(ص286) فصل بیست و پنجم: تتمه اصل علیت و تکمیل فلسفه با اظهار برخی از معارف مستور

این فصل درباره مباحث تکمیلی اصل علیت است که در تکمیل فلسفه سهم به‌سزایی دارد. به گفته آیت الله جوادی با این فصل و لوازم آن، سنخ مسئله علیت و به دنبال آن سنخ مسائل فلسفه دگرگون می‌شود و آغاز این فصل مانند شروع فصلی نوین از زندگی است مانند کودک که پس از گذراندن سالیانی چند، در آغاز بلوغ، فراز جدیدی از زندگی او آغاز می‌شود که کیفیتی مغایر با فراز پیشین دارد. نوآوری‌های ملاصدرا در هر فصل از مباحث فلسفه، آن فصل را تکمیل کرده است ولی نوآوری در مبحث علیت سبب تکمیل فلسفه شده و آن را به مرتبه بحث عرفانی رسانده است. در این فصل و پس از آن، علیت به تشأن تبدیل می‌شود و وحدت تشکیکی به وحدت شخصی متحول می‌شود. مطالعه حواشی حکیم ملاعلی نوری[1] و نیز ملاعلی زنوزی برای نزدیک شدن به عمق آراء ملاصدرا بسیار سودمند است.

قبلا گفته شد که تاثیر و تاثر بین دو چیز یا بالذات است یا بالعرض. مقصود از بالعرض این است که اتصاف موصوف به حکمی، مجازی باشد نه حقیقی.

(ص287) مقصود از مجازی، اسناد ادبی، زبانی و در کلمه نیست بلکه مجاز عقلی و مجاز در اسناد است. مجاز در اسناد: اسناد فعل به غیر فاعل حقیقی و واقعی است که میان آن دو علاقه‌ای وجود دارد مانند: یذبّح ابنائهم که ذبح به رهبر آن‌ها نسبت داده می‌شود در حالی‌که سربازان و نوکران آن‌ها را می‌کشتند؛ واذا تلیت علیهم آیاته زادتهم ایمانا در حالی که زیادت ایمان مربوط به تلاوت نبود یا اعم از آن بود و نیز زیادت به آیات نسبت داده شده است در حالی که فعل خداست؛ گوشم شنید قصه ایمان و مست شد.

مجاز در اسناد حکم به غیر فاعل حقیقی است در جایی درست است که میان فاعل حقیقی و غیر حقیقی؛ میان موصوف حقیقی و غیر حقیقی رابطه و علاقه اتحادی وجود داشته باشد نه آن‌که اسناد هر چیزی به هر چیزی مَجاز باشد. مانند 1- اسناد مساوات به جسم و اتصاف جسم به مساوات در حالی که مساوات از ویژگی‌های مقدار است به‌واسطه اتحاد جسم در مقدار و کمیت. هم‌چنین است 2- نفی مساوات از جسم. و نیز مانند 3- اسناد مشابهت به جسم در حالی که مشابهت از ویژگی‌های کیف است به‌ سبب اتحاد جسم با کیف و نیز مانند 4- اسناد حرکت به سرنشین کشتی در حالی که حرکت از ویژگی‌های کشتی است به واسطه رابطه‌ای که میان کشتی و سرنشین آن وجود دارد. اسناد این‌گونه صفات به چیزی که در حقیقت این صفات را ندارد بلکه با چیزی که این صفات را دارد، متحد و مربوط است و نیز سلب این صفات از آن‌ها مجاز در جمله، مجاز در اسناد و مجاز عقلی است.

پیش‌تر گفته شد که 5- اسناد صفات وجود به ماهیت و اتصاف ماهیت به آن‌ها مانند اتصاف به تقدم و تاخر، علیت و معلولیت و مانند آن از قبیل اتصاف بالعرض و المجاز است. این اسناد بدین سبب است که میان وجود ماهیت رابطه‌ و علاقه‌ای است که یا به اتحاد آن دو بر می‌گردد یا اتحاد از آن فهمیده می‌شود. (میان وجود اصیل با ماهیت اعتباری هیچ علاقه‌ای نیست اگر هست میان وجود و ماهیت به معانی دیگر است مانند وجودات خاص، وجودات ظلی).

در جای خود گفته شد که جعل به ماهیت تعلق نمی‌گیرد و متعلق جعل، مرتبه‌ای از مراتب وجود است و پس از جعل وجود هم، ماهیت در مرتبه امکان ذاتی و بطون جِبِلّی خود باقی می‌ماند و به فعلیت، وجود و ظهور نمی‌رسد. با اتحاد ماهیت با وجود، احکام وجود به‌گونه مجازی به ماهیت هم نسبت داده می‌شود و تا این اتحاد باقی باشد اسناد مجازی احکام یادشده نیز باقی است ولی اگر اتحاد از بین برود یا ماهیت از بین برود یا از اصل اتحادی میان آن دو شکل نگرفته باشد، اسناد مجازی هم در کار نخواهد بود. (همین‌گونه است وجود که جعل بدان تعلق نمی‌گیرد و با حکایت وجودات امکانی از حقیقت وجود، احکام وجود حقیقی بدان‌ها هم به‌گونه مجازی نسبت داده می‌شود. وجود امکانی پس از حکایت نیز در فقر و ربط خود باقی است).

(ص288) پس قول به ثبوت ماهیات معدوم و اسناد احکام ماهیت به آن، از اصل نادرست است، زیرا اسناد ثبوت به ماهیت در حال عدم هیچ توجیهی ندارد، زیرا همان‌گونه که گفته شد، وجود به سبب اتحاد ماهیت با وجود بدان اسناد داده می‌شود، یعنی اسناد مجازی است و با معدوم بودن ماهیت اسناد تبعی هم نادرست است.

ماهیت پیش از وجود، چیزی نیست تا موضوع برای حکمی حتی حکم به ثبوت آن باشد. پس اسناد ثبوت به ماهیت، قول به اصالت ماهیت است که در جای خود ابطال شد. احکامی که به ماهیت نسبت داده می‌شود به تبع وجود است و مجاز ولی بدون اتحاد آن با وجود، ماهیتی وجود ندارد هرچند مجازا. پس هیچ حکمی حتی ثبوت هم ندارد هرچند مجازا. بر این اساس و بدون اتحاد ماهیت با وجود، ماهیت محکوم به هیچ حکمی نیست، زیرا چیزی نیست تا حکمی داشته باشد حتی حکم به این‌که لیست الاّ هی. همین هم حکمی است که به‌خاطر اتحاد آن با وجود به‌طور مجازی بدان نسبت داده می‌شود. اگر چنین اتحادی نباشد، حتی احکام ذاتی آن مانند امکان، ظلمت، خفا، غیرمجعول بودن و مانند آن هم بدان نسبت داده نمی‌شود هرچند مجازا، زیرا خودش که چیزی نیست تا حکمی داشته باشد با وجود هم متحد نیست تا بدان جهت، احکام مجازی داشته باشد.

(ص289) مقصود عرفا از این سخن: الماهیات (اعیان ثابته) ما شمت رائحة الوجود همین است که گفته شد، یعنی اسناد هیچ حکمی بدان موجه نیست.

(نکته: این سخن عرفا اولا درباره ماهیت مصطلح فلسفی نیست، زیرا 1- ماهیت در فلسفه، کلی است ولی اعیان ثابته جزئی؛ 2- ماهیت اعتباری است ولی اعیان ثابته، حقیقی است؛ 3- ماهیت، منتزع از وجود عینی خارجی است ولی اعیان ثابته، علت وجود عینی خارجی است. این سخن درباره چیزی است که از اتم مراتب وجود است و تام‌تر از آن وجود، اسما، صفات و ذات است. اما مراتب فروتر از آن مانند عقول طولی و عرضی، مثال و طبیعت، ظل آن است و اسناد وجود به آن‌ها مجازی است حتی اگر اسناد وجود به اعیان ثابته حقیقی باشد. ثانیا این جمله اشاره به تحقق هر چیزی در مرتبه وجود خود دارد. حق تعالی با تجلی ذات خود هم سبب اظهار صفات و اسما و اعیان ثابته شد و هم سبب عقول و مثال و طبیعت به‌گونه‌ای که تحقق هر کدام از آن‌ها در مرتبه خاص خود، ضروری و ذاتی است و خروج هر‌یک از آن‌ها از مرتبه خود، امتناع عقلی دارد و به تناقض می‌انجامد. پس همان‌گونه که صفت، از مرتبه خود خارج نمی‌شود وگرنه صفت نیست، اعیان ثابته هم از مرتبه خود خارج نمی‌شوند وگرنه عین ثابت نبودند. بر همین اساس، طبیعت و مثال و عقل هم از مرتبه خود خارج نمی‌شوند).

مقصود از سخن عرفا این است که ماهیت (اعیان ثابته و همه ماسوی الله) در حال عدم، هیچ حکمی ندارد و در حال وجود هم همان‌گونه که وجود آن مجازی است، احکام آن هم مجازی است.

ممکن است گمان شود که همان‌گونه که ماهیت سفیدی واسطه در ثبوت مفهوم سفید برای جسم است و مصحح حمل سفید بر جسم است، وجود نیز واسطه در ثبوت معلولیت و موجودیت برای ماهیت است ولی این توهم باطل است، زیرا 1- جسم واقعا وجود دارد و در واقع وصف سفیدی را می‌پذیرد ولی ماهیت این‌گونه نیست؛ 2- جسم اگرچه در مرتبه ذات خود سفید نیست ولی در مرتبه بعد، واقعا سفید است و سفیدی به آن قیام دارد ولی ماهیت نه در مرتبه ذات خود، موجود است و نه در مرتبه بعد. وجود به آن قیام ندارد و وصف حقیقی آن نیست. 3- هم‌چنین، جسم مقدم بر سفیدی است ولی ماهیت بر وجود تقدم ندارد. 4- سفیدی را می‌توان از جسم انتزاع کرد ولی وجود را از ماهیت نمی‌توان انتزاع کرد به همین جهت است که قضایای وجودی از باب عکس الحمل است.

(ص290) حاصل آن‌که اسناد هر حکمی به ماهیت به‌خاطر اتحاد آن با وجود است حتی احکام ذاتی آن. پس اسناد مجعولیت و معلولیت به ماهیت هم اولا فرع همان اتحاد است و ثانیا با فرض اتحاد باز هم اسناد یادشده مجازی است

گاهی اتصاف به این معنی است که چیزی به موصوف افزوده می‌شود (محمول بالضمیمه) مانند افزایش سفیدی بر جسم برای اتصاف جسم به آن و گاهی به این معنی است که موصوف به‌گونه‌ای است که عقل می‌تواند صفت را از آن انتزاع کند (خارج المحمول) مانند ماهیت که بدون افزایش چیزی به آن امکان، ظلمت و فقر از آن انتزاع می‌شود.

(حق آن است که قسم اول تنها در مرکبات انضمامی یعنی اجسام درست است ولی در غیر آن هر جا اتصافی وجود دارد به معنی انتزاع صفت از گونه وجود موصوف است خواه صفات حقیقی مانند علم و قدرت باشد خواه صفات اعتباری مانند امکان و فقر باشد).

به‌هر حال در هر دو نوع اتصاف، اتصاف مستلزم وجود موصوف در ظرف اتصاف است، زیرا تا چیزی در خارج وجود نداشته باشد، به وصف خارجی متصف نمی‌شود و وصفی هم از آن انتزاع نمی‌شود چنان‌که تا وجود ذهنی نداشته باشد، به اوصاف ذهنی متصف نمی‌شود و وصفی هم از آن انتزاع نمی‌شود.

در فصل دهم گفته شد که علت بالذات، علت حقیقی است و علت بالعرض، مجازی است.

و در این‌که علت، جعل و تاثیری در معلول دارد اختلافی نیست. مجعول یا وجود است یا ماهیت و یا اتصاف ماهیت به وجود. مجعول نبودن ماهیت و نیز مجعول نبودن اتصاف، روشن شد پس مجعول علت، وجود است، یعنی مجعولات خارجی همان اشخاص وجود هستند.

(و قد بیّنا)، مقدمه اشکال: وجودات خاص امکانی مبدأ انتزاع اجناس، فصول، ذاتیات و اعراض است. و عقل با توجه به اشخاص وجودی عینی، آن‌ها را انتزاع می‌کند و بر آن‌ها حمل می‌کند. معانی یادشده (اجناس، فصول، ذاتیات و اعراض) صور متمایز عقلی دارند. گاهی از زید صورتی شخصی را درک می‌کنیم که کسی با او شریک نیست، گاهی صورتی را درک می‌کنیم که عمرو و بکر با او شریکند و گاهی صورتی درک می‌کنیم که فرس و بقر با او شریکند.

(ص291) فإن قیل: اینک اشکال: این تفسیر از انتزاع معانی یادشده (اجناس، فصول، ذاتیات و اعراض) در مورد انواع بسیط درست است، زیرا این انواع در خارج، مرکب از مادّه و صورت جدای از هم نیستند تا هر کدام مبدأ یکی از معانی یادشده باشند. مثلا مادّه مبدأ انتزاع جنس باشد و صورت مبدأ انتزاع فصل.

در مرکبات همان‌گونه که ذاتیات در ذهن از هم متمایزند، در خارج هم متمایزند. مرکبات مانند بسائط نیستند که یک وجود داشته باشند و همان یک وجود مجعول باشد. مرکبات مانند حیوان نه جزء واحد دارد و نه جعل واحد بلکه هم اجزاء آن متعدد است و هم جعل آن. حیوان، جسم نامی حساس و متحرک بالاراده است. هر کدام از آن عناوین مادّه و صورتی دارد، هر مادّه و صورتی هم نسبت به هم تقدم و تاخری دارد و هر کدام هم به دلیل همین تقدم و تاخر، جعل خاص خود دارد. نخست باید جسم جعل شود آن‌گاه صورت آن، آن‌گاه جسم نباتی و سپس صورت آن و همین‌طور ادامه خواهد یافت تا حیوان به‌وجود آید. در بقاء نیز همین‌گونه است. ممکن است صورتی از بین برود ولی مادّه آن و صورت و مادّه پیش از آن باقی بماند.

پاسخ: (پاسخ اصلی بر مبنای ملاصدرا این است که ماهیت در خارج وجود حقیقی ندارد تا از اجزاء کثیر یا واحد آن سخن گفته شود). پاسخی که مطرح کرده است این است که بین ماهیت بسیط و مرکب از این جهت که جنس و فصل آن‌ به جعل بسیط موجودند، فرقی نیست. آن‌چه پیش از پیدایش نوع، وجود دارد، جنس نیست بلکه مادّه است و آن‌چه که پس از زوال صورت هم باقی می‌ماند باز هم جنس نیست بلکه مادّه است و بحث اجزاء ماهیت مربوط به مادّه و صورت نیست بلکه مربوط به جنس و فصل است. بحث حاضر درباره تمایز خارجی مواد از کلی که مرکب از مادّه و صورت است، نمی‌باشد بلکه درباره تمایز خارجی جنس و فصل از یک‌دیگر است که نسبت به هم لابشرط است و بر هم حمل می‌شوند و ذاتی نوع هستند.

خلاصه اشکال و پاسخ: ملاصدرا برای اثبات این‌که اصالت با وجود است و درنتیجه جعل به وجود تعلق می‌گیرد نه به ماهیت و ماهیت امری اعتباری است و متعلق جعل نیست فرمود: (قد بینّا) ماهیت اعم از اجناس و فصول و اعراض از مصادیق یا مصداق عینی وجود انتزاع می‌شود بدین‌گونه که از زید مثلا دوگونه صورت انتزاع می‌شود: 1- صورتی که خاص زید و مساوی با اوست و دیگران در آن شریک نیستند 2- صورتی که دیگران اعم از عمرو و بکر و نیز فرس و بقر هم در آن شریکند. ماهین این صورت دومی است که از جنبه‌های مشترک زید انتزاع می‌شود.

اشکال بر همین عبارت اخیر وارد شده است: انتزاع صورت (ماهیت) از حیثیات مشترک فرد یا افراد در انواع بسیط درست است نه در انواع مرکب. در انواع مرکب، جنس از مادّه و فصل از صورت آن اخذ می‌شود. این چنین جنس و فصلی مانند صورتی است که از زید اخذ می‌شود و ماهیت اعتباری و انتزاعی غیرقابل جعل نیست بلکه مانند مادّه و صورت است و می‌تواند متعلق جعل باشد.

پاسخ ملاصدرا غیر از آن‌چه که به عنوان نظر نهایی وی گفته شد این است که میان صورت ماخوذ مختص و مشترک از فرد خارجی خواه در انواع بسیط باشد خواه مرکب، تفاوتی وجود ندارد. همان‌گونه که صور مأخوذ از انواع بسیط، اعتباری و در نتیجه متعلق جعل نیست، صور مأخوذ از انواع مرکب نیز اعتباری است و متعلق جعل نیست.

محصل سخن ملاصدرا: غیر از واجب تعالی که فوق تمام است، از نظر اهل حقیقیت و حکمت، همه موجودات اعم از عقل، نفس و صور نوعی مراتب اشعه نور الهی و تجلیات وجود قیومی هستند. این حقیقت در پرتو تابش نور حقیقی روشن می‌شود که مبانی آن از این قرار است:

1- ماهیات، ممکن فی‌ذاته و فاقد وجودند و هیچ‌گونه بهره‌ای از اصالت ندارند. (اصالت وجود).

2- تباین وجودات نادرست است بلکه وجودات که اشعه و اظلال وجود حقیقی است ذومراتب است. (تشکیک خاص الخاصی).

3- از آن‌جا که ماسوی الله، اظلال و اشعه وجود حقیقی هستند، وجود حقیقی واحد بلکه احد است.(وحدت شخصی وجود)

نکته: وحدت وجود به‌طور مستقیم مشهود هیچ شاهدی قرار نمی‌گیرد و ممکن نیست مشهود کسی باشد، زیرا آن‌چه در شهود، حاصل می‌شود، اولا تعینی از تعینات و جلوه‌ای از جلوات وجود است نهوجود و ثانیا بر فرض که شهود به وجود حقیقی تعلق گیرد نفی کثرت را اثبات نمی‌کند، زیرا بر فرض مشاهده حقیقت وجود، این‌که غیر از آن حقیقت مشهود، چیزی وجود دارد یا نه با شهود نمی‌توان آن را دریافت. تنها چیزی که مشاهد می‌تواند بگوید این است که غیر از نور حقیقی چیزی ندیدم. اما این‌که آیا غیر از نور حقیقی چیزی وجود دارد و او ندیده است یا از اصل وجود ندارد و نیز آیا نور حقیقی واحد است یا متعدد، این‌ها خارج از حوزه شهود هر مشاهدی است. بنابراین اولا وجود، غیر از وجدان و شهود است و ثانیا با وحدت شهود نمی‌توان وحدت وجود را اثبات کرد، چنان‌که «ندیدم که هست» غیر از این است که «دیدم که نیست». فقر، ربط و ظلّ بودنِ ماسوی الله، با مشاهده ممکن است ولی وحدت وجود و این که غیر او کسی و چیزی وجود ندارد، با شهود ممکن نیست بلکه با برهان خفی انجام می‌شود که مهم‌ترین مقدمه آن این است که مشاهد غیری ندیده است.

(392) ملاصدرا همان‌گونه که مدتی قائل به اصالت ماهیت بود و سپس از آن هجرت کرد، مدتی قائل به تشکیک خاصی وجود بود و از آن‌هم هجرت نمود. تعابیر ایشان در بیان این دو هجرت مانند هم است.

برهان بر اصالت وجود، بخشی از حکمتی است که حق تعالی به من ارزانی داشت و آن را با فیض و فضل خود سهم من از علم قرار داد. با این اصل و برهانِ مربوط به آن است که فلسفه تکمیل و تتمیم می‌شود. بلندای این اصل و برهان آن بیش از آن است که جمهور حکما توان فهم آن را داشته باشند چه رسد به محصلان و اتباع و مقلدان آن‌ها.

همان‌گونه که حق تعالی با برهان عرشی و با فضل و رحمت خود، توفیق درک هلاکت سرمدی ماهیات و موجودات امکانی را به من عطا فرمود، هم‌چنین با برهان عرشی به صراط مستقیم هدایتم کرد که: وجود و موجود منحصر در حقیقتِ واحدِ شخصی است که در موجودیت حقیقی، شریک ندارد و آن‌چه که در عالم وجود غیر از حق تعالی دیده می‌شود، ظهورات ذات و تجلیات صفات است که در واقع آن‌ها هم عین ذات اوست، چنان‌که عرفا گفته‌اند: ماسوی الله یا غیر حق تعالی یا آن‌چه که عالم نام دارد نسبت به حق تعالی مانند سایه نسبت به شاخص است پس ماسوی الله، ظلّ الله است. همان نسبتی که ظلّ نسبت به شاخص دارد عالم هم نسبت به حق تعالی دارد.

برای پدید آمدن ظل، باید نوری باشد، شاخصی و محلی که ظل در آن مستقر شود. نور، حق تعالی است، ظلّ، عالم و ماسوی الله است و محل آن هم اعیان ممکنات و عالم هستی است.

أَلَمْ تَرَ إِلَى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَلَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاكِنًا ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلًا*ثُمَّ قَبَضْنَاهُ إِلَيْنَا قَبْضًا يَسِيرًا ﴿فرقان، ۴۶﴾.

(293) فکل ما ندرکه فهو وجود الحق فی اعیان الممکنات: دو معنی دارد: 1- معنی مشهور نزد عرفا که مدرکات ما، ظهورات حق تعالی است و علم به ذات حق که غیب محض است جز برای خودش برای احدی ممکن نیست. 2- از آن‌جا که ماسوی الله و ظهورت حق تعالی عین تعلق به ذات غیبی اوست هیچ حکم مستقلی ندارد نه مستقلا ادراک می‌شود نه مشهود و نه معروف. هر حکم حقیقی که دارد به استناد آن‌ها به ذات مستقل غیبی اوست. پس ظهورات و ظلال، بذاته دیده و شناخته نمی‌شوند. پس همه پیش از مشاهده هر ظلّ و ظهور نخست ذات او را مشاهده می‌کنند. البته انسان کامل به این حقیقت علم دارد و دیگران ندارند.

همه ماسوی الله از جهت ظهورشان، آیه و حکایت ذات اویند و از جهت ذات خود، هالک و باطل الذاتند. به همین سبب است که عالم متوهم است و وجود حقیقی ندارد.

(ص294) نقل کلام لتقریب مرام

ملاصدرا با نقل کلامی از شیخ اکبر امهات مسائل حکمی را از آن استنتاج می‌کند مسائلی مانند: اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، تشخص وجود، اختصاص علیت و جعل به وجود، اتحاد وجود و ماهیت و سرایت احکام هر یک از آن دو به دیگری. نکاتی که از عبارت یادشده به‌دست می‌آید:

1- امور کلی و ماهیات امکانی وجود عینی ندارند ولی وجود علمی و عقلی دارند.

2- ماهیات همیشه باطن و مختفی‌اند.

3- همه مراتب ماسوی الله که اشعه و ظلال حق تعالی هستند دارای حکم و اثرند (بلکه نفی حکم و اثر از انوار حق تعالی، هم محال است و هم خلاف ادب).

4- ماهیات در وجودهای عینی اثر دارند. مقصود از ماهیات در این حمله، اعیان ثابته و ماهیات ذهنی است و مقصود از اعیان خارجی، ظهورات اعیات ثابته در عالم عین است.

5- ماهیات دو حیثیت دارند: أ- حیثیت ظهور در عالم عین 2- حیثیت معقولیت (هم در مرتبه عقل انسان و هم در مرتبه اعیان ثابته). از حیثیت اول، ظاهرند و از حیثیت دوم باطن.

(ص295) اگرچه وجود ماهیات، عقلی است ولی وجود هر موجود عینی به استناد به این ماهیت عقلی است که از عالم عقل، زائل نمی‌شوند و به عالم عین وارد نمی‌شوند؛ در عینِ فقدان وجود عینی، عینیت هر وجود عینی مستند به آن‌هاست.

6- از آن‌جا موجودات عینی و ماهیات عقلی متحدند و غیریت آن‌ها تحلیلی است، به آثار یک‌دیگر متصف می‌شوند. هم موجودات عینی متصف به احکام عقلی است و هم ماهیات، متصف به احکام عینی است یکی بالذات و دیگری بالعرض. موجودات عینی بالذات احکام عینی دارند و بالعرض احکام عقلی و ماهیات عقلی نیز بالذات احکام عقلی دارند و بالعرض احکام عینی. به عنوان نمونه، علم که مفهومی کلی است، احکام عالِم را که وجود عینی است می‌پذیرد و بالعکس. سایر صفات و ماهیات نیز همین‌گونه است.

7- هر یک از ماهیات نیز به سبب اتحاد آن‌ها با یک وجود عینی مشترک، به احکام و آثار هم‌دیگر متصف می‌شوند. به عنوان نمونه، علم و حیات به سبب اتحاد آن‌ها در مصداق واحد مانند حق تعالی، عقول و نفوس، احکام و آثار هم‌دیگر را دارند.

(به‌نظر می‌رسد که مساوقت مورد توجه آن‌ها نبوده است وگرنه برای اثبات اشتراک در احکام و آثار نیازی به اتحاد آن‌ها در مصداق واحد نیست اگرچه این هم یکی از راه‌های آن است).

8- و حقیقة العلم الخ: حقیقت علم واحد است، حقیقت حیات هم واحد است. نسبت آن‌دو به عالم و حی نیز واحد است ولی قدیم بودن حق تعالی در قدم علم و حیات تاثیر دارد و حدوث انسان نیز در حدوث علم و حیات او تاثیر دارد.

نکته: نتیجه این‌که علم و حیات یک حقیقت دارند و عالم و حی نیز یک حقیقت دارند و علم و حیات و عالم و حی نیز یک حقیقت واحد دارند. این همان مساقت و وحدت حیثیات است که اصل آن درباره حق تعالی صادق است که واجب الوجود من جمیع الجهات و الحیثیات است و به صورت تبعی درباره همه حقایق عینی و علمی صادق است.

9- ماهیات معدوم العین و موجود الحکم و الاثر هستند. به همین سبب احکام عینی آن‌ها به تبع وجودهای عینی است نه به سبب ذات آن‌ها. از این‌رو، علم به قدیم و حادث تقسیم نمی‌شود ولی به اعتبار موضوع و مضاف الیه آن‌ها به حادث و قدیم تقسیم می‌شود. پس علم واجب تعالی مانند وجود او، قدیم است و علم انسان مانند وجود او حادث.

(ص296) 10- حال که بین چیزهایی که وجود عینی دارند و چیزهایی که وجود عینی ندارند، چنین ارتباطی وجود دارد که به آثار هم‌دیگر متصف می‌شوند، ارتباط موجودات به یک‌دیگر بیش‌تر و نزدیک‌تر است و اتصاف به آثار یک‌دیگر در آن‌ها قوی‌تر است، زیرا آن‌ها در وجود عینی مشترکند در حالی که ماهیات و موجودات عینی با هم مشترک نیستند.

حاصل کلام شیخ اکبر

1- این سخن شیخ اکبر تاییدی بر کلام ملاصدراست، زیرا به صراحت و اشارت می‌گوید: ماهیات کلی که غیر از وجودات عینی است، هیچ بهره‌ای از وجود ندارند. سهم ماهیات از وجود، انتزاع عقلی آن‌ها از وجودات عینی و اتحاد با آن‌هاست، یعنی منشأ آن‌ها وجود دارد نه خود آن‌ها. همان‌گونه که ذات حق تعالی منشأ انتزاع صفات اوست، وجود انسان هم منشأ انتزاع مفاهیم مربوط به صفات اوست.

(ص297) 2- تشخص اشیاء و موجودیت آن‌ها به وجود عینی آن‌هاست نه ماهیت آن‌ها،زیرا ماهیت، کلی است.

3- عین ثابت و وجود عینی از نظر حکم عکس هم‌دیگرند، بدین معنی که ماهیت به برخی از صفات وجود متصف می‌شود و وجود هم به برخی از صفات عین ثابت متصف می‌شود. این سرّی است که اسرار بسیاری از آن به‌دست می‌آید مانند: أ- سّر قدر که محل حیرت عقلاست. (پاورقی حکیم سبزواری دیده شود). ب- سرّ صدور برخی از شرور از برخی از مراتب وجود با این‌که همه مراتب وجود خیر است.

سرّ قدر: علت اندازه و تعین موجودات در همه مراتب وجود عینی از عقل تا مادّه. از سویی هر موجودی اندازه‌ای دارد و به همان اندازه آفریده شده است چنان‌که حق تعالی فرمود: ان من شیئ الاّ عندنا خزائنه و ما ننزله الاّ بقدر معلوم و نیز فرمود: انّا کل شیئ خلقناه بقدر. پس همه اشیاء قدر و اندازه معینی دارد. از سوی دیگر نه ذات و صفات حق تعالی که مبدأ آفرینش موجودات علمی و عینی است حد و اندازه دارد و نه پیش از آفرینش قابلیتی در مراتب وجودات عینی وجود دارد. پس نه ذات و صفات حق تعالی سبب تعین و قدر موجودات است چون ذات و صفات حق تعالی، مطلق است و نه قابلیت‌ آن‌ها سبب تعین و قدر آن‌ها شده است، زیرا پیش از آفرینش چیزی نیست تا قدر و اندازه بدان مستند باشد.

سرّ قدر و علت تعینات عینی، عقلی، مثالی و طبیعی در اعیان ثابته نهفته است. اعیان ثابته به اسماء و صفات حق تعالی بازمی‌گردد و ظهور آن‌هاست. اسماء و صفات نیز به ذات برمی‌گردد و تعینات ذات هستند. پس سرّ قدر و تعینات موجودات عینی و علمی به ذات حق تعالی بازمی‌گردد ولی ذات او مطلقِ مبرای از هرگونه قیدی حتی قید اطلاق است و چگونه می‌شود که حقیقتی که چنین اطلاقی دارد، مبدأ و مقام انتزاع تعینات و قدر اشیاء باشد؟ این است که عقلا در آن حیران‌اند. این تاثیر وجود عینی بر قدر است. وجود عین، عین حکمت و مصلحت است، ازاین‌رو به اندازه‌ای که حکمت و مصلحت وجودهای عینی اقتضاءمی‌کند، تعین می‌یابد.

در آفرینش اشیاء به قدر معین و معلوم، حق تعالی نه تنها اختیار دارد بلکه عین اختیار است همان‌گونه که عین علم و قدرت و حیات است. ذات حق تعالی عین اختیار است، صفات و اسماء او نیز عین اختیار است و افعال و اندازه افعال او نیز عین اختیار است. اختیار چیزی نیست که بر ذات یا اسماء و صفات یا افعال افزوده شده باشد. بلکه اختیار کمال وجودی است و به حکم مساوقت وجود و کمالات وجود، همه موجودات همان‌گونه که به اندازه وجود خود از کمالات وجود مانند علم و قدرت و حیات برخوردارند، از اختیار هم برخوردارند.

(ص298) 4- ربط اشیاء به هم‌دیگر، وجود آن‌هاست نه ماهیت آن‌ها. ماهیت سبب بینونت اشیاء از هم‌دیگر است. ازاین‌رو علیت و معلولیت ارتباطی به ماهیت اشیاء ندارد بلکه مربوط به وجود آن‌هاست و این وجود است که علت و معلول است نه ماهیت.

5- اتحاد اشیاء با هم نیز مربوط به جنبه وجودی آن‌هاست نه جنبه ماهوی آن‌ها. این وجود اشیاء است که سبب حمل برخی از آن‌ها بر برخی دیگر است نه ماهیت آن‌ها. چنان‌که شیخ در تفسیر سوره معوذتین بدان تصریح کرده است.

(ص299) فصل بیست و ششم: وحدت شخصی وجود

به گفته شیخنا الاستاد علامه، این فصل تا اول «عقدة و فک» قلب مباحث توحیدی کتاب است.

آیات ناظر بر مراتب سیر از کثرت به وحدت: یجاهدون فی سبیل الله؛ یقاتلون فی سبیل الله فیقتلون و یقتلون. 2- الذین جاهدوا فینا 3- فلم تقتلوهم و لکن الله قتلهم و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی، و ما یشاؤون إلاّ أن یشاء الله 4- کل من علیها فان، بل نقذف بالحق علی الباطل فیدمغه فإذا هو ذاهق 5- کل شیئ هالک إلاّ وجهه.

آیات ناظر به فقر و نیستی موجودات: حق تعالی در مورد کوه‌ها فرمود: 1- أَ لَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهاداً * وَ الْجِبالَ أَوْتاداً(نبأ، 6-7). 2- يَوْمَ تَرْجُفُ الْأَرْضُ وَالْجِبَالُ وَكَانَتِ الْجِبَالُ كَثِيبًا مَهِيلاً (مزمل، 14) 3- وَتَكُونُ الْجِبَالُ كَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ(قارعه، 5)؛ 4- وَسُيِّرَتِ الْجِبَالُ فَكَانَتْ سَرَابًا(نبأ، 20).

اثبات وحدت شخصی هم برهانی است و هم براهین متعدد دارد مانند برهان علت و معلول که اینک مطرح می‌شود، برهان بسیط الحقیقه، برهان عدم تناهی حق تعالی، برهان صرف الوجود، برهان عین الربط بودن ماسوی الله (اضافه اشراقی) و برهان اطلاق وجود.

تقریر برهان علیت و معلول

نکته: هم وحدت وجود مستلزم تفسیر علیت به تجلی است و هم تفسیر علیت به تجلی مستلزم وحدت وجود است. این‌جا به جنبه دوم پرداخته شده است.این دلیل بر تفسیر خاص صدرایی از علیت استوار است، یعنی تفسیر علیت به تجلی و ظهور نه خلق، صدور، فیضان و اشراق.

علیت برای علت و معلولیت برای معلول، ذاتی آن‌هاست به دو دلیل: 1- اگر علیت عین ذات علت نباشد، لازمه‌اش این است که زائد و عارض بر علت باشدباشد. اگر زائد و عارض باشد نیاز به علت ایجاد و علت عروض دارد. علت ایجاد و عروض آن هر چه که باشد یا علیت عین ذات آن است یا زائد و عارض بر آن. اگر عین ذات آن باشد، مطلوب ثابت است و اگر زائد بر ذات آن باشد، به تسلسل می‌انجامد. پس علیت علت، عین ذات علت است.

از آن‌جا که علیت به تجلی برمی‌گردد، پس معلول وجهی از وجوه علت است نه چیزی در طول یا در عرض یا درون یا بیرون آن وگرنه وجه و تجلی نخواهد بود.

2- اگر علیت عین ذات علت نباشد و زائد و عارض باشد، لازمه‌اش این است که علت در متن ذات خود، علت نباشد و از آن‌جا که موجود یا علت است یا معلول، پس علت در متن ذات خود معلول خواهد بود و این خلاف فرض است و محال. همان‌گونه که صفات کمالی مانند علم، قدرت و حیات عین ذات حق تعالی است علیت هم عین ذات اوست و هر اشکالی که بر زیادت آن صفات بر ذات واجب تعالی وارد می‌شود بر زیادت وصف علیت بر ذات او نیز وارد می‌شود.

این دلیل بر ذاتی بودن معلولیت برای معلول هم به‌کار می‌رود: اگر معلولیت عین ذات معلول نباشد، زائد بر آن است. اگر زائد بر ذات آن باشد و ذات آن معلول نباشد، ذات آن علت خواهد بود که خلاف فرض است و محال. پس همه اشیاء به علت واحدی منتهی می‌شوند که مبدأ المبادی است و او حقیقت واحدی است که سایر موجودات شئونات او هستند.

