بسم الله الرحمن الرحیم

شرح مختصر اسفار جلد ششم: الهیات بالمعنی الأخص

(ص2) سفر سوم: علم الهی یا الهیات بالمعنی الاخص یا خداشناسی

مقدمه: اسفار چهارگانه عرفانی

سفر اول: سفر از خلق به رب و رجوع از کثرت به وحدت.

سفردوم: سفر فی الحق و سیر در کمالات حق تعالی .

سفر سوم: سفر من الحق الی الخلق بالحق است؛ بازگشت سالک از حق به خلق و سیر در مراتب افعال حق تعالی (جبروت، ملکوت و ناسوت).

سفر چهارم: سفر فی الخلق بالحق است که ویژه انبیاء مُشرِّع است که مردم را به آن‌چه سعادت دنیوی و اخروی آن‌هاست راهنمایی می‌کنند.

اسفار چهارگانه فلسفی

سفر اول: سه جلد نخست اسفار، مباحث مربوط به امور عامه و وجود.

سفر دوم: جلد چهارم و پنجم بحث جواهر و اعراض.

سفر سوم: جلد ششم و هفتم الهیات بالمعنی الاخص و مباحث مربوط به ذات و صفات و افعال واجب تعالی.

سفر چهارم: جلد هشتم و نهم مباحث نفس و معاد.

سفرهای عرفانی در محدوده عقل عملی و با کشف و شهود است ولی سفرهای فلسفی در محدوده عقل نظری و با فکر و استدلال است.

آقا محمدرضا قمشه‌ای: مباحث امور عامه در 3 جلد اول سفر اول و سفر من الخلق الی الحق است.

الهیات بالمعنی الاخص در جلد ششم، سفر دوم و سوم است؛ بحث از ذات و صفات سفر دوم و بحث افعال سفر سوم؛ مباحث نفس و معاد، سفر چهارم.

میرزا محمد حسن نوری: امور عامه و جواهر و اعراض، سفر اول است؛ الهیات بالمعنی الاخص سفر دوم است سفر دوم که در حق است متضمن سفر چهارم (سفر در خلق با حق) هم هست، زیرا در طریقه صدیقین از وجود واجب بر افعال او استدلال می‌شود. پس در الهیات بالمعنی الاخص که بحث ذات و صفات و افعال است سفر دوم متضمن سفر چهارم هست. مباحث نفس و معاد هم سفر سوم است.

تقسیم حکمت: 1- بالمعنی الاعم که خود دو بخش است: أ- امور عامه ب- جواهر و اعراض 2- بالمعنی الاخص که خود سه بخض دارد: أ- بحث از ذات واجب ب- صفات ج- افعال

الهیات بالمعنی الاخص یا معرفت رب، غایت خلقت است. «و ما خلقت الجن والانس الا لیعبدون»‌ای لیعرفون.

حکمت: علم و یقین به حقایق اشیاء (حکمت نظری) و عمل به مقتضای آن (حکمت عملی)؛ علم محکم و عمل محکم.

ملاصدرا: حکمت اعطائی است نه کسبی؛ لدنی است نه اخذی.

شیخ اشراق: حکیم کسی است که هر وقت بخواهد بتواند بدنش را رها کند هم‌چون جلع لباس

عرفا می‌گویند: جنت لقاء، معرفت به ذات است؛ جنت صفات: معرفت به صفات  است.

ملاصدرا: خطا و لغزش قدمای از حکما از متأخران کم‌تر، زیرا قدما حکمت را از انبیاء اخذ کرده‌اند.

ابن ترکه: حکمای صدر اول همگی عارف بوده‌اند بلکه خود پیامبر بوده‌اند.

اتهامات حکما: 1- قِدم عالم 2- نفی قدرت و اختیار از حق تعالی 3- نفی علم به جزئیات 4- انکار معاد جسمانی.

پاسخ: ولی حکما عالم را قدیم نمی‌دانند بلکه قائل به دوام فیض‌اند؛ تعریف متکلمان از قدرت حق را «صحة الفعل و الترک» منکرند و می‌گویند: «کون الفاعل بحیث ان شاء فعل و ان لم یشاء لم یفعل»؛ علم احساسی و انفعالی به جزئیات و محسوسات نفی می‌کنند نه علم فعلی و از راه اسباب آنه را؛ معاد جسمانی عنصری را نفی می‌کنند نه مطلق جسم را.

