(ص232) فصل نوزدهم: شوق هیولی به صورت

چند نکته: 1- قدما قائل به شوق هیولی به صورت بودند.

2- آن‌ها اهل حدس و گمان و گزافه‌گویی نبودند بلکه بر اساس یقین آن‌هم یقین ناشی از مشاهدات و مکاشفات و علم حضوری بودند.

3- سخنان آن‌ها اغلب رمز‌آلود و سرّی بوده است.

4- آن‌ها اهل ریاضت و تصفیه باطن بودند.

5- آن‌ها برخی از یافته‌های خود را که نفوس مستعد می‌توانستند بفهمند بیان کردند.

6- متاخران که حکمت یا سخنان قدما را تحریف کردند و راه دست‌یابی به آن را از تهذیب باطن به تصورات و تصدیقات جدلی و خطابی تغییر دادند، سخنان قدما را به دو دلیل به مجاز و تشبیه، تفسیر کردند:

(ص233) 1- اطمینان نداشتن به استناد این اقوال به قدما 2- بر فرض وثوق استناد به قدما، روش آن‌ها را برتر از روش متاخران که به تزکیه نفس نمی‌پردازند، برتر نمی‌دانستند و بر این باور بودند که آن‌چه قدما بدان رسیده‌اند با رعایت تزکیه نفس بیش از آن نیست که متاخران به آن دست یافتند با این که رعایت تزکیه نفس نکرده‌اند و به لذت‌های مادی و دنیوی اشتغال داشتند.

7- هیولی دو معنی دارد: 1- همان که در حکمت مشاء اثبات شده است؛ قوه و استعداد اجسام 2- اصل قبول هرچند همراه با انفعال مادی نباشد. این معنی در همه موجودات حتی مجردات وجود دارد. در بحث اشتیاق هیولی به صورت، این معنی مورد نظر نیست.

دلیل بر نفی شوق از هیولی

اگر هیولی مشتاق صورت باشد یا شوق نفسانی است یا طبیعی. هر دو نادرست است. شوق نفسانی نیست، زیرا مادّه نفس ندارد تا شوق نفسانی داشته باشد. بعلاوه شوق نفسانی با علم و اراده همراه است و مادّه علم و اراده ندارد.

شوق طبیعی هم نیست، زیرا این شوق یا متوجه صورت خاصی است یا متوجه مطلق صورت است. اشتیاق مادّه به صورت خاص ممکن نیست، زیرا اولا مادّه قوه محض است و ثانیا اگر مقصود مادّه صورت خاص باشد، با رسیدن به آن، آن را ترک نمی‌کند و صورت‌های دیگر را نمی‌پذیرد مگر به قسر و این خلاف فرض است، زیرا فرض این است که اولا هیولی همه صور را بالذات می‌پذیرد و ثانیا بدان مشتاق است نه مقسور.

اشتیاق مادّه به مطلق صورت هم درست نیست، زیرا شوق، طلب مفقود است و مشتاق چیزی را می‌طلبد که ندارد و از آن‌جا که مادّه قوه محض است، پیوسته صورت دارد و با داشتن یک صورت، مطلق صورت تحقق یافته است و دیگر مشتاق به چیزی نخواهد بود.

تعقیب و تحصیل: بررسی سخن شیخ

اختلافی در این نیست که هیولی شوق نفسانی ندارد، زیرا اولا شوق نفسانی فرع بر نفس داشتن مشتاق است ثانیا مسبوق به علم و اراده است که هیولی ندارد.

شوق طبیعی مانند سقوط سنگ به سوی مکان فروتر زمین به منظور رفع نقص و رسیدن به مکان طبیعی خود. اثبات این‌هم برای مادّه بعید است، زیرا اولا با وصول سنگ به مکان طبیعی خود، شوق از بین می‌رود پس با وصول هیولی به صورت باید شوق آن از بین برود.

شوق، طلب مفقود است همان‌گونه که عشق، حفظ موجود است. اگر هیولی مشتاق باشد سه توجیه می‌تواند داشته باشد:

توجیه یکم: یا باید هیچ صورتی نداشته باشد تا بدان مشتاق باشد که نادرست است، زیرا هیولای بدون صورت ممکن نیست.

(ص234) توجیه دوم: یا هیولی از صورتی که دارد خسته شده و مشتاق صورت دیگری است. این هم نادرست است، زیرا اگر خستگی هیولی از اصل صورت باشد، اشتیاق سابق آن به این صورت بی‌معناست.

اگر اصل صورت سبب رنجش هیولی نیست بلکه بقای آن مایه رنجش باشد پس اشتیاق مادّه به صورت بعدی، ذاتی آن نیست بلکه عارضی است و امور عارضی به عوامل بیرونی ارتباط دارد نه ذات، حال آن‌که شوق هیولی ذاتی آن است.

 توجیه سوم: مادّه تنوع‌طلب باشد و به هیچ صورتی قانع نشود و پیوسته در پی وصول به صور جدید باشد. این هم نادرست است، زیرا لازمه‌اش این است که مشتاق به صور متضاد باشد و اجتماع ضدین محال است. بسا اشتیاق به صور متضاد در شوق‌های نفسانی ممکن باشد ولی برای فاعل طبیعی ممکن نیست.

بعلاوه حرکت هیولی بالذات به سوی صورت مشخص نیست تا بدان مشتاق باشد بلکه بر اثر کون و فساد و در تحت تاثیر عوامل بیرونی، صورتی را از دست می‌دهد و صورت جدیدی را به آن می‌دهند پس نقش هیولی تنها قبول صورت است نه اشتیاق و اکتساب آن.

شیخ پس از نقد شوق نفسانی و طبیعی هیولی به صورت می‌گوید: اگر مقصود قدما از شوق به صورت، شوق به اصل صورت نوعی که مقوم هیولاست، نباشد بلکه مقصود شوق به کمالات ثانوی باشد بازهم توجیه درستی ندارد، زیرا کمالات ثانوی پس از کمال اولی و صورت نوعی حاصل می‌شود و شوق هیولی به آن‌ها به شوق به صورت نوعی و کمال اول برمی‌گردد. بعلاوه، کمال ثانی تابع کمال اول است و ارتباطی به شوق مادّه ندارد.

فهم مراد قائلان به شوق برای هیولای برایم دشوار است و بیش‌تر به کلام صوفیه می‌ماند تا فلسفه. برای فهم آن باید به همان‌ها مراجعه کرد.

اگر مقصود قدما از هیولی که شوق دارد، مادّه ثانی بود نه اول، یعنی هیولی با داشتن صور طبیعی و نوعی در پی کمالات ثانوی بود، سخن قائلان به شوق وجهی داشت ولی چنان‌که گفته شد اولا این شوق صورت نوعی است نه هیولی و ثانیا خلاف سخن قدماست که به شوق هیولای اولی عقیده دارند.

توجیه‌های دوم و سوم شیخ معقول است و نقدهای وی بر آن نادرست است.

شوق هیولی به صورت برای ملاصدرا روشن است ولی به دلیل رعایت ادب نسبت به شیخ که در این مسأله ادب را رعایت کرده و فهم آن را از خود سلب کرده و به دیگران نسبت داده، نمی‌خواهد به شرح آن بپردازد ولی کثرت و اصرار برخی اخوان دینی و اصحاب علمی او را وامی‌دارد به شرح آن بپردازد.

(ص235) فاقول: اصول فلسفی تبیین شوق هیولی به صورت

اصل یکم: برخلاف پندار متاخران، 1- وجود یک واحد حقیقی عینی است نه مفهوم ذهنی و معقول ثانی فلسفی. 2- اختلاف بین افراد آن به تباین و به تمام ذات و به فصول و اعراض نیست 3- بلکه به تقدم و تاخر، کمال و نقص و شدت و ضعف است. حاصل آن‌که اولا وجود اصیل است نه اعتباری، ثانیا حقیقت عینی است نه معقول ثانی فلسفی، ثالثا، حقیقت واحد است نه کثیر، رابعا تفاوت وجودات به فصول و اعراض و تباین نیست بلکه به تشکیک است.4- علم و قدرت و حیات و سایر صفات کمالی، کمالات وجود است 5- صفت یا حقیقی است یا اعتباری. اگر حقیقی باشد، غیر وجود نیست، زیرا غیر وجود چیزی نیست تا کمال باشد آن‌هم کمال حقیقی. غیر وجود یا عدم است یا امور اعتباری مانند مفهوم و ماهیت. 6- نسبت میان وجود و کمالات، مساوقت است، یعنی اولا عین وجود است ثانیا مصادیق آن‌ها همان مصادیق وجود است و ثالثا حیثیت صدق آن‌ها نیز واحد است و از همان حیثیتی که علم و قدرت و حیات است وجود است بدون تغایر در حیثیت، زیرا وجود جزء ندارد و بسیط است بلکه همه انواع بسیط در وجود جمع شده است، پس هر چه عین وجود است مساوق با آن است. تغایر وجود با کمالات آن غیریت مفهومی است چنان‌که کثرت وجود و نیز کمالات وجود کثرت مفهومی است. 7- از آن‌جا که وجود عین کمال و کمالات است، اگر تام و شدید باشد، کمالات آن نیز تام و شدید است و اگر ضعیف باشد، آن‌ها هم ضعیف هستند.

بر این اساس، همه موجودات به اندازه شدت و تمامیت وجود خود، کمالات وجود مانند علم و حیات و قدرت را دارند.

اصل دوم: 1- حقیقت هر ماهیتی به وجود خاصی است که ماهیت به تبع آن موجود است و 2- ملاک جعل و آن‌چه از حق تعالی در واقع، پدید می‌آید و مجعول علت است، وجود اشیاء است. 3- مجعولیت ماهیت به تبع وجود و به سبب اتحاد آن با وجود است، زیرا اتحاد سبب می‌شود که احکام یکی از دو متحد به دیگری سرایت کند. 4- اتحاد بین وجود و ماهیت از نوع اتحاد مادّه و صورت، جنس و فصل و مانند آن نیست بلکه از نوع اتحاد میان حکایت و محکی و مرآت (صور مرآتی) و مرئی است، زیرا ماهیت هر چیزی حکایت عقلی و شبح ذهنی و ظل آن است. در نگاه بدوی، مرآت و مرئی هر دو در خارج وجود دارند ولی در واقع این‌گونه نیست. صورت مرآتی در نفس و ذهن است نه در واقع. آن‌چه در واقع وجود دارد، نور است و شیشه و اشیاء مقابل آن. حکایت بودن ماهیت در آثار ملاصدرا مکرر مطرح شده است به عنوان نمونه جلد یکم صفحه صد و نود و هشت. 5- برهان و شهود و عرفان در این مسائل با هم توافق دارند.