(ص300) ولا یتوهمن: اشکال یکم: لازمه این بیان از وحدت وجود این است که ممکنات نسبت به واجب تعال، نسبت حلول داشته باشند و در ذات حق تعالی حلول کرده باشند.

این اشکال ریشه در این تفکر مشائی دارد که اتحاد یا از نوع اتحاد مادّه و صورت است یا از نوع اتحاد جوهر و عرض. هر کدام از این دو که باشد، به حلول تحقق می‌یابد؛ حلول صورت در مادّه یا حلول عرض در جوهر. اگر حق تعالی با عالَم متحد باشد یا از نوع اتحاد مادّه و صورت است یا از نوع اتحاد جوهر و عرض. حال آن‌که حلول برای حق تعالی ممکن نیست.

پاسخ: نسبت حلول و حال و محل مبتنی بر تعدد وجود است در حالی که نتیجه وحدت وجود این است که وجود، دوم ندارد و کثرات وهمی هستند. آن‌چه که نام وجود بر آن اطلاق می‌شود یا حق تعالی است یا شأنی از شئونات او. به تعبیر دیگر، اتحاد عبارت است از وجود دو موجود به یک وجود. پس اتحاد و حلول متقف بر تعدد وجود است که وحدت وجود آن را نفی می‌کند.

اتحاد منحصر به دو نمونه‌ای که گفته شد، نیست و گونه‌های دیگر هم دارد مانند اتحاد نفس و صور ذهنی. اگرچه صور ذهنی از نظر مشاء از مقوله کیف است و اتحاد آن با نفس از نوع اتحاد جوهر و عرض است ولی درست نیست، زیرا صور ذهنی فوق مقوله است و مندرج در هیچ مقوله‌ای از جمله مقوله کیف نیست.

ارتباط و قیام صور ذهنی به نفس، قیام صدوری یا ظهوری است بلکه بر اساس نظریه اتحاد عاقل و معقول، صور ذهنی و علم، عین نفس است نه عارض و متحد با آن بلکه با آن وحدت دارند نه اتحاد که تعدد از آن استشمام می‌شود.

در فرض حلول، باید دو شیئ باشد که یکی حال باشد و دیگری محل ولی بر اساس وحدت شخصی، دو چیز نیست تا یکی حال باشد و دیگری محل بلکه یک چیز است با صفات و شئونات آن؛ یک چیز است و تطورات آن؛ یک چیز است و ظهورات آن. حقیقت واحد، ظاهری دارد و باطنی. بنابر این حلول محال است.

(ص301) آن‌چه که به حسب نظر دقیق تا کنون گفته شد که علت و معلولی وجود دارد و معلول، فعل و صادر از علت است به حسب سلوک عرفانی به این‌جا ختم می‌شود که علت، امری حقیقی و معلول جهتی از جهات اوست و علیت و تاثیرگذاری در معلول به تجلی خورشید وجود و تطورات آن برمی‌گردد و در این صورت، معلول، وجهی از وجوه علت است و مباین علت نیست.

عقدة و فک: اشکال دوم: اگر ذات علت و معلول، علت و معلول باشند، علیت و معلولیت یا ذات آن‌ها یا در ذات آن‌ها خواهد بود. از آن‌جا که علیت و معلولیت، متضایفان و از مقوله اضافه هستند، لازمه‌اش این است که ذات حق تعالی که علت است، مندرج در مقوله اضافه یا عین آن باشد و وجود و حقیقت موجودات امکانی هم مندرج در مقوله اضافه یا عین آن باشند.

مقوله اضافه از مقولات عرضی است پس اولا، ذات حق تعالی از افراد مقوله عرضی است. ثانیا، اضافه ماهیتی است که تعقل آن جز به تعقل ماهیتی دیگر ممکن نیست. ثالثا، اضافه جنس است و برای تحقق و تحصل نیازمند به فصل است. پس واجب تعالی برای تحصل نیازمند به فصل است. رابعا، واجب تعالی ماهیت خواهد داشت. خامسا، واجب تعالی مرکب از جنس و فصل خواهد بود در حالی که همه این‌ها در مورد حق تعالی محال است.

پاسخ: اولا مقوله اضافه از سنخ ماهیت است نه وجود، پس مشتمل بر هیچ وجودی نیست. ثانیا اضافه بر دو قسم است: اضافه مقولی و اضافه اشراقی. ربط وجودی میان علت و معلول اضافه اشراقی است نه مقولی و آن‌هم از امور ماهوی نیست در حالی‌که حق تعالی عین و حقیقت وجود است و ممکن نیست چیزی که حقیقت وجود است، ماهیت باشد چه رسد به ماهیت اضافه. ماهیتی که تعقل آن بدون تعقل ماهیت دیگری ممکن نباشد، مندرج در مقوله اضافه است ولی حق تعالی ماهیت نیست بلکه تصور ذهنی او ممکن نیست و در ذهن وارد نمی‌شود تا از سنخ مقولات و مقوله اضافه باشد.

(ص302) واجب تعالی وجود صرف عینی و نور محض و تحقق عینی است نه ذهنی. عقل توان تصور حق تعالی را ندارد مگر به اعتبار تجلیات و شئونات او، زیرا از سویی او محیط است مطلقا و ما محاطیم مطلقا و از سوی دیگر، ادراک، احاطه است. پس ادراک محاط از محیط مطلق، ممکن نیست. پس هر درک ذهنی از او وجود ندارد در حالی که اضافه بودن فرع بر داشتن صورت ذهنی است. ادراک ما به حدود اشیاء و ظهورات متعین ذات او تعلق می‌گیرد نه به ذات

فهم سببیت و علیت ذات حق تعالی، ذهنی نیست بلکه نتیجه سلوک و مجاهده و مشاهده است. عقل پس از مشاهده ممکنات و اشعه و تجلیات وجود حق تعالی و درک عین ربط بودن آن‌ها درمی‌یابد که نور صرف و ذات حق تعالی، قیوم آن‌هاست.

اگر ذات حق تعالی علت نباشد بلکه علیت زائد بر او باشد، با صرافت و وحدت او سازگار نیست و سبب ترکیب او می‌شود در حالی که او صورت مساوی ذهنی و ماهوی ندارد بلکه هر چه را به عنوان ذات حق تعالی تصور کنیم، غیر از اوست نه صورت و ماهیت او.

(ص303) فهم وحدتِ مطلقه، معیت قیومیه، لابشرط مقسمی، تطورات علت و مانند آن با عقل متعارف فلسفی که محدود و مقید با آداب و رسوم، مبانی نادرست و تعصبات مغالطی است، ممکن نیست بلکه با براهین نازل من عنده و نور ظاهر بتاییده ممکن است. عقل متعارف فلسفی، چیزی را درک می‌کند که قابلیت اندراج در مفاهیم ذهنی و قالب‌های نفسانی را داشته باشد و مطلق، خواه ذات باشد خواه وصف و خواه فعل، در قالب مفاهیم نمی‌گنجد.

برهان بر وحدت و قیومیت او خودش است، بنابراین، ورود در حریم او با عقل ممکن نیست در حالی که تعقل ماهیات و اضافات با عقل ممکن است. پس او از سنخ مفاهیم و ماهیات نیست چه رسد به این‌که از سنخ اضافات باشد.

(و اذا علمت) حاصل آن‌که اضافه یک هویت عینی و خارجی به چیزی در خارج به معنی اندراج تحت مقوله اضافه نیست؛ جدایی‌ناپذیری حقیقت وجود از علیت و نیز از وجود معلول و جدایی‌ناپذیری علت و معلول، حق و خلق، ظاهر و مظهر و متجلی و جلوه از هم‌دیگر که اضافه خارجی میان آن‌هاست به معنی اضافه مقولی و اندراج تحت آن نیست.

این پاسخ، علاوه بر پاسخ به اشکال دوم، اشکالات دیگر را نیز پاسخ خواهد داد. اشکالاتی مانند:

اشکال سوم: واجب تعالی به صفات اضافی مانند علم، قدرت، اراده، سمع، بصر و مانند آن‌ها متصف می‌شود. اولا این اوصاف، اضافی است و ثانیا عین ذات اوست. پس ذات او نیز از امور اضافی است و مندرج در مقوله اضافه.

اشکال چهارم: مادّه و هیولی ذاتا مستعد صور است.

اشکال پنجم: عرض ذاتا تعلق به موضوع دارد.

اشکال ششم: نفس حیوانی ذاتا مدبر و تصرف در بدن است.

این که علیت عین ذات علت باشد و معلولیت عین ذات معلول و گفته شد که به اندراج ذات علت و معلول در مقوله اضافه است، در موارد یادشده هم همین اشکال تکرار می‌شود، یعنی واجب تعالی به خاطر صفات اضافی باید مندرج در مقوله اضافه باشد.

چون استعداد صور عین ذات مادّه و هیولی است و استعداد از مقوله اضافه است پس باید مادّه و هیولی نیز از مقوله اضافه باشد.

چون تعلق به موضوع، از مقوله اضافه است، پس اعراض که چنین تعلقی به موضوع در ذات آن‌هاست باید همه مندرج در مقوله اضافه باشند.

چون تدبیر و تصرف در بدن از مقوله اضافه است پس نفس که ذاتا مدبر و متصرف است باید مندرج در مقوله اضافه باشد.

حال آن‌که هیچ‌کدام از موارد یادشده مندرج در مقوله اضافه نیست اگرچه مفهوم مضاف بر آن‌ها صدق کند و از مصادیق مضاف مشهوری باشند. پاسخ به این اشکالات، همان است که در رد اشکال دوم، یعنی اشکال اندراج علت و معلول در مقوله اضافه گفته شد: اضافه‌ای که در این موارد وجود دارد، اضافه اشراقی و ربط وجودی است نه مفهومی و ماهوی. به بیان دیگر، اضافه بر هر موجودی صادق است، زیرا هر موجودی یا موثر است یا متاثر و در هر دو صورت، اضافه بر آن صادق است. در همه این موارد، اضافات به لحاظ وجود آن‌هاست نه از حیث ماهیت و مفهوم آن‌ها. این‌ها اضافه مشهوری هستند در حالی‌که اضافه حقیقی مربوط به ماهیات و مفاهیم است

اشکال هفتم: اجزاء زمات نسبت به هم بالذات تقدم و تاخر دارند.

چون تقدم و تاخر، از امور اضافی است و در ذات زمان وجود دارد، پس زمان مندرج در مقوله اضافه است. بعلاوه، متضایفان در وجود با همند و معیت دارند. لازمه این معیت این است که اجزاء زمان که با هم تضایف دارند، با هم باشند نه متقدم و متاخر. این اشکال پاسخ‌های دیگری هم دارد که جداگانه مطرح می‌شود:

پاسخ یکم: همان است که برای اشکالات گذشته گفته شد: اضافه‌ای که در این موارد وجود دارد، اضافه اشراقی و ربط وجودی است نه مفهومی و ماهوی.

(ص304) پاسخ دوم: اضافه میان اجزاء زمان به حسب وجود عقلی آن‌هاست نه وجود خارجی آن‌ها. اجزاء زمان در وجود عقلی، با هم مجتمع‌اند و تحقق اضافه میان آن‌ها اشکالی ندارد.

تفاوت احکام به سبب تفاوت وجودها نه تنها اشکال ندارد بلکه ضرورت دارد. حرکت و زمان در وجود خارجی خود، تدریجی هستند هم در حدوث و هم در بقاء ولی در وجود عقلی و در عالم عقل، نه حدوث تدریجی دارند نه بقاء تدریجی بلکه حدوث و بقاء آن‌ها دفعی است. در عالم خیال، حدوث تدریجی دارند ولی بقاء آن‌ها دفعی است. در سه عالم، سه نوع حکم متفاوت دارند.

پاسخ سوم که ملاصدرا به آن به عنوان مسلک خاص اشاره می‌کند: هر تقدم و تاخری، با هم معیت دارند و به همین دلیل متقدم و متاخر در قوه و فعل متضایف هستند و هرگاه یکی از آن دو وجود داشته باشد دیگری هم وجود دارد ولی معیت هر چیزی متناسب با آن چیز است چنان‌که علم هر چیزی متناسب با وجود آن است و همین‌طور سایر صفات. مثلا معیت امور مکانی به مکان آن‌هاست و معیت اجزاء زمان هم به زمان است و همان‌گونه که زمان امری سیال است معیت زمانی هم سیال است.

(ص305) تنبیه: اشکال هشتم: در تفسیر علیت گفته شد که معلول چیزی نیست که عطای علت را دریافت می‌کند بلکه خود عطاست، چنان‌که چیزی نیست که فقر داشته باشد بلکه خود فقر است. حال اگر ممکنات به واجب عین تعلق باشند، لازمه‌اش این است که حق تعالی به آن‌ها متصف شود. اتصاف به آن‌ها اتصاف به حدوث و تغییر بلکه امکان را در پی دارد. به تعبیر دیگر، تعلق ممکنات به واجب عبارت دیگری است از محل بودن واجب تعالی برای آن‌ها، زیرا اگر معلول هیچ نوع تحقق مستقلی نداشته باشد و در نتیجه هیچ تکیه‌گاهی جز واجب تعالی نداشته باشد ناگزیر در واجب حلول می‌کند (که در اشکال یکم گذشت. تفاوت اشکال نخست با این اشکال در مبنای آن‌هاست. مبنای اشکال نخست، اتحاد معلول با علت یا وجه با ذوالوجه بود ولی مبنا در این اشکال، عین فقر و ربط بودن معلول و در نتیجه وحدت علت و معلول است نه اتحاد آن‌ها).

پاسخ یکم: آن‌چه قبلا گفته شد، وجود صور و اعراض که حالّ در موضوع و مادّه خود هستند، وجودهای دارای ماهیت هستند که به غیر خود استناد دارند. در واقع باید دو وجود موجود باشد که یکی مستند و متحقق در دیگری باشد تا حلول صدق کند ولی بر اساس وحدت شخصی وجود، دو وجود موجود نیست تا یکی حال باشد و دیگری محل. یک وجود است با شئونات و تطورات آن نه این که یک وجود باشد با چیز دیگری که تکیه‌گاه ندارد تا گفته شود حال در واجب است. آن وجود دوم مجازا وجود و موجود گفته می‌شود و در نتیجه آن دوم نه وجود مستقل است نه رابط و نه رابطی بلکه تطورات آن وجود مستقل است. وجود مستقل، رابط و رابطی همه بر اساس تشکیک خاصی و تشکیک وجود است نه بر اساس وحدت وجود و تشکیک خاص الخاصی و تشکیک در ظهور. پس وجود، دومی ندارد تا نیاز به تکیه‌گاه داشته باشد تا تفوه به حلول شود.

پاسخ دوم بر نفی حلول (زیرا اشکال حاضر هم به حلول برمی‌گردد): هر وصفی (خواه عرض و خواه صورت) که در چیزی حلول می‌کند، وجود لغیره دارد و به همین سبب، کمال محل خود است. اگر حالّ، قوی‌تر از محل باشد، کمالی که برای محل ایجاد می‌کند کمال اول و صورت نوعی مادّه است و در قوام نوعیت آن موثر است و اگر صورت حالّ، عرض و ضعیف‌تر از محل باشد کمالی که برای موضوع آن ایجاد می‌شود کمال ثانی است و در قوام موضوع موثر نیست. کمال اول، فریضه محل است و کمال ثانی، نافله آن. پس هر حالّی سبب کمال محل است و هر محلی قبل از حلول حالّ در آن، ناقص است یا در اصل وجود و ذات ناقص است یا در کمال وجود و ذات و با حال، نقص اعم از ذاتی و اولی یا کمالی و ثانوی از آن رفع می‌شود.

حق تعالی هم مبرای از نقص در ذات و کمال اول است و هم مبرای از نقص در اوصاف و کمال ثانی است، زیرا او تام بلکه فوق تمام است پس نقص برای او ممکن نیست تا حلول در او معنی داشته باشد.

حق همان است که در پاسخ نخست فرمود و آن این‌که وجود دومی در کار نیست تا حالّ در او باشد یا نباشد. پس حلول سالبه به انتفاع موضوع است نه آن‌که ممکن است ولی وجود ندارد.

(ص306) پاسخ سوم بر نفی حلول: اگر حلول بر ذات حق، ممکن باشد و حلول، نشان‌دهنده امکانِ داشتن کمال و فقدان آن است، یا فقدان کمال به سبب وجود مانع برای آن است یا به سبب عدم وجود مقتضی. هر جا که کمالی مفقود باشد به یکی از این دو سبب است یا عدم مقتضی یا وجود مانع. هیچ یک از این دو در مورد حق تعالی ممکن نیست.

امتناع وجود مانع: چیزی مانع است که ضد آن باشد ولی حق تعالی ضد ندارد بلکه موضوع هم ندارد تا اضداد در آن محقق شوند.

امتناع فقدان مقتضی: مقتضی که مفقود است یا مربوط به ذات اوست یا مربوط به غیر.

اگر مربوط به ذات او باشد، از آن‌جا که ذات او واجب الوجود است و کامل، با دوام ذات، کمالات او نیز دوام خواهد داشت و جایی برای اقتضا و استکمال از طریق حلول نخواهد بود.

اگر مقتضی غیر ذات باشد یا آن مقتضی، ممکن الوجود است یا واجب الوجود یا ممتنع الوجود و هر سه محال است.

اگر مقتضی، ممکن الوجود باشد، مرتبه ممکن پس از واجب است. محال است که ممکنی که پس از ذات واجب است، سبب اقتضاء در ذات واجب که مقدم بر آن است، شود. لازمه تاثیر ممکن بر وجود اقتضاء در ذات واجب، این است که اولا ممکن، فوق واجب باشد تا در آن تاثیر کند و ثانیا ممکن، مقدم بر خودش باشد، زیرا ممکن، فعل واجب و متاخر از اوست و اگر بر ذات واجب تاثیر گذارد باید متقدم بر واجب باشد که مستلزم تقدم شیئ بر خودش است.

اگر مقتضی، واجب الوجود باشد، مستلزم تعدد واجب است و محال.

(ص307) و اما الثالث، اگر مقتضی، ممتنع الوجود باشد، لازمه‌اش استناد کمال وجودی به ممتنع و معدوم است و محال.

اشکال نهم: این اشکال هم بر اصل بحث که نفی حلول است مطرح می‌شود و هم بر بخشی از پاسخ به اشکال هشتم که گفته می‌شود: حلول بر ذات حق، نشان‌دهنده فقدان کمال آن است. فقدان کمال یا به سبب وجود مانع است یا به سبب عدم مقتضی. مانع، ضد است و حق تعالی ضد ندارد. فقدان مقتضی یا مربوط به ذات است یا غیر. اگر غیر ذات باشد یا ممکن الوجود است یا واجب الوجود یا ممتنع الوجود. اگر ممتنع الوجود باشد، لازمه‌اش استناد کمال وجودی به ممتنع و معدوم است و محال. اشکال نهم مربوط به فرض اخیر است.

این اشکال بر استدلال بر قاعده امکان اشرف وارد شده که از جهتی به مسأله حلول هم ارتباط دارد. شیخ اشراق بر قاعده امکان اشرف استدال کرده است که وجود نیافتن اشرف به عجز، جهل، بخل و امساک نورالانوار می‌انجامد که محال است.

(اذ مبناه) اشکال محقق دوانی: محقق نشدن ممکن اشرف می‌تواند به‌خاطر یک ممتنع بالذات باشد. در این صورت با این‌که اشرف، ممکن است به دلیل ممتنع بودن علت آن، وجود نیابد. مثلا در میان موجودات شریف می‌توان موجودی اشرف تصور کرد که ممکن هم باشد ولی اگر بخواهد به‌وجود بیاید باید در واجب الوجود جهتی اشرف از ذات واجب باشد تا واجب با استناد به آن جهت اشرف بتواند اشرف ممکنی را که از همه موجودات شریف برتر است ایجاد کند ولی از آن‌جا که تحقق جهتی اشرف از ذات واجب ممتنع است، ممکن اشرف نیز به‌وجود نخواهد آمد.

(فاذا تبین) پاسخ به محقق دوانی همانند پاسخی است که در استدلال اخیر ارائه شد به این بیان که کمال وجودی نمی‌تواند معلول یک ممتنع بالذات باشد. ممتنع بالذات چیزی نیست تا مبدأ پیدایش چیزی باشد.

نسبت ممکنات به حق تعالی مانند نسبت صفات به ذات نیست چنان‌که مانند نسبت حلول اعراض به موضوعات آن‌ها هم نیست. پس اگر در سخنان عرفا عباراتی دیده می‌شود که موهم چنین نسبتی است چنان‌که گفته‌اند: عالم، اوصاف جمال و نعوت جلال حق تعالی است به سبب ضیق کلام است. مقصود آن‌ها از این‌گونه تعابیر، تطور و مانند آن است.

(ص308) شأن آن‌ها برتر از آن است که ندانند که اتصاف چیزی به این‌گونه صفات (عالَم) متضمن تغییر و تحول و نقص موصوف است. در حالی که آن‌ها مطلق دوگانگی را نفی کرده‌اند چگونه ممکن است به حلول و اتصاف که مقتضی دوگانگی است عقیده داشته باشند. هر چه درباره نسبت حق تعالی با مراتب امکانی گفته شده است، از باب تمثیل است که از جهتی مقرّب است و از جهتی مبعد. بهترین تمثیل برای اشاره به این نسبت، واحد است که با تکرار آن، عدد پدید می‌آید. اگر واحد نباشد، عدد حاصل نمی‌شود. عدد جز همان واحد لابشرط چیزی نیست.

(309) نکته: هر عددی، نوع خاصی است که مرکب از واحدها و نتیجه تکرار واحد است. هیچ عددی مرکب از اعداد فروتر از خود نیست. مثلا عدد چهار مرکب از دو عدد دو نیست بلکه دو و چهار هر کدام یک نوع عدد است متفاوت با انواع دیگر و حاصل تکرار واحد است و هر یک از اعداد یک نوع بسیط است.

از نظر عرفا وجود لابشرط ذات حق تعالی است و وجود بشرط لا، مرتبه احدیت و تعین اول است.

از نظر فلاسفه، وجود بشرط لا، ذات حق تعالی است.

فرق وجود لابشرط مقسمی با لابشرط قسمی در این است که وجود لابشرط مقسمی مطلق از هر قیدی حتی قید اطلاق است ولی لابشرط قسمی مطلق از هر قیدی جز قید اطلاق است به همین سبب است که ضمن وجود در همه مراتب هستی که با وجود خود مراتب را ظاهر می‌کند، در هر مرتبه‌ای خودش است نه آن مرتبه. بنابراین وجود لابشرط قسمی در آسمان هست ولی آسمان نیست چنان‌که در هر موجودی هست ولی آن موجود نیست چنان‌که حق تعالی فرمود: هو الذی فی السماء اله و فی الارض اله.

نکته: ذات حق تعالی که لابشرط مقسمی است نه اسم دارد نه وصف و نه رسم و نه تمثیل. درباره او تنها باید سکوت کرد. تمثیل مختص تعینات لابشرط مقسمی و فیض اوست نه خود او.

در عین حال از آن‌جا که مراتب بشرط‌لا و بشرط شیئ و لابشرط قسمی وجود دارد و همه آن‌ها تعینی از تعینات ذات لابشرط مقسمی است و تعین بدون استناد به مطلق، ممکن نیست پس لابشرط مقسمی نه تنها وجود دارد بلکه وجود منحصر به اوست ولی هر اسم و رسم و حکمی که بر آن اطلاق شود، او نیست بلکه وجهی از وجوه او، تعینی از تعینات او و طوری از اطوار اوست.

(ص310) اشارة الی بعض مصطلحات اهل الله فی المراتب الکلیة

وجود یا ماهیت دو نوع اعتبار دارد: 1- اعتبارات طولی مانند، امکان، ایجاب، وجوب، ایجاد و وجود 2- اعتبارات عرضی مانند بشرط لا، لابشرط و بشرط شیئ.

مقصود از اعتبارات در این بخش، اعتبارات عرضی است.

1- وجود بشرط لا اگر به‌گونه‌ای لحاظ شود که هرگونه کثرت مفهومی و مصداقی در آن منتفی باشد، مقام احدیت، جمع الجمع، حقیقت الحقایق و عَماء نام دارد. در این اعتبار همه اسماء، صفات و اعیان حتی مفاهیم آن‌ها نیز در آن مستهلک‌اند.

مقام احدیت در برابر واحدیت است که مقام جمع نامیده می‌شود. در این مقام نیز کثرت حقیقی منتفی است ولی کثرت مفهومی وجود دارد.

(ص311) حقیقت الحقایق نامیده می‌شود، زیرا همه حقایق از جمله واحدیت در آن منطوی و مستهلک است.

عماء نامیده می‌شود، زیرا حد فاصل بین ذات و ماسوی است.

2- وجود بشرط شیئ که واحدیت است ، به شرط وجود و ظهور همه اشیاء لازم ذات خواه کلی و خواه جزئی، مقام واحدیت و جمع است، زیرا همه حقایق در آن وجود دارد.

این مرتبه از آن جهت که مظاهر اسماء و صفات و اعیان خارجی را به کمال مناسب استعداد آن‌ها می‌رساند، مقام ربوبیت نام دارد و از آن جهت که همه مظاهر و اعیان او را می‌پرستند، مقام الوهیت است.

3- وجود لابشرط قسمی (لابشرط دو شرط قبلی که بشرط شیئ و بشرط لا بود)؛ هویت ساری در همه موجودات و حقیقت جوهری امکانی است که نَفَس رحمانی (و مادّه کلیه) نامیده می‌شود

لابشرط مقسمی همان ذات واجب تعالی است و منزه از هرگونه لحاظ، اعتبار، قید، اطلاق و مانند آن است. لابشرط قسمی، مقید به اطلاق است.

اشارة الی حال الوجوب و الامکان

در عرفان تقسیم وجود به ممکن و واجب اساسا نادرست است مگر آن‌که ماهیت نیز در آن لحاظ شود و به اعتبار ماهیت این تقسیم صورت گیرد، زیرا وجود جز به ضرورت آن‌هم ازلی متصف نمی‌شود و وجودِ ممکن، تناقض است.

پیداست که این نقد بر تقسیم وجود و به ممکن و واجب بر تفسیر مشائی آن وارد است نه تقسیم صدرایی و متعالی آن. از نظر عرفان، وجود فقط واجب است و ماهیت فقط ممکن. پس مقسم این تقسیم نه وجود است، زیرا وجود دو قسم واجب و ممکن ندارد، نه ماهیت است، زیرا ماهیت هم دو قسم واجب و ممکن ندارد.

بر این اساس تفاوت میان واجب و ممکن همان تفاوت میان وجود و ماهیت و تفاوت میان ربوبیت و عبودیت است و ربوبیت، مربوط به وجود و عبودیت، مربوط به ماهیت است.

بر همین اساس، در عرفان، همان‌گونه که وجود امکانی، ممکن نیست و وجود همیشه واجب است، واجب بالغیر هم معنی ندارد، زیرا واجب بالغیر چیزی است که در مرتبه ذات خود، ممکن باشد که با وجود ناسازگار است.

به همین سبب است که در حکمت متعالیه نیز موجودات و ظهورات حق تعالی واجب‌اند ولی نه بالغیر بلکه بالتبع، زیرا وجوب بالغیر از لوازم ماهیت بلکه اصالت ماهیت و مجعول بودن ماهیت است. بعلاوه، وجوب بالغیر با وحدت شخصی وجود ناسازگار است و متوقف بر دوگانگی وجود است که یکی واجب بالذات باشد و دیگری واجب بالغیر حال آن‌که وجود یک حقیقت واحد شخصی است.[2]

(ص312) اشارة الی حال الجواهر والاعراض فی هذه الطریقة

در فلسفه نخست وجود به واجب و ممکن تقسیم می‌شود و سپس ممکن به جوهر و عرض تقسیم می‌شود.

ولی تقسیم ممکن به جوهر و عرض، مربوط به وجود ممکن نیست، زیرا وجود در برابر ماهیت و فوق مقوله است. پس هر ممکنی وجود و ماهیت دارد و ماهیت آن به جوهر و عرض تقسیم می‌شود.

این تقسیم در عرفان، موضوعا منتفی است، زیرا در عرفان، وجود واحد شخصی است پس به واجب و ممکن تقسیم نمی‌شود تا قسم ممکن آن ماهیت داشته باشد و ماهیت آن به جوهر و عرض تقسیم شود.

در عرفان، وجود مختص حق تعالی است و ماسوی الله از وجود سهم ندارند بلکه ظهورات و تطورات وجودند. این تعینات و تطورات است که به جوهر و عرض تقسیم می‌شود.

تعینات وجود یا متبوعند یا تابع. تعینات متبوع، جوهر است و تعینات تابع، عرض. مصداق متبوع حقیقی و مطلق، فیض منبسط، وجود لابشرط و نفس رحمانی است و باقی تعینات وجود، از عوارض و ظهورات آن است. پس جواهر و اعراض مربوط به تعینات وجود است نه ماهیت. حقیقت وجود نه جوهر است نه عرض. تعینات وجود یا جوهر است مانند فیض منبسط یا عرض است مانند سایر تعینات وجود غیر از فیض منبسط.

مصداق نسبی آن: هر مرتبه‌ای از ظهورات وجود، نسبت به مظهر خود، عرض محسوب می‌شوند و هر مرتبه‌ای نسبت به ظهورات خود جوهر است.

(ص313) جواهر، مظهر قیومیت ذات الهی است و اعراض مظهر صفات اوست. همان‌گونه که صفات تابع ذات اوست، اعراض نیز مظهر صفات او و در نتیجه به همراه صفات، تابع قیومیت اوست. هر جوهری هم به اندازه متبوعیت خود، مظهریت ذات را دارد و به اندازه تابعیت خود مظهریت صفات را دارد.

همان‌گونه که ذات با لحاظ کمالی یا کمالاتی از آن، اسمی از اسماء حق تعالی است جوهر نیز با انضمام یکی یا برخی از معانی کلی، در ذهن، نوع ذهنی و در خارج با انضمام صور نوعیه، نوع خارجی می‌شود و اگر یکی یا برخی از معانی جزئی بدان منضم شود، شخص خواهد شد.

هر نوع جوهری مظهر اسم خاصی است بلکه عین آن است.

(ص314) ترکیب اسماء که از آن به تناکح یاد می‌کنند، سبب پیدایش اسماء ترکیبی می‌شود که ظهور آن در طبیعت، آثار متباین بلکه متعارض دارد. اجتماع جواهر بسیط نیز همانند اجتماع اسماء بسیط به پیدایش نوع جوهری مرکب منتهی می‌شود.

همان‌گونه که برخی از اسماء بر برخی دیگر محیط، حاکم و غالبند جواهر نیز همین‌گونه است. مثلا اسم الله و رحمن در طول هم‌دیگر، اسم غالب، حاکم و اعظم‌اند. (حق این است که همه اسماء اعظم‌اند و تفاوت میان آن‌ها به فهم انسان برمی‌گردد. این هم معقول است و هم مؤیَّد به منقول. دعالی سحر امام محمد باقر علیه‌السلام شاهد نقلی آن است).

همان‌گونه که اصول و امهات اسماء، محدود است و فروع آن نامحدود، انواع کلی نیز محدود و اشخاص مادی و جزئی آن نامحدود است.

(نکته: ای بر حسب درک و زبان انسانی است وگرنه کمالات بسیط و اصلی حق تعالی که امهات نام دارد، محدود نیست. هم‌چنین محدود بودن انواع کلی نیز به فهم انسان ارتباط دارد و نتیجه فهم محدود است.

(ص315) تثبیت و إحکام: برهانی بودن مقاصد عرفا

گمان نکنی که سخنان رمزی عرفا که بدون برهان ارائه شده است، برهان ندارد و از قبیل امور تخمینی، شعری و خطابی است بلکه این گمان ناشی از فهم کسانی است که درباره آن‌ها داوری کردند.

مرتبه مکاشفه، در افاده یقین از برهان بالاتر است، زیرا مکاشافات یا از قبیل بدیهیات خاص است یا محسوسات و مجربات خاص که مانند قسم عام آن‌ها از مقدمات برهان است. این‌گونه مقدمات نه تنها یقینی هستند بلکه می‌توان از آن‌ها در تشکیل برهان به منظور کشف معلومات دیگر استفاده کرد. بلکه برهان یکی از اقسام مشاهده باواسطه است و مکاشفه و حس، مشاهده بی‌واسطه است. شناخت اشیائی که سبب دارند از طریق شناخت اسباب آن‌ها نوعی مشاهده است اگرچه مشاهده مربوط به حوزه علم الیقین و مشاهده دود و آن را دلیل بر آتش دانستن، بیش‌تر یقینیات مردم را تشکیل می‌دهد.

هم فیلسوفان و هم عرفا گفته‌اند که علم یقینی به ذوی الاسباب از طریق علم به اسباب آن‌ها حاصل می‌شود. علم به اسباب ممکن است از طریق برهان باشد که به علم الیقین می‌انجامد و ممکن است برای افراد کمی از طریق مشاهده اسباب باشد که به عین الیقین می‌انجامد. بنابراین نتیجه برهان نمی‌تواند مخالف با عرفان باشد، زیرا عارف ابزار ادراکی منحصر دارد و همان‌گونه که کسی که فاقد حسی است نمی‌تواند کسی را که دارای آن حس است تکذیب کند، فاقد مشاهده هم نمی‌تواند واجد مشاهده را تکذیب کند بلکه بر عکس آن درست است که شنوا، ناشنوا را تکذیب کند و بینا، نابینا را.

به‌طور کلی مخالفت برهان و مشاهده ممکن نیست نه برهان مشاهده را تکذیب می‌کند نه مشاهده برهان را. اگر مخالفتی رخ دهد مربوط به برهان و غیر مشاهده و مشاهده و غیر برهان است.

بسیاری بلکه بیش‌تر براهینی که مدعیان آن در بسیاری از مسائل علمی و عقلی ارائه کرده‌اند، مغالطاتی بوده که وجوه غلط آن‌ها بر خودشان هم پوشیده مانده است به همین سبب است که معرفت‌های عقلی نقد می‌پذیرد و نو می‌شود و نظریات فیلسوفان مورد نقد قرار می‌گیرد. اگر سفسطه و مغالطه به جای برهان به‌کار نرفته باشد، نوشدن و نقدپذیری معنی ندارد. البته این به معنی نفی نقدپذیری جزئی مکاشفان نیست. همان‌گونه که ممکن است اساطین حکمت، مغاطلات و مشاغبات را به جای برهان به‌کار برده باشند، ممکن است مبتدیان از اهل معرفت نیز موهومات را به جای مکاشفه به‌کار برده باشند. تفاوت این دو در دو جهت است» 1- در کاربرد مغالطه به جای برهان، اساطین حکمت لغزیده‌اند ولی در کاربرد موهومات به جای مکاشفه، مبتدیان از اهل معرفت به خطا رفته‌اند. 2- میزان کاربرد مغالطات به جای برهان آن اندازه است که پس از گذشت زمان نه چند طولانی یک نظام فلسفی از بین می‌رود و به تاریخ فلسفه تبدیل می‌شود. ولی اکثر قریب به اتفاق مشاهدات عرفانی از گذشته دور و در دامنه ادیان متعدد و مختلف بر صدق و قوت خود باقی مانده‌اند.