شیخ: حکمت را به پنج گروه نیاموزید: 1- جاهل مرکب 2- اهل ابتذال 3- غیر وقاد 4- بزدلان عقلی 5- متفلسف بی دین. تنها به کسانی بیاموزید که قدر حکمت را می‌دانند که چهار شرط دارد: 1- طینت پاک 2- استقامت سیره 3- فقدان وسواس در معارف 4- به عین رضا و صدق به حق نظر کن

(ص7) شرایط حکمت‌آموزی از نظر ملاصدرا: 1- شرح صدر 2- سلامت فطرت 3- حسن خلق 4- جودت رأی 5- حدّت ذهن 6- سرعت فهم 7- ذوق و شم عرفانی 8- نور الهی

حکمت الهی از دو جهت شریف‌ترین بخش حکمت است: موضوع 2- فایده

موضوع و فایده حکمت الهی

(ص8) موضوع الهیات بالمعنی الاخص دو چیز است: 1- علم به مبدأ 2- علم به معاد

علم به مبدأ عبارت است از: 1- معرفة الله 2- معرفت صفات 3- معرفت أفعال و آثار او

علم به معاد: 1- معرفة النفس 2- معرفت قيامت 3- علم نبوات

(ص9) مراتب حکیم: 1- «یابن آدم! اطعنی اجعلک مثلی یا مَثَلی» و نامه‌ای به اهل بهشت که فرمود: « من الحي القيوم الذي لايموت إلى الحي القيوم الذي لا يموت أما بعدُ، فإني أقول للشي‌ء كن فيكون و قد جعلتك اليوم تقول للشي‌ء كن فيكون‌»

2- وصول به مقام قرب نوافل: «فإذا أحببته كنت سمعه الذي به يسمع و بصره الذي به يبصر و لسانه الذی ینطق به و یده الذی یبطش به و رجله الذی یمشی به»؛ «اتقوا فراسة المؤمن فاِنّه ینظر بنور الله».

3- وصول به مقام قرب فرائض: «عین الله الناظرة و اذن الله الواعیة و یده الباسطة؛ قاتلوهم بعذبهم الله بایدیکم؛ و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی»

این کتاب مشتمل بر فنونی، هر فنی مشتمل بر مواقفی و هر موقفی مشتمل بر فصولی است

(ص11) فن اول: مباحث مربوط به احوال صفات مبدأ

الهیات بالمعنی الاخص، ده موقف دارد که شش موقف آن در جلد ششم مطرح شده است: موقف یکم، اثبات واجب و توحید، موقف دوم، کلیات صفات واجب، موقف سوم، علم حق تعالی، موقف چهارم، قدرت او، موقف پنجم، حیات او، موقف ششم، سمع و بصر او.

موقف اول: 1- اشاره عقلی و تصوری به واجب الوجود 2- وجود شایسته او 3- واجب تعالی در نهایت وحدت و تمامیت است.

(ص12) فصل یکم: اثبات واجب تعالی و وصول به معرفت او

وجود واجب تعالی، بدیهی و فطری است و نیاز به اثبات ندارد. برهآن‌های اثبات واجب، تذکر و تنبیه است.

طرق الی الله بسیار است، زیرا کمالات خدا بسیار است؛ «لکل وِجهة هو مولیها»

کثرت طرق الی الله دو معنی دارد: 1- کثرت راه‌های اثبات وجود خدا 2- کثرت راه‌های وصول به او.

(ص13) براهین اثبات وجود خدا متعدد و متفاوت است: 1- سال و مسلک و مقصد متعدد و متفاوت باشد مانند براهین کلامی هم‌چون دلیل حرکت.

2- سالک و مسلک یکی باشد و مقصد غیر از آن دو باشد مانند برهان نفس.

3- مسلک و مقصد یکی باشد و سالک غیر از آن دو باشد مانند برهان صدیقین به معنی مشهور صدرایی

4- سالک، مسلک و مقصد یکی باشد مانند برهان صدیقین خاص صدرایی

برهان بر سه قسم است: 1- لمی که از علت به معلول رسیدن است 2- انی که از معلول به علت رسیدن است 3- برهان قیاسی یا تلازمی که از احد المتلازمین به ملازم دیگر رسیدن است.

برهان صدیقین از این قسم است و اشرف براهی است هم از جهت مقدمات و هم نتایج.

مقدمات آن اشرف است، زیرا مقدمات آن اسماء صفات و وجوه و تجلیات حق تعالی است. نتیجه آن اشرف است، زیرا نتیجه هم علم به اسماء، صفات، وجوه و تجلیات حق تعالی است.