(ص236) اصل سوم: 1- وجود مطلقا، اعم از تام و ناقص، شدید و ضعیف، عینی و ذهنی، خیر است و به همین سبب، مؤثَر، معشوق و مشتاق الیه است. 2- شر، عدم یا عدمی است و آفات، شرور و نقص‌ها یا به عدم، به قصور و ضعف وجود، برمی‌گردد یا به تصادم دو وجود از موجودات عالم تضایق و تضاد و تعارض، که هر وجودی با توجه به اسباب خود سعی در غلبه بر دیگری دارد. 3- تضاد و تصادم میان موجودات عالم طبیعت به سبب وجود بودن آن‌ها نیست بلکه به سبب مرتبه و خصوصیت موجودات خاص است به‌گونه‌ای از اشتمال، احاطه، اتحاد و حمل آن‌ها بر یک‌دیگر قاصر است. 4- عامل دیگر تضاد و تصادم، جسمانی و مقداری بودن برخی از وجودهاست که آخرین مرتبه وجود در سیر نزولی است. 5- موجودات جسمانی به دلیل ضعف وجود، نه وحدت و جمعیت دارند نه حضور 6- فقدان وحدت، جمعیت و حضور سبب می‌شود که عاقلیت و معقولیت آن‌ها نیز در غایت قصور و محدودیت باشد به‌گونه‌ای که گویی می‌توان عاقلیت و معقولیت را از آن‌ها سلب کرد.

(ص237) 7- مشاء به‌طور کلی موجودات جسمانی را غایب از هم می‌دانند و عالم اجسام را عالم جهل و غفلت می‌دانند ولی ملاصدرا علی‌رغم این‌که اغلب و در تصریحات و متفرقات، بر اساس نظر جمهور حرکت می‌کند ولی همان‌گونه که روش فلسفی وی اقتضاء می‌کند به اشاره و گاهی به صراحت نظر خود را بیان می‌کند و در هر صورت اقتضای مبانی وی مانند بساطت و مساوقت وجود غیر از نظر قوم است. 8- عالم اجسام و مقداریات نیز مانند همه عوالم دیگر وجود به اندازه وجود خود از کمالات وجود مانند علم و قدرت و حیات برخوردارند. 9- اضعف مقادیر و متصلات، وجودات غیرقار مانند حرکت و زمان است که هیچ جزئی از آن در دو آن باقی نمی‌ماند چنان‌که مقادیر قار در حد و مکان واحد اجتماع ندارند. حاصل آن‌که وجود از جهت وجود بودن، خیر، مؤثَر، معشوق و مشتاق الیه است. 10- هر موجودی به هر مرتبه وجود و کمال وجودی رسیده باشد، آن را حفظ می‌کند و برای خود نگه می‌دارد یا تلاش می‌کند نگه دارد و اگر فاقد آن باشد، آن را طلب می‌کند بدان مشتاق است، زیرا کمال موجود، محبوب و معشوق است و کمال مفقود، مطلوب و مشتاق الیه است.

اصل چهارم: شوق، طلب کمالی است که از جهتی موجود است و از جهتی مفقود. اشتیاق به معدوم محض و طلب مجهول مطلق ممکن نیست چنان‌که به موجود محض هم تعلق نمی‌گیرد. طلب آن‌چه موجود است و هیچ غیبت و فقدانی برای آن نیست، عشق است نه شوق. طلب و اشتیاق ویژگی کسی است که کمالی را داشته باشد ولی نه‌ به‌طور کامل و ویژگی چیزی است خود را نمایانده باشد ولی نه منکشف. طلب موجود، تحصیل حاصل است و طلب معدوم، مانند تصدیق بدون تصور است.

1- واجب تعالی که از جهت وجود، در نهایت کمال و تمام است و مبرای ار هرگونه نقصی است، طلب چیزی و شوق به چیزی ندارد و محال است داشته باشد، زیرا تحصیل حاصل محال است.

2- به سبب همین تمامیت، معشوق و مشتاق همه موجودات است. همین‌گونه است عقول که به سبب تمامیت وجود، طلب چیزی و مشتاق به چیزی نیستند، زیرا همه کمالات شایسته و ممکن آن‌ها بالفعل حاصل است. پس آن‌ها هم نسبت به داشته‌های خود، عاشقند و ناداشته ندارند تا بدان مشتاق باشند. آن‌چه ندارند، برایشان محال است که داشته باشند.

(ص238) 3- غیر از این دو مرتبه مانند نفوس فلکی، صور سماوی، نفوس طبیعی، طبایع نوعی، اجسام، هیولی اشتیاق به تمام و کمال و اتمام و اکمال خود دارند. به همین سبب است که همه با رغبت به عبودیت پرداخته‌اند.

با توجه به مقدمات یادشده، سریان کمالات در همه موجودات روشن خواهد بود. در جلد هفتم، صفحه دویست و سی و دو به بعد مطرح خواهد شد.

برخی اصول چهارگانه یادشده همراه بر فروعات مندرج در آن مانند خیر بودن وجود، از بدیهیات و بینات است و برخی دیگر مانند اصالت، تشکیک و مساوقت وجود از برهانیات و مبینّات است.

(ص239) دلیل یکم بر اثبات شوق هیولی به صورت: هیولای اولی اگر وجود داشته باشد چنان‌که حکمای مشاء می‌گویند، بنابر تشکیک وجود، مرتبه و حظّی از وجود هر چند ضعیف دارد. با توجه به اصالت و مساوقت وجود، هر کمالی که برای وجود اثبات شود، برای آن‌هم به اندازه وجود یا ظهور آن اثبات می‌شود. از آن‌جا که همه کمالات، کمالات وجود است پس در هر مرتبه‌ای از مراتب وجود از جمله در مرتبه وجود هیولی نیز آن کمالات متناسب با آن وجود دارد.

پس از طرفی هیولی علم و اراده و قدرت و حیات دارد و از طرفی دیگر، هر یک از این کمالات به تبع وجود، خیر است. پس هیولی نسبت به کمالاتی که دارد، عاشق است و نسبت به کمالاتی که ندارد یعنی مرتبه شدید کمالات، مشتاق و طالب است.

(ص240) دلیل دوم بر اثبات شوق هیولی: هیولی از قوای انفعالی جواهر بسیط نخستین است، زیرا از جهت قصور آن‌ها پدید آمده است. در واقع، استکمال جواهر از طریق هیولی انجام می‌شود. پس هیولی جنبه اشتیاق به کمال در آن‌ها می‌شود. پس همه موجودات مادی به خاطر داشتن هیولی است که اشتیاق به کمالات دارند و به سوی آن‌ها حرکت می‌کنند.

به تعبیر دیگر، هیولی استعداد دریافت کمالات صوری متعدد را دارد. خروج این استعداد به فعلیت به‌ویژه اگر همراه با علم و اراده باشد، شوق هیولی به دست‌یابی صور بی‌شمار به‌گونه تدریج روشن است.

(ص241) پاسخ به استدلال شیخ بر نفی شوق هیولی: شیخ می‌گفت: شوق هیولی به صورت یا نفسانی است یا طبیعی و هر دو نادرست است.

اشکال نخست بر بطلان نفسانی بودن شوق هیولی: شوق نفسانی همان شوق علمی و ارادی است. با توجه به اصول چهارگانه، سریان علم در همه موجودات از جمله هیولی اثبات می‌شود.

اشکال دوم: مادّه و هیولی سه اعتبار دارد: 1- به‌شرط لا و به شرط تجرد از همه صور. در این صورت، مادّه، عدم نیست ولی امری عدمی است. 2- لابشرط. در این فرض، مادّه، ماهیتی ناقص و در غایت ابهام است. 3- به‌شرط شیئ و به شرط صورت. مادّه در این فرض، به اعتبار صور جمادی، نباتی و حیوانی، تحصل و تعین دارد، زیرا شأن این صور همین تحصل بخشیدن به هیولی و تبدیل آن به انواع مختلف است.

هیولی در فرض سوم، با صور نفسانی، نباتی و جمادی متحد است و واحد حقیقی را تشکیل می‌دهد. این واحد حقیقی اشتیاق به کمالات خود دارد خواه این اشتیاق نفسانی باشد خواه طبیعی.

این شوق را نمی‌توان به صورت نسبت دارد، زیرا حیثیت صورت، وجدان است و هر چیزی نسبت به کمالاتی که دارد، عشق است نه شوق که طلب مفقود است. شوق در هر موجودی مربوط به حیثیت فقدان آن است که همان هیولی است. این استدلال علاوه بر اثبات شوق نفسانی، شوق طبیعی را نیز اثبات می‌کند و بنابراین سخن شیخ درباره نفی شوق تسخیری را نیز ابطال می‌کند.

شیخ در اشکال خود می‌گفت: شوق هیولی یا به دلیل خالی بودن از صورت است یا به دلیل ملالتی که از صورت موجود پیدا کرده است یا به دلیل قانع نبودن آن به صورتی خاص و هر سه باطل است. دلیل ایشان این بود که شوق، طلب مفقود است و شوق مادّه به صورت اگر با حضور صورت باشد، تحصیل حاصل است. شوق به خاطر ملالت از صورت هم با شوق سابق نسبت به همان صورت ناسازگار است. شوق به صورت لاحق به سبب ملال نسبت به صورت سابق نیز اشتیاق بالعرض است. قانع نشدن به صورتی خاص نیز مستلزم اشتیاق به صور متضاد است پس همه فرض‌ها باطل است.

این سخن شیخ که می‌گفت: شوق هیولی به صورت در صورتی موجه است که از همه صورت‌ها خالی باشد، درست نیست، زیرا گرچه مادّه نسبت به همه صور مشتاق است ولی این اشتیاق به همه، دفعی و در زمان واحد و به همه اعتبارات نیست بنابراین اشکال وارد نمی‌شود که مشتاق چیزی است که فاقد باشد و اگر هیولی مشتاق باشد باید از همه صور تهی باشد.

(ص242) اشتیاق هیولی به مطلق صورت به لحاظ مرتبه ذات آن است که فاقد صورت است ولی پس از آن‌که صورتی به آن افاضه شد، هیولی با این تحصل ناشی از دست ‌یابی به صورت، نوع خاصی می‌شود و از این جهت غنی است و اشتیاق به صورت ندارد ولی شوق به کمالات ثانیه نه شوق به مطلق صورت از این به بعد شدیدتر از اشتیاق اولی آن به مطلق صورت است. حصول هر صورتی برای هیولی سبب نمی‌شود که از صور دیگر بی‌نیاز شود یا کمالات آن‌ها را طلب نکند. هر صورتی که به هیولی افاضه شود، در واقع دایره کمالات مفقود آن را گسترش می‌دهد و در نتیجه شوق آن تام‌تر و گسترده‌تر می‌شود. این سلسله تمام شدنی نیست بلکه پیوسته در حال افزایش است تا زمانی که هیولی به فعلیت محض عاری از قوه و به خیر بدون شر برسد.(چنین چیزی هم محال است مگر آن‌که عالم طبیعت از میان برداشته شود).

(ص243) اما قوله: و مع هذا کیف یجوز الخ: (بعلاوه حرکت هیولی بالذات به سوی صورت مشخص نیست تا بدان مشتاق باشد بلکه بر اثر کون و فساد و در تحت تاثیر عوامل بیرونی، صورتی را از دست می‌دهد و صورت جدیدی را به آن می‌دهند پس نقش هیولی تنها قبول صورت است نه اشتیاق و اکتساب آن).

