: دعای پیامبر مستجاب است و خدا حقیقت اشیاء را به ایشان نمایانده است. رؤیت شهود و علم حضوری است و در علم شهودی، شاهد و مشهود متحدند. امکان ندارد که پیامبر خدا را با مادیت مشاهده کند.

رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتى: رؤیت فعل، جدای از رؤیت فاعل نیست و بدون تجرد نفس امکان‌پذیر نمی‌باشد.

قلب المؤمن عرش الله: عرش، مادی و جسمانی نیست پس قلب و نفس، مجرد است.

قلب المؤمن بين إصبعين من أصابع الرحمن‌: مقصود از قلب، نفس ناطق است. انگشت خدا جسمانی نیست بلکه مقصود از آن یا عقل کلی و نفس کلی است.

عقل کلی: مرتبه ادراک اجمالی حقایق که ام الکتاب نام دارد.

نفس کلی: مرتبه ادراک کلیات تفصیلی که کتاب مبین و لوح محفوظ نام دارد.

یا قوه عقلیه و قوه نفسیه است.

قوه عقلیه: قوه عاقله و قوه نفسیه: قوای نفسیه جزئی است که تجرد مثالی دارد.

المؤمن أعظم قدرا عند الله من العرش: مقصود از عرش: مجموعه خلقت است و مؤمن از آن بزرگ‌تر است. این بزرگی مادی نیست.

خلق الله الأرواح پیش الأجساد بألفي عام: مقصود از سال نوع جبروتی و ملکوتی است.

(ص307) عالمی یهودی از امیرالمومنین (ع) پرسید: هل رأيت ربك حين عبدته؟ فرمود: ويلك! ما كنت أعبد ربا لم أره پرسید: و كيف رأيته؟ أو كيف الرؤية؟ فرمود: ويلك! لا تدركه العيون في مشاهدة الأبصار و لكن رأته القلوب بحقائق الإيمان: خدا با چشم دیده نمی‌شود بلکه با رؤیت عقلی دیده می‌شود و این با قوه جسمانی و نفس مادی امکان ندارد.

كيف قلعت باب خيبر؟ قلعتُه بقوة ربانية لا بقوة جسمانية:

 فرمود: الروح ملك من ملائكة الله له سبعون ألف وجه‌:

انسان هفت مرتبه دارد: طبع، نفس، قلب، روح، سرّ، خفی و اخفی

در هر مرتبه‌ای حواس ده‌گانه ظاهری و باطنی یا اجسام و عناصر کلی ده‌گانه (جوهر و اعراض نه‌گانه) متناسب با هر مرتبه وجود دارند. هفت مرتبه وجودی انسان که در ده ضرب شود هفتاد می‌شود. هر کدام از این‌ها، مظهر هزار اسم الهی‌اند که هفتاد هزار وجه می‌شود.

لن يلج ملكوت السماوات من لم يولد مرتين: 1- تولد طبیعی 2- تولد حقیقی که تولد نفس مجرد است.

لا يصعد إلى السماء إلا من نزل منها: تنها کسی که از آسمان پایین آمده می‌تواند به آسمان برود یعنی نفس مجرد و آسمانی است.

شواهدی از سخنان پیشینیان

در ارشاد القلوب دیلمی حدیثی آمده است: «کان ارسطو نبیا قد جهله قومه»

فاضل تونی: من شب‌های جمعه برای ارسطو فاتح می‌خوانم.

(ص308) محتوای سخنان پیشینیان

1- خلع بدن. شیخ الاشراق: حکیم کسی است که بتواند هر وقت بخواهد بدن خود را خلع کند. ابن فارض مصری هفت یا هشت روز خلع بدن می‌کرد. افلوطین هم می‌گوید من بدنم را خلع کردم. از سید احمد کربلائی نقل شده: روزی در جائی استراحت کرده بودم کسی مرا بیدار کرد و گفت: اگر می‌خواهی نور اسفهبدیه (نفس ناطق) را تماشا کنی از جای برخیز. وقتی چشم گشودم دیدم نوری بی حد و اندازه مشرق و مغرب عالم را فرا گرفته است.