مباحث گذشته اگرچه با ظاهر حکمت نظری اعصار گذشته سازگار نیست ولی در واقع روح حکمتِ نظریِ برهانی است. عدم موافقت ظاهر حکمت نظری با عرفان یا 1- بدین جهت است که حکمتِ مخالفِ با عرفان، برهانی نیست بلکه آمیخته با مغالطات خفی است یا 2- بدین سبب که حقیقت و مقصود حکما و دعاوی آن‌ها به‌خوبی شناخته نشده است چیزی که در مورد اقدمین از حکما بلکه قدمای از آن‌ها مکرر اتفاق افتاده است.

حقیقت عرفان برگرفته از انوار نبوت و ولایت است که اولا احاطه وجودی بر مراتب عوالم وجود دارد ثانیا احاطه علمی بر دقایق و جزئیات آن دارد.

شواهدی از موافقت مکاشفه و برهان

(واعلم) 1- عینیت اسماء الهی با ذات او. اختلاف میان فیلسوف و عارف، اختلاف در لفظ و معنی و مقصود است. آن‌چه که فیلسوف، اسم می‌داند و آن را غیر ذات واجب می‌داند، اسماء لفظی است که عارف هم با او موافق است و آن‌چه را عارف اسم می‌داند در فلسفه مطرح نشده است تا درباره عینیت و غیریت آن بحث شود.

اسم از نظر عارف عبارت است از ذات حق تعالی به اعتبار صفتی از صفات یا تجلی‌ای از تجلیات او که آن را علیم و قدیر و حیّ می‌نامند. این اسم در فلسفه مطرح نیست تا با عرفان مخالف باشد و نیز اسماء لفظی در عرفان اسم نیست تا با فلسفه مخالف باشد بلکه اسم الاسم است.

اگر مقصود عرفا از اسم دانسته شود، دعاوی آن‌ها در مورد اسماء قابل پذیرش خواهد بود. مانند: عالم و موجودات مربوط به آن، مظاهر اسماء است؛ اسماء ارباب انواع است؛ اسم از جهتی عین مسمی و از جهتی غیر آن است. پیداست که مقصود از مظهریت عالم برای اسماء، مظهریت آن‌ها برای اسماء لفظی نیست چنان‌که ربوبیت اسماء؛ عینیت آن‌ها از جهتی و غیریت آن‌ها از جهتی دیگر نیز مربوط به اسماء لفظی نیست.

2- عینیت صفات با ذات حق تعالی نیز اگرچه از موارد اختلاف فلسفه و عرفان است ولی این نیز ناشی از اختلاف در الفاظ و مقاصد آن‌هاست. عینیت صفات با ذات از نظر حکیم این است که ذات واجب با قطع نظر از انضمام معانی یا اعتبار کیفیات و حالات مختلف، مصداق برای حمل مفهوم آن صفات است.

این سخن در برابر دیدگاه عرفا نیست بلکه در مقابل متکلمانی است که صفات را زائد بر ذات می‌دانند و حمل صفات بر ذات را متوقف بر افزایش کمالی بر ذات می‌دانند و نیز در مقابل کسانی است که ذات را فاقد صفات می‌دانند نه در برابر عرفان که ذات حق تعالی را کل کمال می‌دانند.

(ص316، فان معنی عینیة الصفات) حکما اتصاف ذات به صفات را بدین‌گونه تبیین می‌کنند که وجود حق تعالی در مرتبه ذاتش به‌گونه‌ای است که با قطع نظر از هرگونه لحاظی غیر از ذات، مصداق برای حمل مفاهیم صفات است و بدون هرگونه لحاظی غیر از ذات، هم مفاهیم صفات بر او حمل می‌شود و هم مفاهیم صفات از او انتزاع می‌شود.

(لا بان یکون فی اتصافه) حمل مفاهیم صفات بر ذات او و انتزاع مفاهیم صفات از ذات او 1- نیازی به عروض چیزی بر او نیست آن‌گونه که در محمول بالضمیمه (مانند انضمام سفیدی بر جسم برای حمل آن بر جسم) مورد نیاز است؛ 2- چنان‌که نیازی به لحاظ معنی سلبی نیست آن‌گونه که در حمل عدم‌های مضاف مورد نیاز است (مانند اتصاف انسان به نابینایی که متوقف بر لحاظ یک معنی سلبی است)؛ 3- چنان‌که نیازی به لحاظ معنی نسبی هم نیست آن‌گونه که در حمل مفاهیم نسبی و اضافی بر موضوعشان مورد نیاز است (مانند اتصاف آسمان به فوقیت که نیاز به یک معنی نسبی است)؛ 4- چنان‌که نیاز به لحاظ ذاتی که از جاعل صادر شده باشد نیست (مانند حمل ذاتیات بر موضوع که نخست باید ذات و موضوع از جاعل صادر شود آن‌گاه ذاتیات بر آن حمل شود و حمل صفات ذاتی بر ذات متصف به دوام مادام الذات است)؛ 5- همان‌گونه که اتصاف واجب به صفات ذاتی بی‌نیاز از حیثیت تقییدی (مانند حمل مفهوم وجود بر ماهیت و حمل ذاتی بر ذات که مقید به وجود است) است بی‌نیاز از حیثیت تعلیلی (مانند حمل مفهوم وجود بر وجود ممکن) است. 6- حمل صفات بر ذات حق تعالی با حیثیت اطلاقی انجام می‌شود.

هم‌چنین مفاهیم صفات و معانی کلی انتزاعی عقلی آن‌ها مختلف‌اند و شکی نیست که این مفاهیم مختلف عین ذات حق تعالی نیستند.

بنابراین از نظر حکما اتصاف ذات واجب به صفات، حمل مفاهیم صفات بر ذات و انتزاع مفاهیم صفات از ذات، آن‌ها متوقف بر انضمام یا لحاظ معنی سلبی یا نسبی یا موضوع یا تعلق نیست.

عینیت اسماء با ذات یا عدم عینیت با آن به همین دو جهت برمی‌گردد: 1- جهت هویت و وجود که با ذات عینیت دارد و 2- جهت مفهوم و معنی که با ذات عینیت ندارد.

(و هولاء العرفا) تا این‌جا با سخن عرفا موافق است. عرفا هم وحدت ذات و صفات را به معنایی که حکما گفته‌اند در مرتبه واحدیت صادق می‌دانند و فراتر از این مرتبه از بحث درباره احدیت (به معنی دوم، یعنی وجود بشرط لا و جمع الجمع که همه صفات و اسماء در آن مستهلک‌اند) و ذات مطلق مبرای از هرگونه قیدی حتی قید اطلاق (احدیت به معنی اول و غیب الغیوب) چیزی می‌گویند که فراتر از فلسفه و فیلسوف است و فیلسوف از آن درکی ندارد تا با آن مخالفت یا موافقت کند.

(و لایذهب علیک) اگر اسماء غیر ذات حق تعالی باشند اشکالاتی وارد می‌شود که از این قرار است:

1- اسماء یا واجبند یا ممکن. اگر واجب باشند، از آن‌‌جا که مغایر با ذاتند، تعدد واجب مطرح خواهد شد که محال است. اگر ممکن باشند، لازمه‌اش امکان اسماء و صفات الهی است و ورود جهت امکانی به ذات حق تعالی است که این هم محال است.

2- اگر اسماء و صفات که مغایر با هم هستند، یک حقیقت را تشکیل می‌دهند، لازمه‌اش اولا جهت امکانی داشتن واجب تعالی است. ثانیا ترکیب ذات واجب تعالی از دو جهت فعل و قبول خواهد شد که همه برای خدا محال است.

این اشکالات در صورتی وارد می‌شود که اسماء و صفات مغایرت حقیقی و مصداقی داشته باشند اما مغایرت مفهومی در عین وحدت مصداقی، هیچ یک از اشکالات یادشده را در پی ندارد.

(و ذلک لما علمت) دلیل عدم ورود اشکالات یادشده (که بر مغایرت مصداقی ذات و اسماء وارد بود) بر مغایرت مفهومی ذات و صفات این است که جعل و افاضه، بالذات در حوزه وجود است نه مفاهیم. مفاهیم نه مجعولند نه لامجعول و این رفع نقیضین نیست، زیرا مفاهیم نه قابلیت جعل دارند نه قابلیت عدم جعل، زیرا از سنخ وجود یا ظهورات وجود نیستند.

اگر مفاهیم اسماء با ذات غیریت داشته باشند هیچ اشکالی بر آن وارد نمی‌شود؛ اشکالاتی که بر غیریت حقیقت اسماء با ذات مطرح بود بر غیریت مفاهیم اسماء با ذات مطرح نیست. تفصیل اشکالات که چند سطر بالاتر به اجمال گفته شد، از این قرار است:

1- اگر حقیقت اسماء که غیر ذات حق تعالی هستند، ممکن باشند، برخلاف نظر همه عرفا و حکماست، زیرا حقیقت و مصداق اسماء واجب است. 2- لازمه‌اش تعدد وجود است یکی ذات و دیگری اسماء و این با وحدت شخصی وجود ناسازگار است. 3- اگر حقیقت اسماء، واجب باشد، تعدد واجب لازم می‌آید که با دلایل توحید ناسازگار است. 4- اگر حقیقت اسماء و ذات یک حقیقت را تشکیل دهند، ترکیب در ذات لازم می‌آید. 5- اگر ذات قابل و اسماء مقبول باشند، مستلزم ترکیب ذات از دو جهت فعل و قبول و انفعال ذات خواهد بود. 6- در صورت مغایرت ذات و اسماء، جهات موثر در ذات حق تعالی متعدد خواهد بود و این خلاف مبنای قاعده الواحد است.

ولی اگر مفاهیم اسماء با ذات مغایر باشند، هیچ یک از اشکالات بالا وارد نمی‌شود.

(ص317) فقد تحقق بنور البرهان) نتیجه: ذات حق تعالی مشترک میان اسماء است. به همین سبب است که برخی اسماء را همان صفات دانسته‌اند، زیرا ذات میان آن‌ها مشترک است و تفاوت اسماء به سبب تفاوت صفات مربوط به هر اسم است.

تفاوت صفات به سبب مراتب غیب ذات است که از آن به مفاتیح غیب تعبیر می‌شود.

مفاتیح غیب، کمالات بی‌نهایت حق تعالی در مرتبه ذات است که اولا به وجود جمعی و بسیط موجودند و ثانیا هیچ اسم و وصف و لفظی توان حکایت از آن‌ها را ندارد هم به دلیل وضع الفاظ برای معانی عرفی و طبیعی و هم به دلیل عدم تناهی هر یک از کمالات ذاتی حق تعالی در مرتبه ذات به‌گونه‌ای که هرگونه که توصیف یا تصور شود، از عدم تعین ذاتی خود خارج می‌شود. همین نکته دلیل وصف‌ناپذیری ذات حق تعالی هم هست.

(لان الذات الاحدیة) صفات و اسماء حق تعالی که سبب شئون و تجلیات اوست، وجود علمی دارند نه عینی. به‌طور کلی سه مرتبه از مراتب شش‌گانه وجود در سیر نزول، تنها وجود علمی دارند و وجود عینی آن‌ها محال است و ما شمت رائحة الوجود مختص به اعیات ثابته نیست بلکه هر سه مرتبه ماشمت رائخة الوجود و سه مرتبه آن وجود عینی دارند.

 (ص318) فصل بیست و هفتم: اثبات کثرت در حقایق امکانی

(فصل 27 و 29 درباره توجیه کثرت با حفظ وحدت وجود است و فصل 28 و 30 درباره رابطه وحدت با کثرت و کثرت با وحدت است)

پس از اثبات توحید خاص الخاصی که وحدت حقیقی وجود و موجود است و از آن به وحدت شخصی وجود تعبیر می‌شود، توجیه کثرت مشهود در مراتب مختلف وجود یا ظهور، برای بسیاری از عالمان مشکل خواهد بود چه رسد به غیر آن‌ها. بسیاری از اهل نظر بر این گمانند که از نظر عرفا، ممکنات، امور اعتباری محض‌ و اوهامی هستند که جز در ظرف اعتبار هیچ هویت و حقیقتی ندارند.

(ص319) حتی برخی از آن‌ها تصریح کرده‌اند که عرفا ذوات کریمه قدسی و اشخاص ملکوتی مانند عقول، ملائکه مقرب، انبیاء، اولیاء و نیز آسمان‌ها، کواکب و همه نظام محسوس و معقول را عدمی می‌دانند در حالی که چنین نیست. از نظر عرفا سه‌ویژگی نشان واقعیت داشتن است:

1- واقعیت اشخاص، انواع و افراد آن‌ها 2- تضادی که میان برخی از آن‌ها وجود دارد 3- آثار ویژه‌ای که هر کدام از آن‌ها دارند، سه دلیل بر وجود واقعی آن‌هاست، زیرا مقصود از وجود واقعی چیزی است که همین ویژگی‌‌ها را داشته باشد.

پرسش: پس چرا آن را اعتباری دانسته و بدان تصریح کرده‌اند؟

پاسخ: مقصود عرفا از اعتباری و انتزاعی بودن ماسوی الله چیزی نیست که جمهور فلاسفه و متکلمان که در فهم معارف قدم راسخ ندارند و کسانی که خواسته‌اند تنها با مطالعه کتب عرفا مقاصد آن‌ها را دریابند، فهمیده‌اند. این شیوه مانند آن است که کسی بدون داشتن ذوق شعری، بخواهد با مطالعه قوانین عروض،[3] در ردیف شاعران قرار گیرد.

(ص320) با توجه به آن‌چه تا این‌جا گفته شد می‌توان دریافت که ممکن دو جهت دارد: 1- جهت وجود و وجوب لغیره (مقصود از لغیره و نیز بغیره در حکمت متعالیه، بالعرض و بالتبع است، زیرا بغیره و لغیره فرع بر تعدد وجود است ولی بالتبع این‌گونه نیست. بنابراین نیازی به توجیه حکیم سبزواری و دیگران نیست. اگر اسناد وجود به غیر حق تعالی باشد، مقصود از آن اسناد بالعرض است ولی اگر اسناد کمالات وجود مانند علم و قدرت و حیات و مانند آن به غیر حق تعالی باشد، مقصود از آن اسناد بالتبع است.). هر موجودی از این جهت با همه موجودات و در همه کمالات آن‌ها شریک است و هر آن‌چه را هر موجودی حتی وجود مطلق دارد، او هم دارد ولی بالتبع. (کل شیئ فی کل شیئ). 2- جهت تحقق آن در مرتبه خاص. هر موجود بالتبعی در مرتبه‌ای قرار دارد مثلا اسماء در مرتبه‌ای و عقول در مرتبه دیگر و اجسام در مرتبه دیگر. وجود هر موجودی در مرتبه خاص است که قوه، ضعف، کمال و نقص آن را تعیین می‌کند. تحقق در یک مرتبه که نشان‌دهنده قوت و ضعف آن است با جهت اول که با همه موجودات در همه کمالات مشترک بود، ناسازگار نیست، زیرا وجدان کمال که نتیجه وجود بالتبع، بساطت، وحدت و مساوقت است مستلزم آن نیست که همه کمالات آن ظاهر باشد یا مستوی و متعادل باشد. مرتبه وجود هر موجودی تعیین می‌کند که کدام یک و کدام مرتبه از کمالات جمعی بالتبع آن ظاهر باشد و کدام یک ظاهر نباشد.

از جهت اول، همه موجودات واجب بالذاتند[4] ولی برخی بالاصاله و برخی بالتبع نه این‌که برخی بالذات و برخی بالغیر، زیرا غیریتی نیست تا بالذات و بالغیر تحقق یابد ولی اصالت و فرعیت و نیز استقلال و تبعیت که تعبیر دیگری از وجود و ظهور است، تحقق دارد و می‌تواند به اصالت و تبعیت متصف شود. پس هر موجودی دو جنبه دارد جنبه وجود و جنبه مرتبه وجود و به تعبیر دیگر مرتبه وجود و مرتبه ظهور وجود. با توجه به این دو جهت، چهار اعتبار و لحاظ درباره موجودات امکانی وجود دارد که سه لحاظ آن را ملاصدرا مطرح کرده است:

اعتبارات وجود

اعتبار یکم: ملاحظه ذات ممکن به‌گونه اجمالی به صورتی که هیچ‌کدام از آن دو جهت لحاظ نشود. با این لحاظ، هر یک از موجودات ممکن در حد و مرتبه خاصی وجود دارد و می‌توان از آن‌ها بدون لحاظ مرتبه آن‌ها به بودن خبر دارد و گفت: زمین هست، انسان هست و ...(لحاظ وجودات مقید و متکثر یا بشرط شیئ).

اعتبار دوم: ملاحظه جنبه وجودی ممکن به‌طور مطلق بدون لحاظ تعین و تخصص آن به مرتبه‌ای از مراتب و حدی از حدود که صوفیه آن را حقیقت واجب می‌دانند. این وجود هم با هویت واجب هست و هم با هویت ممکن. این همان وجود لابشرط مقسمی است و احدیت ذاتی است. (از نظر عرفا، ذات واجب تعالی، وجود لابشرط مقسمی است و از نظر حکما، وجود بشرط لا است).

احدیت با مقام احدیت تفاوت دارد یا احدیت دو معنی دارد: أ- احدیتی که مقصود از آن ذات لابشرط مقسمی واجب و غیب مطلق و ذات حق تعالی است. ب- احدیتی که مقصود از آن در مقابل واحدیت است. این احدیت و واحدیت مقابل آن هر دو از تعینات ذات حق تعالی است و اعتبار به معنی نخست، ذات حق است نه تعین ذات.

(ص321) اعتبار دیگری هم ملاصدرا در ادامه لحاظ دوم آورده و از هم جدا نکرده است که عبارت است از: ملاحظه وجود ولی به شرط اطلاق که وجود لابشرط قسمی و وجود منبسط است که مانند دریایی روان، با هویات امکانی همراه است و در عین حال هیچ‌کدام از آن‌ها نیست. فی السماء اله و فی الارض اله و در عین حال هم با سماء است هم با ارض ولی نه سماء است نه ارض.

ملاصدرا به اشاره سه دلیل بر وجوب این اعتبار از وجود، یعنی وجود لابشرط قسمی و مطلقِ مقیدِ به قیدِ اطلاق که هم در مرتبه هویت واجب هست و هم در مراتب هویت‌های ممکن (نه اعتبار لابشرط مقسمی) ارائه کرده است:

دلیل یکم: این وجود سعه اطلاقی دارد به‌گونه‌ای که در همه مراتب و همه موجودات و اشیاء حضور دارد و در این اعتبار از وجود، هیچ موجودی با موجود دیگر امتیاز ندارد و او هم هیچ موجودی از موجودات نیست در عین حال که با همه موجودات همراه است.

دلیل دوم: تغییر، زوال، قصور و محدودیت در وجود مطلق به شرط اطلاق راه ندارد و چیزی که به زوال و محدویت متصف نشود، واجب است.

دلیل سوم: وجود مطلقِ یادشده عین مرتبه احدیت است که واجب است. بر اساس این سه دلیل، وجود مطلق مقید به اطلاق، واجب است. (ولی واجب بودن آن به معنی هویت حق و لابشرط مقسمی بودن نیست بلکه با هویت حق هست همان‌گونه که با هویت ممکنات نیز هست ولی نه این است و نه آن).

ملاحظه دوم ملاصدر ابهام دارد و بخشی از آن اشاره به لابشرط مقسمی دارد و بخشی دیگر اشاره به لابشرط قسمی ولی کاملا واضح نیست. به عنوان نمونه دلیل سوم ناظر به وجود بشرط لا است نه لابشرط قسمی، زیرا ذات واجب را عین مرتبه احدیت دانستن، خروج از مصطلح عرفان است. از نظر عرفا، مرتبه احدیت که اولین مرتبه فیض منبسط و نفس رحمانی است، یکی از تعینات ذات واجب است نه خود ذات. به گفته شیخنا الاستاد، عبارت اسفار یا مصحّف است یا مأوّل یا مردود.

اعتبار سوم: وجودی که اطلاق قید آن است که وجود لابشرط قسمی و وجود منبسط است و ملاصدرا آن را مستقل نیاورده است و دنباله لحاظ دوم آورد و شرح داده شد.

اعتبار چهارم (والثالث): ملاحظه ماهیت شیئ جدای از وجود آن (ملاحظه ذات و ماهیت اشیاء قطع نظر از وجود و استناد آن‌ها به حق تعالی و اعتبارات وجود). این لحاظ، اعتباری محض است. آن‌چه را عرفا، اعتباری و موهوم دانسته‌اند همین لحاظ است و مقصود این تعبیر: تعین‌ها امور اعتباری است، همین است. در اعتباری بودن ماهیت من حیث هی، تردیدی نیست.

امور متکثر، موجودند ولی منشأ تکثر آن‌ها که ماهیت است، اعتباری است. پس اهل معرفت کثرات را معدوم نمی‌دانند خواه کثرات عقلی و نفسی باشد خواه جسمانی و مادی خواه آن‌چه در شرایع وارد شده است مانند ملائکه.

(ص322، و ما اشدّ فی السخافة) برخی به این اشکال که عرفا کثرات را اعتباری می‌دانند پاسخی سخیف داده‌اند: عرفا بر اساس شهود سخن گفته‌اند و عقل توان نقض شهودات را ندارد، زیرا شهود عرفانی، وراء طور عقل است و احکام عقلی نزد ادراکات شهودی باطل است همان‌گونه که احکام وهمی نزد عقل باطل است.

سخافت آن از این جهت است که مقتضای برهان را عقل سلیم انکار نمی‌کند. شهود می‌تواند چیزهایی را درک کند که عقل نمی‌تواند آن را درک نماید ولی آن‌چه عقل ادراک می‌کند نمی‌تواند مورد انکار شهود قرار گیرد.

(و قد صرح بعض) برخی از محققین تصریح کرده‌اند که عقل حاکم صحت و سقم ادراکات است. امور طبیعی و ذاتی، باطل نیست، زیرا در طبیعت که از حق تعالی صادر شده است، باطل وجود ندارد ولی در صناعیات و تعلیمیات حاصل از تصرف متخیله و واهمه می‌تواند باطل و خطا وجود داشته باشد.

به‌گفته غزالی، در معارف حاصل از سوی ولایت، چیزی وجود ندارد که عقل آن را محال بداند. ممکن است حقایقی وجود داشته باشد که عقل به آن‌ها نرسد نه آن‌که آن‌ها را خطا بداند.

(ص323) به‌گفته عین القضاة، عقل میزان درست است و احکام آن صادق و یقینی است. با توجه به گفته‌های کسانی که با ریاضات و مجاهدات از محدودیت‌های بشری رها شده‌اند نمی‌توان از حکم عقل صحیح تخلف کرد. حاصل آن‌که کسی که در تصوف و عرفان قدم راسخی داشته باشد، وجود ممکنات را نفی نمی‌کند.

غزالی در باب سازگاری کثرت حقیقی با وحدت حقیقی پس از ذکر سه مرتبه از توحید می‌گوید: مرتبه چهارم این است که هم‌چون صدیقین، در هستی جز یگانه نبیند. صوفیه این را فناء در توحید نامیدند، زیرا کسی که جز یگانه نمی‌بیند، خود را نیز نمی‌بیند، یعنی از رؤیت خود فانی شده است.

پرسش: چگونه کسی می‌تواند تنها یکی ببیند و در عین حال، زمین و آسمان و سایر اشیاء را می‌بیند.

پاسخ: این نهایت علمی است که از مکاشفه به‌دست می‌آید. کسی که متمحض در مشاهد حق تعالی باشد، از مشاهده کثرات غافل می‌شود و کسی کثرات را می‌بیند که نگاهش متفرق باشد. چنین کسی کل را واحد می‌بیند. با مثالی استبعاد این مطلب را می‌توان شکست.

(ص324) یک شیئ با یک نظر کثیر است و با نظری دیگر واحد است. مثلا اگر وقتی به انسان می‌نگری، روح و بدن و اعضای آن را منظر خویش قرار دهی، کثیر است و اگر از آن‌ها غافل باشی یا رو برگردانی و تنها انسان ببینی، واحد است. اگر کسی در حالت استغراق و شدت ولع به مشاهده چیزی باشد، از مشاهده اغیار غافل است و تنها یک چیز می‌بیند.

در جای دیگر می‌گوید، اگر کسی قوت بصیرت و تمکن در عمل داشته باشد، به هیچ چیزی نگاه نمی‌کند مگر آن‌که فاعل آن را در آن می‌بیند و از فعل غافل می‌شود.

مقصود از اعتدال این است که هر چیزی را همان‌گونه ببیند که هست. پس مستقل را مستقل ببیند و ربط را ربط، حق را حق ببیند و خلق را خلق و باطل را باطل

(ص327) فصل بیست و هشتم: چگونگی سریان حقیقت وجود در موجودات متعین و خاص

وجود سه مرتبه دارد: مرتبه یکم: وجودی که نه هیچ‌گونه تعلق به غیر دارد و نه هیچ‌گونه قید دارد، یعنی حقیقت مطلق مبرای از هر قیدی حتی قید اطلاق است که عرفا بدان هویت غیبی، غیب مطلق و ذات احدی می‌گویند و نه اسم دارد نه رسم و نه وصف، نه کسی آن را درک می‌کند و نه بدان معرفت دارد. «لایُدرکه بُعد الهمم و لایناله غوص الفطن».

دو دلیل بر ناتوانی انسان از درک این مرتبه از وجود

دلیل یکم: هرچه اسم و رسم داشته باشد و به ادراک حصولی درآید، از مفاهیم عقلی و وهمی است. واجب تعالی وجود محض و لابشرط مقسمی است. پس با عقل و وهم ادراک نمی‌شود و متعلق علم حصولی نیست.

دلیل دوم: هر چه ادراک‌پذیر باشد، از طریق ارتباط با سایر موجودات ادراک می‌شود. حق تعالی که وجود مطلق است ربط و پیوندی با هیچ چیزی ندارد. پس وجود مطلق، متعلق ادراک کسی نیست. دلیل دوم هم علم حصولی را نفی می‌کند و هم علم شهودی را. به همین سبب است که او را مجهول مطلق نامیده‌اند.

معروفیت و سایر احکام وجود مربوط به لوازم ذات و تجلیات آن است نه خود ذات و وجود او.

اتصاف او به هر صفتی مستلزم متعین بودن اوست، زیرا صفت جز تعین نیست. پس هر صفت و تجلی در مرتبه ذات احدی از او سلب می‌شود زیرا صفت، تعین است و ذات، نامتعین. پس صفت برای آن مرتبه یا حقیقت بی اسم، نقص است و سلب صفت، سلب نقص است نه سلب کمال. (دیدگاه عرفا درباره نفی صفات از ذات).

مرتبه دوم: وجود متعلق به غیر و مقید به وصف زائد مانند عقول، نفوس، افلاک، عناصر و مرکبات اعم از انسان، نبات و جماد و سایر وجودات خاص.

(ص328) مرتبه سوم: وجود منبسط و مطلقی که مقید به قید اطلاق و عموم است. این وجود کلی است ولی نه کلی مفهومی بلکه کلی سعی و احاطی.

دلیل بر این‌که وجود منبسط، کلی مفهومی نیست: کلی مفهومی خواه طبیعی باشد خواه عقلی، مبهم است و در تحصل و وجود نیاز به انضمام چیزی به آن است. ولی این مرتبه از وجود مبهم نیست بلکه عین تحصل و فعلیت است و نه تنها لازم نیست چیزی بدان ضمیمه شود بلکه هر ضمیمه‌ای که بر چیزی منضم می‌شود، فعلی از افعال و جلوه‌ای از جلوات اوست.

وحدت وجود منبسط، عددی نیست، زیرا اولا وحدت عددی مبدأ اعداد است ولی وحدت فیض منبسط و مبدأیت آن عام و فراگیر است و اختصاص به اعداد ندارد. ثانیا، واحد عددی تعددپذیر است و ممکن است فرد دیگری هم داشته باشد ولی واحد مطلق و فیض، منقسم و تعددپذیر نیست. ثالثا، هر واحد عددی اوصاف معین خاص خود دارد مثلا یا حادث است یا قدیم، یا مقدم است یا موخر، یا علت است یا معلول، یا جوهر است یا عرض، یا مجرد است یا مادی ولی فیض منبسط اولا همه اوصاف کمالی و ثانیا به‌گونه مطلق را دارد.

وجود منبسط بدون انضمام چیزی بدان، به همه تعینات وجودی و خارجی متعین است بلکه تعینات وجودی و خارجی منبعث از آن است.

اسامی وجود منبسط: اصل عالم، فلک حیات، عرش رحمان، حق مخلوق به، حقیقت الحقایق.

او در عین وحدت، کثیر است بعلاوه به سبب تعدد موجودات یا ظهورات نیز متعدد است او با هر چیزی همراه است ولی محدود به حد هیچ چیزی نمی‌شود. پس با قدیم، هست ولی محدود به حد قدم نمی‌شود و با حادث نیز هست ولی به حد حدوث مقید نمی‌شود و همین‌گونه است معیت او با سایر اشیاء که محدود به حدود آن‌ها نمی‌شود. «با معقول، معقول است و با محسوس، محسوس ولی نه در معقول مقید به قیود معقول است نه در محسوس مقید به قیود محسوس». حذف این عبارت از کتاب بهتر است، زیرا فیض منبسط چنان‌که عبارت پیش آن تصریح دارد با همه چیز هست ولی محدود به حدود آن‌ها نمی‌شود.

حق مطلق بدون قید اطلاق، ذات احدی است و حق مطلق مقید به قید اطلاق، فیض منبسط است

در مورد حق مطلق که ذات احدی است: ذلک بان الله هو الحق و أنّ ما یدعون من دونه هو الباطل و أن الله هو العلی الکبیر (حج، 62).

عنوان حق مخلوق به از آیات قرآن اقتباس شده است: خلق السموات و الارض بالحق (انعام، 73)؛ ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما الا بالحق (احقاف، 3).

تفاوت حق مطلق و حق مخلوق به یا تفاوت لابشرط مقسمی با لابشرط قسمی در این است که درباره حق مخلوق به یا لابشرط قسمی می‌توان به تمثیل و مانند آن سخن گفت ولی درباره حق مطلق یا لابشرط مقسمی نمی‌توان از تشبیه و تمثیل استفاده کرد و اگر تشبیه و تمثیلی باشد درباره لوازم و آثار آن است.

بهتر است عبارت «فيكون مع القديم قديما و مع الحادث حادثا و مع المعقول معقولا و مع المحسوس محسوسا»، حذف شود وگرنه باید همان‌گونه که گفته شد شرح داده شود و به ظاهر عبارت بسنده نشود. مانند کریمه «هو الذی فی السماء اله و فی الارض اله» هم‌چنین با قدیم اله است و با حادث هم اله نه آن‌که با قدیم، قدیم باشد و با حادث، حادث باشد. این ویژگی لابسرط مقسمی است نه قسمی. آن‌چه که برخی از اساتید ما در شرح بر این عبارت، در آثارشان نقل شده است به همین خطا آمیخته شده است که ظاهرا از گرآورنده آن باید باشد نه از شارح محترم.

(ص329) تمثیل درباره لابشرط قسمی و حق مخلوق به: نسبت این وجود به موجودات خاص از جهتی مانند نسبت هیولی اولی به اجسام شخصی است؛ مانند نسبت کلی طبیعی به اشخاص است؛ مانند نسبت جنس الاجناس به انواع و افراد مندرج در آن.

تفاوت مثال و ممثل در این است که کلی طبیعی و مفاهیم عامه دیگر با خصوصیات هر موطن آمیخته می‌شوند ولی کلی سعی و مطلق منزه از اختلاط با تعین‌هاست.

واعلم: وجود اعتبار و لحاظ دیگری هم دارد که عبارت است از مفهوم عام انتزاعی وجودی که معقول ثانی فلسفی است. البته این اعتبار ارتباطی به بحث ربط وحدت با کثرت ندارد و از موضوع خارج است.

قائلان به اصالت ماهیت و اعتباریت وجود، همین مفهوم عام انتزاعی از وجود را فهمیدند که به اعتباری بودن آن رای دادند.

به‌گفته شیخ کبیر صدرالدین قونوی، وجود عام که همان فیض منبسط است، شبیه مادّه ممکنات و شبیه مادّه برای صورت است. وی می‌گوید: مفهوم عام وجود که به عنوان عرض عام بر همه موجودات عارض می‌شود، یک امر ضعیف ذهنی است که تنها در عالم امکان و هنگام دوری از حضرت وجود و پس از آن‌که وجود مقید به اسارت کثرت در آمد، فرصت عروض پیدا می‌کند. شیخ اکبر، از وجود منبسط که فعل و فیض حق تعالی است، به نفس رحمن، هباء و عنقاء تعبیر کرده است.

(ص330) رفع اشتباه: رفع خلط وجود لابشرط مقسمی و لابشرط قسمی

تعابیر چهارگانه وجود: 1- وجود لابشرط مقسمی 2- وجود لابشرط قسمی 2- وجود بشرط شیئ و وجودات مقید و متکثر 4- وجود مفهومی، می‌تواند اشتباهی را که از ناحیه خلط بین لابشرط مقسمی و لابشرط قسمی پدید می‌آید رفع کند. هم‌چنین خلط ناشی از مفهوم و مصداق را نیز رفع می‌کند.

هنگامی که در عرف اهل معرفت گفته می‌شود حق تعالی وجود مطلق است، مقصود وجود لابشرط مقسمی است نه لابشرط قسمی یا مفهوم انتزاعی وجود. در عبارت ملاصدرا به جای لابشرط مقسمی، بشرط لا شیئ آمده است که مقصود از آن این است که هیچ شرطی ندارد. مکرر تصریح کردند که ذات حق از نظر عارف، لابشرط مقسمی است و از نظر فیلسوف، بشرط لا. هم‌چنین ذات حق لابشرط قسمی هم نیست. اگر مقصود از ذات حق تعالی 1- لابشرط قسمی یا 2- بشرط لا آن‌گونه که حکیم می‌گوید یا 3- مفهوم وجود باشد، اشکالات بسیاری بر آن وارد می‌شود که کم‌ترین آن 1- خلط میان ذات حق و فعل حق، 2- اتصاف حق تعالی به صفات ممکنات، 3- الحاد، 4- اباحه، 5- حلول، 6- محل شدن برای نقائص و حوادث است.

علاءالدوله سمنانی: 1- وجود حق، الله تعالی است 2- وجود مطلق، فعل اوست 3- وجود مقید، اثر اوست. 4- مقصود از وجود مطلق، وجود عام انتزاعی نیست بلکه وجود منبسط است.

1- مقصود از وجود حق، وجود لابشرط مقسمی است 2- مقصود از وجود مطلق، لابشرط قسمی است 3-مقصود از وجود مقید، وجود بشرط شیئ است 4- مقصود از وجود عام انتزاعی، مفهوم بدیهی وجود است که بر هر چیزی حمل می‌شود.

ترتیبی که سمنانی مطرح کرده، ترتیب طبیعی این است که نخست حق تعالی، آن‌گاه فعل او، آن‌گاه اثر فعل او و در آخر هم مفهوم آن. این ترتیب از ترتیبی که ملاصدرا مطرح کرد[5] که نخست حق تعالی، آن‌گاه اثر فعل او آن‌گاه فعل او بهتر است.