انتقال از صورتی به صورت دیگر بر اثر ملال نیست تا اشکالات یادشده مطرح شود بلکه بدین سبب است که هیولی که در مرتبه ذات خود فاقد همه صور است، به همه آن‌ها اشتیاق دارد و هر یک از صور که برایش حاصل شد، استعداد آن نسبت به صورت‌های بعدی متعین می‌شود و با اشتیاق به اندازه حصول معدّات به سوی آن‌ها حرکت می‌کند. در این مسیر هیولی همه صور موجود را می‌خواهد هم صور مفقود را و در میان صور مفقود، صورت‌هایی را می‌طلبد که ضد همند اگرچه در زمان واحد نمی‌تواند هر دو ضد را داشته باشد ولی به ترتیب و تعاقب می‌تواند آن‌ها را به‌دست آورد. البته اقتضای عدالت هم همین است که صور متضاد به صورت متعاقب به حق خود برسند و با هیولی همراه شوند.

(ص245) ثم ان العجب: شیخ در رساله عشق، اشتیاق هیولی به صورت را اثبات می‌کند و هر موجودی را به اندازه وجودش دارای عشق می‌داند و درباره عشق هیولی می‌گوید:

هر یک از هویات بسیط غیرزنده، عشق غریزی دارد که همان عشق سبب بقاء آن‌هاست.

هیولی نیز به دلیل و شوق به صوری که ندارد و حب به صوری که دارد، هرگاه صورتی را از دست بدهد، صورت دیگری را می‌پذیرد تا هرگز فاقد هرگونه صورتی نباشد، زیرا هر یک از هویات طبعا از عدم خود گریزان است. هیولی نیز همین‌گونه است که از عدم خود گریزان است. هیولی مانند زن کریه‌المنظری است که از آشکار شدن صورت خود در هراس است و هر گاه نقاب از صورت او برداشته شود، با آستین صورت خود را می‌پوشاند.

(ص246) فصل بیستم: علت صوری و فرق بین صورت و طبیعت (اهمیت ندارد)

صورت معانی متعددی دارد: 1- چیزی که شیئ با آن فعلیت دارد (صورت به معنی اعم). این معنی از صورت در مقابل مادّه به معنی اعم است. صورت به این معنی فعلیت شیئ را تامین می‌کند خواه عنصر و مادّه بدون آن وجود داشته باشند یا نداشته باشند.

1- عنصری که بدون صورت بتواند وجود داشته باشد، موضوع نام دارد مانند جسم سیاه که بدون سیاهی می‌تواند وجود داشته باشد.

2- عنصری که بدون صورت نتواند وجود داشته باشد، مادّه نام دارد مانند

3- صورتی که موضوع آن بدون صورت بتواند وجود داشته باشد، عرض نام دارد.

4- صورتی که موضوع آن بدون صورت نتواند وجود داشته باشد، جوهر نام دارد. این قسم در اصطلاح دیگر نیز صورت نام دارد.

بر اساس اصطلاح دیگر، جوهر پنج قسم است: 1- عقل 2- نفس 3- جسم 4- صورت 5- مادّه.

صورت در این اصطلاح، فعلیتی است که مادّه بدون آن وجود ندارد.

صورت غیر از علت صوری است، زیرا صورت در مقایسه فعلیت شیئ با مادّه آن است ولی علت صوری در مقایسه آن با مرکب از مادّه و صورت است.

صورت جزئی از مادّه نیست تا علت صوری آن باشد ولی جزئی از مرکب است و علت آن.

صورت معانی دیگری هم دارد که همه آن‌ها در یک جهت شریکند و آن حصول، فعلیت و وجود است همان‌گونه که معانی متعدد عنصر در قوه، استعداد، شوق و حاجت مشترکند.

تفاوت میان صورت و طبیعت: طبیعت به اشتراک لفظی سه معنی دارد که به لحاظ عموم و خصوص در طول یک‌دیگرند. معنای عام، خاص و اخص طبیعت مانند معنی عام، خاص و اخص امکان است که سه نوع مختلفند.

معانی طبیعت: 1- معنای عام آن همان ذات است. 2- معنای خاص آن، مقوم ذات است مانند صورت نوعیه. 3- معنای اخص آن، مبدأ نخست حرکت و سکون شیئ است در برابر مبدئی که حرکت بالعرض و بالقسر را ایجاد می‌کند.

تفاوت بین طبیعت و صورت: تعریف نخست صورت (چیزی که فعلیت شیئ به آن است) در بسائط همان طبیعت آن‌هاست، زیرا طبیعت در بسائط همان فعلیت آن‌هاست و تفاوت فعلیت با طبیعت تنها در مفهوم است نه در مصداق. ادامه آن لازم نیست.

(ص250) فصل بیست و یکم: غایت

غایت چیزی است که چیزی برای آن است (ما لاجله الشیئ)

غایت گاهی خود فاعل است مانند حق تعالی و گاهی غیر آن.

غایتی که غیر فاعل است گاهی در فاعل و قائم به فاعل است مانند شادی حاصل از پیروزی؛ گاهی قائم به غیر فاعل است. غایت قائم به غیر فاعل یا قائم به قابل فعل است مانند پایان حرکت‌های ارادی و طبیعی که قائم به متحرک است یا قائم به شیئ سومی است مانند انجام کاری برای رضایت دیگران.

فصل بیست و دوم: تفصیل بحث درباره غایت، اتفاق، عبث و گزاف (مباحث این فصول مطابق با حکمت مشاء است).

علت: چیزی که چیز دیگر بر آن توقف دارد:

هر ممکنی که مرکب از وجود و ماهیت است علت دارد. علت آن یا مربوط به وجود آن است یا مربوط به ماهیت آن.

علت وجودی: 1- فاعل 2- غایت.

علت ماهوی: 1- جنس 2- فصل.

حکمای مشاء در این‌که هر چیز مرکبی، مادّه، صورت و فاعل دارد، اتفاق نظر دارند. (فی‌الجمله: مقصود، مرکب خارجی و مقداری است).

منکران علت فاعلی، ماتریالیست‌ها هستند.

اختلاف حکمای الهی در موارد زیر در علت غایی است:

1- کارهای عبث (گزاف و بیهوده) 2- کارهای اتفاقی (شانسی) 3- ترجیح دو امر متساوی و بدون مرجح 4- افعالی که غایت بالذات ندارند و تسلسل در غایات آن‌ها رخ می‌دهد مانند حوادث عنصری و فلکی که هر کدام غایت برای حرکت و حادثه پیش از خود هستند ولی سلسله غایات در آن‌ها به غایت نهایی ختم نمی‌شود و مانند قیاس‌های که هر کدام نتیجه دیگری است و آن نتیجه هم به نوبه خود مقدمه قیاس دیگری است که به آخرین قیاس و آخرین نتیجه نمی‌انجامد.

(ص251) مبحث یکم: اثبات غایت در کارهای عبث

هر کار ارادی، مبادی مترتب بر هم دارد. برخی از این مبادی مربوط به قوه نظری و برخی مربوط به قوه عملی است.

مبادی مربوط به قوه عمل: 1-قوه محرکه که مبدأ قریب افعال است و در عضلات منتشر است. 2- اجماع و شوق موکد که پیش از آن است 3- شوق که پیش از اجماع است 4- فکر و تخیل که پیش از همه آن مبادی است. مبادی از بعید به قریب عبارت است از: 1- تصور 2- تصدیق 3- شوق 4- اجماع، عزم و جزم 5- تحریک عضله. قسم اخیر (فکر و تخیل، مبدأ قوه نظری است).

تصور و تصدیق فعل اگر به شوق بیانجامد، نیاز به هیچ‌گونه ابزاری ندارد و اگر نیانجامد که روشن است ابزار در آن دخالت ندارد. ولی شوق برای اتصال به فعل و انجام آن در اغلب موارد کارهای اغلب فاعل‌های مختار متوقف بر ابزار و آلات است هرچند برخی تنها با اراده و بدون استخدام ابزار می‌توانند افعال خود را انجام دهند. در آخرت همه فاعل‌ها همین‌گونه هستند.

نکته فرعی: از نظر مشاء، فاعلیت حق تعالی صرفا با تصور نظام هستی است. از نظر متکلمان، قدرت خدا مقدم بر علم اوست. هر دو از محل بحث خارج است.

1- گاهی غایت متحرک، همان صورت مرتسم در نفس و چیزی است که فعل بدان منتهی می‌شود مانند کسی که از بودن در جایی خسته شده و جای دیگری را تصور می‌کند و بدان مشتاق می‌شود و از مکان اول حرکت می‌کند و به مکان دوم می‌رود. تصور مکان دوم همان غایت فعل است.

2- گاهی غایت متحرک غیر از آن است مانند کسی که مکانی را تصور کرده و به سوی آن حرکت کرده است ولی مقصود آن چیزی نیست که حرکت بدان منتهی شده بلکه غایت آن غیز ماینتهی الیه الحرکه است مثلا ملاقات دوست خود است.

در مورد نخست، منتهای حرکت، خود غایت است و در مورد دوم غایت غیر از منتهای حرکت است.

3- گاهی غایت متحرک خود حرکت است.

نقد حکیم سبزواری بر قسم سوم غایت: حرکت کمال اول است و کمال اول همواره برای وصول به کمال ثانی است. پس حرکت، غایت متحرک نیست.

(ص252) حاصل آن‌که هر حرکتی مبادی قریب و بعید دارد: 1- قوه عضلانی 2- اراده 3- شوق 4- ادراک اعم از تخیل و تعقل.

1- مبدأ قریب فعل، قوای منتشر در عضلات است. غایت آن همان پایان حرکت است (ما ینتهی الیه الحرکه).

گاهی غایت مبادی دیگر با مبدأ قریب یکی است گاهی غیر از آن است.

2- در صورت نخست، یا ادراک عقلی یکی از آن مبادی است در این صورت فعل عبث نیست و غایت همه مبادی همان غایت مبدأ ادراک عقلی است.

3- یا ادراک عقلی و خیالی از مبادی فعل باشد و در پایان کار، تنها غایت خیالی تامین شود نه غایت عقلی، در این صورت فعل عبث نیست.

اگر کاری مبدأ عقلی نداشته باشد و تنها مبدأ خیالی داشته باشد یا تخیل به تنهایی مبدأ شوق است یا به همراهی طبیعت یا مزاج مبدأ شوق است یا به همراه عادت و ملکه نفسانی مبدأ شوق است.

4- اگر تخیل به تنهایی مبدأ شوق است مانند کارهای کودکانه، فعل را گزاف می‌نامند،

5- اگر تخیل به همراهی طبیعت و مزاج و مانند آن مبدأ شوق باشد مانند تنفس و حرکاتی که مریض متناسب به بیماری خود انجام می‌دهد، فعل طبیعی یا قصد ضروری می‌نامند.

6- اگر تخیل به همراه عادت و ملکه نفسانی مبدأ شوق باشد مانند جویدن ناخن، بازی با محاسن، عادت نامیده می‌شود.