شیخ عبد الکریم جیلی در کتاب الانسان الکامل گوید: به یاد دارم وقتی به مقدار یک لمحه به من حالی دست داد خود را متحد با جمیع موجودات یافتم به‌طوری که حضور همه آن‌ها را به عیان مشهود خود می‌دیدم ولی این حال بیش از یک لحظه ادامه نداشت.

2- پاداش فلسفه و حکمت: از مرحوم الهی قمشه‌ای نقل شده: فقه اکبر بخوانید که اگر دنیا ندارد آخرت دارد.

پیامبر: «یا علی اذا رأیت الناس یتقرّبون الی خالقهم بانواع البرّ تقرّب الیه بانواع العقل تسبقهم».

ارسطویا افلوطین: فیلسوف و حکیم پس از مفارقت نفس از بدن پاداش حکمت و فلسفه خود را می‌گیرد.

محتوای رساله تفاحیه: 1- کلمات لحظه مرگ 2- استدلال به فن فلسفه و شرافت فلسفه 3- فیلسوف پس از مرگ پاداش فلسفه خود را می‌گیرد.

داستان رساله تفاحیه در پایان کلیات خمسه نظامی و در خردنامه آن آمده است:

بیالود روغن ز روشن چراغ         بفرمود که آرند سیبی ز باغ

به کف بر نهاد آن نوازنده سیب     به بوئی همی داد جان را شکیب الخ

3-  نفوس کامله (انبیاء و اوصیاء) برای استکمال به دنیا نیامده‌اند بلکه به دنیا آمده‌اند تا راه استخلاص از طبیعت را به دیگران نشان دهند. نفوس غیر کامله است که برای استکمال به طبیعت آمده‌اند.

4- فاضل تونی در تعلیقه فارسی مختصر بر مقدمه قیصری: «سرّ هبوط آدم از بهشت به عالم اجسام که در قرآن و کتب علمای سلف و حکمای اقدمین به رمز بدان اشاره شده است: که آدم گرچه به روحانیت در جنت عقلی بود»، زیرا نفس ناطق، موجودی عقلی است «و دارای کمال اتم» یعنی مظهریت صفات تنزیهیه است، زیرا موجودات عقلی، نقص ماده را ندارند. «ولی چون صفات تشبیهیه (که نسبت به تنزیهیه نقص است) ولی نسبت به مرتبه جامعیت، کمال است» و موجودی که هر دو دسته صفات را دارد کامل‌تر می‌شود «پس آدم به واسطه خطیئه تکوینیه، یعنی استعداد ذاتی که در عالم عقلی و روحانی که در فعلیات محض‌اند وجود نداشت به اغوای شیطان -که وهم و خیال در عالم صغیر انسانی مظهر آن است- از جنت عقلی به عالم سفلی هبوط کرد و علت هبوط این بود تا هر کمالی که در استعداد اوست را به فعلیت آورد و دارای صفات تشبیهی نیز بشود تا مرتبه اکملیت و استحقاق خلافت وی حاصل آید چه استحقاق خلافت الهیه بدون مرتبه جامعیت ممکن نیست ازاین‌رو خداوند در پاسخ ملایکه که گفتند: نحن «نسبح بحمدک و نقدسک» فرمود: «انی اعلم ما لا تعلمون.

(ص309)افلاطون: صفات نفس در نظر افلاطون مختلف است، زیرا از سویی حس را از صفات نفس ندانسته است و از طرف دیگر در همه جا هم حس را به عنوان صفت نفس نفی نکرده است.

وی اتصال نفس به بدن را مذمت و تحقیر کرده: نفس در غار بدن گرفتار و محصور است. آزادی نفس زمانی است که از غار بدن خارج شود و به عالم عقل ارتقاء بیابد.

