حاصل و خلاصه روش‌شناسی ایشان از این قرار است: به‌گفته حکیم سبزواری نکته­ مهم در روش ملاصدرا این است که ایشان در ابتدای فصل، مطلب را از حکمای دیگر نقل می­کند، آن­گاه در لابه‌لای آن‌ها نظر عرشی دقیق خود را مطرح می­کند. چنین نیست که هرچه در اسفار آمده نظر مرحوم آخوند باشد. من شواهدی حاضر دارم که عده­ای چنین پنداشتند.» (حسن­زاده آملی، شرح فارسی الأسفار الأربعة، قم، بوستان کتاب، ج1، ص83)

عناصر اصلی روش‌شناسی ملاصدرا

یکم- به‌نظر صدرا اسرار الهی نباید در صندوقی جز سینه­ احرار جای گیرد. از این رو وی در صدد فاش کردن نبود و جز به اشارت درباب حقایق هستی سخن نگفت. وی از خداوند می­خواهد که نامحرمان را از استراق سمع و دزدیدن اسرار مأیوس نماید:

«بار پروردگارا ! جایگاه این اسرار را سینه آزادگان قرار ده و آن­ها را از استراق سمع اشراری که از عالم انوار طرد شده­اند، محفوظ بدار. پروردگارا این کلمات را در باغی از باغ­های بهشت جای ده و آن­ها را در حفره­ای از حفره­های جهنم قرار مده.» (ملاصدرا،  الشّواهد الرّبوبیّة فی المناهج السّلوکیّة، ص3). مقصود از باغ‌های بهشت، سینه احرار و قلوب خواص از مومنان است و حفره جهنم، اذهان فرومایگان و اهل دنیاست.

بی‌شک اسرار همین ظواهری نیست که در دسترس همگان است.

به دو دلیل از کشف اسرار معذور و خائف است: 1- ترس از شهرت 2- حفظ اسرار از نامحرمان.

دوم- بیان حقایق به صورت پراکنده و تلویحی

«به جان خودم سوگند که این حقایق، انوار ملکوتی هستند که در آسمان قدس و ولایت می‌درخشند و صاحبان آن­ها به مقام نبوت نزدیکند. برخی از این اسرار را در مواضع متفرق و پراکنده­ نوشته­های خود به ودیعت نهاده­ام و به بسیاری از آن­ها صراحتاً نپرداخته­ایم و این نبوده است جز به خاطر ترس از شهره شدن و نیز به خاطر خوف از در اختیار گرفتن آن­ها توسط نفوسی که برای درک آن‌ها مهذّب نشده­اند و یا پرداختن به آن­ها قبل از پیراستن­شان به وسیله نور احوال که سبب گمراه شدن و گمراه کردن است».[1]

وی در بحث علم به غیر می­گوید: خداوند در این مبحث طریقی اختصاصی به من آموخته که مصلحتی در تنصیص آن نمی­بینم: «در تنصیص و تصریح به این مطالب به دلیل غموضت و صعوبت آن برای اکثر افهام، مصلحتی نمی­بینم، اما به‌گونه­ای بدان اشارت می­کنم که کسی که موافق با آن و برای آن خلق شده است، به آن هدایت یابد.».[2]

سوم- شرایط زمانی و مشکلات عصری. ملاصدرا در بسیاری از مواضع از خصوصیات دوران خویش گله کرده و شرایط زمان خود را اسفبار می‌داند.