7- هرگاه فعلی به غایت خود نرسد، باطل نامیده می‌شود مانند کسی که برای دیدن دوست خود جایی می‌رود ولی او را نمی‌بیند.

حکیم سبزواری: این فعل باطل نیست، زیرا باطل آن است که معدوم باشد. بهتر آن است که خیبه و شکست‌خورده نامیده شود.

(ص253) با توجه به نکات یادشده: فعل عبث با توجه به مبادی خود، غایت دارد بلکه هیچ حرکتی بدون غایت نیست و غایت آن خیر آن است. اگر کاری غایت نداشته باشد یا غایت آن خیر نباشد تنها به لحاظ برخی از مبادی است. مثلا فعلی (عبث) که مبدأ خیالی دارد نه مبدأ عقلی، غایت عقلی هم ندارد. غایت عقلی نداشتن به معنی نفی غایت نیست بلکه چون مبدأ عقلی ندارد ممکن نیست غایت عقلی داشته باشد.

گاهی مبدأ علمی چنان ضعیف است که فاعل از آن بی‌خبر و غافل است. غفلت از چیزی دلیل بر عدم آن نیست. پس غفلت از ادراک غایت، دلیل بر نفی ادراک نیست. بعلاوه اگر هر ادراکی ملازم با ادراک به آن باشد، سلسله ادراکات نامتناهی خواهد شد. پس ممکن است علم به چیزی بسیط باشد و ممکن است مرکب باشد اما ترکیب آن ضرورت ندارد. پس علم به علم و علم مرکب ممکن است ولی ضروری نیست اما علم به علم به علم و همین‌طور تا بی‌نهایت نه لازم است نه ممکن.

پس کار نائم، غافل و ساهی همراه با علم است اگرچه علم به علم نداشته باشد همین‌گونه است کسی که با محاسن خود بازی می‌کند یا ناخواسته کاری را انجام می‌دهد، همه مبدأ ادراکی دارند و غایت مناسب آن هم دارند هرچند ممکن است غایت عقلی نداشته باشد.

مبحث دوم: اتفاق

اتفاق نفی ترتب اثر بر فعل و غایت نداشتن آن نیست بلکه نفی ربط اثر به فعل و ترتب غایتی غیر از غایت مورد نظر فاعل بر فعل است.

به حسب مشهور، اتفاق نفی علت غایی است و درست این است که نفی غایت مورد انتظار فاعل است. صدفه نفی علت فاعلی یا نفی فاعل مورد انتظار است.

همان‌گونه که امتناع ترجح بلامرجح، به اثبات علت فاعلی می‌انجامد، امتناع ترجیح بلامرجح نیز به اثبات علت غایی می‌انجامد، زیرا امتناع ترجیح بلامرجح به معنای ربط ضروری میان فعل، فاعل و غایت است و جواز آن به معنی نفی آن رابطه است.

قائلان به اتفاق منکر علت فاعلی نیستند بلکه ربط ضروری میان فعل و فاعل را انکار می‌کنند.

دموکریت: ذرات ریز تجزیه‌ناپذیر، مبادی عالم است و پیدایش جهان بدون مبدأ نیست. مبدأ آن‌ها همان ذرات ریز پراکنده است که با تصادم اتفاقی به هم متصل شدند و جهان پدید آمد ولی گیاه و حیوان علاوه بر مبدأ، غایت هم دارند.

پس علت فاعلی عالم که همان ذرات تجزیه‌ناپذیر است، وجود دارد ولی اجتماع آن‌ها بر اساس غایت معینی نیست و اتفاقی است.

(ص254) امپدکلی: عناصر اولی به‌طور اتفاق گرد هم آمده‌اند و شکل پیداکرده‌اند. اگر شکل آن‌ها قابل بقاء بود، باقی می‌ماند و اگر نبود، از بین می‌رفت.

دلایل منکران علت غایی (امپدکلی)

دلیل یکم: طبیعت اندیشه ندارد. کار فاعلی که اندیشه نداشته باشد، غایت ندارد. پس طبیعت غایت ندارد.

دلیل دوم: مرگ، فساد و بیماری در طبیعت وجود دارد همان‌گونه که حیات، تکون و سلامت در طبیعت وجود دارد. میان امور یادشده تضاد وجود دارد. دو طرف تضاد غایت طبیعت نیست. پس غایت طبیعت، مرگ، فساد و بیماری نیست و این امور به‌طور اتفاقی و بدون ارتباط به غایت طبیعت رخ داده است.

همان‌گونه که مرگ، فساد و بیماری اتفاقی است، حیات و تکون و سلامت نیز بدون غایت است. به تعبیر دیگر همه موجودات عالم طبیعت، نتیجه قوانین آن است نه غایت فاعل آن.

به عنوان نمونه غایت‌مندی باران را در نظر بگیرید: اقتضای قوانین طبیعی مانند تابش نور خورشید بر دریاها، تبخیر آب دریا، سرد شدن بخارهایی که به فضار رفته است، تبدیل شدن بخارهای به آب، سنگین بودن وزن آب. همه این‌ها سبب می‌شود که باران ببارد. به‌طور اتفافی این باران در جایی باریده است که مصلحتی هم وجود داشته و به این سبب آن را غایت‌مند دانسته‌اند

دلیل سوم: طبیعت افعال متفاوتی دارد مانند حرارت که شمع را ذوب می‌کند، آب نمک را خشک می‌کند و از آن نمک پدید می‌آورد، چهره رختشوی را سیاه می‌کند، لباس را سفید می‌کند و مانند آن. اگر طبیعت، غایت داشت، باید پیوسته کارهای آن به همان هدف بیانجامد.

(ص255) پاسخ اجمالی: افعال متضاد دلیل بر غایت نداشتن نیست بلکه نشان غایت نداشتن این است که فاعل با حفظ همه شرایط و در شرایط برابر، افعال متضاد پدید آورد.

به حسب ظاهر آثار امور ممکن پنج قسم است: 1- دائمی 2- اکثری 3- مساوی 4- اقلی الوجود 5- اقلی العدم

عرف، موارد اقلی را اتفاق و تصادف می‌دانند ولی این‌گونه نیست و همه امور با رعایت شرایط وجود یا عدم آن، دائمی هستند، زیرا تفاوت دائمی با اکثری این است که اکثری در برخی از موارد معارض دارد ولی دائمی معارض ندارد. با رعایت همه شرایط موثر در وجود اکثری، آن‌هم دائمی خواهد بود.

اقلی هم همین‌گونه است. اگر همه شرایطی که برای وجود در طرف اقل لازم است وجود داشته باشد، اقلی هم دائمی است چنان‌که با رعایت همان شرایط، هر یک از دو طرف مساوی هم دائمی می‌شود. پس اگر همه شرایط وجود چیزی تحقق داشته باشد، وجود آن چیز دائمی است خواه شرایط یادشده مربوط به علت فاعلی باشد خواه علت غایی. پس چیزی به نام اتفاق وجود ندارد همان‌گونه که چیزی به نام تصادف وجود ندارد. اتفاقی نامید برخی از امور به سبب جهل به علل آن است. پس آن‌چه به دموکریت و امپدکلی نسبت داده شده، باطل است.

(ص257) پاسخ تفصیلی

پاسخ دلیل یکم: اندیشه نداشتن طبیعت مستلزم این نیست که افعال آن غایت نداشته باشد، زیرا اندیشه سبب غایت‌مندی فعل نمی‌شود تا فقدان آن سبب غایت نداشتن آن شود. نه شعور دلیل بر غایتمندی است نه نفی آن سبب نفی غایت. شرط غایت‌مندی ربط ضروری بین فعل و اثر آن است و شعور فاعل در این ربط تاثیر ندارد. فکر و علم برای انتخاب یکی از چند فعل ممکن برای فاعل است. تعدد افعال ممکن و نیز تنوع سلیقه فاعل سبب می‌شود که فاعل در برخی از موارد دست به گزینش بزند. در چنین مواردی علم و شعور در گزینش فعل تاثیرگذار است. اگر انسان دواعی مختلف نداشتند فعل همه آن‌ها به یک منوال بود خواه اندیشه داشته باشند خواه نداشته باشند. چنان‌که نفوس افلاک چون فاقد دواعی متنوع است، فعل آن‌ها به یک گونه انجام می‌شود.

دو شاهد بر عدم توقف فعل هدف‌مند بر فکر و شعور

1- خود فکر که یکی از افعال است ولی بر فکر دیگری توقف ندارد وگرنه به تسلسل می‌انجامد.

2- افعالی که برای فاعل آن ملکه شده باشد نیز متوقف بر فکر نیست بلکه مانع آن کار است.

هم‌چنین چنگ زدن کسی که از بلندی سقوط کرده است به هر چیزی که در دست‌رس او باشد و نیز عکس‌العمل‌های اعضای بدن انسان در مقابل خطرات. همه این موارد هدف‌مند است ولی متوقف بر فکر نیست.

واضح‌ترین آن‌ها تحریک و تاثیر نفس بر اعضاء از طریق اعصاب، زیرا تحریک اعضاء به واسطه اعصاب است و نفس از آن‌ها آگاه نیست.

پاسخ دلیل دوم: (دلیل دوم: اگر طبیعت غایت داشت افعال متضاد انجام نمی‌داد) فساد و تضاد در طبیعت یا از جهت 1- فقدان کمال است یا به دلیل 2- زیادات (موانع) خارجی یا به سبب 3- اراده‌هایی بیرون از طبیعت که برخلاف طبیعت شناخته شده بر آن وارد می‌شود.

فقدان کمالات برای طبیعت سبب نفی غایت از آن نمی‌شود، زیرا غایت‌مندی اولا با فقدان کمالات ناسازگار نیست چنان‌که انسان هدف‌مند است و بسیاری از کمالات را نیز ندارد. ثانیا موانع بیرونی نیز با غایت‌مندی ناسازگار نیست و می‌شود چیزی غایت داشته باشد ولی در راه رسیدن آن به غایت خود موانع هم وجود داشته باشد. پس موت و فساد هم می‌تواند معلول موانع بیرون از طبیعت باشد و هم معلول ناتوانی قوای طبیعت به سبب تعارض آن‌ها در کمالات فردی مانند تعارض در منافع فرد افراد جامعه که به سقوط و فروپاشی آن می‌انجامد.

(ص258) بیان سرّ: تمرکز بر اجزاء و غایات آن‌ها ممکن است کسی را به نفی غایت از طبیعت سوق دهد ولی اولا تمرکز بر طبیعت تنها راه درک حقیقت طبیعت نیست و ثانیا همان هم انسان فکور را به غایت‌مندی طبیعت می‌رساند.

توضیح: نظام طبیعت با همه تضادها و فسادهایش از دو جهت غایت دارد: 1- از جهت افراد و اجزاء 2- از جهت کل و کلی. غایت آن‌ها هم بر دو قسم است: 1- غایت بالذات 2- غایت بالعرض

هر یک از اجزاء طبیعت غایت بالذاتی دارد که پذیرش همان تغییرات و تحولات فردی و جزئی است مثلا جزئی از خاک به گیاه تبدیل می‌شود، آن گیاه را حیوان می‌خورد و ... این فرایندی که خاک طی می‌کند مسیر کمالات آن است و نباید گمان شود که کمال خاک به آن است که پیوسته خاک بماند یا گیاه پیوسته گیاه بماند بلکه کمالات آن گونه‌های مختلف است که از راه‌های متفاوتی ظاهر می‌شود، گاهی از طریق تبدل و گاهی از طریق سکون و ثبات.