انباذقلس: در این مطالب با افلاطون همراه و موافق است جز این که افلاطون از بدن به غار تعبیر کرده و انباذقلس بدن را، زنگار  یا پژواک می‌داند و ملاصدرا کلام انباذقلس را موافق‌تر با قرآن می‌داند به دلیل «بل ران علی قلوبهم».

ملاصدرا: اختلاف صفات نفس در کلام افلاطون به مراتب نفس ارتباط دارد.

افلاطوندر کتاب فاذِن: علت هبوط نفس به عالم اجسام این است که پر و بالش ریخته است و اگر دوباره پر و بال (بال نظری و عملی) در بیاورد به عالم عقلی و مکان نخست خود بازمی‌گردد.

در کتاب تیماووس: علت هبوط نفس امور گوناگونی است:

خطیئه (خطیئه تکوینی و استعداد ذاتی).

خدا نفس را در این عالم ایجاد کرده تا عالم اجسام، موجود زنده عاقلی داشته باشد.

دلیل یکم: وجود نفس در این عالم ممکن است و کمال عالم اجسام است پس خدا آن را آفرید تا عالم طبیعت تام و کامل باشد.

دلیل دوم: وجود نفوس بین ارباب انواع و طبیعت، ضروری است. (قاعده امکان اشرف).

دلیل سوم: تطابق عوالم، یعنی هر موجودی که در مرتبه بالاتر است مظهری در مرتبه پایین‌تر دارد.

انسان در عالم عقل هست باید در عالم جسم هم باشد تا تطابق عوالم صورت گیرد ازاین‌رو خداوند نفس را در عالم اجسام آفرید.

(ص310) سخنان اهل شریعت(متکلمان، مفسران و عرفا) در تأیید تجرد نفس ناطق

جنید بغدادی: علم به روح، مختص خداوند است. نهایت چیزی که می‌توان گفت این است که روح موجود است.

ملاصدرا: شاید مقصود ایشان این باشد که روح وجود بحت و خالص است یعنی بدون ماهیت. چنان‌که نظر خود ملاصدرا، حکیم سبزواری و شیخ اشراق همین است، یعنی بالاتر از تجرد از ماده یعنی تجرد از ماهیت برای نفس اثبات می‌شود.

واجب تعالی، عقول و نفوس هویت بسیط و بدون ماهیت‌اند و مرکب از جنس و فصل نیستند.

ابویزید بسطامی: هر چه در عالم طبیعت و مثال دنبال ذات و نفس خود گشتم آن را پیدا نکردم پس معلوم می‌شود نفس از مفارقات عقلیه و مجرد است.

(ص311) وقتی از پوست خود در آمدم خودم را شناختم. ایشان از بدن تعبیر به پوست می‌کند یعنی نفس غیر از بدن است.

اگر همه عرش و همه آن‌چه عرش در بردارد در گوشه دل ابی‌یزید قرار داده شود، احساس نمی‌کند.

ابن عطا: (مفسر): خداوند ارواح را پیش از اجساد خلق کرده است؛ لقد خلقناکم ثم صورناکم.

برخی دیگر: روح لطیفی است که قائم در کثیف است.

ملاصدرا: این قول هم اشکال دارد و هم قابل توجیه است:

اشکال: اگر روح لطیف در جسم کثیف باشد مستلزم عرضیت روح است.

توجیه: حرف جرّ "فی" برای تعدیه است و قیام هم به معنی اقامه است یعنی روح لطیفی است که یُقیم الکثیف یعنی روح بدن را سر پا کرده است.

برخی دیگر: روح عبارت و لفظی است و مسمای روح و کنه آن مجهول است و فقط اسمش معلوم است و روح قائم به جسم است.

ملاصدرا: همان اشکال عرضیت نفس و توجیه در این سخن هم راه دارد.

توجیه: حرف جرّ "باء" برای تعدیه است و قیام به معنی اقامه است و حیات هم به معنای احیاء است، یعنی روح اجسام را سر پا داشته و زنده می‌دارد و "الحی" هم بدل از روح است. و با این توجیه این کلام دلالت می‌کند که حیات روح، ذاتی است و به واسطه جسم نیست بلکه روح حیی است که جسم را احیاء و سر پا می‌دارد.