شیخ کبیر صدرالدین قونوی در کتاب مفتاح غیب الجمع و التفصیل و ابن فناری در شرح آن به نام مصباح الانس بین المعقول و المشهود فی شرح مفتاح غیب الجمع و الوجود مکرر درباره وجود منبسط بحث کرده است. وی می‌گوید: از آن‌جا که وجود منبسط بر اعیان ممکنات همان جمعیت آن حقایق است، وجود عام و تجلی ساری در حقیقت ممکنات نامیده شده است و این از باب تسمیه شیئ به اعم اوصاف آن است که عمومیت سریان آن در همه ممکنات است.

(ص331) فصل بیست و نهم: صادر نخست

وجود حق تعالی عبارت است از وجودی که نه وصف دارد نه رسم و در عین حال همه صفات جمال و جلال از اوست.

پس از تعینات صفاتی و اسمائی که تعینات علمی است و پس از تعین اسماء نامتناهی حق تعالی که جامع‌ترین آن‌ها الله تعالی است، اولین تعین عینی آن وجود منبسط است که عماء، مرتبه جمع، حقیقت الحقایق، حضرت احدیت جمع و حضرت واحدیت نامیده می‌شود

چنان‌که وجود حق گاهی به اعتبار اضافه آن به اسماء در عقل و اضافه آن به ممکنات در خارج، مرتبه واحدیت و حضرت الهیت نامیده می‌شود.

منشأیت فیض منبسط برای مراتب فروتر، علیت به معنی مشائی نیست، زیرا علیت از نظر آن‌ها مقتضی بینونت عزلی میان علت و معلول است و این معنی از علیت در جایی قابل تصور است که هر کدام از علت و معلول، تعینی خاص و جدای از هم داشته باشند تا یکی به دیگری چیزی بدهد تا علت آن باشد و دیگری چیزی از آن بگیرد تا معلول آن باشد و تا اخذ و عطایی نباشد، علیت و معلولیت از این نوع معنی ندارد.

وحدت صادر اول که وجود مطلق است غیر از انواع وحدت‌های شناخته شده فلسفی است مانند وحدت عددی، نوعی و جنسی، زیرا وحدت عددی در مجردات ممکن نیست، زیرا وحدت عددی در جایی است که کمیت‌پذیر باشد ولی موجود مجرد منزه از هر نوع کمیت است. و نیز وحدت جنسی و نوعی در جایی تصور می‌شود که قابلیت افراد متعدد را داشته باشد در حالی که صادر اول یک فرد است و قابل تعدد نیست. دلایل نفی وحدت جنسی، ماهیت نداشتن و فوق تجرد آن است. دلیل ماهیت نداشتن آن یکی اعتباری بودن ماهیت است که داشتن و نداشتن آن تفاوتی ندارد. بعلاوه، امر حقیقی، وصف یا مرتبه اعتباری ندارد و دلیل دیگر این است که ماسوا و از جمله فیض منبسط، وجود ربطی و فی‌غیره است و ماهیت مربوط به وجود فی نفسه است.

وحدت صادر اول، وحدت حقیقی ظلی یا تبعی است. این وحدت سبب می‌شود که صادر اول همه کمالات اسم اعظم را که جامع همه اسماء الهی است، به تبع داشته باشد.

(ص332) فیض منبسط یا صادر اول به اعتبار مظهریت برای اسم شریف الله که امام الائمه و المقدم الجامع است، همه کمالات سایر اسماء را دارد و به همین سبب بر همه موجودات که مظهر اسماء حق تعالی هستند، احاطه دارد. این دو ویژگی مقدم جامع و امام الائمه بودن که در فیض منبسط ظاهر می‌شود، رابطه میان حق و خلق است.

توجیه سخن حکما درباره صادر اول: حکما عقل اول را صادر اول می‌دانند. این اول بودن با مقایسه آن به سایر صوادر که آثار متباین و متخالف دارند می‌باشد نه نسبت به همه تعینات وجود وگرنه عقل اول هم به وجود مطلق و ماهیت تحلیل می‌شود و شکی نیست که ماهیت آن صادر نخست نیست پس وجود مطلق آن صادر نخست است که همان فیض منبسط است.

همان‌گونه که حق تعالی از جهت احدیت ذاتی منزه از اوصاف و اعتبارات است ولی به اعتبار مرتبه واحدیت و مرتبه اسم جامع الله که همه اسماء و صفات را دارد و عین ذات اوست، وجود منبسط نیز به اعتبار حقیقتش غیر ماهیات و وجودات خاص است ولی در هر مرتبه‌ای ماهیت خاصی دارد. از جهتی هیچ یک از وجودات و ماهیات خاص نیست و از جهتی عین آن‌هاست چنان‌که حق تعالی از جهتی هیچ یک از صفات نیست و از جهتی همه صفات است.

مکرر گفته شد که ماهیت مجعول نیستند، زیرا جعل مرکب ممکن نیست. پس ماهیات با گونه‌های مراتب و افراد وجود متحدند (اتحاد حاکی و محکی یا حکایت و محکی) و جعل وجود خاص، بالتبع جعل ماهیت آن هم هست نه آن‌که ماهیت آن جعل دیگری داشته باشد یا آن‌که مجموع وجود و ماهیت مجعول باشند، زیرا ماهیت چیزی نیست تا متعلق جعل بسیط باشد یا جعل مرکب.

(ص333) تنبیه تقدیسی: نفی اطلاق برخی از معانی و اعتبارات وجود بر ذات حق تعالی

معانی وجود

1- وجود لابشرط مقسمی که از نظر عرفا بر خدای متعال اطلاق می‌شود.2- وجود لابشرط قسمی، فیض منبسط و نفس رحمانی 3- وجود مقید و مضاف به ماهیات. این سه معنی، مقابل عدم است و طرد عدم از اشیاء از متصف به آن می‌کند. 4- وجود مفهومی و معنی مصدری ذهنی که انتزاعی است و ذات هیچ موجودی را تشکیل نمی‌دهد و بر حق تعالی هم اطلاق نمی‌شود، زیرا ذهنی و انتزاعی است. این وجود نسبی است و می‌تواند در جایی موجود باشد و در جای دیگری موجود نباشد یا از جهتی به موضوع نسبت داده شود و از جهتی از آن سلب شود مانند زید در خانه است و در باغ نیست.

ملاصدرا در این تنبیه به دو اعتبار از اعتبارات چهارگانه پرداخته است.

ابن عربی وجود مطلق را بر فیض منبسط اطلاق کرده است و سمنانی آن را بر ذات حق تعالی اطلاق کرده است. ملاصدرا می‌گوید: چون وجود مطلق مشترک میان لابشرط مقسمی و قسمی است، این‌گونه تعابیر از امور عادی است. مقصود ابن عربی از وجود مطلق که بر فیض منبسط اطلاق کرده است، لابشرط قسمی است و مقصود سمنانی از وجود مطلق که بر ذات حق تعالی اطلاق کرده است، لابشرط مقسمی است.

(ص334) در برخی از اشعار، وجود بر حق تعالی اطلاق شده و در برخی دیگر، وجود مطلق.

از نظر اهل ظاهر که اطلاق اسماء بر حق تعالی توقیفی است، اطلاق لفظ وجود و موجود را بر حق تعالی به عنوان تسمیه، جایز نمی‌دانند ولی به عنوان توصیف، برخی جایز می‌دانند و برخی نه.

این اختلاف از آن‌جا نشأت گرفته که در این مسأله که اطلاق هر صفت و فعلی که نقص نباشد بر حق تعالی جایز است یا نه؟ برخی جایز دانسته‌اند و برخی نه. درست آن است که جایز است، زیرا مفهوم وجود و شیئیت و مانند آن بین ممکن و واجب مشترک است.

میرداماد اطلاق وجود و موجود بر حق تعالی را خلاف ادب دینی می‌داند، علامه طباطبایی هم نظر میرداماد را دارد.

بی‌توجهی به اعتبارات مختلف وجود سبب شده است تا سمنانی اطلاق وجود را بر ذات الهی مجاز نداند و بر شیخ اکبر و شاگرد او قونوی خرده‌گیری کند.

سمنانی واجب را ورای وجود و عدم و محیط بر آن می‌داند. ظاهرا مقصود او از ورای وجود، مفهوم انتزاعی وجود است نه حقیقت وجود. و مقصود وی از تکفیر طائفه وجودی از حکما و عرفا نیز قائلان به این‌که حق تعالی مفهوم وجود است، می‌باشد نه آن‌ها که حق تعالی را حقیقت وجود می‌دانند. ظاهر این است که اعتبارت وجود از هم متمایز نشده است. اطلاق مفهوم وجود بر حق تعالی نادرست و اطلاق حقیقت لابشرط مقسمی وجود بر او صادق و حق است.

می‌توان گفت که مقصود سمنانی از منع اطلاق وجود بر حق تعالی، مفهوم آن است ولی نمی‌توان گفت که عرفا مفهوم وجود را بر او اطلاق کرده‌اند و به همین سبب سمنانی آن‌ها را تکفیرکرده است، زیرا در میان عرفان کسی که مفهوم وجود را بر حق تعالی حمل کرده باشد وجود ندارد. نهایت امر ممکن است سخن برخی از آن‌ها ابهام داشته باشد.

عرفا ادراک ذات حق تعالی را جز در مرتبه فنای سالک محال می‌دانند. چگونه ممکن است عقیده آن‌ها بر این باشد که ذات خدا مفهوم عام وجود است، زیرا ذات را جز در حال فنا نمی‌توان دریافت ولی مفهوم وجود را همه کس در همه حال ادراک می‌کنند. پس اشکالاتی که بر عرفا از این جهت مطرح شده است درست نیست، زیرا عرفا ذات حق تعالی را حقیقت وجود می‌دانند نه مفهوم وجود.

به نظر ملاصدرا، سمنانی بین حقیقت وجود و مفهوم وجود خلط کرده است. به نظر شیخنا الاستاد شاید او بین وجود لابشرط مقسمی و قسمی خلط کرده است. احتمال دقیق‌تر این است که خلطی رخ نداده است و ایشان مانند افلاطون حق تعالی را فوق وجود می‌داند یا مانند افلوطین وجود و عدم را از او سلب می‌کند. اگر چنین باشد با توجه به دست‌رسی نداشتن وی به منابع آن‌ها، این از ابتکارات علاء الدوله است.

(ص336) برخی از اشکالات سمنانی بر شیخ اکبر که مربوط به بحث حاضر است:

یکم: شیخ اکبر: وجود مطلق، همان حق (تعالی) است که به همه اوصاف متصف می‌شود.

نقد سمنانی: وجود حق، خالق تعالی است نه وجود مطلق و نه مقید.

ملاصدرا: این نقد وارد نیست، زیرا شیخ اکبر، حق را وجود مقید به اطلاق که فیض منبسط است یا وجود مقید به قیود خاص که موجودات خاص است، نمی‌داند.

توضیح: مقصود شیخ اکبر از وجود مطلق موصوف به هر وصفی یا 1- وجود مقید به قید اطلاق است. این وجود متصف به همه اوصاف هست ولی واجب تعالی نیست بلکه فعل اوست یا 2- وجود مبرای از قید اطلاق. در این صورت اگرچه حق تعالی است ولی اتصاف او به همه صفات باید توجیه شود. در این صورت یا 1- مقصود از اتصاف به همه صفات، صفات کمالی وجوبی است که عین ذات واجب است. این که اشکالی ندارد، زیرا حق تعالی در نظر فلاسفه، متصف به همه صفات کمالی است و از منظر عرفان، مرتبه احدیت متصف به همه صفات کمالی است یا 2- اعم از آن و مشتمل بر صفات ذاتی و غیر ذاتی است. در این صورت هم اگر مقصود از حق اعم از ذات و مظاهر آن باشد، اتصاف به صفات کمالی ذاتی و غیر ذاتی اشکالی ندارد.

دوم: شیخ اکبر: در نفس الامر جز وجود حق تعالی چیزی وجود ندارد.

نقد سمنانی: از آن‌جا که به سبب جود حق، مظاهر او ظاهر می‌شوند، علاوه بر وجود حق در نفس الامر، دو وجود دیگر هم وجود دارد: 1- فیض خداوند که وجود مطلق است 2- مظاهر جود و فیض او که وجود مقیدند. پس در نفس الامر سه وجود موجود است: 1- وجود حق تعالی 2- وجود منبسط که فعل اوست 3- وجودات خاص و مقید.

سوم: شیخ اکبر: وجود منحصر به حق تعالی است.

نقد سمنانی: وجود مختص به حق، وجود حق است، وجود مطلق که فعل اوست و وجود مقید که اثر فعل اوست نیز وجود دارد.

چهارم: شیخ اکبر: پس از بحث درباره وجود مستفاد از حق و اثبات آن و عدمی بودن ماهیات ممکن می‌گوید: او در ظهور، عین هر شیئ است ولی در مقام ذات عین هیچ چیزی نیست به تعبیر دیگر، حق تعالی عین ظهور اشیاء است و عین ذات آن‌ها نیست بلکه او، اوست و اشیاء، اشیاء هستند.

سمنانی: این گفتار درست است و بر همین استوار باش.

این‌ها و نمونه‌های فراوان دیگری هست که ریشه همه آن‌ها در سبک نوشتن به ابهام، تصریح، تلویح و مانند آن، اشتراک یا ابهام الفاظی چون ذات، حقیقت، عین، هویت و مانند آن است. مثلا گاهی مقصود از ذات، حقیقت، عین، هویت و مانند آن، صرف وجود شیئ است گاهی مقصود از آن ماهیت و عین ثابت آن است.

هم‌چنین گاهی ریشه اختلاف، مقصود از وجود است که گاهی مقصد از آن، وجود لابشرط مقسمی است گاهی لابشرط قسمی و گاهی بشرط شیئ وگرنه در واقع اختلافی بین سمنانی و شیخ اکبر وجود ندارد.

علت دیگر اختلاف، عمیق بودن توحید و وراء طور عقل بودن آن است که سبب می‌شود برخی نتوانند آن را با تعابیر اهل نظر بیان کنند.

چنین اختلافاتی در کتاب و سنت هم وجود دارد به‌گونه‌ای که هر دسته‌ای از اهل ظاهر برخی از آن‌ها را مستند خود قرار داده‌اند و مثلا جبری به آیاتی استناد می‌جوید و قدری به آیاتی دیگر.

(ص338) خواجه عبدالله انصاری: صعوبت گفت‌گو درباره توحید خواص

مراتب توحید: 1- توحید عوام 2- توحید اهل استدلال، حکما و متکلمان 3- توحید خواص. این توحیدی است که حق تعالی آن مختص خود قرار داده و قدر آن را تنها او می‌داند و کسی جز اشاره‌ای از آن نمی‌داند.

(339) فصل سی‌ام: عدمی بودن ممکنات

تا این‌جا توحید خاصی حق تعالی را دانستی و باور کردی که وجود حقیقت یگانه‌ای است که عین حق تعالی است؛ نه ماهیات وجود حقیقی دارند و نه اعیان خارجی. موجودیت هر چیزی که وجود دارد به تابش نور وجود حق تعالی بر آن است و معقولیت آن‌ هم نوعی از ظهور وجود حق و طوری از اطوار تجلی اوست.

آن‌که در همه مظاهر و ماهیات، ظاهر است و آن‌که در همه شئونات و تعیات، مشهود است، حقیقت وجود بلکه وجود حق تعالی است که به سبب تعدد شئون، تفاوت مظاهر و تکثر حیثیات او، کثرات عیان می‌شوند. (اشاره به استناد همه احکام وجود به حق تعالی است).

و دانستی که حال انسان و حیوان و مانند آن (ماهیات و معقولات اولی) در وجود و اصالت نداشتن مانند مفهوم امکان و شیئیت (معقولات ثانیه) است. (درواقع، چیزی به عنوان معقول اول نداریم).

(ص340) تفاوت میان مفاهیم ماهوی که معقول اول است و مفاهیم اعتباری غیرماهوی مانند شیئیت و امکان که معقول ثانی است (اشاره به بازگشت معقول اول و ماهیات به معقول ثانی فلسفی و نفی ماهیت به‌طور کلی)[6] با اشتراک آن‌ها در مصداق و وجود نداشتن عبارت است از:

1- حمل مفاهیم ماهوی بر چیزی ممکن است که موضوع یا وجود و ظهور عینی داشته باشد یا وجود و ظهور ذهنی ولی مفاهیم غیر ماهوی چنین شرطی ندارند.

2- به‌نظر مشهور، ماهیات، فرد و مابازاء عینی دارند ولی مفاهیم اعتباری به نظر مشهور هم مابازاء خارجی ندارند. بر اساس وحدت شخصی وجود، مفاهیم ماهوی حاکی از نور و ظهور وجودند و مفاهیم اعتباری حاکی از ماهیاتند نه وجود یا ظهور.

اشتراک آن‌ها در دو چیز است: 1- مصداق نداشتن 2- باطل الذات بودن و متعلق شهود عارف و عقل حکیم نبودن.

(فالتوحید للوجود) نتیجه: 1- وحدت از آنِ وجود و کثرت مربوط به علم، شهود و ادراک است. 2- وجود بالذات واحد است و بالعرض متعدد 3- وحدت مربوط به وجود است و کثرت مربوط به مظاهر و مرایا ولی فعل، واحد است چنان‌که فرمود: «و امرنا الاّ واحده» 4- وحدت مربوط به وجود است و کثرت مربوط به ماهیات. ماهیات در حکم روزنه‌هایی است که نور واحد را متکثر می‌سازد.

(ص341، فانکشف حقیقة) با توجه به آن‌چه گفته شد، مقصود عرفا از عدمی بودن ماهیات معلوم می‌شود. مقصود آن‌ها از عدمی بودن این نیست که مفهوم سلب و عدم در ذات و ذاتیات مفاهیم ماهوی ماخوذ است، (زیرا ذاتی ندارند تا چیزی در آن اخذ شود)؛ هم‌چنین مقصود این نیست که ماهیات نیز مانند مفاهیم و معقولات ثانیه هستند. مقصود آن‌ها این است که ماهیات موجود نیستند و وجود در ذات و ذاتیات آن‌ها اخذ نشده است. نه در مرتبه مفهوم بودن وجود دارند نه در مرتبه واقع. برخلاف مشهور که می‌گویند وجود در مرتبه ذات و ذاتی ماهیات اخذ نشده ولی در مرتبه واقع یا موجودند یا معدوم.

(لانّ ما لایکون، شاهکار صدرایی) برهان ملاصدرا: چیزی که در مرتبه ذات خود موجود نباشد، هرگز موجود نمی‌شود. ماهیت هرچه از غیر دریافت کند در خارج از ذات و ذاتیات آن باقی می‌ماند، زیرا اگر آن‌چه از غیر دریافت کند در ذات آن وارد شود، جنس و فصل آن می‌شود و ذاتش منقلب می‌شود.

(به‌نظر می‌رسد علت این‌که وجود از بیرون به ذات وارد نمی‌شود این است، ذات پیش از ورود وجود در آن چیزی نیست تا وجود یا هر چیز دیگر در آن وارد شود یا نشود و در واقع عدم ورود وجود به مرتبه ذات، سالبه به انتفاع موضوع است. در واقع، ما سوا قطع نظر از استناد به حق تعالی، ذاتی ندارند تا آن ذات حکمی داشته باشد یا نداشته باشد، یعنی باطل الذات و عین هلاکتند ازلا و ابدا. بعلاوه، افزایش چیزی ار بیرون، انضمام است و مختص اجسام)

کاربرد این دلیل در مسأله اتحاد عاقل و معقول: اگر علم به عنوان یک ماهیت عرضی یا اضافی عارض عالم شود، در خارج از واقعیت عالم باقی می‌ماند و تا وقتی که بیرون از عالم است، علم برای عالم نخواهد بود. به همین سبب چیزی که در ذات خود علم نداشته باشد، هرگز عالم نمی‌شود.

البته تا این‌جا روشن است آن‌چه هم‌چنان مبهم باقی می‌ماند این است که ذاتی که فاقد علم است چگونه علم در آن وارد می‌شود و با آن متحد می‌گردد؟ پیشنهاد مقدماتی ملاصدرا حرکت جوهری است، یعنی انسان با تحول ذاتی و جوهری خود به علم می‌رسد و با آن متحد می‌شود و درنتیجه علم در مرتبه ذات او تحقق می‌یابد.

ولی این چیزی از ابهام آن نمی‌کاهد، زیرا به علم رسیدن یا نازل شدن علم یا به انضمام می‌انجامد که از ویژگی‌های مادیات است و حتی عارض هم نخواهد شد، زیرا عروض عرض متوقف بر جدایی آن از موضوع پیشین آن است مگر آن‌که با موضوعش عارض شود که اولا عروض موضوع تبدیل شدن جوهر به عرض است و ثانیا از نوع انضمام خواهد بود که درباره مجردات محال است. حق آن است که بر اساس مساوقت، علم مانند همه کمالات عین وجود انسان است و تعلیم و تعلم از معدّات ظهور چیزی است که در باطن نفس وجود دارد نه افزودن چیزی که وجود ندارد خواه به عروض باشد خواه به اتحاد.

(ص342، قال الشیخ العالم) سخنی از غزالی در تفسیر کریمه: کل شیئ هالک الا وجهه: عارفان به مرتبه‌ای می‌رسند که به‌طور آشکار می‌بینند که موجودی جز الله وجود ندارد.[7] مقصود از کل شیئ هالک این نیست که در زمانی هالک‌اند بلکه از ازل تا ابد هالک‌اند و جز هالک تصور نمی‌شوند، زیرا هر چیزی از جهت ذاتش، عدم محض است و از جهت سرایت وجود از حق به آن‌ها موجودند. پس هر چیزی دو وجه دارد: 1- وجهی به ذات خود و 2- وجهی به ربّ خود. از جهت ذات خود، عدم‌اند و از جهت وجه ربّ خود، موجودند.

آثار شیخ اکبر و شیخ کبیر صدرالدین قونوی سرشار از تحقیقاتی است که نشان می‌دهد ممکنات امور عدمی‌اند. و گفته‌های آن‌ها بر مشاهدات و دیدن آشکار استوار است. آن‌ها می‌گویند: اگر ما عقاید خود را با قرآن و حدیث مقایسه کنیم، منطبق بر ظواهر آن دو است و نیازی به تاویل ندارد. بعلاوه تاویلات متکلمان و اهل ظاهر هم نادرست است و هم خلاف مکاشفات و بنابراین، قابل اعتماد نیست.

(ص343) به‌باور برخی از علماء، احادیث را باید مطابق با ظاهر آن‌ها بدون تاویل و تعطیل فهمید. مقصود از تاویل، حمل بر غیر ما وضع له و مقصود از تعطیل، توقف در قبول معنای موضوع له است. اهل تعطیل، توصیف (یعنی معنی موضوع له) را تشبیه و سکوت را تعطیل می‌دانند.

برخی از اهل ظاهر (مشبهه و معطله)، اهل تاویل در آیات و روایات را تکفیر کرده‌اند.

بیش‌تر اهل شریعت ظاهر معانی قرآن و حدیث را حق و صدق می‌دانند اگرچه غیر از این ظاهر معانی دیگری هم دارد که بر اکثر عالمان پوشیده است چنان‌که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم فرمود: إنّ للقرآن ظهرا و بطنا و حدا و مطلعا.

اگر ظاهر آیات و روایت معتبر نباشد، نزول و صدور آن‌ها نه تنها فایده نداشته بلکه سبب سرگردانی خلق بود.

درباره ظواهر قرآن و حدیث به‌طور کلی سه دیدگاه وجود دارد:

دیدگاه یکم: دیدگاه راسخان در علم که ظواهر را بر معانی اولی آن‌ها حمل می‌کنند بدون آن‌که نقصی در کمالات واجب لازم آید یا نقضی در قواعد عقلی.

(ص344) دیدگاه دوم: حکما و متکلمان اشعری و معتزلی که ظواهر را به‌گونه‌ای تاویل می‌کنند که با آراء آن‌ها سازگار باشد. این گروه از دایره علوم حصولی فراتر نرفته بلکه آن را انکار می‌کنند.

دیدگاه سوم: حنابله و مجسمه که از مرتبه حس فراتر نرفته‌اند و به مرتبه تعقل نرسیده‌اند چه رسد به شهود و عرفان.

کسی که توان ورود در عقلیات و فراتر از آن را ندارد همان به که در مرتبه حسییات بسنده کند و اگر نمی‌تواند تنزیه را بفهمد به تشبیه وفادار باشد.

(ص345) وهم و تنبیه: جهله صوفیه و مقلدان که نه عقل قوی دارند نه عقیده محکم و گرفتار وهم هستند درباره ذات احدیت توهم کرده‌اند که ذات احدی که عرفا از آن به مقام احدیت، غیب هویت، غیب الغیوب مجرد از مظاهر و مجالی تعبیر می‌کنند ، وجود بالفعل ندارد. آن‌چه وجود دارد عالم صور و قوای روحانی و جسمانی است و خداوند جز مجموعه صور و قوای روحانی و جسمانی نیست.

پاسخ: این مجموعه، انسان کبیر و کتاب مبین است که انسان صغیر نسخه مختصر آن است. این کفر صریح است و کسی که کم‌ترین مرتبه علم را داشته باشد، چنین چیزی به زبان نمی‌آورد

(ص346) علت این توهم خلط بین برخی از معانی وجود است، زیرا گاهی وجود بر ذات حق اطلاق می‌شود گاهی بر وجود مطلق و فیض منبسط و گاهی بر مفهوم عام عقلی. خلط معنای اول با هر یک از دو معنی دیگر سبب توهم یادشده است، زیرا معنای عام و مصدری وجود بر همه موجودات صادق است و این گروه گمان برده‌اند حق تعالی همان مفهوم عام است و نیز فیض منبسط که با همه موجودات مقید همراه است سبب این توهم شده است که ذات حق تعالی همان فیض منبسط است.

(فمن هذا القبیل) نمونه‌ای از گفته‌های عرفا که برای بسیاری توهم‌زاست:

شیخ اکبر: هر چه وجود است، متناهی است. مقصود او از این وجود، نفس رحمانی است که مقید و محدود است. به تعبیر دیگر وجود از نظر عرفا، مراتب عینی عوالم است، یعنی عقول، مثال و طبیعت و هر کدام از این مراتب که در راس آن‌ها فیض منبسط  نفس رحمانی قرار دارد، تعینی از تعینات و اعتبارات وجود است.

شیخ کبیر در تفسیر فاتحة الکتاب: غیب، خارج از دایره وجود و جعل است، زیرا خارج از دایره وجود، خارج از جعل هم هست و غیب، فراتر از دایره جعل و وجود است. در دایره وجود و جعل، مراتب عینی عوالم قرار دارد که عقل و مثال و طبیعت است. مراتب علمی را موجود نمی‌دانند، زیرا وجود از نظر آن‌ها به معنی عینیت است به همین سبب درباره اعیان ثابته گفته‌اند: ما شمت رائحة الوجود.

در مفتاح الغیب: وجود یکی از تجلیات غیب هویت است و شأنی مانند دیگر شئون ذاتی است.

(و ذکر الشیخ علاءالدوله) سمنانی در رساله «شارد و وارد»: فراتر از طبیعت، عدم محض است و ظلمت عدم بر نور وجود حادث احاطه دارد و در ظلمات، چشمه حیات وجود دارد.

فراطبیعت از نگاه عارف غیر از فراطبیعت از نظر حکیم است. طبیعت در نظر حکیم در برابر مثال و عقل است ولی اهل معرفت، فیض منبسط را هیولی می‌نامند، زیرا این فیض همه تعینات را می‌پذیرد و فوق فیض منبسط، عدم محض است که ظلمت آن محیط بر نور وجود منبسط است و مقصود از این عدم؛ بطون صرف است که خفای محض می‌باشد. به تعبیر دیگر، طبیعت، مراتب عوالم عینی (عقل، مثال، جسم) است و فراطبیعت، مراتب عوالم علمی (صفات، اسماء و اعیان ثابته) است. تعبیر دیگر چنان‌که در شرح عبارت بعدی گفته می‌شود، این است که مقصود از عدم، هویت مطلقه و غیب الغیوب است

(هذا القول منه) عبارت سمنانی در «شارد و وارد» اشاره به گفته دیگر وی در کتاب مدارج المعارج دارد که می‌گوید: فوق عالم حیات، عالم وجود است و فوق آن، عالمِ مَلِکِ ودود است و نهایتی برای آن نیست.

این عبارت نشان می‌دهد که مقصود از عدم محض در عبارت قبلی که فوق عالم طبیعت است، هویت مطلقه است و آن عدم در قبال وجود ظلی است به همین دلیل وجودی که در عبارت کتاب «شارد و وارد» آمده، وجود مطلق نیست بلکه همان وجود ظلی است و عدم نامیدن وجودی که محیط بر وجود ظلی است، از باب مجاز است.

به هر حال ممکن است مقصود آن‌ها همین وجود ظلی باشد که فاقد اثر است و وجود از نظر آن‌ها آن است که دارای اثر باشد، پس وجود ظلی را می‌توان به دلیل بی‌اثری مجازا عدم نامید.

(و یمکن ان یکون) و ممکن است مقصود آن‌ها از وجود، چیزی باشد که معلوم مخبَر است و آن‌چه که عقل توان معرفت به آن و اخبار از آن را نداشته باشد، وجود نیست و چون عقل راهی به کنه هویت ندارد، پس می‌توان آن را غیرموجود دانست. بر این اساس، اطلاق غیرموجود بر غیب الغیوب و لابشرط که احدی راه به آن ندارد، صادق است.

(ص347، علی أن الوجود) وجه دیگری که مصحح اطلاق عدم بر حق مطلق است:

وجود گاهی به معنی وجدان است که بازگشت آن به وجود رابطی است، زیرا تنها وجود رابطی قابل وجدان است. بر این اساس هر چه را که عقل راهی به ذات و کنه هویت آن نداشته باشد می‌توان عدم نامید و چون وجدان حقیقت وجود لابشرط مقسمی برای احدی ممکن نیست، پس وحدت حقیقی و غیب الغیوب را می‌توان عدم نامید، زیرا کسی را بدان راه نیست. وجود رابطی قابل وجدان است ولی به دلیل نقصی که دارد می‌توان از حق تعالی سلب کرد.

(لکن تحققه بذاته) این‌که حقیقت وجود قابل وجدان نیست، به این معنی است که برای تعینات وجودی یا خلقی قابل وجدان نیست نه این‌که برای خودش هم وجدان نشود. چنان‌که پیداست او حقیقت وجود است و این حقیقت بودن او، بالفعل و بالوجوب است نه بالقوه و بالامکان. پس در عین حال که ذات او در مرتبه احدیت محض برای خودش ظاهر است کسی توان درک و وجدان او را ندارد. به این مقام، کنز خفی گفته می‌شود.

(فذاته یظهر بذاته) مراتب ظهور حق تعالی: 1- ظهور ذات برای ذات 2- ظهور ذات برای ذات در مجاری ادراک خلقی 3- ظهور ذات برای دیگران.

مرتبه نخست برای حق تعالی وجود دارد، خواه خلقی وجود داشته باشد خواه وجود نداشته باشد.

تحقق مرتبه دوم برای حق تعالی متوقف بر وجود مدارک خلقی است. رمز و راز آفرینش همین معروفیت است نه قسم سوم. این قسم از معرفت که متوقف بر خلق و مدارک خلقی است نه نقصی بر حق تعالی است نه  نقض وحدت او و نه سبب تغییر در او، زیرا همه خلق و مدارک خلقی از وجود و ظلال اوست نه غیر او تا نقص و نقض باشد.

حاصل آن‌که مقصود از خفی بودن، خفای آن برای دیگران است نه برای خودش. و به تعبیر ادق، او معروفیت خود را از طریق دیگران و مجاری درک آن‌ها طلب می‌کند، یعنی قسم دوم.

فصل سی و یکم: نفی جهات شرور از وجود حقیقی

هر موجودی که خودش به کمال شایسته خود نرسد یا مانع از وصول موجودات دیگر به کمال باشد، شر است.

در فصل گذشته کثرت از حقیقت وجود سلب شد و به مظاهر نسبت داده شد. در این فصل، شر از وجود حقیقی سلب می‌شود بر این مبنی که اولا ماهیت سهمی از وجود ندارد و ثانیا، شر به ماهیت برمی‌گردد.

1- تحلیل موجود ممکن به دو حیثیت: 1- حیثیت وجود و 2- حیثیت ماهیت که در عرفان از آن به ثبوت نام می‌برند؛ ثبوت علمی و ثبوت در علم حق تعالی.

در فصل گذشته گفته شد که ماهیت نه موجود است و نه می‌تواند موجود شود.

(ص348) مقصود از شیئیت وجود: ظهور ممکن در مرتبه‌ای از مراتب و عالمی از عوالم.

مقصود از شیئیت ماهیت، معلومیت ماهیت و ظهور آن نزد عقل به تبع نور و ظهور وجوداست.

شیئیت ماهیت از وجود جدا نمی‌شود و بدون وجود، نه ماهیتی است و نه ثبوت ماهوی همان‌گونه که اگر صاحب صورت نباشد، صورت مرآتی هم نیست. پس اگر وجود نباشد، حکایت از آن هم نیست.

(این بر این فرض استوار است که ماهیت، حکایت وجود است حال آن‌که ماهیت به معنی متعارف، قطع نظر از وجود چیزی نیست تا از وجود حکایت کند. وقتی ظهور وجود به ماهیت باشد، ماهیت نمی‌تواند حکایت و ظهور وجود باشد تا آن را اظهار یا حکایت کند).

به گمان معتزله، ماهیت بدون وجود، ممکن است، زیرا ثبوت غیر از وجود است. پس می‌شود وجود نباشد ولی ماهیت باشد یعنی ثابت باشد.

در این موضوع، سخن محصلان از مشاء درست است که بین وجود و عدم، واسطه‌ای نیست پس ماهیت بدون وجود ممکن نیست.

(و قد علمت ان موجودیة) معنی موجود بودن ماهیت: موجود بودن ماهیت به این نیست که ماهیت متصف به وجود شود، زیرا چنان‌که در فصل پیش گفته شد، ماهیت هرگز سهمی از وجود ندارد و نمی‌تواند داشته باشد، زیرا سهم داشتن یا به این است که وجود ذات یا ذاتی آن باشد یا عرض لازم یا مفارق آن باشد یا با آن متحد شود و همه فرض‌های یادشده محال است. به همین سبب است که نفی ماهیت، ممکن است و اثبات آن نیاز به دلیل دارد. امکان سلب وجود از ماهیت ملازم است با این‌که اسناد وجود به آن مجازی است و اگر مجازی نبود سلب آن ممکن نبود.

ماهیت چیزی جز مفهوم وجودهای خاص نیست.[8] آن‌چه هست یا مشهود است، وجود است و آن‌چه از وجودهای خاص و جزئی درک و فهم می‌شود، ماهیت است. در واقع، علم به وجود و حیثیت وجودی هر چیزی، علم شهودی و حضوری است و علم به ماهیت و حیثیت ماهوی هر چیزی، علم مفهومی و حصولی است.

مفاهیم اعم از مفهوم شیئ ممکن و ممتنع، وجود ندارند، نه بالذات و نه بالعرض (حتی بالتبع هم وجود ندارند) در عین حال از آن‌جا که ماهیت و مفهوم، حکایت از وجودند،[9] ماهیت و مفهوم شیئ ممکن می‌تواند این حکایت را داشته باشد ولی مفهوم امر ممتنع همین حکایت را نیز ندارد. بر این اساس، ماهیت ممکن قابلیت دریافت فیض ربوبی را (بالتبع) دارد ولی مفهوم شیئ ممتنع همین قابلیت را هم ندارد و نمی‌تواند فیض وجود را دریافت کند. کریمه: إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْ‌ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ به این نکته اشاره دارد (همه این‌ها بسته به این است که کدام یک از معانی ماهیت قصد شده باشد).