هر یک از اجزاء طبیعت غایت بالعرضی هم دارد که بقاء، دوام و استکمال طبیعت است.

بعلاوه، طبیعت به سبب تغییر و تبدل‌پذیری ذاتی آن ممکن نیست در راه رسیدن به غایات خود، فسادپذیر نباشد یا در معرض امور متضاد قرار نگیرد، زیرا فسادپذیری و درگیری با امور متضاد یکی از مهم‌ترین راه‌های وصول طبیعت به غایات بالذات و بالعرض خود است.

بعلاوه، بسیاری از فسادهای طبیعی مانند مرگ ممکن است برای جزء خاصی از طبیعت مانند بدن غایت نباشد ولی برای کل طبیعت و کل نظام عالم، کمال است، زیرا مرگ زمینه حیات ابدی نفس را فراهم می‌کند.

(حق این است که مرگ برای اجزاء طبیعت نیز کمال است، زیرا کمال آن زمینه‌سازی عروج نفس است و این غایت و کمال جز از طریق مرگ که آن‌هم نسبی است محقق نمی‌شود. از این جهت نسبی است که متلاشی شدن بدن با مرگ برای شخص معین مرگ است ولی حیات بخشیدن به موجودات دگر نباتی و حیوانی، مرگ نیست بلکه حیات در وجهی گسترده‌تر است به‌ویژه آن‌که این مرگ زمان رخ می‌دهد که نفس نیاز به آن بدن ندارد ولی موجودات امکانی دیگری بدان نیاز دارند بلکه وجودشان متوقف بر مرگ این بدن و انتقال آن به افراد دیگر است).

اما فساد ناشی از زیادت (در برابر نقصان): اگر چیزی در بدن یا عضوی وجود دارد که هدفمند نیست مانند انگشت ششم این به نفی غایت‌مندی طبیعت نمی‌انجامد بلکه دقت و حسابگری طبیعت را که از عوامل غایت‌مندی است نشان می‌دهد. وجود مادّه زائد سبب می‌شود که طبیعت آن را به انگشت ششم تبدیل کند و این برای بدن غایت نیست ولی برای طبیعت غایت است.

امپدکلی باران را برای نفی غایت مثال زد: اقتضای قوانین طبیعی مانند تابش نور خورشید بر دریاها، تبخیر آب دریا، سرد شدن بخارهایی که به فضا رفته است، تبدیل شدن بخارها به آب، سنگین بودن وزن آب. همه این‌ها سبب می‌شود که باران ببارد. به‌طور اتفافی این باران در جایی باریده است که مصلحتی هم وجود داشته و به این سبب آن را غایت‌مند دانسته‌اند.

این تبیین درباره باران و هر رخ‌داد دیگری، ساده‌اندیشی درباره طبیعت است. عوامل بارش باران به همان چیزی خلاصه نمی‌شود که امپدکلی می‌گوید بلکه هر رخ‌دادی در طبیعت، مستند به عوامل آسمانی و فراطبیعی است.

اما عوامل فراطبیعی دخیل در طبیعت: اولا خود دخالت این عوامل هدف‌مند است و سبب تامین غایات اجزاء طبیعت، خود طبیعت و نظام هستی است. ثانیا بر فرض که آن‌ها سبب نرسیدن طبیعت به غایات خود شوند این دلیل نمی‌شود که طبیعت ذاتا غایت نداشته باشد بلکه غایت دارد ولی عواملی بیرون از طبیعت مانع از وصول به آن شده‌اند.

پاسخ دلیل سوم: قوه سوزاننده مانند خورشید تنها یک اثر دارد و اختلاف آثار به استعدادهای متفاوت قابل‌ها مربوط است. کار قوه محرقه تبدیل چیزی به شبیه خود است و آثار دیگر مانند سیاه یا سفید شدن، انجماد یا انبساط چیزی از لوازم و توابع ضروری آن است. خورشید فقط گرم می‌کند ولی گرما برای یخ سبب ذوب شدن است در آب سبب تبخیر در پارچه سیاه، سبب سفید شدن و در پوست سفید انسان، سبب سیاه شدن است.

(ص259) در جای خود (مبحث چهارم) گفته خواهد شد که لوازم و توابع ضروری یکی از اقسام غایت بالعرض است.

شیخ در طبیعیات شفا می‌گوید: از آن‌جا که بطلان سخن امپدکلی روشن است برخی آن را رمزآلود و مجازگونه دانسته‌اند و برخی آن را سخن وی ندانسته‌اند، زیرا برخی از سخنانی که از او نقل شده بر قوت سلوک و علو قدر او دلالت دارد. سهروردی هم درباره وی همین‌گونه داوری می‌کند. گندم از گندم بروید جو ز جو از سخنانی است که از او نقل شده است. جو شدن بخشی از خاک و گندم شدن بخش دیگری از آن از ناحیه مادّه و خاک نیست، زیرا مادّه آن دو مشترک و همانند است. پس تفاوت میان آن دو در قوه فاعلی آن‌هاست که بخشی از خاک را همانند گندم و بخش دیگری را همانند جو می‌سازد. اگر تفاوت اعطای خاصیت گندم به خاک مسبوق به خاصیتی در خاک باشد آن هم باید مسبوق به خاصیتی دیگر و در نتیجه به تسلسل می‌انجامد. پس تفاوت آن‌ها در قوه‌ای است که در آن‌هاست و آن‌ هم متوجه غایت معینی است.

یکی دیگر از دلایل رد سخن منسوب به امپدکلی: غایات صادر از طبیعت تا طبیعت از کار خود بازنمانده، خیر و کمال است به همین جهت است که کار طبیعت به ندرت به غایت مضر منتهی می‌شود و به همین جهت است که در این‌گونه موارد (منتهی شدن کار طبیعت به ضرر) انسان درپی یافتن علت بالعرض آن است و آن را طبیعی نمی‌داند. پس طبیعت غایت دارد و جز در موارد برخورد با موانع، به سوی آن حرکت می‌کند.

دلیل دیگر بر غایت‌مندی افعال طبیعی: هر گاه خللی در کار طبیعت رخ دهد برای حل آن چاره‌جویی می‌کنیم. پس اگر بیماری کار طبیعت بدن بود، مداوا کردن آن معنی نداشت.

المبحث الثالث: غایات افعال اختیار

سومین موردی که در غایت‌مندی آن تردید شده است، افعال اختیاری از جمله افعال خدای متعال است. معطله فعل خدای متعال را خالی از حکمت و مصلحت دانسته‌اند. دلایل آن‌ها از این قرار است:

(ص260) دلیل یکم: تشبث به امور جزئی و سست مانند گریزانی که بر سر دوراهی بدون مرجح و غایت یکی از دو راه را انتخاب می‌کند یا گرسنه‌ای که یکی از دو نان همانند را یا تشنه‌ای که یکی از دو طرف همانند آب را انتخاب می‌کند.

پاسخ: 1- مرجح داشتن افعال اختیاری و نیز غایت‌مندی آن عقلی است و با موارد جزئی نقض نمی‌شود.

2- دلیلی وجود ندارد که این موارد جزئی مرجح و غایت نداشته باشد بلکه نهایت امر این است که مرجح و غایت آن بر برخی پوشیده است. ندانستن مرجح و غایت به معنی نبودن آن نیست.

3- اگر ترجیح بدون مرجح ممکن باشد که یکی از مصادیق آن غایت نداشتن افعال اختیاری است، راه اثبات آفریدگار عالم بسته خواهد شد، زیرا را ه اثبات وجود خدا این است که ممکن نیاز به مرجح دارد.

بلکه با نفی قاعده امتناع ترجیح بلامرجح، بحث و گفت‌گوی علمی و عقلی باطل خواهد بود.

و نمی‌توان بر یقینیات اعتماد کرد، زیرا با پذیرش ترجیح بلامرجح، تحقق نقیض هر چیزی از جمله یقینیات، ممکن خواهد بود.

در این صورت علم به اشیاء کما هی ممکن نخواهد بود و جهالاتی که علم نام گرفته را به خدا نسبت خواهند داد.

این گروه در میان مسلمانان همانند سوفسطائیان یونان هستند.

دلیل دوم: اراده ذاتا مرجح است و بی‌نیاز از غایتی است که سبب فاعلیت فاعل است. این همان جواز ترجیح بلامرجح است، زیرا ترجیح یکی از دو امر مساوی به اراده نسبت داده می‌شود: همان‌گونه که علم در علم بودن، قدرت در قدرت بودن نیاز به علت ندارند، اراده هم در مرجح بودن نیاز به علت ندارد و این همان ترجیح بلامرجح است.

(ص261) پاسخ: اراده به ذات خود مرجح نیست بلکه ترجیح یکی از دو امر به ظاهر مساوی با اراده به این معنی است که یکی از آن دو کار برای اراده بهتر، نزدیک‌تر، راحت‌تر و سودمندتر است و به این سبب اراده به آن تعلق می‌گیرد. بعلاوه حتی اگر اراده مرجح چیزی باشد، تعلق اراده به چیزی نیاز به مرجح دارد.

دلیل سوم: اراده پیش از فعل وجود دارد و سپس به کاری تعلق می‌گیرد. پس ترجیح یکی از امور متساوی، مقدم بر اراده نیست بلکه موخر از اراده و مستند به آن است.

پاسخ: اراده از صفات اضافی است و بدون تعلق به چیزی وجود ندارد. پس این‌گونه نیست که اراده قبلا وجود داشته باشد و به چیزی تعلق نگرفته باشد آن‌گاه به چیزی تعلق بگیرد. اراده مانند قدرت نیست که پیش از مقدور وجود داشته باشد و نسبت آن به همه مقدورات برابر باشد بلکه اراده متفرع بر علم است و هر اندازه که خصوصیات چیزی معلوم شود به همان اندازه متعلق اراده هم خواهد بود و اگر معلوم نباشد، اراده هم بدان تعلق نخواهد گرفت. پس ترجیح مقدم بر اراده است نه متاخر از آن. ترجیح در مرتبه علم محقق می‌شود.

دلایل دیگری که فخر رازی ارائه کرده است: این دلایل مبتنی بر طبیعیات و فلکیات قدیم مانند افلاک و تناهی ابعاد است که از آن‌ها صرف نظر می‌شود.

 (ص263) حاصل بحث: 1- نفی و انکار علت غایی با نفی و انکار علت فاعلی برابر است، یعنی کسی که ترجیح بدون مرجح را مجاز بداند ترجح بلامرجح را نیز باید مجاز بداند و هیچ عاقلی چنین سخنی را نمی‌گوید و بر فرض که بگوید بدان عقیده ندارد.

2- فاعل مختار هر کاری که انجام می‌دهد در جهت کمال خود است، خواه آن کمال، حقیقی باشد یا خیالی.