(ص312) مفسران

برخی در کریمه «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي»: امر خداوند کلام خداست، زیرا ‌فرمود: ـانما امره اذا اراد شیئاً ان یقول له کن فیکون» و امر خدا قول و کلام کُن وجودی خداست و خدا به روح می‌فرماید: "کن حیّاً" و روح هم زنده می‌شود. امر، کلام خداست، کلام خدا، به ذات اوست نه به جسم، پس روح در جسم نیست و مجرد است.

اهل شریعت هم در باب حدوث و قِدم نفس با هم اختلاف دارند. منشاء اختلاف آن‌ها این است که "من" در من امر ربی، نشأئیه است یا تبعیضیه، یعنی روح ناشی از امر رب (کُن) است؛ در این صورت روح کُن نیست و داخل در فیکون است و حادث خواهد بود یا روح بعض امر رب و خود آن است در این صورت روح خود کُن و قدیم خواهد بود.

برخی گفته‌اند: روح حضرت جبرئیل است.

ملاصدرا: این سخن شبیه کلام حکماست که نفس در صورت استکمال با عقل فعال متحد می‌شودو نزدیک به این سخن حضرت امیرمومنان علی (ع) است که فرمودند: روح، «ملکٌ له سبعون الف وجه».

ابن عباس، ابوصالح و مجاهد: سخن ایشان دلالت بر این دارد که نفس اعضاء روحانی و مجرد دارد و نفس هم در نهایت تجرد خواهد بود.

(ص313) ملاصدرا: مقصود از این اعضاء، اعضای جسمانی نیست بلکه همان‌گونه که روح مجرد است، اعضاء آن هم مجرد است چنان‌که افلوطین فرموده انسانِ حسی مظهر انسان عقلی است که همه اعضایش روحانی و مجرد است. مواضع اعضای انسان حسی، مختلف است ولی مواضع انسان عقلی مختلف نیست، زیرا آن عالم وحدت است.

در عالم حس هر حسی کار خود را انجام می‌دهد اما در عالم مثال و انسان مثالی هر حسی کار هر نه حس دیگر را هم انجام می‌دهد و در نتیجه صد حس می‌شود و در انسان عقلی هر حس کار هر صد حس مثالی را هم انجام می‌دهد که هزار حس می‌شود و در نهایت هر کسی در آخرت هزار و صد و ده حس دارد.

سخن سعید ابن جبیر برداشت از احادیث نبوی است:

خدا خلقی عظیم‌تر از روح جز عرش ندارد.

اگر روح بخواهد می‌تواند همه سماوات و ارضین را یک‌جا ببلعد.

صورت باطن روح صورت فرشته و صورت ظاهرش صورت انسان است.

در قیامت روح از یمین عرش قیام می‌کند و در یک صف با ملایکه قرار می‌گیرد.

جبرئیل در قیامت برای اهل توحید شفاعت می‌کند.

اگر بین روح و سماوات پرده‌ای از نور نباشد اهل سماوات از اشعه روح می‌سوزند.

توضیح حکیم سبزواری: مقصود از روح، جبرئیل و روح الامین است.

اشکال:بحث درباره روح انسان است و شواهد یادشده مربوط به روح انسان نیست.

پاسخ: روح پس از استکمال با عقل فعال (جبرئیل) متحد می‌شود پس سخن از روح الامین سخن از روح انسان است.

عبارت: اگر روح بخواهد همه آسمآن‌ها و زمین‌ها را می‌تواند در یک لقمه ببلعد، اشاره به روایتی است که آسمآن‌ها نسبت به سعه عالم عقل مانند حلقه انگشتری در بیابانی است.

عبارت صورت باطن روح الامین، فرشته و صورت ظاهرش انسان است، اشاره به صورت حقیقی جبرئیل دارد که رسول اکرم (ص) دوبار دیدند و فرمودند: «رأیته و قد سدّ الافق باجنحته و رأیته و قد طبق الخافقین» جبرئیل در صورت حقیقی تمام افق را با بال‌های خود پوشانده و شرق و غرب عالم را فرا گرفته بود و اشاره به صورت ظاهری او دارد که به صورت دحیه کلبی در‌می‌آمد.