«در زمانة ما گروهی قد کشیده­اند که تعمق در علوم الهی و تدبر در آیات ربانی را بدعت و وبال می­شمارند و مخالفت با موضع­گیری­های مشهور را خدعه و گمراهی می­دانند و این نیست جز این که نظر این جماعت از این عالم اجسام فراتر نمی­رود و فکر و قصدشان از آباد کردن و ساختن این هیاکل و ابدان در این عالم تاریکی­ها، مترقی­تر نمی­شود و اینان همانند کسانی هستند که خدای تعالی از آن­ها حکایت می­کند که «لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا يَسْمَعُونَ بِها أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ»[3] پس رایت­های جهل هویدا گشته و نشانه­هایش آشکار شده، از این رو علم و اهل آن را انکار نمودند و عرفان و فضیلتش را خفیف شمردند و زاهدانه از حکمت و دین عزلت گزیدند و از بحث با معاندان در جستجوی یقین، منع نمودند. به خاطر شومیِ سیرت فاسدشان و پلیدیِ باطن معاندشان، سیرت­های عادل را تضییع نمودند و آرای نامیمون و باطل را گسترش دادند. در این شرایط بود که زمانه مرا از هر اقدامی بازداشت و دهر از رسیدن به این مقام [اظهار حقایق] مانعم شد و مدتی را بر همین حالت گذراندم در حالی که زبان در دهان نگه داشته و سمند سخن را از جولان بازداشتم. هیچ انگیزه­ای که موجب اظهار [نظراتم] شود از جانب حق نیافتم و هیچ رغبتی که مرا به تصریح و اشعار وادارد حاصل ننمودم.»[4]

چهارم- برای دستیابی به نظریات قطعی صدرا باید به عنصر انسجام توجه کرد. فلسفه ملاصدرا يك سيستم فلسفى منظم است و از ساير سيستم­هاى فلسفى نظير فلسفه بوعلى و فلسفه سهروردى اگر منظم‏تر نباشد بى‏نظم‏تر نيست.[5] ملاصدرا از جنبه استدلال و برهان، مسائل فلسفه را به صورت قواعد رياضى در آورد كه هر يك از ديگرى استخراج و استنباط مى‏شود.[6]

وجود سیستم فکری منسجم به ما می­گوید اکتفای به اقامه­ استدلال در درستی یک قضیه ممکن است در همه جا ره‌گشا نباشد بلکه باید انسجام گزاره با سایر گزاره­های دیگر نیز مورد توجه قرار بگیرد. مثلاً هنگامی که تشکیک با وحدت وجود مقایسه شود ناسازگار است چنان‌که کیف بودن علم یا افزایشی بودن آن با بساطت وجود ناسازگار است.

پنجم- ارکان اصلی فلسفه­ صدرا

1- حکمت صدرایی بر اصالت وجود متّكى است[7] نسبت مسئله­ اصالت وجود با نوآوری­های وی مانند نسبت بدیهیات به قضایای نظری است. همان‌گونه که صحت قضایای نظری با ارجاع به قضایای بدیهی، محک زده می­شوند، باید نظریات خاص صدرا را با اصالت وجود سنجید.

پس آن‌جا که ملاصدرا چون فیلسوف مشّائی و یا اشراقی با توجه به مبانی آن­ها، سخن می­گوید، باید با مبانی وی سنجیده شود.

«اگر کسی به حواشی او [ملاصدرا] بر شفا با دیده بصیرت و بضاعتِ علمی مراجعه کند، او را یکی از بزرگ‌ترین حکمای مشّاء می­بیند، چنان‌که مراجعه به حواشی و تعلیقات او بر حکمة الإشراق بهترین گواه بر تمحّض او در حکمت اشراق است.»[8]

2- عین الکمال و کل الکمال بودن وجود

بر اساس نگاه مشهور به وجود، تشکیک وجود، دائر مدار وجدان و فقدان کمالات است. هر موجودی که کمالات بیش‌تری دارد، اشد و آن که کمالات وجودیش کم‌تر باشد، اضعف است. در این نگاه، موجود ضعیف، حقیقتاً برخی از کمالاتِ موجود شدید را ندارد.