اشکال: بر اساس نظر ملاصدرا، ماهیت هر ممکنی در خارج عین وجود و فرع آن ممکن است و جدایی آن دو در خارج ممکن نیست. در این صورت چگونه ممکن است استعداد قبول فیض و خطاب الهی را داشته باشد و معروض وجود و در نتیجه مقدم بر آن باشد؟

پاسخ: مخاطب خطاب الهی و آن‌که استعداد دریافت فیض الهی را دارد ماهیت به معنی مفهوم برگرفته از مصادیق عینی یا حد وجود و مانند آن نیست بلکه وجود علمی موجودات در مرتبه علم حق تعالی و سپس در مرتبه اعیان ثابته و سپس در مرتبه قضا و قدر علمی است. به‌طور کلی مقصود از ثبوت ماهیت، ثبوت عینی نیست تا اشکال یادشده موجه باشد بلکه مقصود از آن ثبوت علمی در مراتب یادشده است. به تعبیر دیگر، مقصود از ماهیتی که قابلیت دریافت وجود را دارد، ماهیت عرفانی به معنی اعیان ثابته است نه ماهیت فلسفی به معنی مفهوم منتزع از مصادیق خارجی.

(الاّ انّ معلومیتها) ماهیت به این معنی از جهتی تابع وجودات خاص جمعی و اجمالی آن‌ها در مرتبه ذات و صفات و اسماء است همان‌گونه که علم تابع معلوم است و بدون معلوم, علم معنی ندارد، زیرا علم، حکایت از معلوم است و با نفی معلوم، حکایت بی‌معنی خواهد بود معلوم هم متاخر از علم است و تا علم به چیزی محقق نباشد، تحقق معلوم، ممکن نیست.

(ص349، اما فی مرتبة علمه) در علم الهی، ماهیات تابع وجود حق تعالی هستند، زیرا واجب تعالی علت اشیاء و واجد کمالات آن‌هاست و در نتیجه علم او به ذات خود، علم تفصیلی به ماسوی است.

در خارج نیز ماهیات تابع وجودهای عینی است که فیض حق تعالی هستند.

با توجه به آن‌چه گفته شد، درستی سخن عرفا روشن می‌شود. به گفته آن‌ها، موجودیت اعیان ثابته و پذیرش فیض وجودی و استماع و اطاعت از امر حق تعالی و ورود آن‌ها به دار وجود، عبارت است از ظهور احکام هر یک از ماهیات نه اتصاف آن‌ها به وجود. پس اشکال یادشده منحل می‌شود.

(ص350) تفسیر شیئیتی که بر حسب کریمه: هَلْ أَتَی عَلَى الْإِنْسَانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئًا مَذْكُورًا(انسان، 1) از انسان نفی شده است: این شیئیت، وجود متمایز و خاص است نه مطلق شیئیت یا شیئیت ماهوی و علمی. همان‌گونه که وجود در هر مرتبه‌ای، در مرتبه سابق بر آن قابل نفی است شیئیت وجودی آن‌هم همین‌گونه است اما شیئیت علمی و ماهوی اشیاء ممکن در هر مرتبه‌ای به حسب همان مرتبه هست و قابل سلب نیست .

تفسیر[10] روایت کان الله و لم یکن معه شیئ نیز به همین صورت است که حیثیت وجود مختص هر موجودی در هر مرتبه‌ای، در مرتبه پیش از آن سلب می‌شود. پس لم یکن معه شیئ و نیز مرتبه وجود عینی متمایز آن از مرتبه ذات حق تعالی سلب می‌شود ولی مرتبه علمی و ماهوی آن قابل سلب از حق تعالی نیست و ممکن نیست در مرتبه‌ای حق تعالی باشد و شیئیت علمی و ماهوی اشیاء در آن مرتبه وجود نداشته باشد و حق تعالی به آن‌ها عالم نباشد.

تمام حدیث از این قرار است: امام باقر (ع) فرمود: إِنَّ اَللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى كَانَ وَ لَيْسَ شَيْءٌ غَيْرُهُ، نُوراً لاَ ظَلاَمَ فِيهِ، وَ صِدْقاً لاَ كَذِبَ فِيهِ، وَ عِلْماً لاَ جَهْلَ فِيهِ، وَ حَيَاةً لاَ مَوْتَ فِيهِ، وَ كَذَلِكَ هُوَ اَلْيَوْمَ وَ كَذَلِكَ لاَ يَزَالُ أَبَداً (برقي، محاسن، ج 1، 242).

(فإذا تقررت هذه المقدمات): بازگشت کثرت، امکان و سایر نقائص و شرور به ماهیت

در بخش گذشته این فصل گفته شد که ماهیات و اعیان ثابته وجود حقیقی ندارند بلکه دو وجود تبعی دارند یکی در رتبه سابق بر وجود خارجی به تبع وجود حق تعالی که از این جهت اعیان ثابته نام دارد و دیگری در رتبه لاحق به تبع وجودهای عینی و خارجی که ماهیت، صور ذهنی و مانند آن نامیده می‌شود.

پرسش: با توجه به این‌که وجود خیر محض است و ماهیت هم وجود ندارد، منشأ شرور، نقائص و امکان چیست؟

پاسخ[11] یکم: ماهیات و اعیان ثابته اگر چه به‌طور مستقل وجود ندارند و در عین جمع سابق و تفصیل وجودات لاحق، مستهلک‌اند و چیزی جدای از آن‌ها نه در رتبه سابق و نه در رتبه لاحق نیستند، ولی به حسب ذات خود و به حسب تمیز آن‌ها از وجود در تحلیل عقلی منشأ شرور و نقص‌ها هستند.

به تعبیر دیگر ماهیات وجود بالتبع دارند. این وجود بالتبع، سبب محدودیت وجود بالاصاله است و نشان‌دهنده حد و پایان آن است. فرقی نیست که نقائص و شرور به محدودیت وجودهای اصیل نسبت داده شود یا به ماهیت منتزع از آن‌ها.

به تعبیر دیگر، نقص‌ها مربوط به ماهیات است و هر موجودی در هر مرتبه‌ای اعم از مجرد و مادی که ماهیت داشته باشد، هم نقص دارد و هم شر و آفت دارد.

پاسخ دوم: شر از امور عدمی است و از سنخ نبودن است. هر جا که شری وجود دارد از حیثیت وجودی آن شر نیست بلکه از جنبه عدمی آن شر است و این به وجودهای محدود از جهت حد آن‌ها بر می‌گردد. این نوع شر به نقص برمی‌گردد.

پاسخ سوم: شر دیگری هم وجود دارد که نسبی است و در عین وجودی بودن برای برخی خیر است و برای برخی شر. این‌ها یا به حدود وجودات برمی‌گردد یا به ماهیات یا به لوازم آن‌ها. با توجه به آن‌‌چه گفته شد، اشکالات مربوط به چرایی وجود شرور طبیعی، شرور اخلاقی پاسخ داده می‌شود.

(ص351) یکی از اشکالات وقوع شر در عالم طبیعت و صدور گناه از برخی از مردم است.

تبیین منشأ آن: قصور ماهیت و سوء استعداد منشأ همه آن‌هاست.

اشکال دیگر، سرّ قدر و احکام آن است، زیرا اگرچه شرور در مرتبه نخست به ماهیات برمی‌گردد ولی ادامه آن به قدر و سرّ قدر منتهی می‌شود، زیرا شیئیت ماهوی به اعیان ثابته مربوط است.

تبیین آن به ذاتی بودن اعیان ثابته انجام می‌شود. پی‌گیری آن به مراتب پیش و فوق آن می‌انجامد، زیرا اعیان ثابته از شئون حق تعالی و صور علمی حاصل از تجلیات ذاتی او هستند. علم ذاتی یا صور تجلیات ذات حق تعالی به بیان فلسفی عین ذات است و نظام احسن عوالم وجود (علمی و عینی) است که به دلیل ذاتی بودن یا استناد به تجلیات ذاتی، نه نفی‌پذیر است نه تغییر‌پذیر.

حاصل سخن قونوی در مورد سرّ قدر: شرور و نقائص به ماهیات برمی‌گردد، ماهیات به اعیات ثابته برمی‌گردد یا خود اعیان ثابته است. اعیان ثابته از شئون و تجلیات وجود مطلق است و هر کدام از تجلیات، در مراتب مختلف احکامی دارند که علم به آن‌ها سبب اطلاع از سرّ قدر است.

جَاءَ رَجُلٌ إِلَى أَمِيرِاَلْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ فَقَالَ يَا أَمِيرَ اَلْمُؤْمِنِينَ أَخْبِرْنِي عَنِ اَلْقَدَرِ قَالَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ بَحْرٌ عَمِيقٌ فَلاَ تَلِجْهُ قَالَ يَا أَمِيرَاَلْمُؤْمِنِينَ أَخْبِرْنِي عَنِ اَلْقَدَرِ قَالَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ طَرِيقٌ مُظْلِمٌ فَلاَ تَسْلُكْهُ قَالَ يَا أَمِيرَاَلْمُؤْمِنِينَ أَخْبِرْنِي عَنِ اَلْقَدَرِ قَالَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ سِرُّ اَللَّهِ فَلاَ تَكَلَّفْهُ قَالَ يَا أَمِيرَاَلْمُؤْمِنِينَ أَخْبِرْنِي عَنِ اَلْقَدَرِ فَقَالَ أَمِيرُاَلْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ أَمَّا إِذَا أَبَيْتَ فَإِنِّي سَائِلُكَ أَخْبِرْنِي أَ كَانَتْ رَحْمَةُ اَللَّهِ لِلْعِبَادِ قَبْلَ أَعْمَالِ اَلْعِبَادِ أَمْ كَانَتْ أَعْمَالُ اَلْعِبَادِ قَبْلَ رَحْمَةِ اَللَّهِ قَالَ فَقَالَ لَهُ اَلرَّجُلُ بَلْ كَانَتْ رَحْمَةُ اَللَّهِ لِلْعِبَادِ قَبْلَ أَعْمَالِ اَلْعِبَادِ فَقَالَ أَمِيرُاَلْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ قُومُوا فَسَلِّمُوا عَلَى أَخِيكُمْ فَقَدْ أَسْلَمَ وَ قَدْ كَانَ كَافِراً قَالَ وَ اِنْطَلَقَ اَلرَّجُلُ غَيْرَ بَعِيدٍ ثُمَّ اِنْصَرَفَ إِلَيْهِ فَقَالَ لَهُ يَا أَمِيرَاَلْمُؤْمِنِينَ أَ بِالْمَشِيَّةِ اَلْأُولَى نَقُومُ وَ نَقْعُدُ وَ نَقْبِضُ وَ نَبْسُطُ فَقَالَ لَهُ أَمِيرُاَلْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ وَ إِنَّكَ لَبَعْدُ فِي اَلْمَشِيَّةِ أَمَا إِنِّي سَائِلُكَ عَنْ ثَلاَثٍ لاَ يَجْعَلُ اَللَّهُ لَكَ فِي شَيْءٍ مِنْهَا مَخْرَجاً: أَخْبِرْنِي أَ خَلَقَ اَللَّهُ اَلْعِبَادَ كَمَا شَاءَ أَوْ كَمَا شَاءُوا؟ فَقَالَ كَمَا شَاءَ قَالَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ فَخَلَقَ اَللَّهُ اَلْعِبَادَ لِمَا شَاءَ أَوْ لِمَا شَاءُوا؟ فَقَالَ لِمَا شَاءَ قَالَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ يَأْتُونَهُ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ كَمَا شَاءَ أَوْ كَمَا شَاءُوا؟ قَالَ يَأْتُونَهُ كَمَا شَاءَ قَالَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ قُمْ فَلَيْسَ إِلَيْكَ مِنَ اَلْمَشِيَّةِ شَيْءٌ (توحید صدوق، ص365). کسی این احادیث شریف را می‌فهمد که سرّ قدر را بفهمد بلکه خود این حدیث بیان اجمالی از سرّ قدر است.

(ص352) فصل سی و دوم: بازگشت به بحث چگونگی لحوق شرور به وجود

در حکمت متعالیه به تبع عرفان، کثرت و لوازم کثرت از طریق اسماء الهی و مقتضیات و لوازم آن تبیین می‌شود. تجلی حق تعالی در اعیان ثابته و ماهیات اشیاء سبب می‌شود آن‌ها متناسب با خود و استعدادهای خود و مقتضیات عوالم و مراتب ظهورات حق تعالی وجود و ظهور یابند.

از آن‌جا که اعیان و ماهیات بر وجودات عینی، تقدم رتبی دارند در عوالم عینی همان ظاهر می‌شود که در مرتبه اعیان و ماهیت به‌گونه علمی اجمالی و اندماجی وجود داشته باشد همان‌گونه که وجودهای عینی که پس از وجودهای ذهنی و مطابق با آن تحقق می‌یابند، تفصیل همان چیزی است که به‌گونه اجمالی علمی در صور ذهنی وجود داشته است.

وجودهای عینی ممکن است هم تفاوت عرضی داشته باشند و هم تفاوت طولی. تفاوت عرضی به این است که موجودی کمالی داشته باشد که دیگری ندارد و تفاوت طولی به این است که موجودی مرتبه کمالی داشته باشد که دیگری آن مرتبه را نداشته باشد اگرچه اصل آن کمال را در مرتبه فروتر دارد. مانند عالم طبیعت و مثال به نظر مشهور که عالم مثال، نسبت به عالم طبیعت، نقش علّی ندارد تفاوت طولی و عرضی غیر از تشکیک طولی و عرضی است. تشکیک طولی (به نظر مشهور) به وجود رابطه علیت میان دو چیز یا مرتبه است و تشکیک عرضی به شدت و ضعفی است که به علیت آن نمی‌انجامد مانند دو عالِم که دو مرتبه علم را دارند ولی هیچ‌کدام علت دیگری نیستند یا دو عالم که دو نوع اشرف و اخس از علم را دارند.

اعیان ثابته یا ماهیات در مرتبه علمی حق تعالی، ذات حق یا عین تعین حق و عین طهارت و قدسیت هستند و اگر برخی بر برخی دیگر شرافت دارند به معنی شدت کمال یا تفصیل کمالات آن‌ها نیست بلکه سری است که عالمان به سرّ قدر در آن حیران و سرگردان‌اند.

به هر حال موجودات در مرتبه علمی عین کمال و کل کمال‌اند ولی با تحقق در مراتب عین، تفاوت‌ها و تمایزات عینی آن‌ها که مختص به مراتب وجود عینی و خارجی است، آشکار می‌شود و در این صورت هم با یک‌دیگر تفاوت دارند و هم تزاحم. تفاوت و تزاحم آن‌ها در عوالم محدودی چون طبیعت، بر همگان آشکار است، زیرا برخی از آن‌ها با مقتضیات سایر موجودات سازگار نیست یا به حسب ظاهر سازگار نیست. جنگ‌ها، نزاع‌ها، برتری‌جویی‌ها از مصادیق آن اختلاف و تفاوت است ولی در عوالم نامحدود چون مثال و عقل، تفاوت‌ها به‌گونه دیگری ظاهر می‌شود؛ به ظهور و بطون، حاکم و محکوم، مفیض و مستفیض، اجمال و تفصیل و مانند آن. همین تفاوت‌ها در مراتب فراتر از اعیان ثابته به تناکح و ترکیب است.

مانند آب که در هر جا و چیزی به‌گونه‌ای ظاهر می‌شود فمنه «عذب فرات و منه ملح اجاج» و مانند نور خورشید که با تابیدن بر قابل‌های متنوع، رنگ‌های مختلف دارد.

(ص353، قال الشیخ صدرالدین قونوی) سخنی از شیخ کبیر در رساله «شرح الاربعین حدیثاً»: ظهور هر امر مطلقی در ذات (یا صفات و اسماء و فیض منبسط) که به سبب لطافت و بساطت ذات، مطلق است و هیچ‌گونه قیدی ندارد در مراتب فروتر از ذات مقید و محدود می‌شود وگرنه فروتر از ذات نخواهد بود و تقید و محدودیت آن هم به‌خاطر قابلیت و استعدادی است که مراتب فروتر از ذات به سبب فروتری دارند.

مراتب مطلق، تمام کمالات مراتب مقید را از جهت کمال بودن آن‌ها مناسب اطلاق خود دارند ولی نقص‌ها را که نتیجه اقتضای مرتبه وجودی آن‌ها در مراتب عینی است، ندارند به شرط آن‌که نقص‌های یادشده هیچ حظی از وجود، کمالات و ظهورات وجود، نداشته باشند وگرنه با برخورداری از وجود حتی به اندازه سلب مضاف، واجد آن هستند.

بر اساس وحدت شخصی وجود، ممکن دو حیثیت دارد: 1- حیثیت فیض، نور و ظهور وجود 2- حیثیت حکایت آن نور و ظهور. (نه آن‌که مرکب از وجود و ماهیت باشد). حیثیت حکایت آن را ماهیت و عین ثابت می‌نامند و مقصود از آن ماهیت به معنی متعارف نیست بلکه مقصود، مرتبه اجمال ظهور و نور است چنان‌که حیثیت اول مرتبه تفصیل نور و ظهور به اندازه خود است. بنابراین در عرفان چیزی به نام ذات و ذاتیات و لوازم ذات و مانند آن مطرح نمی‌شود مگر برای تعلیم و آمادگی برای درک حقایق.

(ص354، والتفاوت فی القوابل) تبیین تفاوت در قابلیت‌ها: منشأ تفاوت‌های قوابل، حقایق امکانی و ماهیت‌ها از دو جهت، دو چیز است:

1- خود ذوات و ماهیات امکانی که استعداد خاص خود دارند؛ انسان، قابلیت انسان بودن را دارد و درخت، قابلیت درخت بودن را چنان‌که زید، قابلیت زید بودن را دارد و اکرم هم قابلیت اکرم بودن را و هر فردی قابلیت خاص خود را دارد وگرنه انسان، انسان نبود و درخت هم درخت نبود و همین‌گونه هیچ چیزی خودش نبود و بسا هر چیزی هر چیزی بود. و در این صورت نه تنها نظام عالم فرومی‌ریخت بلکه نظامی نبود تا فروبریزد. پس می‌تون گفت اگر هر چیزی استعداد قابلیت خاص خود را نداشت، عالم از هم فروپاشیده بود. در واقع تفاوت استعدادها به تفاوت آن‌ها در مرتبه اعیان ثابته برمی‌گردد و در آن مرتبه، هر چیزی خودش است و طالب و محب خودش.

2- از جهت دیگر می‌توان پرسید چرا هر چیزی استعداد خاص خود را دارد و منشأ این استعداد و قابلیت چیست؟ آن‌چه در جهت اول گفته شد، ناظر به جنبه غایی استعدادها و قابلیت‌ها بود اینک پرسش از جنبه فاعلیت آن‌هاست که فاعل این استعدادها هرچند به جعل بسیط چیست، یعنی فاعل هر چیزی را آن‌گونه آفرید که به غایت خاص برسد. پاسخ روشن است فاعل حقیقیِ تامِ قریب هر موجود ممکن و ذات و ذاتیات و لوازم و استعداهای آن حق تعالی است. همان‌گونه که همه ذوات، صفات، افعال و آثار اشیاء به حق تعالی استناد دارد، استعداد و قابلیت‌های آن‌ها نیز به حق تعالی استناد دارد.

به تعبیر دیگر، با تمامیت حق تعالی از جهت ذات و کمالات ذات و داشتن نسبت برابر با همه موجودت، بدین سبب که همه موجودات، از تجلیات و ظهورات ذات و صفات و اسماء او هستند، چرا استعداد موجودات با هم تفاوت دارد و چرا اعیان ثابته موجودات در مرتبه علمی با هم تفاوت دارند؟

پاسخ این پرسش است که در متن به عنوان جهت دوم مطرح شده است و اهمیت هم دارد و آن این‌ است که اعیان ثابته، افاضه و ظهور فیض اقدس است که قضاء الهی نامیده می‌شود. قضای الهی هم نظام علم الهی است ولی یک مرتبه بالاتر از مرتبه اعیان ثابته که علم ذات حق تعالی به نظام احسن در مرتبه اسماء و صفات است و آن علم سبب جعل و ظهور اعیان ثابته می‌شود و اعیان ثابته مظاهر اسماء و صفات حق تعالی در مرتبه فیض اقدس است. پس عین ثابت هر چیزی مظهر اسمی است که حاکم بر آن و ربّ آن است و اسماء، ملاحظه صفات و ترکیب صفات است و صفات، تعینات و کمالات ذات است. ذات هم اولا غیب مطلق است که چیزی درباره آن نمی‌توان یافت و گفت و ثانیا ثابت، ازلی، ابدی و سرمدی است و با مشیت ذاتی خود مبدأ همه ظهورات، تعینات و تغییرات است و خود تغییر، تعین و ظهوری از جانب اغیار ندارد.

(و الحاصل) حاصل آن‌که نقایص و شرور ممکنات به قابلیت محل و قابل برمی‌گردد نه به وجود از جهت وجود بودن آن.

(ص355، و بذلک یندفع شبهة الثنویه) با توجه به آن‌که گفته شد اشکال ثنویه مبنی بر اسناد خیرات به یک مبدأ و اسناد شرور به مبدأ دیگر حل می‌شود و تناقض ظاهری میان آیاتی که 1- فعل را به فاعل مباشر طبیعی آن و انسان نسبت می‌دهد و آیاتی که 2- افعال پسندیده را به حق تعالی و نقائص را به خلق نسبت می‌دهد و آیاتی که 3- همه چیز را به حق تعالی نسبت می‌دهد، منحل می‌شود.

نمونه دسته اول: انا هدیناه السبیل، اما شاکرا و اما کفورا؛ لئن شکرتم لازیدنکم

نمونه دسته دوم: وَأَمَّا الْغُلَامُ فَكَانَ أَبَوَاهُ مُؤْمِنَيْنِ فَخَشِينَا أَنْ يُرْهِقَهُمَا طُغْيَانًا وَكُفْرًا * فَأَرَدْنَا أَنْ يُبْدِلَهُمَا رَبُّهُمَا خَيْرًا مِنْهُ زَكَاةً وَأَقْرَبَ رُحْمًا * وَأَمَّا الْجِدَارُ فَكَانَ لِغُلَامَيْنِ يَتِيمَيْنِ فِي الْمَدِينَةِ وَكَانَ تَحْتَهُ كَنْزٌ لَهُمَا وَكَانَ أَبُوهُمَا صَالِحًا فَأَرَادَ رَبُّكَ أَنْ يَبْلُغَا أَشُدَّهُمَا وَيَسْتَخْرِجَا كَنْزَهُمَا رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ وَمَا فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِي ذَلِكَ تَأْوِيلُ مَا لَمْ تَسْطِعْ عَلَيْهِ صَبْرًا ﴿کهف، 80-۸۲﴾؛ مَا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَمَا أَصَابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ (نساء، 79)

نمونه دسته سوم: وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ ﴿صافات، ۹۶﴾؛ وَإِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ يَقُولُوا هَذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَإِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَقُولُوا هَذِهِ مِنْ عِنْدِكَ قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ فَمَالِ هَؤُلَاءِ الْقَوْمِ لَا يَكَادُونَ يَفْقَهُونَ حَدِيثًا (نساء، 78).

ادعای تناقض به این است که کریمه کل من عندالله، موجبه کلی است و کریمه ما اصابک من سیئة فمن نفسک، سالبه جزئی است و میان موجبه کلی و سالبه جزئی تناقض وجود دارد.

(و ذلک لان مسألة العلة و المعلول) علت سوء فهم آیات معارفی، پیچیدگی علت و معلول است، زیرا معلول‌ها، حجاب علت‌اند و اغلب علما به پرده نگاه کردند و از آن‌که پشت پرده است غافل شدند. به همین سبب برخی مانند معتزله، علیت ممکنات را اثبات کردند و برخی مانند اشاعره، آن را نفی کردند.

تنها موحدان می‌توانند از ورطه اثبات و نفی علیت ممکنات نجات یابند و فعل را هم به حق تعالی نسبت دهند و هم به ممکنات و هیچ‌کدام مانع دیگری نباشد.

توضیح: 1- در آیات یادشده و مانند آن تناقض وجود ندارد، زیرا کریمه ما اصابک من سیئة فمن نفسک، استناد سیئه به خدا را نفی نمی‌کند، زیرا ممکن است هر دو (حق و نفس) در طول هم علت آن باشند یا یکی علت بعید و دیگری علت قریب و مانند آن باشد.

2- در کریمه کل من عندالله، برای هر فعلی مرتبه عندیت الهی اثبات می‌کند و در کریمه ما اصابک من سیئة فمن نفسک، به عندیت انسانی اشاره نکرده چه رسد به تصریح. اگر فرموده بود: ما اصابک من سیئة فمن عندک، تازه پاسخ اول مطرح می‌شد که نقیض من عند الله، من عندک نیست بلکه لیس من عند الله است، زیرا ممکن است من عند الله و من عندک با تفاوت مراتب و قرب و بعد علت، هر دو صادق باشد.

3- سیئه امری انسانی و نسبی و در مقایسه با انسان است. برای برخی سوء و سیئه است و برای برخی نیست. تعذیب ظالم برای خودش آن‌هم به حسب ظاهر سیئه است ولی برای مظلوم، حسنه است.

4- همه افعال من عند الله است ولی من الله نیست بلکه من الخلق و ماهیات و قوابل است. بنابراین تناقضی هم نخواهد بود.

5- اگر چیزی شر مطلق و محض باشد و هیچ خیریتی در آن نباشد، سیئه مطلق باشد و هیچ حسنی نداشته باشد، مانند عدم و شرک و نفی ولایت مطلق، به حق تعالی نسبتی نخواهد داشت و البته چنین چیزی یا عدم مطلق است یا اگر نسبی است از باب وجود نیافتن است که علت وجودی ندارد.

نخست فرمود: قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ سپس فرمود: مَا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَمَا أَصَابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ

نخست حسنه و سیئه را به خود نسبت داد سپس حسنه را به خود نسبت داد و سیئه را به خلق، زیرا هر فعلی با استناد به وجود فاعل، انجام می‌شود و وجود فاعل مستند به حق تعالی است پس هر کاری، کار اوست ولی افعال علاوه بر استناد به فاعل به قابل هم مستند است وگرنه هر چیزی علت هر چیزی بود، پس سیئات از فاعل سلب و به قابل نسبت داده می‌شود مانند سایه که هم به خورشید نسبت دارد و هم با شاخص.

خلاصه تحقیق در باب علیت: هر چیزی وجهی نسبت به حق تعالی دارد که باقی است و با آن وجه حق تعالی را تسبیح و حمد می‌کند. به تعبیر دیگر همه چیز نسبتی به حق تعالی دارد و نسبتی هم به خود که همان ذات و ماهیت آن‌ها را تشکیل می‌دهد. از جهت ذات و ماهیت خود، عین هلاکت و بطلان و مظهر «ما عندکم ینفد»؛ «کل من علیها فان» و «کل شیئ هالک» هستند. از جهت استناد به حق تعالی مظهر «ما عند الله باق» و «الاّ وجهه» هستند.

مجاری و مجالی حق تعالی که در زبان متعارف، وسائط فیض حق تعالی نامیده می‌شوند نیز همین‌گونه هستند، وجهی به خود و وجهی به حق تعالی دارند و از وجه خود، فانی و هالک و از وجه مستند به حق تعالی، باقی هستند. مجاری و مجالی فیض حق تعالی که مظاهر اسماء اویند، علت نامیده می‌شوند و مظاهری که از طریق آن مجالی، ظاهر شده‌اند، معلول نامیده می‌شوند. در واقع همه موجودات مظاهر حق تعالی هستند ولی بر اساس علم ذاتی حق تعالی به نظام احسن و اقتضائات تجلیات الهی برخی از موجودات علاوه بر مظهر بودن واسطه در ظهور فیض الهی در مراتب کثرت هستند و برخی نیستند. آن‌ها که واسطه‌اند، علت و آن‌ها که از طریق این واسطه‌ها ظاهر می‌شوند، معلول و آن‌ها که نه واسطه‌اند و نه از طریق واسطه‌های عینی ظاهر شده‌اند، نسبت به کثرات نه علتند و نه معلول ولی نسبت به حق تعالی معلول‌اند.

(فاختلاف الحقایق) بر این اساس اختلاف مخلوقات و مظاهر، در ظهور، کمال، جامعیت و مانند آن به تمایز میان اسماء برمی‌گردد و شرور و نقایص آن‌ها به قابلیت وجودی علمی خود در مرتبه کثرت و تصادمات عوالم محدود و متزاحم که ناشی از تمایز آن در مرتبه وحدت است، برمی‌گردد.

(و لسان جمیع الشرایع) شرایع آسمانی نیز هر کمال و خیری را مستند به حق تعالی می‌دانند و شرور و قصور را هرچند از جنبه‌ای به خلق برمی‌گردانند. چنان‌که حضرت ابراهیم علیه‌السلام بیماری را که نقص است به خود و شفا و تکمیل را که کمال است به حق نسبت داد: و إذا مرضتُ فهو یشفین. حضرت مسیح علیه‌السلام نیز عذاب را به استحقاق بندگان و مغفرت را به رحمت حق تعالی نسبت داد: إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُكَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ (مائده، 118).

(ص356) تعذیب الهی برای انتقام نیست، زیرا انتقام در جایی است که یا مظلوم، تشفی و آرامش یابد یا برای ایجاد عدل و امنیت باشد، یا برای عبرت دیگران باشد یا برای تنبیه و تذکر و بازداشت از ادامه فعل قبیح باشد. هیچ‌یک از این‌ها در مورد عذاب اخروی صادق نیست.

عذاب اخروی یا برای تطهیر از آلودگی‌های دنیوی است و استکمال نفوس در عوالم پس از طبیعت است یا نتیجه اعمال ناپسند در دنیا یا عین آن‌ها یا همه آن‌ها و آخرین، بهترین است.

فصل سی و سوم: چگونگی آینه بودن ممکنات برای ظهور حق (و آینه بودن حق برای ممکنات)

مرآت در عرفان به صورتی گفته می‌شود که صاحب صورت را نشان می‌دهد، یعنی صورتی که در آینه منعکس می‌شود. مرآت در عرفان همان صورت مرآتی است نه شیشه‌ای که با جیوه اندود شده است. پس مرآت وجود و حیثیتی جز حکایت ندارد. شیشه و جیوه و طول و عرض آن از معدّاتِ ظهورِ صورتِ صاحب صورت است نه خود آن.

مکرر گفته شد که همه ماهیات و ممکنات، مرائی و مجالی حق تعالی است. نقش مرآت و مجلی آن است که صورت متجلی را نشان دهد. هر آینه‌ای به اندازه خود صورت متجلی را نشان می‌دهد و نیز هر آینه‌ای به اندازه شفافیت و طهارت خود و نیز قرب به متجلی، صورت آن را نشان می‌دهد.

بر این اساس، محسوسات به دلیل تراکم جهات نقص و امکان در آن‌ها نه از شفافیت تام برخوردارند و نه از قرب تام. به همین سبب در نشان دادن صورت متجلی و اظهار کمالات حق تعالی در فروترین مرتبه قرار دارند.

در فصل سی‌ام گفته شد که حق تعالی دو تجلی و ظهور دارد: 1- ظهور برای ذات خود در مرتبه ذات که صفات، اسماء و اعیان ثابته ظاهر می‌شوند (فیض اقدس) 2- ظهور ذات بر افعال که عقول، مثال، نفوس و طبیعت ظاهر می‌شوند (فیض مقدس).

ظهور دوم در عین حال که در مرتبه فعل است و بر اشیاء ممکن ظاهر می‌شود، تجلی و ظهور بر ذات خود است نه بر ممکنات که با این ظهور به‌وجود می‌آیند و هنوز وجودی ندارند تا بر آن‌ها تجلی کند. بعلاوه، ظاهر و مظهر و نیز فعل و فاعل دو حقیقت مجزای از هم نیستند تا یکی بر دیگری تجلی کند. پس ظهور دوم و فعلی که ظهور در مقام فعل است، بر ذات است.

به تعبیر دقیق، حق تعالی یک تجلی دارد که در این تجلی واحد، کمالات ذات واجب در حد امکان در مراتب مختلف ظاهر می‌شود نه آن‌که با یک تجلی علم ظاهر شود و با تجلی دوم، عین ظاهر شود و پیش از آن و پس از آن تجلی نداشته باشد. چنین عقیده‌ای مربوط به عوام و یهود است که می‌گویند: ید الله مغلولة. تجلی حق تعالی یکی است که از ازل آزال تا ابد آباد بوده و خواهد بود و در واقع به اندازه و سرمدیت ذات اوست نه کم‌تر و نه بیش‌تر که هر دو نفی ازل و ابد است و محال.

دلیل بر واحد بودن تجلی حق تعالی: تعدد تجلی متوقف بر محدودیت آن از جنبه‌های متعدد است: محدودیت در ظهور، کمال، شدت، مرتبه و اثر است. محدودیت ظهور نشان‌دهنده محدودیت ظاهر است، زیرا ظاهر و مظهر عین همند یا ظهور عین ظاهر است. پس محدودیت ظهور ملازم با محدودیت ظاهر است و محال. بعلاوه تعدد ظهور، اجتماع مثلین است و محال، زیرا اگر تجلی متعدد باشد و مثل هم نباشد اولا اشکال قبلی مطرح می‌شود و ثانیا لازمه‌اش ترکیب ذات حق تعالی است که به جزئی از آن یک تجلی و با جزئی دیگر تجلی دیگر داشته است که این هم محال است.

بر فرض که تجلی دومی باشد باید پس از تجلی اول باشد که صفات و اسماء و اعیان ثابته در آن ظاهر شده باشند آن‌گاه مثلا هر یک از صفات یا اسماء تجلی خاص خود داشته باشد که تجلی دوم و سوم باشد حال آن‌که خود صفات و اسماء و اعیان با تجلی نخست حق تعالی ظاهر می‌شوند و با تجلی نخست، نه تنها صفات و اسماء و اعیان ظاهر می‌شوند بلکه همه ممکنات ظاهر می‌شوند، زیرا نه منعی برای ظهور آن‌هاست، چون همه آن‌ها ابداعی هستند و نه ظهور آن‌ها متوقف بر قابلیتی است تا برخی در تجلی نخست ظاهر شوند و برخی در تجلی دوم.

افلوطین سخن لطیفی در این باب مانند سایر ابواب دارد که واژه فوق تمام را به‌کار برده است. توضیح آن بر حسب مصطلحات مشائی از این قرار است: موجودات چهار دسته‌اند: 1- ناقص که اولا فاقد کمالات شایسته خود است و ثانیا نمی‌تواند آن‌ها را تامین کند. 2- مستکفی که فاقد کمالات خود است ولی می‌تواند آن‌ها را تامین کند. 3- تام که از بدو وجود خود، کمالات خود را به‌گونه بالفعل دارد. نه نقصی دارد و نه لازم است آن را برطرف کند. 4- فوق تمام که همان تمام است به‌اضافه این که کمالات موجودات دیگر را نیز تامین کرده است بلکه اصل وجود آن‌ها نیز فیض و فضل اوست.