با توجه به نامتناهی بودن اسماء و صفات و تجلیات حق تعالی اشکال این نوع برهان و نیز نتایج آن هم نامتناهی است.

گرچه در برهان انی هم مخلوقات خدای متعال مقدمه قرار می‌گیرند و مخلوق و جلوه از نظر مصداق یکی است ولی حیثیت‌‌های آن متفاوت است. در برهان انی، مخلوقات به عنوان آیه، وجه و آینه لحاظ نمی‌شوند.

(ص15) تقریر برهان صدیقین: وجود مشکک و دارای مراتب است. واجب تعالی، حقیقت وجود و مرتبه کامل آن است و مراتب دیگر که امکان، حاجت، معلولیت و ماهیت دارد متقوم به مرتبه واجب است، زیرا امکان، حاجت و معلولیت و ماهیت نقایصی خارج از وجود است و به وجود ملحق می‌شود ولی خود وجود، واجب است. پس از اثبات وجود واجب از ذات بر صفات استدلال می‌کنند. پس از اثبات صفات به افعال واجب استدلال می‌کنند.

صدیقین: صادقان فکر، خلق و رفتار. دلیل صدق آن‌ها یا برهانی مودن متعلق صدق آن‌هاست یا مشهود و مکاشف بودن آن. چنین چیزی وقتی ممکن و محقق است که ماسوی الله را عین هلاکت و بطلان بدانند و بیابند. در این صورت واسطه قرار دادن چیزی برای اثبات و معرفت خدای متعال ممکن نخواهد بود و همین برهان صدیقین است.

مقدمات برهان صدیقین: 1- اصالت، وحدت و بساطت وجود 2- مشکک بودن وجود 3- مرتبه کامل وجود وابسته به غیر نیست ولی مرتبه ناقص وابسته به غیر است  4- مرتبه کامل بر مرتبه ناقصه تقدم دارد چنان‌که وجود بر عدم تقدم دارد و تا وجود نباشد عدم و نقص و کاستی معنی ندارد؛ فعلیت بر قوه تقدم دارد و تا فعلیت و حصول نباشد امکان و قوه و ماهیت نخواهد بود؛ کمال بر نقص تقدم دارد و تا مرتبه کامل نباشد مرتبه ناقص نخواهد بود.5- مرتبه کامل جامع مرتبه ناقص است با زیادت و اضافه . این خاصیت نظام تشکیکی است.

تقریر برهان مرتبه کامل که حقیقت وجود است ذات واجب است. مرتبه ناقص که متقوم به مرتبه کامل است، افعال و آثار واجب، یعنی ممکنات است.

تقریر‌ حکیم سبزواری که مبتنی بر تشکیک نیست و تنها بر اصالت وجود استوار است:

صغری: حقیقت وجود عدم را نمی‌پذیرد، زیرا نقیض آن است.

کبری: چیزی که عدم‌پذیر نباشد، واجب الوجود است.

نتیجه : حقیقت وجود واجب است

تقریر علامه طباطبائی که مبتنی بر اصالت وجود هم نیست و در واقع بر هیچ اصل فلسفی مبتنی نیست بلکه خود اولین مسأله فلسفی است:

سفسطه که انکار واقعیت و موهوم دانستن آن است، باظل است.

انکار و رفع واقعیت به اثبات و وضع آن می‌انجامد، زیرا کسی که می‌گوید: واقعیت باطل است به این معنی است که واقعیت در واقع باطل است و واقعیت، واقعیت ندارد حتی شخص سوفسطی که واقعیت را موهوم می‌داند و شک در واقعیت اشیاء دارد او نیز بر این باور است که اشیاء در واقع موهوم است و واقعیت اشیاء مشکوک است. همان واقعین گریزناپذیر بدیهی، وجود واجب تعالی است. پس ادله اثبات خدا تنبیهات است.

پس از اثبات وجود خدا اینک باید به احکام وجود مانند اصالت، وحدت، بساطت و مانند آن پرداخت.

با توجه به این‌که اشراقیان نور را مشکک می‌دانند، روش آن‌ها به هم نزدیک است ولی عین هم نیست.

(ص17) لكن الباحثين من المتأخرين: دو اشکال بر برهان صدیقین مستحکم:

اشکال یکم: ممکن نیست ما به الاتفاق عین ما به الاختلاف در مراتب وجود است؛ تشکیک خاصی ممکن نیست. پاسخ: آن چه قابل گفتن بود در مباحث تشکیک گفته شد.