این نگاه در مقام تبیینِ و تقریر تشکیک وجودی دچار دور مصرّح شده­ است. آن‌ها از عین الکمال بودن وجود غفلت کرده­اند و ناخواسته وجود را با فقدان کمال قابل جمع دانسته‌اند

اگر سؤال ­شود: چرا وجودی از دیگری شدیدتر است؟ می­گویند چون کمالات بیش‌تری دارد. از طرف دیگر اگر پرسیده شود: چرا این وجود خاص، کمالات بیش‌تری دارد و چرا وجود دیگر از این کمالات محروم است؟ می­گویند چون رتبه وجودیِ این وجود بالاتر است و شدت وجودیِ بیش‌تری دراد، لذا کمالات بیش‌تری هم دارد.

ولی وقتی وجود و کمال را مساوق دانستیم، معنا ندارد که وجودی، کمالی را نداشته باشد.

وجود در واقع و نفس الامر، عین کمال است نه امری دارای کمال و مساوق است نه تنها مساوی. پس نمی­توان بین وجود و کمال تمایز قائل شد و یکی را ملاک و مناطِ شدت و ضعف دیگری به حساب آورد.

حتی اضعف وجودات، همه کمالات را دارد و تفاوتش با وجود قوی در این است که کمالات وجودِ قوی را به نحو ظلی دارد، زیرا وجودش، ظل و سایه وجود قوی است.[9]

3- وجود رابط و مستقل

در سلسله ممکنات هر چه وجود شدیدتر باشد، فقر وجودی آن نیز شدیدتر است از این رو فقیرترین ممکنات، شدیدترین آن­ها از حیث وجود است. به همین سبب است که فقر، فخر آن‌هاست.

ششم- مصرحات سازگار با مبانی

موجودات، تجلیات، تشأنات، تطورات و تفنناتِ وجود حقیقی (حق تعالی) است: «برای غیر از واحد حقیقی، هیچ وجودی اعم از استقلالی و تعلقی نیست بلکه وجود آن­ها چیزی جز تطورات حق و تشأنات شؤون ذاتیه او نیست.».[10] نتیجه این تصریحات، نفی تشکیک خاصی است.

4- تصریح به وحدت شخصی

تصریح به وحدت شخصی[11]

و جعله قسطی من العلم بفیض فضله و جُوده، فحاولت به إکمال الفلسفه وتتمیم الحکمه وحیثُ إنَّ هذا الأصل دقیق غامض صعب‌المسلک عسیر النیل و تحقیق بالغ رفیع السمک بعید الغور، ذهلت عنه جمهور الحکماء و زلت بالذهول عنه أقدام کثیر من المحصلین فضلاً عن الأتباع و المقلدین لهم و السائرین معهم، فکما وفقنی الله تعالی بفضله و رحمته الإطلاع علی الهلاک السرمدی و البطلان الأزلی للماهیّات الإمکانیة والأعیان الجوازیة فکذلک هدانی ربّی بالبرهان النیّر العرشی إلی صراط مستقیم من کون الموجود و الوجود منحصراً فی حقیقة واحدة شخصیة لا شریک له فی الموجودیة الحقیقیة و لا ثانی له فی العین و لیس فی دار الموجود غیره دیّار و کلّ ما یتراءی فی عالم الوجود أنّه غیر الواجب المعبود فإنّما هو من ظهورات ذاته و تجلیّات صفاته التی هی فی الحقیقه عین ذاته کما صرّح به لسان بعض العرفاء، بقوله: فالمقول علیه سوی الله أو غیره أو المسمّی بالعالم هو بالنسبة إلیه تعالی کالظل للشخص.[12]