ارکان عرش: 1- عقول کلی 2- نفوس کلی (نفوس فلکی) 3- مُثُل معلقه 4- طبایع کلی.

جبرئیل در قیامت برای اهل توحید شفاعت می‌کند: یعنی جبرئیل مُخرِج نفوس از قوه به فعلیت است، زیرا مسؤل ابلاغ وحی به انبیاء و تعلیم علم به علماء جبریل است و این در قیامت به صورت شفاعت ظاهر می‌شود.

(ص314) برخی: روح از امر کُن صادر نشده است که داخل در ذُلّ باشد یعنی روح داخل در کُن است و از جمله امر کُن است و از صفات جمال و جلال حق صادر شده که بالاتر است، زیرا صفات مقدم بر افعال است.

ملاصدرا: مقصود این است که روح از موجودات طبیعی مادی نیست تا داخل در یکون و مصداق آن باشد، یعنی از موجودات طبیعی و مادی نیست، زیرا موجودات مادی فاسد می‌شوند و از بین می‌روند ولی موجودات عقلی از موجودات عالم به شمار نمی‌روند بلکه از صقع ربوبی محسوب می‌شوند.

(ص315) برخی: روح لطیفه‌ای است که از خدا فایض به ابدان و اجساد می‌شود و غیر از تعبیر موجود سخن دیگری نمی‌توان درباره‌اش گفت.

ملاصدرا: توضیح این سخن در تفسیر کلام جنید گذشت که روح، وجود بدون ماهیت است و ماهیتِ مرکب از جنس و فصل ندارد و در این صورت ماده هم نخواهد داشت، زیرا ماده از جنس انتزاع می‌شود ازاین‌رو روح امکان استعدادی هم ندارد و روح از چیز دیگری خلق نشده و ایجاد و خلقتش ابداعی است که به ایجاد موجود مجرد می‌گویند برخلاف مادیات که تخلیق و خلق است و امکان استعدادی مادیات در ماده‌ای است.

از ابوسعید خرّاز پرسیدند: آیا روح مخلوق است؟ پاسخ داد: آری. به این دلیل که روح در عالم ذر به ربوبیت اقرار کرده است. اما روح مخلوقی است با چهار ویژگی: 1- مُقیم جسم و محیی آن است 2- حیات بدن به واسطه روح است 3- ثبوت عقل به واسطه روح است 4- قیام حجت له یا علیه عقل به واسطه روح است.

برخی: روح جوهر مخلوق است اما صاف‌ترین جوهر و سه ویژگی دارد: 1- مغیبات به واسطه روح دیده می‌شود 2- کشف حقایق برای اهل کشف با روح صورت می‌گیرد 3- اگر روح نباشد جوارح بی‌ادبی می‌کنند مانند حیوانات.

(ص318) از واسطی پرسیدند؟ چرا رسول خدا ص استوار‌ترین و محکم‌ترین خلق است؟

گفت:، زیرا روح رسول خاتم اول خلق شده است ازاین‌رو معیت تمکین و استغراق برای ایشان واقع شده است.

تمکین در مقابل تلوین است و منزل در برابر مقام: فرق بین منزل و مقام مانند فرق بین حال و ملکه است.

حال: همان واردات قلبی است. مقام: همان حال است که دوام و استمرار یابد.

تلوین نسبت به حال است و تمکین نسبت به مقام.

تمکین و استقرار در مقام فناء، قرب مختص به ایشان است، پس احکم و استوارترین خلق است.

برخی: روح از نور عزت و ابلیس از نار عزت آفریده شده است و نور از نار بهتر است، زیرا نار و آتش صفای نور را ندارد و چون روح از نور خلق شده است مجرد است

برخی: روح به‌خاطر لطافت و تجرد، نموش از علم است چنان‌که نمو بدن با غذاست.