اشکال دوم: بر فرض قبول تشکیک چگونه ممکن است یک مرتبه واجب و یک مرتبه ممکن باشد، زیرا اگر وجود اقتضای وجوب را دارد باید همه اقسام واجب باشند و اگر اقتضای امکان را دارد باید همه مراتب ممکن باشد و اگر نه اقتضای وجوب را دارد نه امکان باز هم باید همه اقسام وجود ممکن باشند، زیرا وجوب و امکان این اقسام معلل به غیر می‌شود.

(ص18) پاسخ: این اشکال ناشی از آن است که مستشکل بین مقسم وجود و مقسم ماهیت فرق نگذاشته‌ است؛ بین وحدت و کلیت وجود با وحدت و کلیت ماهیت نیز فرق نگذاشته ‌است. این اشکال اگر در مورد ماهیت گفته شود، درست است ولی درباره وجود درست نیست، زیرا وحدت وجود با وحدت ماهیت متفاوت است.

جائی که مقسم ماهیت است با حذف مشخصات ماهیت در ذهن وحدت بر ماهیت عارض می‌شود و وحدت ماهیت زاید بر آن و غیر از آن است. پس حمل وحدت و کلیت و اشتراک بر ماهیت با ضم قیود مختلف به اقسامی تقسیم می‌شود. وحدت ماهیت از جنس وحدت اقسام است، اگر وحدت اقسام جنسی است وحدت ماهیت هم جنسی است اگر وحدت نوعی و شخصی همین‌گونه خواهد بود. در این صورت اگر ماهیت اقتضائی داشته باشد همه اقسام دارند مثلا اگر حیوان اقتضای احساس و حرکت ارادی دارد همه اقسام حیوان این اقتضاء را دارند.

اما اگر مقسم وجود باشد مانند بحث تشکیک که وجود به واجب و ممکن یا کامل و ناقص تقسیم می‌شود، وحدت، اشتراک و کلیتی که وجود دارد با وحدت، اشتراک و کلیت ماهیت تفاوت دارد:

وحدت وجود حقیقی است نه اعتباری؛ وحدت وجود در خارج است نه مفهومی و در ذهن؛ وحدت وجود ذاتی است نه عارضی؛ وحدت مساوق با وجود است. ازاین‌رو وجود اقسامی دارد که به سبب تشکیک، احکام متفاوت دارند. یکی واجب و دیگری ممکن.

(ص19) اگر مستشکل بگوید: آن‌جا که مقسم مراتب و اقسام و افراد وجود، حقیقت وجود باشد درست است که یک قسم واجب و قسم دیگر ممکن باشد ولی اگر مقسم مفهوم عام کلی بدیهی وجود باشد، اشکال به قوت خود باقی است، مفهوم کلی وجود یا اقتضای وجوب دارد یا امکان یا هیچ کدام.

اگر اقتضای وجوب دارد باید همه افرادش واجب باشند. اگر اقتضای امکان دارد باید همه اقسامش ممکن باشد و اگر لا اقتضاء باشد وجوب و امکان هر دو معلل به غیر خواهند بود و واجب، نیازمند به غیر خواهد بود.

پاسخ: اگر مقصود از مفهوم عام و کلی وجود، مفهوم حاکی از حقیقت وجود باشد، مسأله همان است که گفته شد و مانعی ندارد یک مقسم، اقسام متفاوت داشته باشد ولی اگر مقصود از مفهوم عام وجود معنی مصدری باشد، از آن‌جا که حکایت از حقیقت عینی ندارد، نمی‌توان اقسام آن متفاوت باشند و این مفهوم از این جهت مانند ماهیت است و البته هر دو اعتباری.

این مفهوم مصدری و اعتباری اولا، ذهنی است نه خارجی و ثانیا، ممکن است و نیازمند به غیر و چنین چیزی نمی‌تواند مصداق واجب داشته باشد.

تنقيح و تهذيب: اشکال شیخ اشراق

شیخ اشراق به جای وجوب و امکان، نور و ظلمت را به‌کار برده است و مشابه اشکال دوم ملاصدرا را مطرح کرده و به طریقه خود پاسخ داد است. ملاصدرا پاسخ ایشان را ناتمام می‌داند.

شیخ اشراق اگرچه به حسب مشهور وجود را اعتباری می‌داند و بنابراین اشکال دوم بر او وارد است ولی تشکیک در ماهیت را جایز می‌داند (تشیک خاصی) و همان چیزی را درباره ماهیت می‌گوید که ملاصدرا درباره وجود گفته است.