5- اثبات وحدت وجود

فصل (26) في الكشف عما هو البغية القصوى و الغاية العظمى من المباحث الماضية

اعلم أيها السالك بأقدام النظر و الساعي إلى طاعة الله سبحانه و الانخراط في سلك المهيميين في ملاحظة كبريائه و المستغرقين في بحار عظمته و بهائه أنه كما أن الموجد لشي‏ء بالحقيقة ما يكون بحسب جوهر ذاته و سنخ حقيقته فياضا بأن يكون ما بحسب تجوهر حقيقتها هو بعينه ما بحسب تجوهر فاعليتها فيكون فاعلا بحتا- لا أنه شي‏ء آخر يوصف ذلك الشي‏ء بأنه فاعل فكذلك «1» المعلول له هو ما يكون بذاته أثرا و مفاضا لا شي‏ء آخر غير المسمى معلولا يكون هو بالذات أثرا حتى يكون هناك أمران و لو بحسب تحليل العقل و اعتباره أحدهما شي‏ء و الآخر أثر فلا يكون عند التحليل المعلول بالذات إلا أحدهما فقط دون الثاني إلا بضرب من التجوز دفعا للدور و التسلسل فالمعلول بالذات أمر بسيط كالعلة بالذات و ذلك عند تجريد الالتفات إليهما فقط فإنا إذا جردنا العلة عن كل ما لا يدخل في عليتها و تأثيرها- أي كونها بما هي علة و مؤثرة و جردنا المعلول عن سائر ما لا يدخل في قوام معلوليتها- ظهر لنا أن كل علة علة بذاتها و حقيقتها و كل معلول معلول بذاته و حقيقته فإذا كان هذا هكذا يتبين و يتحقق أن هذا المسمى بالمعلول ليست لحقيقته هوية مباينة- لحقيقة علة المفيضة إياه حتى يكون للعقل أن يشير إلى هوية ذات المعلول مع قطع النظر عن هوية موجدها فيكون هويتان مستقلتان في التعقل إحداهما مفيضا و الآخر مفاضا إذ لو كان كذلك لزم أن يكون للمعلول ذات سوى معنى كونه معلولا لكونه‏ متعقلا من غير تعقل علته و إضافته إليها و المعلول بما هو معلول لا يعقل إلا مضافا إلى العلة فانفسخ ما أصلناه من الضابط في كون الشي‏ء علة و معلولا هذا خلف فإذن المعلول بالذات لا حقيقة له بهذا الاعتبار سوى كونه مضافا و لاحقا و لا معنى له غير كونه أثرا و تابعا من دون ذات تكون معروضة لهذه المعاني كما أن العلة المفيضة على الإطلاق إنما كونها أصلا و مبدأ و مصمودا إليه و ملحوقا به و متبوعا هو عين ذاته فإذا ثبت تناهي سلسلة الوجودات من العلل و المعلولات إلى ذات بسيطة الحقيقة النورية الوجودية متقدما عن شوب كثرة و نقصان و إمكان و قصور و خفاء بري‏ء الذات عن تعلق بأمر زائد حال أو محل خارج أو داخل و ثبت أنه بذاته فياض- و بحقيقته ساطع و بهويته منور للسماوات و الأرض و بوجوده منشأ لعالم الخلق و الأمر تبين و تحقق أن لجميع الموجودات أصلا واحدا أو سنخا فاردا هو الحقيقة و الباقي شئونه و هو الذات و غيره و أسماؤه و نعوته و هو الأصل و ما سواه أطواره و شئونه و هو الموجود و ما وراءه جهاته و حيثياته و لا يتوهمن أحد من هذه العبارات أن نسبة الممكنات إلى ذات القيوم تعالى يكون نسبة الحلول هيهات أن الحالية و المحلية مما يقتضيان الاثنينية في الوجود بين الحال و المحل و هاهنا أي عند طلوع شمس التحقيق من أفق العقل الإنساني المتنور بنور الهداية و التوفيق ظهر أن لا ثاني للوجود الواحد الأحد الحق و اضمحلت الكسرة الوهمية و ارتفعت أغاليط الأوهام و الآن حصحص الحق و سطع نوره النافذ في هياكل الممكنات يقذف به على الباطل فيدمغه فإذا هو زاهق و للثنويين الويل مما يصفون إذ قد انكشف أن كل ما يقع اسم الوجود عليه و لو بنحو من الأنحاء فليس إلا شأنا من شئون الواحد القيوم و نعتا من نعوت ذاته و لمعة من لمعات صفاته فما وضعناه «1» أولا أن في‏ الوجود علة و معلولا بحسب النظر الجليل قد آل آخر الأمر بحسب السلوك العرفاني- إلى كون العلة منهما أمرا حقيقيا و المعلول جهة من جهاته و رجعت عليه المسمى بالعلة و تأثيره للمعلول إلى تطوره بطور و تحيثه بحيثية لا انفصال شي‏ء مباين عنه فأتقن هذا المقام الذي زلت فيه أقدام أولي العقول و الأفهام و أصرف نقد العمر في تحصيله- لعلك تجد رائحة من مبتغاك إن كنت مستحقا لذلك و أهله.[13]