ملاصدرا: اکثر متکلمان، حیوانیت و انسانیت را دو عرض می‌دانند و روح را همان حیات که عرض و وصف است و با مردن هم معدوم شده و با قیامت اعاده می‌شود.

اگر این سخن از عارفی صادر می‌شد توجیه داشت: حیوانیت و انسانیت طبیعی با مردن معدوم می‌شود، یعنی بدن حیوان و انسان با مرگ از بین می‌رود اما روح حیوان و انسان فناپذیر نیست.

ابوالمعالی جوینی استاد غزالی: روح جسم لطیفی است که اختلاط با جسم کثیفی (بدن) دارد.

ملاصدرا: این هم مانند پیش قابل توجیه است

توجیه: مقصود از روح جسم برزخی است که از مظاهر روح است و اختلاط با بدن ندارد و داخل در بدن نیست اما شبیه اختلاط با بدن را دارد یعنی احاطه به بدن دارد.

برخی از متأخرین متکلمان اصرار بر عرض بودن روح دارند که نظر اکثر ایشان هم هست در حالی که ادله سمعی و نقلی بر عروج، هبوط و تردد در برزخ برای روح دلالت بر استقلال و جوهریت روح می‌کنند.

(ص319) از ابن عباس پرسیدند: روح پس از مفارقت از بدن کجا می‌رود؟

پاسخ: نور چراغ پس از خاموش شدن کجا می‌رود؟

ملاصدرا: مقصود این است که روح به همان جائی می‌رود که از آن آمده است.

از ابن عباس پرسیده شد: این بدن‌ها که زیر خاک می‌پوسد کجا می‌رود؟

پاسخ: گوشت بدن که آب می‌شود کجا می‌رود؟

ابوطالب مکی: روح و نفس دو جوهر در بدن‌اند؛

حرکت روح سبب پیدایش نوری در قلب می‌شود و حرکت نفس در بدن سبب پیدایش ظلمتی در قلب است.

ملاصدرا: مقصود از این حرکات، حرکت‌های فکری است که منافاتی با تجرد نفس و روح ندارد.

(ص320) غزالی: مشاعر و مدارک جزئی انسان همراه با روح پس از مرگ به عالم دیگر منتقل می‌شوند و با این مدراک جزئی انسان پس از مرگ هم خود را در قبر و برزخ ادراک می‌کند و هم مردن خود را می‌فهمد و هم مرگ را درک می‌کند و هم ثواب و عقاب‌های جزئی را درک می‌کند.

حکیم سبزواری: این کلام غزالی اشاره به رد کسانی است که معاد را منحصر در روحانی می‌دانند و معاد جسمانی را قبول ندارند و معتقدند که مدارک جزئی با مرگ نابود می‌شود و ثواب و عقاب جزئی را درک نمی‌کند ازاین‌رو معاد جسمانی را انکار می‌کنند.

ملاصدرا با این سخن غزالی موافق است و قائل به تجرد خیالی است و رئیس این مدراک جزئی وهم است که باقی می‌مانند و انسان با همین‌ها لذات و آلام جزئی را ادراک می‌کند.

سهرودی عارف (استاد سعدی) در کتاب عوارف المعارف: (عوارف جمع عارفه به معنی بخشش است و چون مطالب این کتاب بخشش یزدان است نام آن را عوارف المعارف نهاده است)

مطالبی نقل شده از عوارف المعارف، در کتاب طواسیم حسین ابن منصور حلاج است و یواسین روزبهان بقلی هم هست: روح دو نوع است: 1- روح علوی سماوی (روح انسانی و نفس ناطق) که از عالم امر است. 2- روح حیوانی بشری که از عالم خلق و مادی است (روح بخاری).