(ص357) مضمون گفته افلوطین از این قرار است: حق تعالی ظهوری بر ذات خود دارد و ظهوری بر ممکنات. این ظهور دوم، ظهور او بر ذات خود در مرتبه افعال است نه ظهور بر چیزی غیر از ذات، زیرا چیزی نیست تا بر آن ظاهر شود. در واقع، ظهور بر ذات از حیث افعال، سبب ظهور افعال می‌شود. ظهور افعال مستند به فوق تمام بودن حق تعالی است. فوق تمام بودن او از همه جهات و در همه مراتب است بنابراین ظهور، ذاتی حق تعالی است. پس تعدد ظهور به‌گونه‌ای که یک ظهور به انجام برسد آن‌گاه ظهور دوم رخ دهد با فوق تمام بودن او سازگار نیست.

بعلاوه اگر ظهور ذات بر ذات غیر از ظهور او بر افعال یا در مرتبه افعال باشد، تکرار در تجلی و تحقق مثلین خواهد بود که اشکالات متعددی دارد که در آغاز همین فصل بدان اشاره شد.

(و هذا الظهور الثانوی): دو دلیل بر تعدد تجلی و تفاوت تجلی ذاتی و فعلی: دلیل نخست: اگر مثل هم باشند تکرار در تجلی و وجود مثلین خواهد شد که محال است. مقصود از مثلین چیزی است که در همه کمالات همانند باشند نه مثل به معنی اندارج تحت نوع.

دلیل دوم: تجلی اول، متبوع و تجلی دوم، تابع است. کمال وجودی تابع و متبوع در یک رتبه نیست، زیرا یکی از آن دو ذات است و دیگری فعل، یکی واجب است و دیگری ممکن، یکی مبدأ نور است دیگری متنور به نور او که ممکن نیست در یک مرتبه باشند. (چند سطر پیش‌تر ناتمامی آن توضیح داده شد).

(الذی هو نزول الوجود) این ظهور دوم که نزول وجود واجب، افاضه(افلوطین)، نفس رحمانی(عرفان)، علیت(حکمت)، تاثیر، محبت افعالی(عرفان عملی) و تجلی بر غیر(عرفان نظری) هم گفته می‌شود، بر حسب تعدد اسماء و تمایزات آن‌ها سبب تعدد و تمایز ممکنات می‌شود و به همین جهت، ذات واجب تعالی در هر یک از مرائی ممکنات به حسب اسماء و صفات و نیز بر حسب قابلیت ماهیات، ظاهر می‌شود نه آن‌که ذات واجب ظهورات متنوع داشته باشد و تعدد ممکنات مربوط به تعدد ظهورات ذات باشد، زیرا اگر تعدد ممکنات مربوط به تعدد ظهورات ذاتی حق تعالی باشد، ذات او وحدت نخواهد داشت.

حق همان است که گفته شد و آن‌ ظهور واحد ذات غیبی حق تعالی و پیدایش همه ظهورات اعم از صفات، اسماء، اعیان، عقول، مثال، نفوس و طبیعت به سبب همان ظهور واحد و تعددناپذیر ازلی و ابدی که عین ذات حق تعالی است.

(قال الشیخ محیی‌الدین) به‌گفته شیخ اکبر: وقتی کسی صورت خود را در آینه می‌بیند، از جهتی صورت خود را دیده است و از جهتی ندیده است، دیده است، زیرا صورت دیده شده، صورت خودش است؛ ندیده است، زیرا در جوهر، کمیت، کیفیت و سایر امور با صورت او تفاوت دارد و نیز صورت او عین اوست نه در آینه.

(ص358) همان‌گونه که صورت در آینه نه عین شخص است نه غیر او؛ نه موجود است و نه معدوم، صور ممکنات نسبت به حق تعالی هم همین‌گونه است نه عین اوست نه غیر او؛ نه موجود است نه معدوم و در عین حال، از جهتی عین اوست و از جهتی غیر او؛ از جهتی موجود است و از جهتی معدوم.

(اقول: و نبه بذلک) نظر ملاصدرا درباره نکات سخن شیخ اکبر: 1- شیخ اکبر اشاره می‌کند که تجلیات حق تعالی دقیق‌تر از انعکاس صورت در آینه است که بسی شگفت‌انگیز است و بسیاری در وجود و عدم آن تردید کرده‌اند.2- ظهورات نه وجود محضند نه عدم محض3- صورت، مباینِ صاحب صورت هم نیست. 4- حکمت آفرینش آینه توجه خلق به سریان نور حق در اشیاء است 5- هر ماهیتی به اندازه قابلیت خود صورت حق را اظهار می‌کند. 6- وجود هر ماهیتی نه عین آن ماهیت است نه عین ذات واجب تعالی نه جدای از حق تعالی.

(ثم انه کما ثبت) با توجه به این‌که تجلی حق تعالی بر اشیاء، تجلی واحد است و تعدد و اختلاف از ناحیه ماهیات و قابلیات است، روشن می‌شود که تکرار در تجلی در مظهر واحد هم ممکن نیست. (گفته شد که تجلی واحد نه آن‌که در مظهر واحد، واحد باشد و تکرار در تجلی مطلقا واحد است).

دلیل بر وحدت تجلی: تعدد تجلی یا از ناحیه فاعل است یا قابل. فاعل که حق تعالی است و عین وحدت، بساطت و صرافت است. پس منشأ تجلی متعدد نیست. قابل هم اگر چه به‌لحاظ ذهنی نوع و صنف دارد و هر کدام از آن‌ها افراد متعدد و درنتیجه تجلیات متعدد هستند ولی از نظر واقع هر فردی واحد است و تجلی مربوط به افراد است نه انواع و اصناف که ذهنی هستند و هر فردی متوقف بر تجلی واحد است پس تجلی حق تعالی واحد است. (این دلیل برای اثبات وحدت تجلی حق تعالی به‌طور مطلق نه برای وحدت تجلی برای هر فرد بسنده است).

(ص359، و منه یستفاد) گونه علم به اشیاء: از همین‌جا معلوم می‌شود که چون تکرار در تجلی نیست و هر شیئ یکی بیش نیست، علم به هر چیزی، حضور آن نزد عالم است نه حصول شبح آن، زیرا علم به شبح چیزی علم به آن چیز نیست و اگر حضور شبح همان حضور حقیقت شیئ باشد لازمه‌اش تکرر شیئ واحد است و محال، زیرا منشأ تکرر شیئ یا خود آن است یا فیض الهی و هر دو محال است، زیرا فاعل که به دلیل وحدت حقیقی، تکرار در تجلی ندارد، فرد هم واحد است و تکرار تجلی مانند صدور کثیر از واحد است و اشکالات دیگر که در آغاز همین فصل گفته شد.

(و من هیهنا ینکشف) از همین‌جا نکته دیگری هم روشن می‌شود و آن چگونگی علم به حقایق اشیاء نیز روشن می‌شود. حکما در علم به حقیقت اشیاء چند نظر دارند: 1- علم به حقیقت اشیاء به هنگام تجرد و اتصال آن با مبدأ فیاض به‌گونه رشح است، یعنی در این هنگام، صور اشیاء به افاضه حق تعالی در نفس مرتسم می‌شود و عالم آن را در خود می‌بیند و خود آینه حق می‌شود. (مشاهده وحدت در کثرت) 2- عکس آن، یعنی نفس پس از تجرد و اتصال به مبدأ، اشیاء را در ذات مبدأ فعال و در حق مشاهد می‌کند. در واقع در این صورت، عالِم، حق را مشاهده می‌کند و چون حق، همه چیز و کل الاشیاء است، سالک واصل، همه چیز را در آینه حق مشاهده می‌کند و حق آینه اشیاء می‌شود. (مشاهده کثرت در وحدت). المومن مرآة المومن هر دو معنی را دارد به این بیان که اگر مومن اول حق باشد و دومی خلق، حق آینه خلق می‌شود و اگر برعکس باشد، اولی خلق باشد و دومی حق، خلق آینه حق می‌شود

(و عند التحقیق یظهر) به نظر ملاصدرا عارف بصیر می‌داند که نه رشح است نه عکس آن؛ نه صور اشیاء را در مبدأ فیاض مشاهده می‌کند نه در ذات خود بلکه اتصال تام به مبدأ فیاض با فناء از خود و بقاء بالحق برابر است و در این صورت حقایق را همان‌گونه که در خارج هستند مشاهده می‌کند (نه در ذات خود و نه در ذات حق).

(ص360، فیری الاشیاء کما هی) توضیح: سالک یا 1- محجوب است یا مکشوف. 2- مکشوف یا ناقص و غیر واصل است یا کامل و واصل. 3- کامل واصل یا غریق است 4- یا غواص. 1- کاملِ واصلِ غریق، از عالَم و آن‌چه در آن است بی‌خبر و مهیّم است. 2- کاملِ واصلِ غواص با مشاهده حق، خلق را نیز مشاهده می‌کند و علم به حق برای او علم به خلق است نه آن‌که خلق را در حق مشاهده کند که مشاهد کثرت در وحدت است یا حق را در خلق مشاهده کند که مشاهده وحدت در کثرت است بلکه هر یک از حق و خلق را در موطن خود مشاهده می‌کند بدون آن‌که یکی را در دیگری مشاهده کند که وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است و به ذوالعینین و صاحبان قرب جامع اختصاص دارد. همان‌گونه که وجود حق، منشأ وجود ماسوی است و ماسوی در موطن خود وجود می‌یابد نه در حق، شهود حق نیز شهود به ماسوی در موطن خود است نه در حق. منشأیت علم به حق برای علم به خلق هم در علم حصولی صادق است و هم در علم حضوری.

نتیجه آن‌که ملاصدرا با توجه به مبدأیت عینی و علمی حق تعالی اثبات می‌کند که سالک واصل پس از فناء، به اشیاء و ماسوی (اینجا کل یا جزء ماسوی مورد بحث نیست) عالم می‌شود. این علم به اشیاء نه از باب افاضه صورت در قلب اوست نه نظاره صورت در نفس او، نه مشاهده صورت در حق تعالی، بلکه مشاهد حقیقت اشیاء در موطن خود اشیاء است. این مشاهده اگرچه بالحق و در مرآت حق است ولی در موطن اشیاء و خلق است نه در موطن حق.

بر این اساس انسان می‌تواند چهار نوع علم به اشیاء داشته باشد:

1- افاضه صور در قلب او از جانب حق تعالی که مصداق علم یقذفه الله فی قلب من یشاء من عباده است. 2- نظاره صور در نفس که از مصادیق علم و صور ذهنی است. 3- مشاهده صورت در حق تعالی و در موطن حق که مصداق علم در مرتبه قرب نوافل است. 4- مشاهد حقیقت اشیاء بالحق و در مرآت حق ولی در موطن اشیاء و خلق.

(بانّ وجود الاشیاء) این مشاهده در موطن اشیاء را که از مختصات حکمت صدرالمتالهین است می‌توان با فاعلیت حق در موطن خلق تشبیه کرد که از مختصات عرفان شیخ اکبر است. ولی ملاصدرا این نظر را با نظر آن دسته از عرفا، حکما و رواقیون که علم حق تعالی را همان وجودهای خارجی می‌دانند یکی می‌داند. از نظر آن‌ها معلومیت اشیاء برای حق تعالی همان وجود اشیاء در خارج و وجود اشیاء در خارج معلومیت آن‌ها من الحق است نه من الاشیاء و عالمیت حق تعالی نسبت به اشیاء، همان افاضه و ایجاد آن‌هاست.

(و اما الناقص المحجوب) آن‌چه گفته شد مربوط به عارف کامل واصل بود اما ناقصِ محجوب، حق را در آینه خلق مشاهده می‌کند و او را همان‌گونه می‌پندارد که در خلق می‌بیند. اگر حق تعالی در قیامت به صورت دیگری ظاهر شد یا در صورت مناسب قیامت ظاهر شود یا آن‌گونه که هست عیان گردد، ناقصِ محجوب او را انکار خواهد کرد. حدیث شریف قدسی انا عند ظن عبدی المومن اشاره به همین نکته است.

دریافت این‌که این علم سبب تکرار در تجلی است یا نه متوقف بر پیش‌فرض خاص خود است. به نظر شیخنا الاستاد، تجلی در مراتب، تکرار نیست، زیرا نفی تکرار با همه قیود آن است که از جمله آن مرتبه واحد است پس وجود چیزی در دو مرتبه تکرار نیست. به همین جهت اشیاء مثلا زید در مراتب متعدد عوالم وجود دارند و در هر مرتبه هم تجلی حق هستند و در عین حال خودش و زید است ولی مصداق تکرار نیست، زیرا تکرار در مرتبه محال است نه در مراتب.

پیش‌فرض دیگر این است که به‌طور کلی تجلی حق تعالی واحد است و این تجلی واحد از مرتبه صفات و اسماء آغاز شده تا به مرتبه هیولی ادامه پیدا کرده است. در این صورت حق تعالی اشیاء را با تجلیات متعدد خلق نکرده است تا امتناع تکرار مربوط به مرتبه باشد و تکرار در تجلی در مراتب مختلف محال نباشد بلکه حق تعالی یک تجلی ازلی و ابدی دارد که همه خلق نتیجه همان یک تجلی است و تکرار تجلی از جهات دیگری محال است خواه در مرتبه باشد خواه در مراتب چنان‌که در آغاز فصل گفته شد.

(ص361، و السالک الواصل الفانی) سه دیدگاه ملاصدرا در باب علم حصولی نفس: 1- آن‌چه در وجود ذهنی تبیین کردند مبنی بر این‌که علم حصولی نفس، حاصل مشاهده حقایق و مُثُل عقلی از راه دور و درنتیجه مبهم و کلی است. 2- آن‌چه در باب اتحاد عاقل و معقول خواهد گفت مبنی بر این‌که علم، حاصل مشاهده حقایق و مُثُل عقلی از نزدیک است و نتیجه آن اتحاد عقل و عاقل و معقول است. 3- آن‌چه که این‌جا مطرح کردند مبنی بر این‌که عالم با سلوک الی الله و وصول به حق تعالی به شهود حق می‌پردازد و در دریای مشهود خود غواصی می‌کند و با علم حق به کثرات و مادون عالم می‌شود که این علم غیر از مشاهده کثرت در وحدت است.

حقیقت علم نفس انکشاف است که از راه‌های سه‌گانه قرب حاصل می‌شود. انکشاف نفس و اشتداد وجود، نتیجه مبانی اوست و مکرر بدان اشاره کرده است.

به‌طور کلی سالک واصل سه نوع علم دارد ک ظهور انکشاف نفس او و نتیجه سه قرب است: 1- قرب نوافل 2- قرب فرائض 3- قرب جامع یا جمع میان دو قرب. حقیقت علم همه موجودات از جمله سالک واصل، علم ناشی از اصل وجود، قطع نظر از قرب و اتصاف و ظهور و بطون.

مقدمه قرب، خرق حجب ظلمانی و نورانی در حد قرب مناسب آن است که هر یک از آن‌ها به فتحی می‌انجامد که کم‌ترین آن عبور از مرتبه نفس و تعینات مربوط به آن است. در قرب نوافل، سالک اشیاء را با سمع و بصر حق تعالی مشاهده می‌کند که نتیجه آن کثرت در وحدت است. در قرب فرائض، سالک سمع و بصر حق تعالی است و حق تعالی اشیاء را با چشم و گوش سالک می‌بیند و می‌شنود که نتیجه آن وحدت در کثرت است و در قرب جامع هیچ‌کدام جای دیگری را نمی‌گیرد نه آن‌که برخی چیزها را با سمع و بصر حق تعالی درک کند و در برخی چیزها او سمع و بصر حق تعالی باشد بلکه هر چیزی که ادارک می‌شود با هر دو وجه است و هم کثرت در وحدت است و هم وجدت در کثرت آن‌هم از جهت واحد نه از جهات متعدد.

(و اما العارف الکامل) اما عارف کامل، حق تعالی را در همه مظاهر به‌گونه اجمالی در عین کشف تفصیلی به صورت اسماء و صفت او مشاهده می‌کند و خلق را بالحق می‌بیند. در این صورت علم او به خلق و اشیاء از جهت علم او به مبدأ خلق و اشیاء است. در این صورت، درست است که گفته شود: اشیاء را در مرآت حق تعالی می‌بیند. نکته: اعلی مرتبه همه کمالات، نوع بالحق آن است.

علم او به اشیاء در این مقام، نتیجه علم او به حق تعالی و مبدأ تعینات، مبدأ اعیان ثابته و مبدأ اشیاء است.

اما سالک غیر واصل با همه اقسامی که دارد: 1- سالکی که اشیاء را در آینه حق و در خزائن علم حق و معادن حکمت او مشاهده می‌کند. 2- سالکی که اشیاء را در موطن خود از طریق علم به علت آن‌ها مشاهده می‌کند. 3- گاهی نیز جز حق چیزی مشاهده نمی‌کند و از مشاهده اشیاء محروم است. البته همه این مراتب برای غیر واصل ممکن است جمع شود یعنی گاهی همه را در حق مشاهده کند و گاهی در موطن خود. اگر این‌گونه شد، سالک متلون است و اگر اهل یک مرتبه بود، متمکن در مقام معین است و اگر همه مراتب سه‌گانه را همزمان داشت، متمکن جامع است.

اما سالک ناقص، حق را در اشیاء مشاهده می‌کند و گمان می‌برد که مظاهر حق تعالی، خود حق تعالی است و اشیاء را حق می‌داند نه جلوه حق. در نتیجه خلط میان حق و خلق می‌کند و عقاید ناحق خواهد داشت.

اما غیر سالک از همه این مراتب دور و بی‌بهره است. اشیاء را اشیاء می‌بیند نهایت امر ممکن است برای آن‌ها علت مباینی هم قائل باشد.

(فثبت انه کما ان الاشیاء): همان‌گونه که اشیاء از جهتی مرائی ذات و وجود حق تعالی هستند و حق تعالی نیز مرآت حقایق اشیاء است ولی با تفاوت.

(و بیان ذلک) تفاوت مرآت بودن حق تعالی برای خلق و مرآت بودن خلق برای حق تعالی.

1- همه ماهیات ممکن، همه مظاهر و همه خلق، یعنی غیر ذات حق تعالی، آینه‌هایی است که به اندازه خود، حق تعالی را نشان می‌دهند. عقل، نفس، مثال، قوای عقلی، قوای وهمی و خیالی، طبیعت، عدسی چشم، آب، شیشه، آهن صیقلی و مانند آن، همه از مصادیق آینه‌های حق تعالی هستند که به اندازه قابلیت خود حق تعالی را نشان می‌دهند.

(ص362، لتقید ذات کل منها بقید وجودی) 2- آینه بودن همه این‌ها از این جهت است که آن‌ها در مرتبه ذات خود از صور و مظاهری که نشان می‌دهند تهی هستند، یعنی بدون مظاهر و صوری که در آن‌ها منعکس و ظاهر می‌شود، فاقد آن صور و مظاهر هستند، یعنی مرآت بودن آن‌ها برای حق تعالی به این سبب است که آن‌ها فی نفسه و قطع نظر از این مرات بودن، فاقد هر یک از مظاهر حق تعالی هستند. پس حیثیت مرآت بودن آن‌ها غیر از حیثیت ذات آن‌هاست چنان‌که وجود ربطی قطع نظر از استناد به حق تعالی نه چیزی است و نه حکمی دارد.

بر این اساس اگر به ذات آینه و شیشه یا استیل بودن آن نگاه کنید، چیزی در آن دیده نمی‌شود و این نوع نگاه که به خود آینه است نه صور منعکس در آن حجاب و مانعی برای مشاهده صورت‌هاست، زیرا وجود آینه مقید و منحصر به شیشه و استیل شده است. ولی اگر نظر خود را از جنس آینه منصرف کنید و به ذات آن نگاه نکنید یا نگاه مستقل نکنید، آن‌گاه صورت‌های منعکس در آن را خواهید دید

(فلاجل ذلک لم‌یکن المشهود) 3- بر این اساس، آینه بودن خلق نسبت به حق تعالی ناقص است، زیرا اگر آن‌ها را آینه عرفی لحاظ کنیم، از جهتی آینه هستند و از جهتی نیستند. اگر آینه عرفانی لحاظ کنیم اولا تنها چیزی را نمایش می‌دهند که در آن‌ها متجلی شده است از همان جهتی که متجلی شده است، یعنی کمالی از کمالات او و اسمی از اسماء او.

نکته: با توجه به آن‌چه قبلا گفته شد مبنی بر این‌که آینه‌ در عرفان غیر از آینه در عرف است و آینه عرفانی خود آن صورتی است که در آینه عرفی منعکس می‌شود. بر این اساس، عقل، نفس و طبیعت و مصادیق آن‌ها هم آینه عرفی است و هم آینه عرفانی. از این جهت آینه عرفی است که به تصاویر منعکس شده در آن نظر می‌شود آن‌گونه که به آینه ساخته شده از شیشه و جیوه نظر می‌شود. از این جهت آینه بودن آن‌ها به محتوای و انعکاسات آن‌هاست نه به ذات آن‌ها. ذات آن‌ها یا عقل است یا نفس یا شیشه یا آب و مانند آن نه آینه. حیثیت ظهور و حکایت آن‌ها از چیز دیگر، آینه بودن آن‌هاست ولی آینه عرفانی، خود ذات اشیاء است نه چیزی غیر از آن‌ها بدین سبب که حقیقت اشیاء جز حکایت از حق تعالی نیست ولی حیثیت ذات آن‌ها که عین مظهریت برای حق تعالی است به دلیل محدودیت آن‌ها به جای آن‌که حق تعالی را نشان دهند خود را نشان می‌دهند.

ولی به‌نظر می‌رسد که این خودنمایی نه به سبب محدودیت آن‌ها بلکه به سبب غفلت ناظر و مشاهد است که از حکایت‌گری آن غافل می‌شود و به ذات آن بدون توجه به حکایت‌گری آن می‌پردازد. بر این اساس مطلب چهارم مطرح می‌شود.

4- خلق اگرچه آینه عرفانی است ولی اکثریت ناظران به هنگام مشاهد آن، خودش را می‌بینند در حالی که خودش جز اظهار خالقش نیست به همین سبب است که حضرت ابراهیم علیه‌السلام با مشاهده ملکوت و باطن طبیعت، فرمود: انی لااحب الآفلین. این نشان‌دهنده رهزنی آینه خلقی و وجود نقص در خلق است که نه می‌تواند تمام حق را نشان دهد و نه می‌تواند خود را در باطن حق مستور و محجوب سازد و از میانه برخیزد تا همه او باشد.

پس آینه خلقی، چند نقص دارد: 1- ذات محدودی دارد که تنها وجهی از وجوه صاحب صورت را نشان می‌دهد. 2- در هنگام نمایش، خود را نیز نمایش می‌دهد به‌گونه‌ای که نمایش خودش مانع از نمایش حق تعالی می‌شود 3- این آینه تا خود مخفی نشود، آینه نیست و مخفی شدن آن‌هم در غایت سختی است یا به‌خاطر هویت خودش یا به‌خاطر محدودیت ناظر که توان نادیده گرفتن آن را ندارد.

(و اما الحق سبحانه) اما آینه بودن حق تعالی عین ذات اوست نه محدودیت دارد تا 1- نشان دادن یکی مانع از اظهار دیگری شود، 2- نه چیز دیگری غیر خود را نشان می‌دهد تا با آینه خود بودن تعارض داشته باشد بلکه کمالات خود را نشان می‌دهد که در برخی از مراتب، خلق است بلکه از همه جهات حق است مگر به اعتبار، نزول، کثرت، حدوث و مانند آن و 3- نه اشیاء را ناقص نشان می‌دهد بلکه همان‌گونه که هستند نشان می‌دهد و 4- نه برای دیده شدن خلق باید او نادیده گرفته شود.

(بیان ذلک) دلیل آن این است که ذات حق تعالی بذاته مبدأ اشیاء است و مظهریت و شهود او نیز عین ذات اوست. در این صورت محدودیت در شهود و اظهار معنی نخواهد داشت.

بعلاوه او علت تام است و علم به علت تام، علم تام به معلول است و علم جز حضور و ظهور نیست. پس هیچ‌یک از محدودیت‌هایی که در آینه‌های خلقی وجود داشت یا تصور می‌شد، در حق تعالی وجود ندارد.

(و کما ان شهود ذاته) ذات و شهود ذات او سبب ظهور خلق است و هر دو تام بلکه فوق تمام است. پس ظهور و شهود خلق نیز تام است به‌گونه‌ای که اتم از آن ممکن نیست.

(ص363، فکما ان وجود الاشیاء) پس همان‌گونه که وجود اشیاء، از توابع وجود حق تعالی است، معقولیت و مشهود بودن آن‌ها نیز از توابع معقولیت و مشهود بودن حق تعالی است که هم وجود و هم معقول بودن آن تام و تمام است. پس همه مشاهدات مصداق ما رایت شیئا الا و قد رایت الله است.

(فثبت و تحقق) پس ذات حق تعالی از حیث ذات خود آینه‌ای است که صور اشیاء کلی و جزئی آن‌گونه که هستند، بدان مشاهده می‌شوند بدون محدودیت، خطا و اشکالات یادشده برخلاف آینه‌های خلقی که محدودیت، خطا و مانند آن را دارند.

(تفریع): آن‌چه در مباحث دور مطرح شد این بود که 1- ذات حق تعالی مبدأ همه موجودات است. آن‌چه در این فصل مطرح شد این است که، 2- شهود ذات حق تعالی سبب شهود اشیاء در موطن خودشان است. آن‌چه در این تفریع مطرح می‌شود: 3- شهود و معرفت حق تعالی، سبب شناخت اشیاء است و همان‌گونه که وجود او مبدأ وجود اشیاء است معرفت به او نیز مبدأ معرفت به اشیاء است.

دلیل یکم: علم یقینی به معلول جز از طریق علم یقینی به علت به دست نمی‌آید.

دلیل دوم: ماسوی الله ظلّ و ربط به حق تعالی است و هیچ‌گونه حیثیت استقلالی ندارد بنابراین، حکم استقلالی هم ندارد. پس همان‌گونه که قطع نظر از حق تعالی چیزی نیست، قطع نظر از معرفت و شهود حق تعالی نیز معروف و مشهودی نیست. این اطلاق حدیث شریف «ما رأیت شیئاً إلاّ و قد رأیت الله» و نیز حدیث شریف «لایُدرکُ مخلوقٌ شیئاً إلاّ بالله» است.

تعقیب: ارائه دلیلی غیر از آن‌چه مشهور گفته بر نفی یقین از برهان إنّ

گفته شده که علم به علت، مستلزم علم تام به معلول است ولی علم به معلول، علم تام به علت آن نیست، به همین سبب برهان إنّی که علم به علت از طریق علم به معلول است تام و یقینی نیست.

دلیل آن این است که هر علت خاصی، مستلزم معلول خاص است پس با علم به علت می‌توان معلول آن را شناخت ولی هر معلول خاص مستلزم علت خاص نیست بلکه مستلزم مطلق علت است. پس علم به معلول به علم به مطلق علت می‌انجامد نه به علت خاص. مثلا، علم به کتابت، مستلزم علم به مطلق کاتب است؛ علم به بنا، مستلزم علم به مطلق بنّاست.

دلیل دیگر آن که کم‌تر مطرح شده است این است که معلول وجهی از وجوه علت است و از وجه خاصی از وجوه علت صادر و ظاهر می‌شود. پس شناخت معلول، سبب معرفت به وجه خاصی از علت است نه سبب معرفت به حقیقت علت.

ملاصدرا در این تعقیب، دلیل مشهور حکما را نقد می‌کند: این‌که معلول خاص تنها مقتضی مطلق علت است نه دلیل دارد نه مبرای از دلیل مخالف است، زیرا دلیلی وجود ندارد که کتابت خاص فقط علت می‌خواهد و گویی از هر علتی صادر و ظاهر می‌شود. بلکه دلیل مخالف دارد، زیرا سنخیت میان علت و معلول، مستلزم رابطه خاص میان معلول خاص و علت خاص است نه این‌که کتابت فقط علت می‌خواهد و هر کاتبی می‌تواند هر علت هر کتابتی باشد.

دلیل این‌که علم به معلوم مستلزم علم به علت نیست، دلیل دوم است که گفته شد، یعنی معلول، وجهی از وجوه علت، تعینی از تعینات و مرتبه‌ای از مراتب تجلیات علت است نه همه حقیقت علت. پس شناخت معلول مستلزم شناخت وجهی از وجوه، شأنی از شئون و مرتبه‌ای از مراتب تجلیات اوست نه معرفت به حقیقت علت.

(ص364) شاهدی از شیخ اکبر: ذات الهی همیشه به اندازه استعداد مستعد، ظاهر می‌شود. پس هر چیزی در واقع، صورت خود را در آینه حق مشاهده می‌کند نه حق را و ممکن نیست حق را آن‌گونه که هست در خود مشاهده کند البته در عین حال که می‌داند خود را در آینه حق مشاهده می‌کند ولی از مشاهده آینه حق، آن‌گونه که شایسته آن است محروم یا محدود است. مانند کسی که صورت خود را در آینه می‌بیند در عین حال که می‌داند که خود را در آینه می‌بیند ولی آینه را نمی‌بیند. خلق هم خود را در آینه حق تعالی می‌بینند ولی خود را می‌بینند نه آینه را.

این عالی‌ترین مرتبه مخلوق است که خود را در آینه حق می‌بیند و به بیش از این نه طمع داشته باشد نه می‌تواند بدان دست‌یابد. تا تو هستی همین است مگر آن‌که تو نباشی که این مرتبه فراتر از مرتبه خلقی است، یعنی فناء تام.[12]

بنابر آن‌چه در جای دیگر (مباحث عرفان) گفته شد، هر وصفی از اوصاف حق تعالی و هر کمالی از کمالات او، جامع همه اوصاف و کمالات است، خواه به اجمال و خواه به تفصیل، خواه ظاهر و خواه باطن. همین حکم در مورد مظاهر اسماء و صفات نیز جاری است و مظهر هر اسمی از اسماء حق تعالی جامع همه کمالات مظاهر است خواه به اجمال و خواه به تفصیل، خواه ظاهر و خواه باطن. بنابراین هر مخلوقی از مخلوقات، مظهر همه کمالات حق تعالی است اگرچه در باطن آن باشد. ازاین‌رو کسی که مخلوقی از مخلوقات و وجهی از وجوه او را بشناسد تمام وجوه و شئون او را شناخته است خواه بداند و خواه نداند. پس دلیل یادشده تمام نیست. تعابیری مانند و فیک العالم الاکبر در احادیث و مانند الکل فی الکل در گفته‌های عرفا اشاره بلکه تصریح به همین نکته دارد. پس نمی‌توان گفت شناخت خلق و معلول تنها به شناخت وجهی از وجوه حق و علت می‌انجامد. شناخت حق آن‌گونه که ممکن است، از طریق خلق، ممکن است اگرچه بسیاری از امور ممکن برای بسیاری از خلق، تحقق نمی‌پذیرد. پس باید در دلیل یادشده گفته شود که شناخت معلول برای برخی، مستلزم شناخت وجهی از وجوه علت است نه برای همه، زیرا برای برخی شناخت همه وجوه و کمالات حق را در پی دارد.

به نظر می‌رسد که دلیل آن این نیست، حق تعالی به دلیل بساطت، بتمامه در معلول‌ها ظاهر می‌شود چنا‌که در جای خود گفته شد، موجود بسیط یا بتمامه معلوم است یا اصلا معلوم نیستو تبعیض و تجزیه موجود بسیط خلاف فرض است و با بساطت ناسازگار است.

دلیل آن نه این است که معلول وجهی از وجوه علت است بلکه دلیل آن این است که معلول، وجه و ظهور آن است و وجه و ظهور متعین و مقید است هرچند مقید به قید اطلاق باشد ولی ذات حق تعالی نامتعین است و به زبان عرف حکمت، خلق رقیقه حق تعالی است نه خود حق تعالی. بنابراین، شاهد نقل شده از شیخ اکبر هم دلیل بر همان است که به‌نظر رسید نه آن‌چه از سخن مولف فهمیده می‌شود وگرنه محل تامل است.

تعقیب آخر: علت اختلاف خلق به‌ویژه در عقاید و مذاهب

اختلاف خلق به‌ویژه در عقاید و مذاهب به اختلاف آن‌ها در تجلیات حق تعالی بر آن‌ها و شهود آن‌ها نسبت به آن تجلیات برمی‌گردد؛ هم تجلیات حق تعالی بر خلق متفاوت است و هم مشاهدات خلق نسبت به آن تجلیات مختلف است. این دو تفاوت در 1- تجلیات و 2- مشاهدات به تفاوت در احکام، لوازم، اعمال و عقاید می‌انجامد.

(فاذا تجلی الحق بالصفات السلبیه) به عنوان نمونه، چون ملائکه مجرد، مظهر و موطن تجلیات صفات سلبی هستند، او را تسبیح و تنزیه می‌کنند. انسان‌هایی هم که محل تجلی صفات سلبی باشند، مانند برخی از حکما، تنها تنزیه او را می‌شناسند و احکام تشبیه را نفی می‌کنند. چنان‌که اکثر اهل ظاهر و تشبیه، وهم، خیال، نفوس منطبع در ماده و قوای آن که مظهر صفات تشبیهی حق تعالی هستند، حق تعالی را در صور و صفات تشبیهی می‌شناسند. اگر حق تعالی با صفات ثبوتی ظارهر شود، می‌فهمند و می‌پذیرند، زیرا همانند خودشان به اجسام تعلق دارد ولی اگر در وجه صفات تنزیه ظاهر شود او را انکار می‌کنند.

هر مرتبه‌ای از مراتب عقلی، نفسی و وهمی، آن دسته از تجلیات حق تعالی را که مناسب آن‌هاست، می‌شناسند و می‌فهمند و غیر از آن را انکار می‌کنند

(ص365، و ذلک لانّ کلَّ احد) علت آن این است که هر کسی حق تعالی را با وجود خاص خود و از طریق آن می‌شناسد و برای او نیز جز تجلیات مناسب او از جانب حق تعالی ظاهر و نازل نمی‌شود. بر این اساس، هر قوه‌ای از قوا محجوب به خود است و جز خود و کمالات خود و تجلیات ظاهر بر خود را نمی‌بیند و بنابر این، برتر از خود نمی‌بیند و نمی‌شناسد چنان‌که ملائکه در مورد آدم علیه‌السلام نزاع کردند و موسی علیه‌السلام بر خضر سلام‌الله‌علیه اعتراض نمود.

قوای نفسانی هم همین‌گونه است و به همین سبب با هم مخالفت می‌کنند، عقل، وهم را نقد می‌کند و وهم، عقل را، شهوت با غضب مخالفت می‌کند و غضب با شهوت و هر دو با عقل و عقل با همه.

عقل مدعی آن است که از جهت قوه نظری خود، بر ادراک حقایق احاطه دارد در حالی که این‌گونه نیست بلکه تنها مفاهیم و آن‌چه قابلیت اندراج در مفاهیم را داشته باشد، درک می‌کند ولی وجود و حقایق خارجی را درک نمی‌کند.

(ص366، و غایة عرفانه) نهایت درک عقل تا زمانی که در مرتبه فکر و نظر است، این است که می‌فهمد که خدایی دارد که منزه از نقائص و صفات طبیعی است ولی از شهود حق تعالی و تجلیات ذاتی و ظهورات تفصیلی و نفوذ نور او در کل عالم هستی ناتوان است.