در مشعر هشتم از کتاب مشاعر نیز آمده است: فظهر ان الوجود المعلول فی حد نفسه ناقص الهویه ، مرتبط الذات بموجده تعلقی الکون به، فکل وجود سوی الواحد الحق تعالی لمعه من لمعات ذاته ، و وجه من وجوهه . و ان لجمیع الموجودات اصلا واحدا هو محقق الحقایق و مشیی الاشیا و مذوت الذوات فهو الحقیقه و الباقی شوونه و هو النور الباقی سطوعه . و هو الاصل و ما عداه ظهوراته و تجلیاته و هو الاول والاخر و الظاهر و الباطن و فی الادعیه الماثوره . (یا هو ، یا من هو یا من لیس هو الا هو ، یا من لایعلم این هو الا هو).

ملاصدرا در جلد دوم اسفار تصریح می‌کند که ماهیت و اعیان امکانی وجود حقیقی ندارند بلکه همه شون و تجلیات وجود واحد هستند: فصل (30) في التنصيص على عدمية الممكنات بحسب أعيان ماهياتها

كأنك قد آمنت من تضاعيف ما قرع سمعك منا بتوحيد الله سبحانه توحيدا خاصيا و أذعنت بأن الوجود حقيقة واحدة هي عين الحق و ليس للماهيات و الأعيان الإمكانية وجود حقيقي إنما موجوديتها بانصباغها بنور الوجود و معقوليتها من نحو من أنحاء ظهور الوجود و طور من أطوار تجليه و أن الظاهر في جميع المظاهر و الماهيات و المشهود في كل الشئون و التعينات ليس إلا حقيقة الوجود- بل الوجود الحق بحسب تفاوت مظاهرة و تعدد شئونه و تكثر حيثياته و الماهية الخاصة الممكنة كمعنى الإنسان و الحيوان حالها كحال مفهوم الإمكان و الشيئية- و نظائرها في كونهما مما لا تأصل لها في الوجود عينا[14]

اثبات وحدت شخصی وجود از راه قاعده بسیط الحقیقه

در کتاب الشواهد الربوبیه و المشاعر و الحکمه الشرقیه نیز این برهان را اقامه می‌کند. وی در کتاب شواهد می‌گوید: کل بسیط الحقیقه من جمیع الوجود فهو بوحدته کل الاشیاء و الا لکان ذاته متحصل القوام ممن هویه امر و لاهویه امر و لو فی العقل.[15]

تصریح به تعلیمی بودن برخی مسائل[16]

هفتم: تهذیب نفس و تحصیل صفای باطن

تهذیب نفس و تحصیل صفای باطن یکی از شرایط هستی‌شناسی است. این نشان می‌دهد که علم تنها همانی نیست که از ظواهر سخنان می‌توان فهمید. (توضیح داده شود)

هشتم: علم حصولی و حضوری

صدرا سخنانی دارد که این تقسیم را بر هم می­زند. به عنوان نمونه: «فلا بد في حصول العلم من أحد الأمرين إما الاتحاد و إما العلاقة الوجودية الذاتية و العلاقة الذاتية منحصرة في العلية».[17] علم یا به طریق اتحاد حاصل می­شود و یا با ارتباط وجودی که مختص به روابط علّی و معلولی است.