3- فاعل اگر کامل و عین کمال باشد و هیچ‌گونه نقصانی در او نباشد، خود عین غایت است، زیرا کمالی بیرون از او وجود ندارد تا برای رسیدن به آن کاری انجام دهد. فاعل تام که عین کمال است، مبدأ همه وجودات و کمالات است بنابراین غایت بودن چیزی برای او که مستلزم فقدان کمالی است که غایت اوست سلب مبدأیت از او و استناد مبدأیت به غیر می‌شود و این خلاف فرض است. اگر کمالی، فعل فاعل عین کمال نباشد، باید فعل فاعل دیگری باشد. آن هم یا عین کمال است یا مستند به فاعل دیگر تا به مبدأ المبادی منتهی شود. همین نکته درباره غایت هم گفته می‌شود که چیزی که غایت است، یا غایت الغایات است یا به آن منتهی می‌شود. غایت الغایات، کسی است که عین کمال است و ممکن نیست کمالی بیرون از او وجود داشته باشد. پس ذات حق تعالی، غایت همه موجودات است همان‌گونه که فاعل و مبدأ همه آن‌هاست.

توضیح: واجب تعالی عین کمال و کل کمال است و مبتهج به ذات خود است. ذات او مبدأ و مصدر همه موجودات است. حب و ابتهاج به چیزی حب و ابتهاج به لوازم، آثار و صوادر آن است، زیرا آن‌ها یا مرتبه‌ای از مراتب فاعل و مصدر هستند یا وجهی از وجوه او. پس حب به ذات حب به لوازم و آثار ذات، یعنی تجلیات و کمالات ذات است.

اشیاء و موجودات دو حیثیت دارند: 1- حیثیت ذات قطع نظر از استناد به فاعل 2- حیثیت استناد به فاعل و حکایت کمالی از کمالات فاعل.

حب و ابتهاج حق تعالی به آثار، لوازم، مراتب و تجلیات ذات خود که صفات، اسماء و موجودات امکانی است حب به آن‌ها از جهت استناد آن‌ها به او و حکایت آن‌ها از کمالی از کمالات اوست نه از حیث ذات آن‌ها که عین هلاکت و بطلان و عدم است.

پس غایت آفرینش عالم، خود ذات قدسی حق تعالی است و غایت هر چیزی که فاعلیت آن همین‌گونه باشد، در عین فاعل بودن، غایت آن هم هست. حتی اگر لذتی که در نفس ماست، به ذات خود علم و شعور داشته باشد و ذاتش مبدأ و مصدر چیزی باشد، آن فعل را برای خود می‌خواهد و حب به آن به سبب صدور آن از اوست نه به سبب چیزی بیرون از آن. نتیجه این‌که فاعل به ذات خود، حب ذاتی دارد و به آثار و افعال خود حب بالعرض و به تبع ذات دارد.

(ص264) وهم و تنبیه: توجه عالی به سافل

مشهور است که توجه عالی به سافل محال است، زیرا توجه عالی به سافل مستلزم استکمال عالی به سافل است و حال آن‌که سافل، فعلی از افعال عالی است و استکمال فاعل به فعل خود که مرتبه‌ای از مراتب خود یا جلوه‌ای از جلوه‌های خود است، استکمال عالی به خود است و محال.

این اصل با آن‌چه درباره محبت و ابتهاج حق تعالی به افعال و آثار خود گفته شد سازگار است، زیرا آن‌چه را اصل یادشده نفی می‌کند، توجه بالذات عالی به دانی است نه بالعرض. لازمه توجه بالذات عالی به دانی همان است که گفته شد. بعلاوه، دانی از جهت ذات خود و قطع نظر از استناد آن به عالی، جز هلاکت و بطلان و عدم چیزی نیست، پس توجه به آن ذاتا محال است. ولی توجه عالی به دانی از آن جهت که فعل، اثر، رشحه و جلوه‌ای از جلوات آن است اولا توجه به غیر نیست ثانیا مستلزم استکمال عالی هم نیست.

قاری در حضور ابوسعید ابوالخیر این کریمه تلاوت کرد: یحبهم و یحبونه. ابوسعید گفت: حق تعالی آن‌ها را دوست دارد، زیرا آن‌ها غیر او نیستند و حق تعالی تنها خود را دوست دارد. پس در دار وجود جز او کسی نیست و ماسوای او، فعل اوست. صانع چون صنع خود بستاید در واقع خود را ستوده است. از این‌جا حقیقت این سخن معلوم می‌شود که: اگر عشق نبود، نه زمینی خلق شده بود نه آسمانی نه دریایی نه خشکی.

أَمُرُّ عَلي جِدارِ دِيارِ لَيْلي أُقَبِّلُ ذَا الجِدارَ وَذَا الدِّيارا

فَما حُبُّ الدِّيارِ شَغَفْنَ قَبْلِي وَلکِنْ حُبُّ مَنْ سَکَنَ الدِّيارا

بر ديوارهاي ديار ليلي مي‌گذرم، ديوارها و ديارش را مي‌بوسم. محبت شهر و ديار دلم را شيفته نکرده، ولي محبت آن که ساکن اين ديار است، دلم را شيدا کرده است.

(ص265) المبحث الرابع: غایت حوادث نامتناهی

اشکال چهارم بر غایت‌مندی موجودات و افعال آن‌ها مربوط به غایت کائنات و حوادث نامتناهی است. این اشکال هم در مورد موجودات عالم عین مطرح شده و هم درباره موجودات عالم علم.

در عالم عین، بر اساس غایت‌مندی موجودات و حوادث، هر موجودی و حادثه‌ای غایتی دارد. آن غایت هم غایتی دارد و این ترتب غایات تا بی‌نهایت ادامه می‌یابد، زیرا موجودات و حوادث عالم عین نامتناهی است و در جایی متوقف نمی‌شود. همین پایان‌ناپذیری غایات پی‌در‌پی نشان می‌دهد که این موجودات و حوادث، غایت ندارد، زیرا اگر غایت داشت، با رسیدن به آن ادامه دارد.

در عالم علم هم هر نتیجه‌ای مقدمه قیاس دیگری است و آن هم نتیجه دیگری دارد که باز مقدمه قیاس دیگری قرار می‌گیرد و به سرانجامی نمی‌رسد که نتیجه نهایی به دست آید و آن نتیجه خود مقدمه قیاس دیگری قرار نگیرد.

مقدمه پاسخ: غایات بر دو قسم است: 1- غایت بالذات 2- غایت بالعرض

غایت بالعرض، غایت ضروری نامیده می‌شود که بر سه قسم است:

قسم یکم: چیزی و غایت بالعرضی که برای تحقق غایت بالذات، ضروری است و بدون آن غایت تحقق نمی‌یابد مانند استحکام آهن برای تحقق برش. این قسم از غایت ضروری نافع نامیده می‌شود خواه نافع بودن آن حقیقی باشد خواه ظنی. مرگ از همین قسم است، زیرا مرگ هم برای نوع انسانی نافع است و هم برای شخص هر انسانی. آسایش دنیا و رسیدن به آرامش اخروی متوقف بر مرگ افراد است.

تفاوت نافع و خیر: خیر و شر مربوط به غایت است و نافع و ضار مربوط به طریق و ابزار. چیزی که در راه رسیدن به غایت مفید باشد، نافع است و اگر مانع باشد، ضار است ولی هدف یا خیر است یا شر.

(ص266) قسم دوم: چیزی و غایت بالعرضی که همراه با غایت بالذات است و با غایت بالذات، هر دو لازم چیزی دیگری هستند؛ همراه وجودی غایت بدون دخالت آن در غایت به عنوان نمونه تیرگی آهن که همراه با برّان بودن آن لازمه استحکام آهن هستند.

قسم سوم: غایت بالعرضی که حصول آن مترتب بر حصول غایت بالذات است. ترتب این غایت بر غایت بالذات گاهی به‌گونه لزوم است و گاهی نیست.

اگر به‌گونه لزوم باشد مانند حدوث حوادث عنصری در طبیعت در نتیجه حرکت افلاک که غایت بالذات حرکت افلاک نیست بلکه غایت بالذات آن تشبه به مبادی عالی است.

اگر به‌گونه لزوم نباشد مانند حدوث حوادث طبیعی برای تحقق حوادث دیگر مانند دوست داشتن همسر که تناسل و حفظ نسل مترتب بر آن است. غایت، تناسل است ولی یکی از مقدمات آن نه ‌به‌گونه لزوم، محبت همسر و فرزند است.

تحقق شرور در طبیعت، مربوط به وجود و عدم غایت بالعرض است، زیرا شر غایت بالذات عالم نیست بلکه مقصود بالعرض است، عنایت و جود الهی مستلزم تحقق هر خیری اعم از بالذات و بالعرض است. تحقق چنین چیزی در عالم متزاحمات به شری که مقصود بالعرض است، می‌انجامد. غایت بالذات همه افعال الهی، خیر بالذات است ولی در عالم طبیعت، بسیاری از آن‌ها با خیر بالعرض همراه است.

غایت بالذات ایجاد عالم طبیعت، وجود شخص معین از نوع نیست بلکه وجود اصل نوع و بقاء ابدی آن است. اگر فردی از نوع قابلیت دوام همیشگی داشته باشد، آفرینش یک فرد بسنده است مانند خورشید که برای حفظ نوع آن بسنده است. اگر وجود یک شخص برای دوام نوع بسنده نباشد، افراد متعدد و متعاقب آفریده می‌شوند نه بدین جهت که کثرت افراد، مطلوب بالذات است بلکه از این جهت که مطلوب بالذات جز از طریق افراد کثیر یا بی‌نهایت محقق نمی‌شود. پس کثرت یا عدم تناهی افراد مقصود بالذات نیست بلکه مقصود بالعرض است و مقصود بالذات نوع است.

(ص267) اما غایت بالذات هر فردی بقای همان فرد است.

اما غایت در حرکات متوالی علمی، این حرکات یک فعل نیستند تا یک غایت داشته باشند بلکه هر یک از آن‌ها غایتی دارد و مجموع فعل و غایت، غایت دیگری دارد و این مستلزم نامتناهی بودن غایات نیست، زیرا مقصود از نامتناهی بودن غایات که محال است برای یک فعل است نه برای افعال بسیار یا نامتناهی.

فصل بیست و سوم: فرق میان غایت و خیر

(ص268) علت غایی یا چیزی است که در عالم طبیعت وجود دارد (علت غایی مادی) یا در عالم فراتر از طبیعت (علت غایی مجرد).

علت غایی طبیعی و مادی: 1- یا در قابل وجود دارد مانند صورت ساختمان که علت غایی ساختمان است در سنگ و سیمان 2- یا در فاعل وجود دارد مانند سکنی گزیدن در ساختمان که غایت ساختن خانه است در ذهن معمار یا صاحب‌خانه است.

در همه موارد، غایت، در وجود ذهنی علت نخستین برای سایر علت‌هاست، زیرا تا غایت در ذهن فاعل وجود نداشته باشد، فاعلیت فاعل، فعلیت و ظهور نمی‌یابد ولی در وجود خارجی، معلول سایر علت‌هاست و تا علت فاعلی و مادی و صوری (دو موجودات مادی) تحقق نیابد، غایت محقق نمی‌شود.