(فلکل من القوی) هر یک از قوا درجاتی از شیطنت، غرور و خطا دارند به همین سبب هر کدام دیگری را تکذیب می‌کنند و مصداق کریمه «کلما دخلت امة لعنی اختها» هستند.

به همین سبب است که همه خلق درجاتی از شرک را دارند جز انسان کامل ختمی بالاصاله و غیر ختمی بالتبع. چنان‌که فرمود: و ما یومن اکثرهم بالله الا و هم مشرکون؛ سبحان الله عما یصفون الا عباد الله منهم المخلصون.، زیرا هر یک از خلق، حق تعالی را با یک اسم و یک وجه که در خودش متجلی شده می‌شناسد و عبادت می‌کند چنان‌که فرمود: و من الناس من یعبد الله علی حرف فإن أصابه خیر اطمأن به و إن أصابته فتنة انقلب علی وجهه.

(و اما الانسان الکامل) اما انسان کامل که مظهر همه وجوه و تجلیات حق تعالی است، هم حق را در همه مظاهر مشاهده می‌کند و هم او را از طریق همه اسماء و تجلیات عبادت می‌کند. به همین سبب است که اکمل افراد بشر، عبد الله نامیده شده است.، زیرا حق تعالی را در همه مظاهر امری و خلق مشاهده می‌کنئ بدون آن‌که کثرتی در ذات یا تجلیات حق تعالی رخ دهد. بدین سبب که تجلی حق تعالی واحد است و تکثر آن‌ها به اعتبار شئون و حیثیات اوست که ماهیان و اعیان ثابته نام دارد.

(ص367، فالکاملون، علموا الحقایق) انسان‌های کامل، به حقایق، علمی دارند که هیچ‌گونه شک و تردیدی عارض آن نمی‌شود. آن‌ها عباد الرحمن هستند که «اذا خاطبهم الجاهلوه قالوا سلاما» و عقول ضعیف و ناتوان از مشاهده تجلیات الهی، جاهلان هستند.

(و اما النفوس الآبیة) اما نفوس طاغی که جز معطَیات ذوات خود را نمی‌شناسند و با غیر آن مخالفت می‌کنند، حصب دوزخ‌اند؛ دوزخ حرمان از مشاهده تجلیات حق تعالی. این‌ها نتوانستند فرق میان حق تعالی و تجلیات او را بشناسند و مظاهر را عبادت کردند و آن را حق و ظاهر دانستند و در واقع در هیچ مرتبه‌ای حق تعالی را عبادت نکردند، چون او را نشناختند.

فسبحان من تنزه عن الفحشاء و سبحان من لایجری فی ملکه إلاّ ما یشاء.

ذکر اجمالی: چهار دیدگاه درباره وحدت و کثرت

1- کسانی که تنها به وحدت می‌نگرند و وحدت می‌بینند، آن‌ها با حق‌اند ولی به اشکالات مربوط به آن مانند آمدن شرایع، پیامبران، ثواب و عقاب گرفتارند.

2- کسانی که تنها به کثرت می‌نگرند و کثرت می‌بینند، آن‌ها با خلق‌اند و از حق، غافل‌اند.

3- کسانی که وحدت را در عین کثرت و کثرت را در عین وحدت می‌بینند و میان آن دو جمع می‌کنند؛ وحدت را محتجب در کثرت و کثرت را مستهلک در وحدت می‌بینند، کامل و واصل به مقام احسان هستند.

و الحمد لله ذی العظمة و الکبریاء و له الاسماء الحسنی که به معنی جمع میان وحدت و کثرت و تشبیه و تنزیه است. فراز اول آن، تنزیه و فراز دوم آن، تشبیه است.

(ص368) فصل سی و چهارم: حق تعالی بسیط الحقیقه و مشتمل بر همه حقایق است

اقسام ترکیب

ترکیب از مادة و صورت خارجی (جسم)؛ ترکیب از مادة و صورت ذهنی (عرض)؛ ترکیب از جنس و فصل (نوع)؛ ترکیب از جوهر و عرض؛ ترکیب از ذاتی و عرضی؛ ترکیب از ذات و صفت؛ ترکیب از ماهیت و وجود؛ ترکیب از وجود و عدم؛ ترکیب از اجزاء مقداری؛ ترکیب اعتباری که در واقع ترکیب نیست بلکه کثرت است مانند لشکر.

اقسام ترکیب

یکم: ترکیب شیمیایی عناصر مانند ترکیب آب از هیدروژن و اکسیژن

دوم: ترکیب ریاضی و مقداری

سوم: ترکیب طبیعی مانند ترکیب جسم از مادّه و صورت

چهارم: ترکیب اعتباری فلسفی. این قسم هم در علوم طبیعی مطرح می‌شود مانند ترکیب موضوع و عرض که واحد حقیقی به وجود نمی‌آورد ولی ترکیب مادّه و صورت به پیدایش واحد حقیقی می‌شود.

اقسام چهارگانه یادشده در طول هم نیستند.

پنجم: ترکیب وجود و ماهیت

ششم: ترکیب ماهیت از جنس و فصل

هفتم: ترکیب از وجدان و فقدان

سه قسم اخیر در طول هم قرار دارند: نخست ترکیب وجود و ماهیت سپس ترکیب از جنس و فصل و در آخر ترکیب از وجدان و فقدان. چیزی که مرکب از وجود و ماهیت است ممکن است ماهیت آن بسیط باشد یا مرکب. اگر مرکب باشد، قسم ششم مطرح می‌شود، یعنی ماهیت آن مرکب از جنس و فصل است و وجود آن‌هم مرکب از وجدان و فقدان است.

هر یک از اجزاء شش قسم نخست ترکیب، سهمی از وجود دارند ولی اجزاء قسم هفتم، وجودی نیست بلکه یک جزء آن عدمی است. به همین سبب آن را شر التراکیب نامیده‌اند.

سلب همه اقسام ترکیب از حق تعالی یا اثبات بساطت حقیقی او و درنتیجه وجدان همه حقایق

برهان اجمالی: اگر از ذات و حقیقت حق تعالی چیزی قابل سلب باشد و درنتیجه مرکب باشد، ذات او مصداق آن سلب است و می‌توان محمول یادشده را از او سلب کرد وگرنه مصداقِ سلبِ آن سلب است، وگرنه ارتفاع نقیضین خواهد بود. سلبِ سلب برابر با اثبات است. پس هر چیزی یا بر حق تعالی حمل می‌شود یا سلب. اگر حمل شود، وجدان نسبت به آن محقق می‌شود و اگر سلب شود، ترکیب لازم می‌آید که خلاف فرض است و محال. حاصل آن‌که اگر چیزی از واجب تعالی سلب شود، مرکب خواهد بود که محال است.

(ص369) برهان تفصیلی در قالب یک مثال: اگر گفتیم: الانسان لافرس، انسان باید دو حیثیت داشته باشد تا از یک حیثیت انسان باشد و از حیثیت دیگر، لافرس. اگر هر دو مربوط به یک حیثیت باشد، باید با تعقل انسان، لافرس هم تعقل شود، زیرا هر دو یکی هستند و با تعقل لافرس، باید انسان هم تعقل شود. حال آن‌که این‌گونه نیست بلکه در بسیاری از موارد ماهیت انسان تعقل می‌شود بدون آن‌که لافرس بودن تعقل شود.

پس هر موضوعی که چیزی از آن سلب می‌شود و سالبه به انتفاء موضوع نیست بلکه موضوع وجود دارد و چیزی از آن سلب می‌شود، مرکب از دو حیثیت ایجاب و سلب است، یکی حیثیت موضوع و دیگری حیثیتی که محمول از آن سلب می‌شود. اگر انسان از جهت انسان بودن، لافرس باشد، لازمه‌اش این است که انسان، عدمی باشد، زیرا لافرس عدم است. پس انسان یک حیثیت وجودی دارد که انسان بودن آن است و یک حیثیت عدمی دارد که لافرس بودن آن است و مرکب است. هر چیزی که موضوع امری عدمی باشد و بتوان از او چیزی را سلب کرد مرکب است ولی واجب تعالی بسیط حقیقی است پس هیچ امر وجودی را نمی‌توان از او سلب کرد پس او کل الاشیاء است. آن‌چه از او سلب می‌شود، امور عدمی و سلب نقص است که در قوه ایجاب کمال است.

هیچ کمالی از حق تعالی سلب نمی‌شود، زیرا بسیط است و خیر محض و خیریت خیرات و تمامیت وجودهای تام به اوست بلکه وجود و کمال همه اشیاء به اوست و او تمام همه چیز است و تمام هر چیزی به کمالی که آن چیز دارد احقّ است و کمال هر چیزی برای تمام آن آکد است. به همین دلیل است که حق تعالی کمال اشیاء را قبل و بعد از آن‌که به آن‌ها نسبت دهد به خودش نسبت می‌دهد و خود را با همه کمالات همراه می‌خواند چنان‌که فرمود: و ما رمیت اذ رمیت الخ(انفال، 17)؛ و هو معکم اینما کنتم (حدید، 4)؛ هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن (حدید، 3).

(ص372) فصل سی و پنجم: نفی علیت امکان و قوه (این فصل و فصول بعدی ارتباط محتوایی با فصول قبل ندارد و مباحث متعارف مشائی است).

مقصود از امکان در مقابل وجود، امکان ماهوی است که از نظر مشاء، بر وجود تقدم دارد و به همین جهت علیت آن نسبت به وجود مطرح شده است. اما امکان فقری، عین وجود فقیر است و بر آن تقدم ندارد و علیت آن هم مورد بحث نیست.

قوه هم که در مقابل فعلیت قرار دارد، در وجودهای دارای قوه، بر فعلیت تقدم دارد و به همین دلیل علیت آن مطرح شده است.

اگر مقصود از علت بودن امکان و قوه، مبدأ فاعلی باشد، روشن است که نه امکان چنین علیتی دارد نه قوه ولی اگر مقصود از آن، مطلق توقف چیزی بر آن باشد، بر اساس حکمت مشاء باید آن را با دلیل نفی کرد ولی بر اساس حکمت متعالیه، باز هم نیاز به دلیل ندارد، زیرا امکان امری اعتباری است و اعتباریات، علیت حقیقی برای هیچ چیزی ندارند. قوه یا منتفی است یا تحلیلی و در هر دو صورت، اسناد علیت به آن نادرست است.

دلایل نفی علیت از امکان

برهان یکم: امکان، امری عدمی است. امور عدمی علیت ندارند، زیرا علیت به معنی تاثیر است و تاثیر امری وجودی است و عدم چیزی نیست تا بر چیزی تاثیر بگذارد. بعلاوه، علت باید تعین و خصوصیتی داشته باشد که با آن بر چیزی تاثیر گذارد وگرنه میان آن و هر چیز دیگری که جای‌گزین آن لحاظ شود تفاوتی نخواهد بود و این اولا نفی سنخیت میان علت و معلول است و ثانیا نفی علیت. از طرفی عدم، تمایز، تعین و خصوصیتی ندارد تا به سبب آن علت چیزی باشد و از طرف دیگر، هر چه تعین و خصوصیت داشته باشد، وجود دارد. پس عدم نه چیزی است و نه علت برای چیزی. اسناد علیت به عدم علت، امری مجازی است که از علیتِ وجودِ علت، به‌دست می‌آید.

برهان دوم: امکان معنای جامع بین مصادیق آن است. مصادیق آن یا کثرت عددی دارند یا کثرت نوعی و ماهوی و در نتیجه ماهیت آن‌ها با هم متفاوت است. هر دو فرض نادرست است. پس علیت امکان باطل است.

فرض نخست: مصادیق امکان با هم تفاوت عددی داشته باشند نه نوعی و ماهوی. در این صورت محال است یکی از افراد امکان، علت برای چیزی باشد، زیرا با سایر افراد، تفاوت حقیقی و نوعی ندارد. اگر یکی از آن افراد، علت برای چیزی باشد، باید سایر افراد هم برای آن یا غیر آن علت باشند. مثلا اگر امکان عقل اول علت جسم فلک نهم باشد، امکان هر ماهیتی باید علت فلک نهم باشد یا علت افلاک دیگر باشد، زیرا افراد امکان تفاوت نوعی و حقیقی ندارند تا علیت یکی از آن‌ها بر علیت دیگران اولویت داشته باشد. پس علیت یکی از آن افراد و عدم علیت افراد دیگر ترجح بلامرجح است و محال.

(ص373) فرض دوم: مصادیق امکان با هم تفاوت نوعی و ماهوی داشته باشند، از اساس باطل است.

دلایل بطلان آن که همانند دلایل اشتراک معنوی وجود است:

1- تفاوت نوعی مصادیق امکان به تناقض می‌انجامد، زیرا امکان، نقیض وجوب است. وجوب یک معنی (ضرورت) دارد. پس مقابل آن‌هم (امکان) یک معنی دارد (سلب ضرورت)، زیرا نقیض واحد، واحد است وگرنه لازمه‌اش ارتفاع نقیضین خواهد بود. اگر مقابل وجود دو معنی امکان باشد، در هر مصداق و موردی یکی از آن‌ها تحقق خواهد داشت و آن معنای دوم تحقق نخواهد داشت. از سویی نقیض آن هم که وجوب است تحقق ندارد. پس ارتفاع نقیضین خواهد بود. پس تفاوت مصادیق و اقسام امکان، نوعی و حقیقی نیست و امکان تنها یک معنی دارد.

2- امکان مقسم اقسام مختلف است مانند: 1- امکان جوهر و 2- امکان عرض، امکان جوهر به 1- امکان جسم، 2- امکان عقل، 3- امکان نفس تقسیم می‌شود. مقسم در همه اقسام وجود دارد وگرنه مقسم نیست. پس تفاوت مصادیق و اقسام امکان، نوعی و حقیقی نیست.

3- از نظر عقل معنی امکان در همه موراد یکی است و تفاوت میان افراد و اقسام امکان به عوارض آن‌هاست. پس امکان یک معنی ماهوی دارد نه معانی متعدد.

4- امکان امری عدمی است، زیرا سلب ضرورت است. امور عدمی تمایزات بالذات ندارند و اگر تمایز داشته باشند، بالعرض است. پس امکان جوهر، امکان عرض و مانند آن تفاوت ماهوی ندارند بلکه ماهیتی ندارند تا تفاوت داشته باشند.

نتیجه دلیل دوم: امکان برای چیزی علیت و تاثیر ندارد.

برهان سوم: اگر امکان علیت و تاثیر در چیزی داشته باشد یا أ- با مشارکت موضوع خود است یا ب- بدون مشارکت آن. اگر بدون مشارکت موضوع آن باشد، لازمه‌اش این است که امکان، جوهر مفارق باشد، زیرا در جای خود گفته شده که هر چیزی که در فعل بی‌نیاز از چیزی باشد در ذاتش نیز بی‌نیاز از آن است. اگر امکان برای فعل و تاثیر بی‌نیاز از موضوع خودش باشد، مانند عقول مجرد است که بدون نیاز و مشارکت با چیزی به ایجاد می‌پردازد.

اگر تاثیر امکان با مشارکت موضوعش باشد، در این صورت، امکان علت نیست بلکه جزء علت است. جزء علت، در علیت علت مرکب، تاثیر دارد. این تاثیر یا با مشارکت موضوع است یا بدون مشارکت آن. گفته شد که بدون مشارکت محال است، زیرا امکان، عقل مجرد خواهد شد. با مشارکت هم محال است، زیرا به تسلسل می‌انجامد.

(ص374) اشکال: اگر امکان، برای چیزی علیت و تاثیر ندارد، چرا حکما امکان عقل اول را علت فلک اول دانسته‌اند؟

پاسخ: مقصود از علیت امکان برای چیزی، علت فاعلی نیست بلکه ما یتوقف علیه الشیئ است. معنی این سخن این است که عقل اول به سبب جهت نقص خود که امکان آن است، جز ناقص مانند جسم از آن صادر نمی‌شود. پس اسناد علیت به امکان بالعرض است و در واقع اسناد علیت به وجود عقل از حیث امکان آن نسبت داده می‌‌شود

همین‌گونه است اسناد علیت به ماهیت که مقصود از آن سببیت ایجاد یا سببیت بالذات نیست.

(ص375) اما کون القوی الاستعدادیه: بخش دوم این فصل درباره نفی علیت قوه و امکان استعدادی

بخش نخست (علیت امکان) تبیین و مدلل شد. امکان ذاتی از این جهت که عدمی است با امکان استعدادی که وجودی است تفاوت دارد و نفی علیت از آن بحث جداگانه‌ای است و دلیل خاص خود را می‌طلبد.

دلیل بر نفی فاعلیت قوای استعدادی: تاثیر قوای استعدادی یا با مشارکت مادّه و محل آن است یا بدون مشارکت مادّه و محل.

اگر تاثیر قوای استعدادی بدون مشارکت مادّه جسمانی و محل قوا باشد، قبلا گفته شد، چیزی که در فاعلیت از چیزی بی‌نیاز باشد، در وجود هم از آن بی‌نیاز است. لازمه‌اش است که قوای استعدادی مانند عقل مجرد باشند که خلاف فرض و محال است.

اگر تاثیر قوای استعدادی با مشارکت مادّه جسمانی و محل قوا باشد لازمه‌اش این است که مادّه که شأن انفعال و قبول دارد نه ایجاب و تاثیر، شأن ایجاب و تاثیر هم داشته باشد. اگر هر دو را داشته باشد، لازمه‌اش این است که شیئ واحد هم قابل باشد و هم فاعل که محال است. اجتماع فعل و قبول به اجتماع وجودان و فقدان می‌انجامد که محال است. هم‌چنین اجتماع فعل و قبول به اجتماع وجوب و امکان می‌انجامد، زیرا از آن جهت که قابل ایت نسبت به فعل، امکان دارد و از آن جهت که فاعل است، نسبت به آن وجوب دارد و ممکن نیست شیئ واحد نسبت به یک شیئ (فعل) هم واجب باشد هم ممکن.

اگر تنها شأن تاثیر داشته باشد، لازمه‌اش این است که مادّه قابل نباشد و اگر تنها شأن قبول داشته باشد، دیگر فاعل و موثر نخواهد بود و مطلوب ثابت خواهد شد. پس ممکن نیست، قوای جسمانی به‌طور مطلق و قوای استعدادی به‌طور خاص فاعلیت و تاثیر داشته باشند.

پرسش: چگونه این برهان فاعلیت امکان و استعداد را نفی می‌کند در حالی که در عبارات حکما گفته شده که امکان و استعداد، علت برای وجود اشیاء است؟

پاسخ: سببیت امکان ماهوی برای چیزی به معنی زوال مانع فاعلیت است نه خود فاعلیت، در مقابل امکان، ضرورت و امتناع قرار دارد و شیئ تا به یکی از این دو متصف باشد، قابلیت تاثیر از فاعل را ندارد ولی اگر چیزی ممکن باشد، قابلیت تاثیر از فاعل را دارد.

سببیت امکان استعدادی برای چیزی به معنی فاعلیت آن نیست بلکه به معنی زوال مانع است.

(ص376) توضیح: عالم مادّه، عالم صور متضاد است و وجود هر کدام از آن‌ها تنها با رفع یا دفع صورت مزاحم آن ممکن است. این صور متضاد در مزاحمت همانند هم نیستند بلکه مزاحمت برخی بیش از مزاحمت صور دیگر است مثلا وجود صورت آب در مادّه مانع از پذیرش صورت آتش است. پس علیت امکان استعدادی به زوال مانع و ضد برمی‌گردد. اگر همه موانع برطرف شود، قوه استعدادی، قوه قریب است و اگر برخی برطرف شده باشد، قوه متوسط و اگر هیچ‌کدام برطرف نشده باشد، قوه بعید است.

(ص377) فصل سی و ششم: عدم تاثیر قوای جسمانی جز با مشارکت وضع

قوای جسمانی از علل مادی به‌حساب می‌آید و تاثیر آن با مشارکت وضع و محاذات است.

چیزی که در اصل وجود خود به چیزی نیازمند است، در فعل و تاثیر نیز نیازمند به آن است، زیرا فعل و تاثیر از شئون وجود اشیاء است.

قوای جسمانی در وجود خود نیازمند به مادّه و جسم‌اند پس در فعل و تاثیر نیز نیازمند به مادّه و جسم‌اند و از آن‌جا که جسم و مادّه و متعلقات آن دارای وضع‌اند فاعلیت جسم و قوای جسمانی نیز متوقف بر وضع است. پس اگر فاعلیت جسم در چیزی با مشارکت وضع نبود، جسم و قوای جسمانی فاعل آن نیست. چیزی که معدوم است از همین قبیل است چنان‌که موجودات مجرد هم همین‌گونه هستند، یعنی جسم و قوای جسمانی نه علت برای ایجاد شیئ معدوم است نه علت برای ایجاد موجود مجرد، زیرا نه معدوم با چیزی وضع مشترک دارد نه مجرد بلکه معدوم مجرد اصلا وضع ندارند تا با وضع آن‌ها قوای جسمانی مشترک باشد یا نباشد. تاثیر جسم و قوای در تغییرات اشیاء طبیعی و تعلق صور جدید به آن‌هاست آن‌هم نه به عنوان علت تام بلکه به عنوان معدّ و رافع مانع و مزاحم.

(ص378) توضیح: هر قوه و مقتضی اثر و فعلی از دو حال خارج نیست: 1- تاثیر آن مطلق نیست تا در هر زمان و مکانی اثر بگذارد و اثر آن هم مقید و محدود است. چنین قوه‌ای نخست در محل و مادّه خود اثر می‌گذارد و سپس در محل و مادّه دیگر.

2- تاثیر آن در مکان دیگر مقید و محدود به تاثیر آن در محل و مادّه خود نیست.

به تعبیر عرفی، یا 1- تاثیر قوه و مقتضی اثر و فعل در اشیاء و محل‌های دور و در زمان‌های بعد، متوقف بر این است که نخست در محل و زمان نزدیک اثر بگذارد آن‌گاه از طریق این زمان و مکان نزدیک به زمان و مکان دور تاثیر گذارد مانند آتش که تاثیر آن در اشیاء دور متوقف بر تاثیر آن بر اشیاء نزدیک است یا 2- این‌گونه نیست و تاثیر آن در زمان و مکان دور بدون توقف بر تاثیر بر محل و زمان نزدیک است و درواقع تاثیر قوه بر شیئ فقط متوقف بر ممکن الحدوث بودن آن است نه نزدیک بودن یا بر نزدیک تاثیر گذاشتن. چنین قوه‌ای هیچ تعلقی به مادّه ندارد و از مفارقات است مانند نفس.

تاثیر قوه در اشیاء طبیعی به وساطت محلی است که قوه در آن حلول کرده است. نتیجه این‌که: أ- قوای جسمانی حال در محل و مادّه، در ایجاد موجودات مجرد تاثیر ندارند، زیرا تاثیر آن‌ها متوقف بر وضع و محاذات خاصی است که با آن‌ها ندارند. ب- این قوا در ایجاد اوصاف موجودات مجرد هم تاثیر ندارد به همان دلیل که در ایجاد حقیقت آن‌ها تاثیر نداشتند یعنی نیاز به وضع که مجردات ندارند. ج- قوای جسمانی در ایجاد اصل موجودات مادی اعم از هیولی و صورت آن‌ها هم تاثیر ندارند، زیرا آن‌ها قبل از ایجاد، معدومند و معدوم با چیزی وضع و محاذات ندارد. د- این قوا تنها در پیدایش اوصاف اشیاء طبیعی تاثیر دارند. البته این تاثیر هم متوقف بر وضع و محاذات است.

(ص379) اشکال یکم: اگر موجود مادی به دلیل نداشتن وضع و محاذات بر موجود مجرد اعم از وجود و کمالات آن‌ها تاثیر ندارد دقیقا به همین دلیل موجود مجرد هم نمی‌تواند بر موجود مادی تاثیر بگذارد، زیرا همان‌گونه که تاثیر موجود مادی متوقف بر وضع و محاذات است تاثیر موجود مجرد هم متوقف بر عدم وضع و محاذات است. در این صورت، جهان طبیعت مستند به مبادی عالی نخواهد بود.

پاسخ: تاثیر موجود مادی متوقف بر وضع و محاذات است ولی تاثیر موجود مجرد بر چیزی جز امکان ذاتی و استعدادی اشیاء متوقف نیست، یعنی متوقف بر عدم وضع و محاذات نیست.

اشکال دوم: بدن مادی است و نفس مجرد. حدوث نفس (از نظر مشاء) تابع حدوث بدن است. پس مادی، علت حدوث مجرد است با این‌که مادی نسبت به مجرد، وضع و محاذات ندارد.

پاسخ: علت نفس، بدن و دیگر موجودات مادی نیست بلکه با تحقق استعداد بدن برای دریافت نفس یا تدبیر و تصرف به‌وسیله بدن، نفس از سوی مبادی عالی افاضه می‌شود. پس بدن از معدّات نفس است نه علت آن.

(ص380) فصل سی و هفتم: انحصار علیت و معلولیت به وجود

این فصل به دو مطلب پرداخته است: 1- تنها وجود برای علیت شایسته است نه چیز دیگر.

2- تنها وجود شایسته معلولیت است نه چیز دیگر. (علیت و معلولیت منحصر به وجود است؛ نه عدم، قابلیت علیت و معلولیت دارد نه ماهیت و نه حدوث).

در مطلب نخست دو مسأله اثبات می‌شود: 1- تنها وجود شایستگی علیت را دارد و چیزی دیگر چنین شایستگی را ندارد. 2- شایستگی وجود برای علیت اعم است از این‌که چیزی مانند ماهیت، امکان و حدوث، همراه آن باشد یا نباشد، یعنی وجود برای علیت مقید به قیدی نیست.

دلیل مسأله اول: چیزی غیر از وجود شایستگی علیت ندارد، زیرا غیر از وجود یا عدم است یا ماهیت یا لوازم ماهیت مانند امکان یا لوازم وجود مانند تجرد، مادیت و حدوث.

عدم چیزی نیست تا شایستگی علیت داشته باشد. ماهیت هم برای وجود خود نیاز به علت دارد پس ذات آن قطع نظر از وجود چیزی نیست تا شایستگی علیت داشته باشد. لوازم ماهیت هم مانند خود ماهیت است و شایستگی علیت ندارند. تجرد، امری سلبی است و در حکم عدم است و شایستگی علیت ندارد. مادیت هم از نقائص است و در فصل پیش گفته شد که تاثیری در ایجاد اشیاء و کمالات آن‌ها ندارد و حداکثر نقش آن اعداد و استعداد است. حدوث هم از مفاهیم نسبی و اعتباری است و ایجاد از حقایق است و ممکن نیست امری اعتباری متصف به امور حقیقی باشد.

تا این‌جا هم اثبات شد که وجود صلاحیت علیت و تاثیر دارد و هم غیر وجود چنین شایستگی را ندارد.

اشکال فخر رازی: وجودات یا 1- تنها تباین عددی دارند یا علاوه بر آن 2- تباین ماهوی هم دارند.

اگر تنها تباین عددی داشته باشند، در ذات و حقیقت مشترکند و هیچ یک بر دیگری امتیازی ندارند بنابر این علیت هر کدام از آن‌ها بر علیت دیگری تقدم و اولویت ندارد.

اگر تباین ماهوی داشته باشند، یعنی وجود انواع مختلف داشته باشد لازمه‌اش آن است که اطلاق وجود بر طبایع مختلف، اشترک لفظی خواهد بود، زیرا جایی اشتراک معنوی است که مقسم واحد باشد و در همه اقسام وجود داشته باشد در حالی که مشترک معنوی بودن وجود امری بدیهی است.

دلایل اشتراک معنوی وجود: 1- تقسیم وجود به جوهر و عرض و نیز تقسیم وجود جوهر به جسم و غیر جسم و تقسیم وجود عرض به مقولات نه‌گانه عرضی نشان می‌دهد که مقسم در همه این اقسام واحد است و همین نشانه اشتراک معنوی وجود است.

2- مفهوم وجود بدیهی است و بر قدر مشترک میان موجودات دلالت می‌کند و همین اشتراک معنوی وجود را می‌رساند.

3- اگر وجود مشترک لفظی باشد و هر یک از افراد وجود، نوعی جدای از دیگری باشد، هر یک از آن‌ها و از جمله معلول اول، مرکب از جنس و فصل خواهند بود. ترکیب صادر اول، ملازم با صدور کثیر از واحد است و محال.

(ص381) پاسخ به فخر رازی: به گفته ملاصدرا، مطالبی که پیش از این درباره وجود گفته شد، برای پاسخ بسنده است. گفته شد که حقیقت وجود از سنخ مفهوم و ماهیت نیست، کثرت وجودات نیز ماهوی و مفهومی نیست و تمایز آن‌ها هم به تمام ذات، جزء ذات و لازم ذات نیست بلکه به شدت و ضعف است. پس این سخن فخر رازی که اختلاف وجود یا عددی است یا ماهوی نادرست است.

بخش دوم فصل این است که تنها وجود شایستگی معلولیت دارد، زیرا غیر وجود یا ماهیت است یا عدم. عدم که چیزی نیست تا مجعول باشد. در جای خود اثبات شد که ماهیت امری اعتباری است و شایستگی مجعولیت ندارد. پس مجعول یا وجود است یا اتصاف ماهیت به وجود. اتصاف ماهیت نیز فرع بر تحقق ماهیت است و اگر ماهیت متحقق باشد دیگر نیازی به علت ندارد.

اشکال فخر رازی: این اشکال بر مطلب دوم مانند اشکال وی بر مطلب نخست است: وجود، ماهیت و طبیعت واحد دارد نه متعدد. اگر وجود شایستگی معلولیت داشته باشد، مستلزم این است که وجودی که علت است و در آن تاثیر می‌گذارد صلاحیت تاثیر بر همه معلول‌ها را خواهد داشت و این تاثیر علت، در هر چیزی است که محال است. هم‌چنین اگر وجود شایستگی معلولیت داشته باشد مستلزم این است که همه معلول‌ها معلول همه وجودها باشند که محال است.

دلیل تلازم: مثلا اگر آبی گرم نباشد و سپس گرم شود، گرمای آب، ماهیتی است که علت مفارق آن را افاضه کرده است. افاضه گرما از سوی مفارق یا بر شرطی متوقف است یا متوقف نیست بلکه نامشروط است.

اگر بر شرطی متوقف نباشد این آب باید همیشه گرم باشد، زیرا ماهیت آب، فیض حرارت را قبول می‌کند پس قابلیت آن تام است و فعال و فیاض هم که مجرد است تام است. پس باید این آب همیشه گرم باشد. همیشگی نبودن گرمای آب نشان می‌دهد که افاضه گرما از سوی علت مفارق مشروط است.

آن‌چه از سوی علت مفیض، افاضه می‌شود یا ماهیت گرماست یا وجود آن. نمی‌شود وجود آن باشد، زیرا وجود طبیعت واحدی است که در گرما و سرما یکی است. اگر تحقق گرما متئقف بر شرطی باشد، تحقق سرما هم متوقف بر همان شرط است، زیرا وجود در هر دو واحد است. پس هر جا که گرما به آب افاضه می‌شود باید سرما هم افاضه شود، زیرا شرط گرما همان شرط سرماست و اشتراک در شرط به سبب اشتراک آن‌ها در وجود است و وجود حقیقت واحدی است که تعدد نوعی و تباین ماهوی ندارد. در واقع، هر وجودی باید هم گرم باشد و هم سرد و هم هر حکم دیگری را باید داشته باشد که محال است.

پس گرما و هر معلول دیگری بدون شرط خاص از علت مفارق صادر نمی‌شود. ثانیا آن‌چه در اثر شرط خاص حاصل می‌شود وجود مشترک نیست بلکه ماهیت خاص است. حال که وجود معلول، معلول نیست پس ماهیت آن معلول است..

اگر ماهیت ذاتا متوقف بر شرطی باشد، متوقف بر غیر است و چیزی که متوقف بر غیر باشد، نیازمند به علت است. علت آن یا واجب است یا نیازمند به واجب. پس ماهیات ذاتا مجعول‌اند.

(ص382) پاسخ: آن‌چه در پاسخ به اشکال فخر رازی بر مطلب نخست داده شد، این اشکال بر مطلب دوم را نیز بسنده است، زیرا اولا، اشکال او بر این مبنی است که وجود ماهیت واحد است در حالی که وجود، ماهیت نیست. ثانیاً، لازمه‌اش این است که وجود حق تعالی همانند سایر وجودها باشد و در این صورت علیت آن بر علیت سایر وجودها اولویت ندارد، زیرا همه در وجود مشترک‌اند. پس هر چیزی که از او صادر می‌شود باید از هر چیزی صادر شود، زیرا وجود طبیعت واحدی است که میان همه موجودات مشترک است.

فخر رازی: بین اعتبار وجود یک شیئ از آن جهت که وجود آن است مانند وجود سیاهی از آن جهت که وجود سیاهی است با اعتبار اتصاف ماهیت آن شیئ به وجود مانند اتصاف سیاهی به وجود تفاوت است. وجود شیئ از آن جهت که وجود است، متصف به امکان نمی‌شود و در نتیجه نیازمند نیست بلکه این ماهیت شیئ است که هنگام نسبت داده شدن به وجود، معروض امکان و نیازمند می‌شود. پس وجود، نیاز به علت ندارد و مجعول نیست. این‌که گفته می‌شود ماهیت معلول نیست، تاویل آن را قبلا گفته‌ایم.

تاویل فخر رازی درباره معلول نبودن ماهیت این است که معلولیت و مجعولیت، عین ماهیت یا جزء آن نیست و جنس و فصل هیچ ماهیتی نیست و این منافی با این نیست که معلولیت و مجعولیت وصف عارض بر ماهیت باشد.

(ص383) پاسخ: تصور فخر رازی از علیت، جعل مرکب و تالیفی است. در جعل تالیفی باید معلول پیش از آن که در معرض تاثیر قرار بگیرد، وجود داشته باشد. چیزی که پیش از تاثیر وجود دارد نسبت به اثری که از فاعل می‌پذیرد، نیازمند است و این نیاز زائد بر ذات آن است آن‌گاه علت، آن نیاز را رفع می‌کند و آن‌چه را معلول می‌طلبد بدو عطا می‌کند. این ویژگی‌های سه‌گانه وصف ماهیتی است که به وجود متصف می‌شود نه وصف وجود، زیرا ماهیت در مقایسه با وجود مانند قابل نسبت به مقبول یا مادّه به صورت است ولی وجود این‌گونه نیست. به همین جهت است که گفتند اثر علت، اتصاف است نه وجود و ندانستند که اگر وجود نباشد، ماهیتی نیست تا اول متصف به امکان شود آن‌گاه به نیازمندی سپس به وجوب و در پایان به وجود.

نه امکان ماهوی چیزی است تا ملاک نیازمندی باشد نه اتصاف معنی منسجمی دارد که پیش از تحقق ماهیت ملاک نیازمندی باشد.

امکانی که ملاک نیازمندی است اولا وجودی است نه ماهوی و ثانیا عین حقیقت معلول است نه زائد بر آن و ممکن عین فقر است نه آن‌چه چیزی باشد که فقر هم داشته باشد.

ماهیت اولا امری اعتباری است که در مدار جعل قرار نمی‌گیرد و نه جاعل است نه مجعول. ثانیا متاخر از جعل و وجود است و ثالثا ممکن نیست یه نیاز یا جعل و مانند آن متصف شود.