در علم حصولی – بنابر نظر قائلان به آن – صورتی در نزد عالم حاصل می­شود که از طریق همین صورت به شیء خارجی علم دارد. بر اساس تغایر واسطه و ذی­الواسطه، علم حصولی بر هیچ یک از دو رکنی (اتحاد یا رابطه­ی وجودی) که صدرا بدان تصریح کرد، استوار نیست. پس علم حصولی چون خارج از این دو امر انحصاری است، علم بودنش، قابل خدشه است. در جای دیگری با عبارت: «العلم ليس إلا حضور الوجود بلا غشاوة»[18] حصول ماهیت اشیا در ذهن را – که رکن اصلی علم حصولی است – منکر می­شود.

علامه با صراحت بیش‌تری در نفی این تقسیم می­گوید علم جز حضوری نمی­تواند باشد. وی علم حصولی را «اضطرار عقلی» می­داند که اگر ضرورت مفاهمه نباشد، نیازی به علم حصولی نیست. این علم حصولی، مأخوذ از معلوم حضوری است که موجود مجردِ مثالی یا عقلی می­باشد و به وجود خارجی خود در نزد مدرِک حاضر است اگر چه این ادراک، «عن بُعدٍ» باشد.

پس باید تعریف علم را بازبینی کرد: شکی در حصول علم و وجودش برای عالِم نیست و این حصول، هر حصولی نمی­باشد؛ بلکه حصول امری است بالفعل که فعلیتش، فعلیت محضه است که هیچ قوه­ای برای شیء در آن نیست.[19]

علم به وجود شیء به تصریح همه حکما به واسطه صورت، محال است و وجود را جز با علم حضوری نمی‌توان شناخت. «پس ممکن نیست که حقیقت هیچ وجودی را شناخت مگر به عین خارجی آن چرا که برای وجود، وجود ذهنی­ای نیست. پس هر کس که حقیقت وجود را به گونه کامل شناخت – معلوم، هر موجودی که باشد –باید کنه ذات آن را شناخته باشد و در صورتی که دارای مقوماتی هم باشد مانند آن چه که برای وجودات مجعوله هست باید کنه مقومات آن را نیز شناخته باشد.»[20]

به گفته حکیم سبزواری،: وجود را نمی­توان با صورت شناخت، زیرا «اگر [وجود خارجی شیء] در ذهن حاصل شود، یا آثار وجودِ خارجی، بر آن مترتب می­شود که در این صورت، نمی­توان گفت که در ذهن حاصل شده است؛ زیرا موجودِ در ذهن، نمی­تواند آثار شیء خارجی را دارا باشد و یا این که آثار خارجی از آن منتفی است، که در این صورت، حقیقتِ وجود - که عین منشأیّت آثار است - در ذهن حاصل نشده است.»[21]

اهمیت این سخن وقتی است که به اصالت وجود توجه شود؛ حقیقت هر شی، غیر وجود آن نیست. و وجود – یا حقیقت شیء - را نمی­توان با صورت شناخت. پس معنا ندارد که ماهیتی از شیء به ذهن آدمی بیاید و به واسطه­ آن نسبت به شیء خارجی کسب معرفت کنیم.

وجود شیء، هرگز نمی­تواند موطنی جز خارج داشته باشد و تحقق وجود خارجی شیء در ذهن آدمی نامعقول است. نتیجه این‌که اساس این تقسیم خراب است و علم جز حضور نیست.

و إني لأستغفر الله كثيرا مما ضيعت شطرا من عمري- في تتبع آراء المتفلسفه و المجادلين من أهل الكلام و تدقيقاتهم و تعلم جربزتهم في القول و تفننهم في البحث حتى تبين لي آخر الأمر بنور الإيمان و تأييد الله المنان أن قياسهم عقيم و صراطهم غير مستقيم‌».[22]