قسم نخست، غایت مادی که در قابل وجود دارد 1- اگر با فاعل حرکت سنجیده شود، از آن‌جهت که محرک فاعل و مبدأ فاعلیت فاعل است غایت و غرض نامیده می‌شود.

2- اگر با حرکتی سنجیده شود که فاعل آن را انجام می‌دهد، حکمای مشاء آن را نهایت می‌نامند نه غایت، زیرا غایت چیزی است که آن را قصد و اراده کنند و هر چیزی کمال خود را اراده می‌کند و آن‌گاه که به آن برسد، آن را حفظ می‌کند در حالی که پایان حرکت به نظر مشاء پایان آن است. پس غایت یادشده نسبت به حرکت، غایت نیست بلکه پایان آن است. از نظر حکمت متعالیه، آن‌گاه که حرکت به پایان خود می‌رسد از بین نمی‌رود بلکه از نقص رها می‌شود و به کمال خود می‌رسد. ازاین‌رو بین غایت و حرکت تفاوتی وجود ندارد و غایت در مقایسه با حرکت نیز غایت است نه نهایت.

3- اگر غایت با قابل سنجیده شود از جهت استکمالی که قابل با آن پیدا می‌کند از این جهت که غایت یادشده بالقوه در قابل وجود داشته است، خیر نامیده می‌شود، زیرا در این صورت غایت حیثیت قوه قابل را به فعلیت تبدیل می‌کند و فعلیت خیر است و قوه از جهت قوه بودن، شر.

4- اگر غایت با قابل سنجیده شود از این جهت که قابل به وسیله آن بالفعل می‌شود، صورت نام دارد.

پس غایت در هر یک از دو قسم اول و دوم(مقایسه با فاعل و قابل) به دو لحاظ سنجیده می‌شود و مجموع آن‌ها چهار عنوان می‌شود: 1- غایت طبیعی در فاعل، غایت و غرض 2- نهایت (مشاء) 3- صورت 4- خیر

(ص269) فصل بیست و چهارم: فرق میان خیر و جود

غایت به حسب وجود علمی، فاعلِ فاعلیت فاعل و علت غایی فعل است. به حسب وجود خارجی، معلول علت است.

غایت به حسب وجود خارجی، یا در فاعل است یا در قابل.

غایتی که در قابل است چهارگونه قابل سنجش است: 1- نسبت به فاعل 2- نسبت به حرکت 3- غایتی که در قابل وجود دارد یا با فاعلی درنظر گرفته می‌شد که با آن استکمال می‌یابد 4- یا با فاعلی که با آن استکمال نمی‌یابد بلکه مصدر آن است.

اگر فاعل کمالی را از ناحیه غایت به دست نیاورد و انفعالی از آن یا از توابع آن نپذیرد، آن غایت، جود است.

اگر فاعل منفعل از غایت باشد که قائم به اوست، غایت در سنجش با او، خیر است.

پس تفاوت خیر و جود در این است که خیر، چیزی است که کسی طالب آن است و به‌وسیله آن کمالی به دست می‌آورد و جود آن است که بدون عوض و غرض و بدون استکمال با آن باشد. جود: افادة ما ینبغی کما ینبغی لما ینبغی لا لعوض.

(ص270) تعقیب و تحصیل: چیستی، هستی و اقسام علت غایی

بحث درباره علت غایی افضل مباحث حکمت است.

اگر به تحقیق بنگری، علت غایی همیشه عین فاعل است و تغایر آن به اعتبار است. پس همان‌گونه که فاعل و مبدأ وجود، اتم درجات وجود و واقعیت است و بحث درباره آن افضل مباحث است، از آن‌جا که غایت به فاعل برمی‌گردد و فاعلیت فاعل را تعین می‌بخشد، هم وجود آن همانند وجود علت است و هم بحث درباره آن مانند بحث از فاعل افضل مباحث حکمی است.

پس تقسیم غایت به اقسام یادشده، در فصول بیست و یکم تا بیست و سوم، به غایت در فاعل، غایت در قابل و غایت در غیر آن دو و نیز غایت بالذات و بالعرض ، دقیق نیست، زیرا دو قسم اخیر نیز به فاعل برمی‌گردد. مثلا بنایی که خانه می‌سازد یا کسی که کاری را برای رضای دیگری انجام می‌دهد در واقع برای مصلحت خود انجام می‌دهد خواه مقصود از غایت، نوع علمی آن باشد یا نوع عینی آن.

گرسنه‌ای که سیری را تصور می‌کند و برای تحقق خارجی سیری اقدام به خوردن می‌کند در واقع برای تکمیل خود می‌خورد. گرسنه همراه با تخیل سیری فاعل است و وجود خارجی سیری برای او غایت است و هر دو (تخیل سیری و خوردن برای تحقق سیری) خود فاعل است. تخیل سیری علت فاعلی است و تحقق آن علت غایی و هر دو یکی است و تفاوت آن دو به اعتبار یا گونه وجود است.

شیخ اشراق از تقسیم اخیر و تقسیم دیگری که با آن ذکر کرده، دفاع کرده و می‌گوید:

(ص272) مقصود از غایت در این تقسیم، نهایتِ مترتب بر فعل است ولی دفاع ایشان درست نیست، زیرا غایت به این معنی هم باید به فاعل برگردد. (اگر مبدأ فعل، خیالی باشد، غایت و نهایت فعل یک کمال مظنون است و اگر عقلی باشد، غایت آن کمال عقلی است).

توجیه دفاع اخیر به این صورت است که مقصود از این تقسیم این است که غایت به حسب ماهیت یا همان چیزی است که حرکت به آن پایان می‌یابد یا غیر آن است.

غایت به حمل اولی همان نهایت و پایان کار و حرکت است و غایت به معنی فلسفی که مصداق غایت به حمل شایع است، پایان کار و حرکت نیست. پایان کار و حرکت، سکون است و سکون مقصود فاعل نیست و هیچ متحرکی برای سکون حرکت نمی‌کند. حرکت، کمال اول و طلب است و طلب برای طلب نیست بلکه برای مطلوب است. تعریف حرکت به نهایت حرکت، به حمل اولی است نه به حمل شایع.

ثم اعلم: غایت همبشه به ذات فاعل برمی‌گردد خواه فاعل خدای متعال باشد خواه خلق او. با این‌حال حکما دو گفته دارند که برخی با آن موافق نیستند: 1- افعال خدا معلل به اغراض نیست. 2- خدای متعال غایت الغایات است؛ هم مبدأ است و هم غایت. در کلام الهی هم آمده است: ألا الی الله تصیر الامور؛ و إنّ الی ربک الرجعی.

گرچه اشاعره با سخن نخست و معلل نبودن فعل خدا به غرض با حکما موافقند ولی معنی دیگر از این سخن قصد می‌کنند: خدا اراده گزاف دارد و شاهد آن این است که فرمود: لایسئل عما یفعل و هم یُسئلون.

ولی مقصود حکما از غرض نداشتن، غرض زائد بر ذات نداشتن می‌دانند و غرض و غایت او عین ذات اوست. انجام فعل از سوی خدا بدین سبب است که او عین الکمال و کل الکمال است نه بدین جهت که چیزی به او برگردد.

اگر مقصود از نفی غرض از حق تعالی، نفی غایت زائد بر ذات باشد، درست است، زیرا فاعلیت حق تعالی تام است و ممکن نیست فاعل تام در فاعلیت خود بر چیزی توقف داشته باشد. نفی غایت زائد بر ذات مستلزم نفی مطلق غایت نیست. غایت حق تعالی از افعال خود، علم او به نظام خیر و احسن است.

اشکال بر غایت بودن ذات حق تعالی: علت غایی آن است که مقتضی و محرک فاعلیت فاعل باشد و از آن‌جا که بین مقتضی و مقتضی مغایرت است، پس باید غایت غیر از ذات فاعل باشد.

پاسخ: اقتضا در بسیاری موارد بر معنی اعم اطلاق می‌شود یعنی بر مطلق عدم انفکاک. به همین سبب است که هیچ برهانی بر تغایر میان فاعل و غایت ارائه نکرده‌اند. پس این‌که غایت مقتضی فاعلیت فاعل است، یعنی جدای از فاعل و زائد بر ذات او مانند، حمد، مدح، رساندن نفع به دیگران و مانند آن نیست.

(ص273) فاعل آن است که فعل را ایجاد می‌کند و غایت آن است که فعل برای او ایجاد می‌شود خواه ذات فاعل (ممکن) باشد یا اعلی از ذات فاعل (ممکن) مانند این‌که کسی کاری را نه برای حمد و مدح و رساند نفع به دیگران انجام دهد نه برای ذات خود بلکه برای خدای انجام دهد.

به‌گفته شیخ: اگر انسان کمالی را که واجب الوجود بالذات است، بشناسد سپس افعال او را مطابق با کمالات او تنظیم کند به‌گونه‌ای که نظام موجودات در غایت حسن باشد، غرض او در این نظام ذات حق تعالی خواهد بود که کمال محض است. اگر واجب الوجود بالذات، فاعل است، غایت هم هست.

ثم نقول: غایت غیر از معنایی که در سخن شیخ است معنی دیگری هم دارد که برای حق تعالی اثبات می‌شود: همه موجودات طالب کمالات خاص خود و برای کسب آن‌ها به اندازه علم خود متشبه به حق تعالی هستند. هر که به اندازه فهم خود از کمالات حق تعالی او را می‌طلبند و به او عشق و شوق و طلب دارند خواه ارادی (و آمیخته به علم و اراده) باشد خواه طبیعی. به همین سبب است که حکما گفته‌اند: در همه موجودات با همه تفاوت‌هایی که در مراتب آن‌ها وجود دارد، نور عشق و شوق سریان دارد.

توضیح: از آن‌جا که همه موجودات کمالات خود و مبدأ کمالات خود را که حق تعالی است می‌طلبند چنان‌که از نقائص خود که ریشه در هیولی و اعدام دارد متنفر و گریزانند، همه کشش طبیعی و غریزی به خیر دارند و همین خیر، مبدأ عشق و شوق به آن است. همه طالب خیرند خواه خیر خاص خود خواه خیر مطلق که حق تعالی است.

(ص275) همان‌گونه که همه موجودات به حق تعالی عشق و شوق دارند همه آن‌ها مناسب با مرتبه وجودی خود در عبادت و تشبه به ذات و صفات او هم هستند.

عبادت موجودات سفلی عبارت است از 1- اطاعت و انقیاد نسبت به موجودات عالی و اقرب به عالم اعلی 2- افاضه خیر بر موجودات فروتر از خود.

حاصل آن‌که همه موجودات اعم از عقول، نفوس، اجسام فلکی و اجسام عنصری تشبه به مبدأ اعلی و عشق طبیعی و شوق غریز با اطاعت از حق تعالی دارند.