اشکال: نوری که حقیقت واحد است اگر اقتضای کمال و وجوب دارد باید همه مراتب آن کامل و واجب باشد و اگر اقتضای امکان و غیر کمال را دارد باید همه مراتب آن ممکن و غیر کامل باشد. اگر لا اقتضاء است کمال و وجوب در نورالانوار معلل است.

پاسخ سهروردی: اشتراک ماهیت نور بین مراتب و افراد نور در ذهن است ولی در خارج ماهیت نور بین مراتب اشتراک ندارد؛ در خارج ماهیت نور کامل و ماهیت نور متوسط متباین‌اند و در واقع، ماهیت نور در خارج بین این مراتب مشترک نیست و نور کامل در خارج مرکب از ماهیت نور و کمال نیست و نور متوسط هم مرکب از ماهیت نور و توسط نیست تا ماهیت نور درخارج بین این افراد و مراتب مشترک باشند بلکه بین مراتب تباین کامل است و افراد نور در خارج به‌گونه کامل از هم جدا می‌باشند تفاوت و تباین آن‌ها عین نور بودن آن‌هاست و این تشکیک خاصی است.

در این صورت اشکال رفع می‌شود، زیرا یک چیز نیست که به اقسامی تقسیم کشده باشد تا گفته شود اقتضای آن یا نور است یا ظلمت بلکه این اشتراک در ذهن است، یعنی ماهیت نور در ذهن مشترک بین این مراتب و اقسام است در خارج اشتراکی در کار نیست.

اشکال ملاصدرا بر پاسخ شیخ اشراق: کلی طبیعی که ماهیت لابشرط مقسمی است، وجود خارجی دارد ولی وجود آن در خارج به نعت کلیت و وحدت نیست بلکه با وصف تشخص، جزئیت و با وصف کثرت عددی در خارج است، زیرا کلی طبیعی عین افراد و در ضمن افراد جزئی و شخصی است.

وقتی کلی طبیعی مانند ماهیت نور در خارج با وصف تشخص و جزئیت موجود باشد در این صورت در همه اقسام نور کامل و متوسط و ناقص وجود دارد و بر همه این مراتب صادق و ذاتی و مشترک در همه افراد است.

این معنی واحد اگر اقتضای کمال را دارد باید همه افراد واجب باشد. اگر اقتضای نقص را دارد همه باید ناقص باشند. اگر لا اقتضاء باشد، نقص و کمال باید از بیرون به نور ضمیمه شود. در این صورت کمال فرد نور کامل و واجب نیازمند به غیر است. پس تشکیک خاصی هم در ماهیت باطل است. پس این‌که شیخ اشراق فرمود: ماهیت نور در خارج مراتب دارد و ما به الاشتراک و ما به الامتیاز در همه مراتب خود ماهیت نور است و این مراتب جدای از هم‌اند و ما به الاشتراک ماهیت نور نیست و ما به الامتیاز چیز دیگری باشد درست نیست، زیرا ماهیت نور بسیط است و مابه الامتیاز و ما به الاشتراک در همه این مراتب خود نور است.

چگونه تشکیک خاصی در ماهیات نیست ولی در حقیقت وجود هست؟

ماهیت گاهی وجود خارجی دارد و گاهی وجود ذهنی.  وجود با با ماهیت در ذهن مغایر است و عارض بر آن است ولی ماهیت در خارج با وجود متحد و عین آن است. بر این اساس، هر فردی از افراد ماهیت در ذهن تحلیل می‌شود به یک ماهیت مشترک بین آن فرد و افراد دیگر. این ماهیت مشترک در همه این افراد یکی است، اگر اقتضای خصوصیت فردی را داشته باشد افراد دیگر هم باید همان خصوصیت را دارا باشند و الا فرد آن ماهیت نخواهند بود.

اما حقیقت وجود که عین وجودات خارجی است مانند ماهیت نیست که گاهی در ذهن باشد و گاهی در خارج بلکه فقط در خارج است و هرگز افراد حقیقت وجود در ذهن به یک طبیعت مشترکه وجود و یک چیز دیگر تحلیل نمی‌شود از این‌رو وجود می‌تواند تشکیک خاصی داشته باشد و وحدت آن هم از نوع وحدت ماهیت مانند جنسی و نوعی نیست بلکه وحدت حقه حقیقی و سعی و اطلاقی خارجی است.

بعد ملاصدرا یک خلاصه سخنی با شیخ الاشراق دارند.