روح بخاری، محل روح انسانی است و روح انسانی بر آن وارد می‌شود؛ عامل حس و حرکت است؛ در همه حیوانات هست؛ تقویت روح بخاری با غذاست ولی آدمی با علم فربه و تقویت می‌شود؛ محل قوه متخیله (مقصود در اینجا همه حواس باطنه) است؛ قوای حسی از روح بخاری فایض می‌شوند؛ با علم طب در این روح بخاری تصرف می‌شود و نسخه طبیب برای این روح است؛ اعتدال مزاج مربوط به همین روح بخاری است.

با ورود روح انسانی امری و مجرد بر روح بشری خلقی و مادی (روح بخاری)، نفس پیدا می‌شود پس تکوّن نفس از روح است.

قلب سه‌گونه است: 1- قلب مؤیدکه قلب مومن است و میلش به طرف پدر و همان روح است.

2- قلب منکوس و واژگون که قلب کافر است و میلش به طرف مادر سوء است که نفس اماره است و مادر خوب نفس مطمئنه است.

3- قلب متردد و مذبذب: بین پدر و مادر متردد است و سعادت به این است که این قلب به کدام سوی از پدر و مادر تمایل بیابد.

رسول خدا: قلب‌ها چهار قسمند:

1- قلب مومن: قلب صافی که چراغی روشن و درخشنده در آن است.

2- قلب کافر: قلب سیاه و منکوس و واژگون

3- قلب منافق: که مربوط به علاقه‌ای (ذاتی به مادّه و طبیعت) است که اعتقاد خود را پنهان و پا بند می‌کند تا بروز ندهد.

4- قلب کژ: که ایمان و نفاق هر دو در آن است و مثَل ایمان در آن مانند سبزه‌ای است که آب پاکیزه آن را می‌کشد و مثَل نفاق هم جراحتی است که چرک و خون آن را می‌کشد و هر کدام که غالب شود به همان حکم خواهد بود.

عاقبت قلب متردد یا قلب موید و مومن است یا قلب منکوس کافر به تعبیر دیگر بین ایمان و کفر منزلت و واسطه‌ای نیست.

حکیم سبزواری: اقسام کفر: 1- کفر جهالت: کفر ناشی از نشنیدن و نفهمیدن دعوت پیامبر مانند کفر مستضعف که سبک‌ترین عذاب مربوط به این دسته کافران است بلکه بیش‌ترشان عذاب ندارند.

2- کفر جحود: کفر ناشی از عناد و استکبار که دچار عذاب عظیم می‌شوند.

3- کفر نفاق: این اشدّ انواع کفر است و ایشان در درک اسفل ناراند.

4- کفر تهوّد: برعکس نفاق است یعنی اعتقاد قلبی است اما اظهار کفر می‌شود. ایشان عذابی نزدیک به کافران دارند.

5- کفر ضلالت: در کسانی است که در دین بصیرت ندارند و از امام و نایب او اطاعت ندارند که به اندازه ضلالت خود عذاب می‌شود. «من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتة الجاهلیة».

6- کفر فسوق: کسانی که دعوت را شنیده و قبول دارند و در دل پذیرفته و از امام اطاعت دارند و مستبصر هم هستند اما امتثال اوامر و نواهی ندارند. «و لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا و من کفر فان الله غنی عن العالمین». پیامبر فرمود: «لا یزنی الزانی و هو مومن» ایشان مخلد در عذاب نمی‌باشند.

کفر تهوّد: برعکس نفاق است یعنی اعتقاد قلبی است اما اظهار کفر می‌شود «الذین آتیناهم الکتاب یعرفونه کما یعرفون ابنائهم»؛ «فلما جآئهم ما عرفوا کفروا به فلعنة الله علی الکافرین» ایشان عذابی نزدیک به کافران دارند

سه قسم از این موارد کفر باطنی و در اصطلاح سلوکی است نه در اصطلاح شریعت و کفر ظاهری که عبارتند از: کفر ضلالت و فسوق و جهالت.

(ص323) ابوسعید قرشی: روح دو نوع است: 1- روح ممات که اگر از جسد خارج شود انسان می‌میرد 2-

روح حیات که انسان با این روح نفس می‌کشد و قدرت بر خوردن و آشامیدن دارد.