امکان فقری، حدوث را نیز از رتبه اوصاف ماهوی به متن وجودهای امکانی منتقل می‌کند و همه ممکنات را دربرمی‌گیرد، زیرا حادث یا به معنی مسبوق به عدم بودن است یا مسبوق به غیر بودن و این دو در مورد همه ممکنات صادق است، زیرا ذات حق تعالی سابق بر همه آن‌هاست. مسبوق به عدم بودن هم مستلزم حدوث زمانی نیست تا درست نباشد.

تاویل فخر رازی درباره معلول نبودن ماهیت (معلولیت و مجعولیت، عین ماهیت یا جزء آن نیست و جنس و فصل هیچ ماهیتی نیست و این منافی با این نیست که معلولیت و مجعولیت وصف عارض بر ماهیت باشد) نیز اشکال دارد. وی دو ادعا دارد: 1- مجعول بودن ماهیت 2- داخل نبودن جعل در محدوده ذاتیات ماهیات. به ادعای وی، جعل، خارج و عارض بر ماهیت است. هر دو ادعا نادرست است، زیرا ادعای نخست وی مستلزم همان چیزی است که در ادعای دوم نفی می‌شود، یعنی مجعول بودن ماهیت سبب می‌شود تا جعل در قلمرو ذاتیات ماهیت واقع شود، زیرا اگر ذات و ذاتیات ماهیت مجعول نباشد، اتصاف ماهیت به آن بالعرض است نه بالذات و نسبت جعل به ماهیت مانند نسبت وجود به آن است. اگر ماهیت حقیقتا موجود است وجود باید به ذات آن راه یابد در غیر این صورت موجود نخواهد شد.

ملاصدرا عبارت بسیار دقیقی در فصل سی‌ام داشت که مناسب این‌جاست:

ما لایکون وجودا و لا موجودا فی حد نفسه، لایمکن ان یصیر موجودا بتاثیر الغیر و افاضته. چیزی که وجود در ذات آن راه نداشته باشد، از ناحیه غیر نیز موجود نمی‌شود. ماهیت اگر چیزی داشته باشد بالذات است و اگر چیزی در ذات آن وجودنداشته باشد، فاقد آن است و هرگز به آن نمی‌رسد برخلاف وجود که با تحول جوهری و مانند آن می‌تواند آن‌چه را که ندارد، به دست آورد.

فصل سی و هشتم: مشروط نبودن فعل به حدوث و سبق عدم (تلخیصی از مباحث مشرقیه)

این بحث بیش‌تر مناسب مباحث قوه و فعل و حدوث و قدم است ولی با مباحث علت فاعلی هم مناسبت دارد، زیرا برخی از اهل جدل در بحث علت فاعلی گمان کرده‌اند که بین فعل و فاعل مختار باید فاصله باشد و اپر فاصله نباشد، فاعل مختار نیست بلکه موجَب است. به گمان آن‌ها اختیار عبارت است از ترجیح یکی از فعل و ترک و این در صورتی ممکن است که فعل مسبوق به عدم باشد و اگر مسبوق به عدم نباشد، اختیار جانب فعل معنی ندارد. به نظر آن‌ها معیت فاعل و فعل تنها در علت موجَب جایز است.

هم‌چنین این بحث با مبحث علت قابلی هم مناسب است، زیرا به گمان برخی، سبق عدم از شرایط مطلق فعل است و چیزی که دائمی باشد و مسبوق به عدم نباشد، فعل نیست. آنان وجود فعل دائمی را انکار می‌کنند.

حدوث عالم، به یکی از دو مبنای یادشده مربوط است: 1- ضرورت انفکاک بین فعل و فاعل محتار 2- مشروط بودن فعل به حدوث. نتیجه هر یک از دو مبنای یادشده به تنهایی حدوث عالم است.

مشروط بودن فعل به حدوث و سبق زمانی که گروهی از اهل جدل (متکلمان) بر آن اصرار دارند، نادرست است. فخر رازی در مباحث مشرقیه (ج1، ص485-495) ده برهان بر نفی اشتراط تقدم عدم بر فعل آورده است که ملاصدرا هشت دلیل آن را این‌جا به‌اختصار نقل کرده است.

(ص384) برهان یکم: عالم یا همیشه ممکن الوجود است یا همیشه ممکن الوجود نیست. دومی که باطل است، زیرا اگر همیشه ممکن الوجود نباشد، به سه دلیل باطل است:

1- اگر همیشه ممکن الوجود نباشد یا واجب الوجود است یا ممتنع الوجود که هر دو محال است، زیرا محال است چیزی که واجب الوجود یا ممتنع الوجود باشد، ممکن الوجود شود.

2- یا ممکن الوجود بودن عالم یا به سبب ذات آن است، در این صورت باید ازلا و ابدا ممکن الوجود باشد یا به سبب امری بیرون از ذات آن. آن امر بیرون از ذات یا دائمی است یا نیست. اگر دائمی باشد، امکان جهان هم دائمی است اگر آن امر بیرون از ذات، دائمی نیست، چیزی که دائمی نیست، سابقه عدم دارد و چیزی که سابقه عدم داشته باشد، ممکن الوجود است. نقل کلام به امکان آن می‌شود: امکان آن یا ذاتی است یا سبب بیرون از ذات دارد و همین‌طور ادامه خواهد یافت. پرسش‌ها زمانی پایان می‌پذیرد که ممکن الوجود و دائمی بودن جهان به ذات آن منتهی شود.

3- اگر امکان برای چیزی ازلی نباشد، واجب بودن آن چیز پیش از امکان که محال است پس باید پیش از امکان ممتنع باشد. امتاع پیشین آن یا بالذات است یا بالغیر. اگر بالذات باشد، انفکاک امتناع بالذات مانند هر ذاتی دیگر از آن محال است. اگر بالغیر باشد یا آن غیر واجب الوجود است یا ممکن الوجود. اگر غیر، واجب الوجود باشد، امتناع حاصل از آن ازلی بوده و دائمی خواهد بود. و اگر آن غیر واجب الوجود نباشد، پرسش ادامه خواهد یافت تا به واجب ختم شود.

اشکال1: گرچه امتناع غیر ذاتی در نهایت به واجب الوجود منتهی می‌شود ولی سببیت آن واجب دلیل بر دوام اثر و استحاله زوال آن نیست، زیرا ممکن است سبیت واجب شرطی داشته باشد و با زوال آن شرط، سببیت واجب نیز زائل شود.

(ص385) پاسخ فخر رازی از این اشکال: آن شرط یا واجب بالذات است یا واجب بالغیر. اگر واجب بالذات باشد، زوال آن محال است. اگر واجب بالغیر باشد باید در نهایت به واجب بالذاتی ختم شود.

نتیجه دلایل یادشده: امتناع حصول ممکنات در ازل، باطل است و امکان اشیاء ممکن ازلی است. پس وجود جهان از ازل ممکن است.

اشکال2: دلیل یادشده امکان ازلی را برای عالم اثبات می‌کند و این غیر از ازلی بودن جهان است، زیرا ممکن بودن مستلزم وجود داشتن نیست، چنان‌که حوادث عالم، امکان ازلی داشتند ولی موجود نبودند. اگر حدوث ذاتی چیزی باشد، حدوث مانند هر ذاتی دیگر از آن جدا نمی‌شود و با این‌حال امکان ازلی هم می‌تواند داشته باشد. فخر رازی از عهده پاسخ به این اشکال برنیامده است و می‌گوید باید درباره آن اندیشه کرد.

پاسخ ملاصدرا: این اشکال متوجه چیزی است که تجدد و حدوث عین ذات آن باشد و البته چنین چیزی هیچ‌گونه دوام و ثباتی ندارد. ام بحث کنونی درباره ماهیتی است که حدوث عارض بر آن شده است نه چیزهایی که عین حدوث و تجددند مانند زمان و اجزاء آن. چیزی که عین تجدد و حدوث باشد، در ازل و ابد، در دو آن، بقاء ندارد چه رسد به این‌که بقاء دائمی داشته و ازلی یا ابدی باشد.

نیازمندی همین اشیائی که یک آن دوام ندارند هم مربوط به حدوث آن‌ها نیست بلکه به سبب امکان آن‌هاست خواه آنی باشند یا دائمی. امکان آن‌ها به معنی جواز اتصاف به مطلق وجود است و اتصاف به مطلق وجود مستلزم اتصاف به همه وجودها نیست. مثلا جوهر با آن‌که ممکن الوجود است ولی عرض بودن آن ممکن نیست چنان‌که سیاهی نیز با آن‌که ممکن الوجود است، جوهر بودن آن محال است. همین‌گونه است حرکت و موجوداتی که عین تجدد و حدوث هستند، با آن‌که ممکن هستند ولی وجود ثابت و دائم آن‌ها محال است.

(ص386) برهان دوم: اگر عدم سابق برای فعل اثری داشته باشد، این اثر یا مربوط به وجود فعل است یا مربوط به تاثیر فاعل و هر دو محال است.

بطلان تاثیر عدم سابق بر وجود فعل: اگر وجود فعل نیازمند به عدم سابق باشد، آن عدم باید برای آن حاصل باشد، زیرا تا عدم سابق که شرط حصول حادث است وجود نداشته باشد، حادث هم وجود نخواهد یافت. حصول عدم برای فعل، همراه با وجود فعل است و این با وجود حادث ناسازگار است و محال. عدم مانع وجود است پس نمی‌تواند شرط وجود یا محتاج الیه وجود فعل باشد.

بطلان تاثیر عدم سابق بر تاثیر فاعل: تاثیر فاعل باید مقارن با وجود اثر باشد نه با عدم آن. همان‌گونه که در فرض قبلی گفته شد.

برهان سوم: وقتی حادثی به وجود آمد یا پس از حدوث هم نیاز به علت دارد یا ندارد. اگر دارد، معلوم می‌شود که علت نیاز آن، حدوث نبوده وگرنه در حال بقاء که حدوث نیست نباید نیازمند به علت بود. پس امکان علت نیاز آن است. امکان برای ممکن همیشگی است پس نیازمندی آن به علت نیز ازلی و ابدی است..

اگر حادث در حال بقاء نیاز به علت نداشته باشد، یا بدین سبب است که حادث، در حال بقاء، امکان خود را از دست داده است یا آن‌که با داشتن امکان، بی‌نیاز از علت است.

فرض اول که از دست دادن امکان است، محال است، زیرا امکان برای حادث، ذاتی است و ذاتی تغییر نمی‌کند. بعلاوه اگر امکان ذاتی آن نباشد بالغیر است که لازمه‌اش این است که در مرتبه ذات خود یا واجب الوجود باشد یا ممتنع الوجود و هر دو محال است. از این گذشته اگر امکان حادث ذاتی آن نباشد، عرضی و منفصل از آن است در این صورت امکان هم باید امکان داشته باشد و به تسلسل امکانات بی‌نهایت می‌انجامد. پس حادث در حال بقاء نیز ممکن است، پس نیازمند به علت است.

(ص387) اشکال: شیئ حادث می‌تواند پس از حدوث بی‌نیاز از علت باشد بدین سبب که چسیزی که وجود سافت، به ادامه وجود اولویت دارد. در واقع تا زمانی که وجود نیافته نیاز به علت دارد ولی چس از وجود یافتن، به خاطر اولویت یادشده بی‌نیاز از علت می‌شود.

پاسخ یکم: چنان‌که در جای خود گفته شد، ملاک وجود، اولویت نیست بلکه ضرورت است. (الشیئ ما لم یجب لم یوجد).

پاسخ دوم: اولویت یادشده یا از لوازم وجود است یا نیست. اگر از لوازم وجود باشد، مستلزم محال است، زیرا با وجود یافتن حادث، اولویت می‌یابد. با اولویت یافتن، بی‌نیاز از علت می‌شود. و با بی‌نیازی از علت، بود و نبود علت در حدوث و عدم برابر است. پس از حدوث، عدم آن لازم می‌آید.

و فیه: حادث در بقاء بی‌نیاز از علت می‌شود نه در حدوث و پاسخ فخر رازی این را ابطال نمی‌کند بلکه بی‌نیازی در بقاء را ابطال می‌کند که آن‌هم عین محل نزاع است.

اگر اولویت یادشده از لوازم وجود نباشد بلکه از عوارض مفارق باشد، این هم محال است، زیرا این اولویت خودش نیاز به علت دارد و ذات هم به اولویت نیاز دارد پس ذات به علت اولویت نیاز دارد و بی‌نیاز از سبب نیست.

برهان چهارم: ملاک نیازمندی معلول به علت یا این است که 1- اینک موجود است یا این است که 2- قبلا معدوم بود یا این‌که 3- مسبوق به عدم است. فرض دوم که محال است، زیرا عدم چیزی نیست تا نیاز به علت داشته باشد. فرض سوم هم محال است، زیرا مسبوق به عدم بودن از اوصاف ضروری وجود حادث است و امر ضروری بی‌نیاز از علت است. پس ملاک نیازمندی معلول به علت، وجود معلول است خواه مسبوق به عدم باشد خواه نباشد.

(ص388) برهان پنجم: اقرار به صفات یا لوازم دائمی و قائم به واجب تعالی که مورد اتفاق همه است نشان می‌دهد که تاثیر متوقف بر سبق عدمِ فعل و اثر نیست و می‌شود موجودی دائمی باشد و در عین حال متاثر از علت هم باشد. صفات حق تعالی واجب الوجود نیست، زیرا با توحید ناسازگار است. پس فر ذاته ممکن است و با نظر به ذات خدا، واجب الثبوت. (صفات ذاتی حق تعالی از این برهان خارج است).

اشکال: صفات یادشده از افعال نیست و فعل واجب شمرده نمی‌شود حال آن‌که بحث درباره سبق عدم در افعال است. به تعبیر دیگر دائمی بودن صفات که فعل نیست با دائمی نبودن فعل و مسبوق به عدم بودن افعال ناسازگار نیست و دائمی بودن صفات خدا نمی‌تواند امان دائمی بودن افعال را اثبات کند.

پاسح: اولا اطلاق نشدن لفظ فعل بر صفات، مسأله فلسفی را تغییر نمی‌دهد. ثانیا بر فرض که چیزی که مسبوق به عدم نباشد، فعل نامیده نشود ولی نیازمندی به علت تغییر نمی‌کند و چیزی که ذاتا ممکن است، نیازمند به موثر است اگرچه دائمی باشد.

(ص389) برهان ششم: لوازم مادیات، معلول آن‌هاست. این لوازم تاخر زمانی از ماهیت ندارند. لوازم وجودات هم همین‌گونه است. عدد چهار همیشه زوج است، آتش هم سوزان است و در عین دوام آثار و لوازم، معلول چهار و آتش است.

این برهان تنها بر مثال استوار نیست بلکه مبتنی بر این قاعده فلسفی است که: انفکاک معلول از علت محال است و تقدم زمانی علت تام بر معلول ممتنع است. مثلا همراهی احراق و احتراق، قطع عضو و درد، علم و عالمیت، قدرت و قادریت نشان می‌دهد که همراهی علت و معلول اولا ممکن است ثانیا مانع از استناد فعل و معلول به فاعل و علت نیست.

برهان هفتم: حدوث با ضرورت همراه است و ضرورت سبب بی‌نیازی از علت است ولی ماهیت با ضرورت همراه نیست بلکه با نیازمندی همراه است.

توضیح: در حدوث سه چیز لحاظ می‌شود: 1- عدم سابق 2- وجود لاحق 3- ترتب وجود بر عدم.

شی در حال عدم، ضروری العدم است و در حال وجود ضروری الوجود است. ترتب وجود بر عدم در چنین مواردی نیز ضروری است. ضرورت ملاک بی‌نیازی است نه نیازمندی. پس حدوث ملاک نیاز به علت نیست.

(ص390) برهان هشتم: جهت نیازمندی به موثر نباید پس از حضور موثر باقی بماند وگرنه معلوم می‌شود که موثر نیازمندی آن را برطرف نکرده است پس نیاز به موثر دیگری دارد تا از آن رفع نیاز کند. با حضور موثر بعدی نیز یا نیازمندی برطرف می‌شود یا نمی‌شود. اگر نشود با نیازمند به موثر دیگری است و همین‌طور تا بی‌نهایت ادامه می‌یابد.

اگر ملاک نیازمندی به علت، حدوث باشد با وجود علت حدوث، حدوث هم‌چنان باقی است، زیرا حدوث عیارت است از وجود پس از عدم و تا حادث وجود دارد این وصف هم وجود دارد. پس ملاک نیازمندی حدوث نیست.

اما اگر ملاک نیازمندی، امکان باشد، آن مشکل پیدا نخواهد شد، زیرا با حضور علت، ماهیت ممکن، واجب خواهد شد و ضرورت بشرط محمول خواهد داشت و نیازمندی از بین خواهد رفت.

نکات: 1- نیاز ماهیت به علت، از جهت امکان آن است نه حدوث آن.

2- نیاز وجود معلول به علت، ذاتی آن است نه عارض بر آن. وجود معلول عین فقر و نیازمندی است.

3- گرچه ملاک نیازمندی به علت، حدوث نیست ولی حادث زمانی بودن عالم اثبات شده است و در جای خود مطرح خواهد شد.

البته ملاصدرا در موضوع حدوث عالم با متکلمان تفاوت‌هایی دارد:

1- بیش‌تر متکلمان ماسوی الله را منحصر به عالم طبیعت می‌دانند و تجرد را جز برای خدا نمی‌پذیرند.

2- حدوث زمانی از نظر متکلمان با سبق عدم در زمان پیش همراه است ولی از نظر ملاصدرا حادث زمانی مستلزم وجود نداشتن در زمان پیش‌تر نیست بلکه به حکم حرکت جوهری، همه اشیاء دارای حرکت، لحظه به لحظه حادث می‌شوند.

دلایل کسانی که ملاک نیازمندی به علت را حدوث و سبق عدم می‌دانند:

دلیل یکم: اگر حدوث ملاک نیازمندی نباشد، ایجاد فعل قدیم ممکن است. ایجاد موجود قدیم، ایجاد موجود و تحصیل حاصل است و محال. پس نیازمندی مربوط به پیش از وجود است.

نکته: تحصیل حاصل، اجتماع مثلین است. اجتماع مثلین، امتیاز نداشتن دو چیز از هم‌دیگر است. دو چیز وقتی دو هستند که از هم امتیاز داشته باشند. مثلین آن است که امتیاز نداشته باشند. پس اجتماع مثلین، یعنی امتیاز داشتن در عین امتیاز نداشتن است و تناقض.

(ص391) دلیل دوم: اگر حدوث ملاک نیازمندی به علت نباشد، فعل می‌تواند قدیم باشد. در این صورت واجب تعالی که قدیم است، فعل او هم می‌شود قدیم باشد. علیت یکی از دو قدیم برای دیگری، از عکس آن اولویت ندارد، زیرا ترجح بلامرجح است.

دلیل سوم: واجب تعالی فاعل بالقصد است. قصد تنها به ایجاد چیزی تعلق می‌گیرد که وجود نداشته باشد. پس عالم که فعل خداست، حادث است نه قدیم.

دلیل چهارم: فعل در حال بقاء بی‌نیاز از فاعل است چنان‌که ساختمان در بقاء بی‌نیاز از بنّاست و کتاب که در بقاء بی‌نیاز از نویسنده است ولی اگر علت نیازمندی، امکان باشد، فعل در حال بقاء هم نیازمند به فاعل است و این خلاف تجربه است.

پاسخ دلیل یکم: (دلیل یکم: ایجاد فعل قدیم، ایجاد موجود و تحصیل حاصل است.) پاسخ نقضی: عالمیت و قادریت و مانند آن، هم قدیم‌اند و هم نیازمند به علم و قدرت. پس ایجاد قدیم، تحصیل حاصل نیست.

پاسخ حلی: اولا، تحصیل حاصلی محال است که ایجاد شیئ دومی همانند شیئ اولی باشد اما اگر دوم نباشد بلکه ادامه اول باشد، محال نیست. ثانیا، این دلیل متکلمان، مصادره به مطلوب است، زیرا ادعای آن‌ها این است که فقط ایجاد معدوم ممکن است و دلیل آن‌ها این است که ایجاد قدیم، ایجاد موجود است و محال در حالی که امتناع ایجاد موجود ادعای آن‌هاست که به عنوان دلیل هم ارائه کرده‌اند.

پاسخ دلیل دوم: (اگر حدوث ملاک نیازمندی نباشد، علیت یک قدیم برای دیگری، ترجح بلامرجح است.). ملاک علیت، قدیم بودن نیست تا علیت یک قدیم برای دیگری ترجح بلامرجح باشد بلکه ملاک علیت، وجوب وجود است نه قدم. چنان‌که ملاک معلولیت، حدوث نیست بلکه امکان یا فقر است. ملاک علیت، خصوصیتی در علت است که سبب وابستگی معلول بدان می‌شود حتی اگر علت و معلول هم‌زمان باشند باز هم علت، علت است و معلول هم معلول. حرکت کلید، معلول حرکت دست است حتی اگر همزمان باشند و نور خورشید معلول خورشید است با این‌که همزمان‌اند.

اشکال: وجود علت را نمی‌توان بر معلول مقدم دانست، زیرا علت و معلول متلازم‌اند.

پاسخ: در تلازم علت و معلول، با ارتفاع علت، معلول هم رفع می‌شود ولی با ارتفاع معلول، علت رفع نمی‌شود بلکه رفع علت، کشف می‌شود.

(ص392) پاسخ دلیل سوم: (قصد تنها به چیزی تعلق می‌گیرد که وجود نداشته باشد. پس فعل خدا، حادث است). آغاز قصد به آغاز آفرینش تعلق می‌گیرد و ادامه آن به ادامه آفرینش. به‌تعبیر دیگر تعلق قصد به چیزی که وجود نداشته باشد نه تنها دلیل ندارد بلکه خلافش دلیل دارد.

پاسخ دلیل چهارم: (بی‌نیازی ساختمان در بقاء از بنّا و کتاب از نویسنده) این مثال‌ها بی‌نیازی فعل در بقاء از فاعل معدّ را نشان می‌دهد نه بی‌نیازی از فاعل را.

فصل سی و نهم: نیاز حادث زمانی به حرکت مستمر دوری

نیازمندی حادث به حرکت دوری، بر مبنای فلسه مشاء و بدون توجه به حرکت جوهری است ولی با حرکت جوهری، حدوث متقف بر حرکت دوری نیست. این فصل برای حل دو مسأله ربط حادث به قدیم و ربط متغیر به ثابت است.

معلول از علت جدا نمی‌شود و علت تام نه متقدم بر معلول است و نه متاخر از آن. با توجه به این‌که موضوع بحث حوادث است نتیجه انفکاک‌ناپذیری معلول از علت، این است که همان‌گونه که معلول حادث است، علت هم باید حادث باشد. اگر علت حادث نباشد و معلول هم از آن جدا نمی‌شود، پس معلول هم حادث نخواهد بود. پس علت قدیم مستلزم معلول قدیم است و معلول حادث مستلزم علت حادث است گرچه حادث بودن تمام اجزاء علت لازم نیست بلکه جزئی از آن که حادث باشد برای جدایی‌ناپذیری معلول از علت، بسنده است. به تعبیر دیگر، اگر معلول حادث باشد علت تامه آن حادث خواهد بود اگرچه برخی از اجزاء آن می‌تواند قدیم باشد مثلا فاعل قدیم باشد ولی مادّه یا صورت آن حادث باشد و همین برای حادث بودن علت تام کافی است.

هر معلول حادثی علتی دارد. آن علت مرکب است از امور حادث و قدیم. مثلا علت بعید آن که مجرد مفارق یا خدای متعال است، قدیم است ولی علل قریب و مباشر آن که مادی است حادث است. مجموع اجزاء حادث و قدیم، حادث است.

اگر علت قدیم باشد و معلول در قدم آن وجود نداشته باشد، وجود معلول ممکن است. برای موجود شدن چنین معلول ممکنی باید علتی زائد بر علت تام قدیم آن وجود یابد وگرنه معلول هم‌چنان بر امکان خود باقی خواهد ماند و تا ممکن الوجود باشد و به حد ضرورت نرسد، وجود نمی‌یابد، زیرا ترجیح وجود آن نیاز به مرجح دارد. آن‌چه که سبب ترجیح وجود معلول می‌شود و آن را ضروری بالغیر می‌سازد، جزء اخیر علت تامه است و آن‌چه علت تام فرض شده بود تام نبود. نتیجه این‌که برای تمامیت علت، افزودن اجزاء حادث و قریب و مباشر، ضرورت دارد. پس علت تام حوادث تنها یک موجود مجرد نیست.

حاصل آن‌که اگر علت قدیم باشد یا معلول وجود قدیم دارد یا ندارد. اگر دارد از حوادث نیست. اگر ندارد یا علت تام است یا نیست. اگر تام باشد، انفکاک معلول از علت لازم می‌آید که محال است. پس اگر معلول حادث است علت یا برخی از اجزاء آن‌ حادث است.

اگر علت یا برخی از اجزاء آن حادث باشد، نیازمند به محدِث و علت است تا سبب حدوث آن جزء شود. علت آن یا قدیم است یا حادث و همین‌گونه ادامه می‌یابد و مشکل ربط حادث به قدیم و نیز زبط متغیر به ثابت مطرح می‌شود.

هر موجودی که از حق تعالی صادر می‌شود یا مجرد از مادّه و مدت است که مبدَع نامیده می‌شود مانند عقول یا مجرد از مادّه مدت نیست بلکه هم مادّه دارد هم مدت که مکوَّن نامیده می‌شود مانند حوادث روزانه یا مجرد از مدت است ولی مادّه دارد که مخترَع نامیده می‌شود مانند اصل جسم و مادّه.

تنها مکونات است که در مسأله ربط حادث به قدیم مطرح می‌شود نه دو قسم دیگر.

(ص394) برای حل دو مسأله ربط حادث به قدیم و ربط متغیر به ثابت سه دیدگاه وجود دارد: 1- تسلسل در علل قریب 2- حرکت دوری مستمر که تجدد و حدوث در متن آن وجود دارد 3- حرکت جوهری که هویت و حقیقت سیال دارد.

1- تسلسل در علل قریب: قائلان به تسلسل در علل اعدادی، پیدایش حادث را منوط به حصول همه شرایط و رفع موانع می‌دانند. با فراهم شدن معدّات، چون فاعل مجرد تام الفاعلیه است، حادث پدید می‌آید. اگر از علت فراهم شدن معدّات پرسیده شود، آن را معدّات دیگر پیش از آن می‌دانند و به تسلسل تعاقبی عقیده دارند که محال نیست، زیرا تسلسل محال علاوه بر کثرت و ترتب، شرط اجتماع هم دارد که در مورد معدّات این شرط محقق نمی‌شود. طبعا بسیاری از متکلمان که این نوع تسلسل را نیز محال می‌دانند نمی‌پذیرند (و حق با آن‌هاست).

2- حرکت دوری مستمر که متجدد و حادث است: به نظر مشاء طبیعت متحرکی که حافظ زمان است، دو وجه دارد: أ- صورت عقلی طبیعت متحرک که در علم و قضای الهی وجود دارد. ب- صورت مادی شیئ که با اندازه خاصی در طبیعت وجود دارد و با حرکت مستمر آن حوادث نو پدید می‌آیند. این حرکت مستمر به تنهایی برای حدوث حوادث بسنده نیست بلکه باید حرکت دوری هم بدان ضمیمه شود.

دلیل: حوادثی که به پیدایش حادثه جدید می‌انجامد نمی‌توان دفعی باشد، زیرا تسلسل دفعی محال است. پس تسلسل یادشده غیردفعی است و هر جزء آن مقدم بر جزء دیگر است.

این اجزاء متوالی در زنجیره حوادث یا منفصل و آنی الوجودند یا متصل و تدریجی.

منفصل بودن آن‌ها به سه دلیل محال است:

یکم: اگر حوادث غیر دفعی به صورت اجزاء منفصل آنی الوجود باشند، به جزء لایتجزی می‌انجامد که محال است. (ملاصدرا این دلیل را در این فصل نیاورده است).

دوم: اگر حوادث غیر دفعی به صورت اجزاء منفصل آنی الوجود باشند، تتالی آنات لازم می‌آید که محال است، زیرا «آن» پایان زمان است و اگر زمان نباشد، «آن» وجود ندارد تا تتالی پیش آید.

سوم: بر فرض که «آن»‌ها در خارج وجود داشته باشد و بر فرض که تتالی «آن»‌ها ممکن باشد، به دلیل انقطاع هر یک از دیگری، هیچ‌یک شرط دیگری نیست و می‌توان هر یک از آن‌ها را مانند شن‌های بیابان از جایش برداشت. پس هیچ‌کدام نسبت به دیگری سببیت ندارد.

با ابطال منفصل بودن حوادث، اتصال تدریجی آن‌ها اثبات می‌شود و آن‌ها را در یک حرکت مستمر زمانی واحد قرار می‌دهد و چون سلسلسه نامتناهی است حرکت نیز باید نامتناهی باشد و حرکت نامتناهی یا مستقیم است یا مستدیر.

حرکت نامتناهی مستقیم، باید مسافت نامتناهی هم داشته باشد. مسافت نامتناهی مستلزم بُعد نامتناهی است. پس حرکت نامتناهی که برای سلسله حوادث لازم است، حرکت دوری است.

توضیح: علت ایجاد حوادث، دو نوع است» 1- علت موثر که وجود و کمال را افاضه می‌کند 2- علت معدّ که متفیض را برای دریافت فیض آمادّه می‌کند.

علت معدّ می‌تواند بر معلول مقدم باشد، زیرا در خود معلول تاثیر ندارد بلکه مادّه را به مرتبه دریافت فیض از علت موثر نزدیک می‌کند ولی علت موثر باید مقارن با معلول باشد. علت معدّ چنان‌که گفته شد، به امری سیال برمی‌گردد.

علت موثر و معدّ یا هر دو طبیعی است یا هر دو ارادی یا یکی طبیعی و دیگری ارادی. ملاصدرا سه مثال برای سه قسم آن آورده است.

(ص395) حرکت طبیعی جسم سنگین به سوی زمین مثال برای قسم اول.

روشن شدن تدریجی مسیر انسانی که شب با چراخ حرکت می‌کند مثال برای قسمی که علت موثر آن طبیعی و علت معدّ آن ارادی است.

انسانی که قصد حج کرده است و مسافت آن را طی می‌کند مثال برای قسمی است که علت موثر و معدّ هر دو ارادی است. اصل اراده کسی که قصد حج کرده است، علت موثر است و اراده به طی گام به گام مسیر، علت معدّ است.

پایان جلد دوم اسفار

 

[1] به تعبیر شیخنا الاستاد علامه، ملاعلی سه نفرند: 1- ملاعلی نوری که استاد الکل فی الکل است و حکیم سبزواری به شاگردی وی افتخار می‌کند. تعلیقات وی بر اسفار و اسرار الآیات، ویژه است. به گفته برخی، خواص ملاعلی نوری را بر ملاصدرا در تسلط بر مبانی وی ترجیح می‌دهند. 2- ملاعلی زنوزی صاحب بدایع الحکم 3- شیخ علی نوری از اساتید با واسطه فاضل تونی.

[2] در مبحث تعریف قدرت در جلد ششم گفته شد که تعریف قدرت به صحت فعل و ترک، به وجود جهت امکانی در ذات حق می‌انجامد در حالی که ذات، صفات و افعال حق تعالی، ضرورت ازلی دارد. اشکالاتی مطرح شد: اشکال یکم: اگر ضرورت‌های مربوط به ذات و صفات و افعال حق تعالی، ازلی باشد، عدم عالم ممتنع بالذات خواهد بود و صدور آن واجب بالذات. این با امکان ذاتی عالم سازگار نیست. پاسخ یکم: عالم و ماسوا دو حیثیت دارد: 1- حیثیت استناد به حق تعالی 2- حیثیت ذات و ماهیت آن‌ها و قطع نظر از استنادشان به او. حکم این دو با هم متفاوت است. از جهت اول، همه موجودات عین ربط به او، ظلّ و جلوه اویند و بالتبع به ضرورت توصیف می‌شوند ولی همین موجودات از جهت ذاتشان، ممکن الوجودند. پاسخ دوم (از میرداماد): ماسوا هم ضرورت دارد و هم امکان؛ از جهت صدور آن از غیر و وجود لغیره آن که امری اضافی و قیاسی است، ضرورت دارد و از جهت وجود فی نفسه خود امکان دارد. اشکال بر پاسخ میرداماد: معلول دو وجود یا دو حیثیت وجودی حقیقی ندارد تا از جهتی ضروری و از جهت دیگر ممکن باشد، زیرا وجود فی‌نفسه معلول، همان وجود لغیره آن و درنتیجه همان صدور معلول از علت است. هر حکمی که یکی از آن دو جهت داشته باشد، دیگری هم دارد. پس اگر وجود لغیره معلول، ضروری باشد وجود فی‌نفسه آن هم ضروری است. تفاوت دو حیثیت یادشده در مفهوم است نه در مصداق، زیرا یک مصداق وجود دارد که منشأ انتزاع دو مفهوم واقع شده است. به تعبیر دیگر، معلول، دو حیثیت فی نفسه و لغیره ندارد.

[3] سنجش اوزان شعر

[4] مقصود از واجب بالذات در حکمت متعالیه، ضرورت ازلی است اگرچه در مواردی ملاصدرا ضرورت ازلی به حق تعالی و وجوب بالذات را به ماسوا نسبت می‌دهد ولی این سخن نهایی نیست.

[5] در آغاز همین فصل، ص327 و ص328

[6]  به دلیل 1- اعتباری بودن ماهیت و مهم‌تر از آن به این دلیل که وجود مستقل و رابطی منشأ انتزاع ماهیت است نه وجود فی غیره حال آن‌که ماسوی الله وجود فی غیره هستند نه مستقل و نه رابطی

[7]  بررسی: اولا مشاهده حقیقت وجود، ممکن نیست. اثبات وجود لابشرط مقسمی که همان حقیقت وجود است، برهانی است نه شهودی و وجدانی، زیرا مشاهدات هرگونه که باشد، متعین و مقید است در حالی‌که حقیقت وجود نامتعین است. ثانیا، عدم و نبودن چیزی متعلق مشاهده قرار نمی‌گیرد فقط می‌توان فهمید که چیزی غیر از الله دیده نمی‌شود اما این‌که هست و دیده نمی‌شود یا نیست و دیده نمی‌شود، مربوط به مشاهده نیست بلکه نیازمند به برهان است. ثالثا وحدت شهود غیر از وحدت وجود است. وحدت شهود با کثرت وجود هم سازگار است.

[8] این یکی از تعاریف ماهیت در حکمت متعالیه است

[9]  این هم یکی دیگر از تعاریف ماهیت در حکمت متعالیه است

[10] تفسیر حدیث شریف از دو جهت به موضوع مورد بحث ارتباط دارد: 1- این حدیث مربوط به توحید و عدمی بودن ممکنات است که این فصل مربوط به آن است. 2- این حدیث ناظر به نفی شیئیت اشیائ است که اینک مود بحث قرار دارد.

[11] این پاسخ صدرایی نیست مگر با توجیه، زیرا ماهیت یا امر وجودی است مانند احس مراتب وجود، ظل وجود، وجود ظلی، وجودات خاص یا مفهوم و حکایت از آن‌هاست.

[12] همین‌که در برخی از مراتب کمال و برای برخی از اهل فنا، مشاهده حق تعالی ممکن است دلیل بر این است که برهان انی دست‌کم برای برخی یقین‌آور است و آن‌چه به نظر رسید موافق با تحقیق است.