(ص278) اشکال بر غایت بودن حق تعالی برای همه موجودات: غایت به حسب ماهیت و وجود علمی مقدم بر فعل است ولی به حسب وجود عینی، متاخر از فعل است. اگر حق تعالی غایت باشد، لازمه‌اش این است که حق تعالی هم مقدم بر ممکنات باشد و هم متاخر از آن‌ها و در نتیجه او هم اول الاوائل باشد و هم آخر الاواخر.

پاسخ: تاخر غایت از فعل در جایی است که غایت از کائنات باشد ولی اگر غایت از موجودات مجرد باشد، تاخر او از غایت نه لازم است و نه ممکن.

تقدم و تاخر غایت مجرد بر فعل به دو اعتبار است: از جهت فاعل بودن مقدم است و از جهت غایت بودن متاخر است. وجود و ذات او مصحح تقدم و اول بودن است و تشبه خلق به او مصحح غایت و آخر بودن است.

(ص279) شکوک و ازاحات

برخی از شبهات درباره این مطلب است که 1- علت غایی برتر از فعل است، زیرا فعل ابزار وصول به غایت است. 2- علت غایی در فاعل‌هایی که قصد زائد بر ذات دارند، از فاعل هم برتر است، زیرا فاعل برای وصول به غایت است که افعال را تحمل می‌کند ولی غایت در فاعلی که قصد زائد بر ذات ندارد، بر فاعل برتری ندارد، زیرا غایت عین ذات فاعل است. 3- هیچ فاعلی نظر به سافل ندارد، زیرا عالی علاوه بر آن‌که تمام‌ داشته‌های سافل را دارد، چیزی بیش از آن هم دارد که اولا سافل ندارد و ثانیا سافل بدان نیازمند است وگرنه لازمه‌اش این است که معطی (عالی) فاقد کمالی باشد که به سافل عطا کرده است و سافل چیزی به عالی عطا کند که فاقد آن است.

(ص280) شبهه یکم: بسیاری چیزی را طلب و قصد می‌کنند که فروتر از خودشان است مانند پزشک که قصد و طلب سلامتی بیمار را می‌کند حال آن‌که سلامتی بیمار فعل پزشک است و فعل، فروتر از فاعل است.

پاسخ یکم: این قصد خطا و جاهلانه است.

پاسخ دوم: پزشک ایجاد سلامتی بیمار را کمال‌ می‌داند و خود را بدان نیازمند می‌پندارد.

پاسخ سوم: سلامت بیمار برای پزشک بالعرض مطلوب است و نتایج مادّه و معنوی آن مقصود بالذات اوست.

پاسخ چهارم: میان فاعل بالذات و بالعرض خلط شده است، زیرا پزشک فاعل بالذات سلامتی نیست تا تعلق و قصد به آن، توجه عالی به سافل باشد. فاعل بالذات، حق تعالی است و پزشک، فاعل بالعرض و مجازی است. امتناع توجه عالی به سافل، مربوط به فاعل حقیقی و بالذات است نه معدّات، مجاری و مجالی.

شبهه دوم: این غایت است که سبب می‌شود کسی فاعل شود و فاعل شدن کمال است پس غایت سبب استکمال فاعل است.

پاسخ: گاهی فاعل به حسب ذات خود، اشرف از فعل و غایت است ولی به سبب اختلاط آن با مادّه و به حسب قوای جسمانی و خیالی که سبب توجه به فعل و غایت است، فروتر از آن است. بنابراین توجه عالی به سافل نیست بلکه توجه سافل به عالی است، یعنی توجه عالی از جهت سفلی خود به فعل که از جهت تاثیر در فاعلیت فاعل، عالی است..

شبهه سوم: اگر خدای متعال قصد و غرضی در ممکنات و منافع آن‌ها ندارد، چرا جهان را در غایت اتقان آفریده است.

پاسخ: آفرینش ممکنات برای وصول به نفع و غرض و مانند آن نیست هم‌چنین آفرینش تام و کامل آن هم برای امور یادشده نیست بلکه ذات حق تعالی در مرتبه‌ای از کمال، قدرت، علم و اراده است که هرچه بیافریند به بهترین وجه ممکن می‌آفریند، خواه آن‌چه را می‌آفریند، ضروری باشد مانند عقل و نبی یا مستحسن باشد مانند ابرو و فرورفتگی کف پا.

هیچ فاعلی کاری را برای فروتر از خودش انجام نمی‌دهد مگر بالعرض اگر چه بدان علم و قدرت هم دارد و از وصول آثار آفرینش به مرتبه فروتر راضی هم هست.

شبهه چهارم: این شبهه ناشی از پاسخ پرسش قبلی است: اگر هیچ فاعلی بالذات نظر به فعل خود ندارد و به تبع علم به خود و کمال خود، نظر به فعل دارد پس هر فاعلی باید همین‌گونه به لوازم و ملزومات فعل خود نظر داشته باشد، برخی را بالذات و برخی را بالعرض در نظر داشته باشد حال آن‌که مبادی طبیعی و فاعل‌های جسمانی علم ندارند تا به لوازم فعل خود توجه بالعرض داشته باشند.

پاسخ: مبادی طبیعی و فاعلی‌های جسمانی نیز به فعل و لوازم فعل خود فی‌الجمله علم دارند. به‌گفته خواجه مانند حرکت شاخه به سوی نور و ریشه به سوی آب.

بعلاوه بر اساس توحید در حکمت متعالیه، حق تعالی با همه اشیاء هست و همه موجودات مظاهر و مجالی اوست و غیریت حقیقی میان ذات، صفات و ظهورات ممکن نیست چنان‌که عینیت آن‌ها با ذات نیز ممکن نیست، زیرا او اصل است و ظهورات، فرع؛ او واجب بالذات است و ظهورات، واجب بالتبع. تفاوت موجودات با هم در شدت ظهور و خفاء است نه در اصل ظهور، در شدت و جامعیت علم است نه در اصل علم.

(ص283) شبهه پنجم: از راه اتقان صنع، علم صانع و اراده فاعل به فعل را اثبات می‌کنند، حال با توجه به این‌که از نظر حکما، اتقان فعل در فاعل‌های طبیعی هم وجود دارد، چرا همین اتقان صنع دلیل بر علم و اراده و قصد و غایت مبادی طبیعی نباشد؟

پاسخ: استدلال از طریق صنع، برای متکلمان مفید است، زیرا این استدلال می‌تواند اصل وجود علم را برای مبادی طبیعی اثبات کند ولی از تبیین غایات آن ناتوان است. براهین عقلی، غایت و غرض را برای همه افعال فاعل‌ها اثبات می‌کند خواه آن‌ها علم به علم داشته باشند خواه نداشته باشند، به تعبیر دیگر غایت را اثبات می‌کند نه غایتی که قصد و اراده به آن تعلق گرفته باشد.

(ص284) زیادة تبصرة: حق تعالی به دو معنی غایت همه موجودات و همه حوادث و افعال است: 1- غایت به معنی چیزی که فعل به آن منتهی می‌شود و  بر فعل مترتب می‌شود 2- به معنی چیزی که فعل و فاعل آن را قصد می‌کند.

حق تعالی مقصود بالذات همه موجودات است و سایر مقاصد، مقصود بالعرض است. (یا مقصود بالتبع است).

تفاوت دو معنی یادشده به علمی و عینی بودن است: 1- حق تعالی غایت علمی همه موجودات است به این معنی که همه موجودات او را می‌طلبند. 2- حق تعالی غایت عینی همه موجودات است، یعنی همه موجودات و افعال به او منتهی می‌شود. بر این اساس، غایت دو قسم دارد:

1- غایت بودن در علم و اراده همه موجودات و غایت علمی بودن بالذات و سایر خلق غایت علمی بالعرض‌اند

2- عایت عینی بودن برای همه موجودات و افعال بالذات و سایر خلق غایت عینی بالتبع‌اند.

هم غایت علمی بالذات و بالعرض دارد و هم غایت عینی اگرچه مولف غایت علمی را دو قسم دانسته است و در مجموع سه قسم شده است. بر اساس تقسیم علمی و عینی به بالذات و بالعرض، اقسام غایت چهار قسم خواهد شد.

همان‌گونه که غایت بودن حق و خلق، بالذات و بالعرض یا بالتبع است بقیه احکام وجود هم درباره حق و خلق همین‌گونه است.

حق تعالی عالم بالذات و خلق عالم بالعرض (بالتبع) است.

حق تعالی معلوم بالذات و خلق معلوم بالعرض (بالتبع) است.

حق تعالی قادر بالذات و خلق قادر بالعرض (بالتبع) است.

حق تعالی حیّ بالذات و خلق حی بالعرض (بالتبع) است.

عین تعلق و ربط بودن موجودات و عین غنا و استقلال بودن حق تعالی همین را اقتضا می‌کند و غیر از این ممکن نیست.

همان‌گونه که وجود خلق عین تعلق و ربط است، سایر اوصاف و احکام وجود آن نیز عین ربط و تعلق به حق تعالی است. بر این اساس ممکن است خلق به‌طور مستقل شناخته شود و همان‌گونه که نخست حق تعالی موجود است و سپس و به استناد به او خلق موجود می‌شود، هم‌چنین نخست او معلوم و معروف و مشاهد است و سپس خلق به استناد به معلوم و معروف و مشاهد می‌شود.

معلومیت و معروفیت خلق وابسته به معلومیت و معروفیت حق است ولی عکس آن ممکن نیست به همین سبب همه عالم، او را می‌شناسند حتی اگر غیر او را نشناسند چنان‌که فرمود: معروفٌ عند کلِ جاهلٍ ولی کسی که او را نشناسد هیچ چیزی را نمی‌شناسد.  نیز فرمود: لایُدرِکُ مخلوقٌ شیئاً إلاّ بالله.

همه خلق از حق آغاز می‌کنند و به حق می‌انجامند؛ او اول در وجود است و آخر در مشاهده.

به‌نظر مشهور، پایان سیر و حرکت عالم به سوی حق تعالی به مشاهده او می‌انجامد و سیر به پایان می‌رسد ولی حق این است که پایان سیر محال است، زیرا نه افعال حق تعالی متناهی است نه اسماء او نه صفات او چه رسد به ذات او. پایان یافتن مشاهده و اتصاف به کمالات نامتناهی ممکن نیست.

غایت بالذات عالم، تشبه، اتصاف و استخلاف حق تعالی است خواه عبادت نامیده شود چنان‌که فرمود: و ما خلقت الجنّ و الانس الاّ لیعبدون یا معرفت نامیده شود چنان‌که فرمود: الله الذی خلق سبع سموات و من الارض مثلهن یتنزل الامر بینهن لتعلموا أن الله علی کل شیئ قدیر و أنّ الله قد احاط بکل شیئ علما یا فنا و هلاکت نامیده شود.

غایات میانی هم همان غایت بالعرض و بالتبع است ولی اتم از امثال و اشباه خود.

(ص285) تذنیب: غایت حقیقی همه موجودات به حسب فطرت آن‌ها، حق تعالی است.

غایات وهمی نیز وجود دارد که گروه‌های مختلف که از غایت حقیقی غافلند، آن را می‌طلبند