(ص23) و الحاصل أن صاحب الإشراقيين:

اگر مقصود ایشان از ماهیت نور که آن را بسیط و مشکک می‌داند همان حقیقت وجود است ما با او هم‌رأی هستیم ولی اگر مقصود سهروردی از ماهیت نور همان ماهیت و مفهوم باشد و قائل به اصالت و تشکیک ماهیت باشد در این صورت حرف مشاء در باب تشکیک نزدیک به نظر ماست مشاء هر چند به حق نرسیده‌اند ولی گامی از اشراقی‌ها جلوترند.

نظریه مشاء در باب تشکیک: تشکیک در ذات و ذاتیات ممکن نیست بر خلاف اشراق که تشکیک در ماهیت را روا می‌داند مثلا بیاض مراتب شدید و ضعیف دارد. مشاء می‌گوید: تشکیک در خود ماهیت بیاض نیست و ماهیت بیاض شدت و ضعف ندارد. پس تشکیک در ذات و ذاتی نیست بلکه در عرضی است و تفاوت و شدت و ضعف مربوط به وجودات بیاض است نه ذات آن. وجودات بیاض شدید و ضعیف و وجود برای ماهیت، عرضی مفارق است.

این که مشاء می‌گوید: تشکیک در وجود است، درست گفته و از این جهت یک قدم از اشراق جلوتر است ولی چون مشاء قائل به تباین حقیقت وجودات است و وجودات خارجی را متباین به تمام ذات بسیط می‌داند تشکیک را به مفهوم وجود برده است که ملاصدرا با ایشان همراه نیست.

مشاء درباره وجود بر این باورند که مفهوم وجود به عنوان عرضی لازم بر حقایق وجودات خارجی به نحو تشکیک صدق می‌کند. ایشان تشکیک را در دایره وجود به عنوان عرضی لازم می‌آورند و آن هم به این خاطر مفهوم وجود برای حقایق وجودات، ذاتی نیست، زیرا حقیقت وجود خارجی از مفهوم ساخته نشده؛ مفهوم در ذهن است و حقیقت در خارج و مفهوم وجود نسبت به حقیقت وجود عرضی لازم است و نسبت به ماهیت، عرضی مفارق.

اشکال بر مشاء: اشکالی که بر تشکیک ماهیت وارد بود بر تشکیک مفهوم نیز وارد است اگرچه مفهوم عرضی باشد مانند مفهوم وجود نسبت به حقیقت وجود، یعنی چگونه می‌شود مفهوم واحد بر مصادیق متفاوت و مراتب، صدق کند اگرچه آن مفهوم ذاتی آن مصادیق نباشد. اگر شدت و تقدم و مانند آن  در این مفهوم باشد ضعف، تاخر و مانند آن صادق نخواهد بود و بالعکس. از این‌رو موضوع تشکیک، وجودات خارجی است نه مفاهیم و نه ماهیات. مفهوم، شدید و ضعیف و بزرگ‌تر و کوچک‌تر ندارد.

(ص23) تذکرة اجمالیه: نتیجه برهان صدیقین بنا بر تقریر ملاصدرا

وجود دو مرتبه دارد: 1- مرتبه کامل که واجب است 2- مرتبه ناقص که ممکن است.

چند نکته: یکم: نقص و قصور مرتبه ناقص، امری عدمی است و قصور سبب نمی‌شود که مرتبه ناقص مرکب شود.

دوم: نقص و قصور مربوط به حقیقت وجود نیست بلکه لازمه مرتبه ممکن و ناقص و معلولیت است.

سوم: قصور و نقص مرتبه ناقص، با کمالات علت، تکمیل و تدارک می‌شود و فقر ممکن به غنای واجب جبران می‌شود.

(ص24) اثبات توحید ذات، صفات و افعال واجب با برهان صدیقین

اثبات توحید ذات: وجود، بسیط و صرف است و حد و قصور و نقص ندارد و از وجود و ماهیت ترکیب نمی‌شود پس وجود، حد ندارد پس متعدد نیست.

اگر سلب حد به عنوان ایجاب عدولی باشد عدم تناهی حد برای ذات اثبات، یعنی ذات حد دارد ولی حد آن لاحدی است. در این صورت، توحید تشکیکی فلسفی اثبات می‌شود

اگر به عنوان سلب تحصیلی باشد هیچ حدی حتی لاحدی هم حد ذات نمی‌شود در این صورت توحید شخصی عرفانی اثبات می‌شود.

اگر لاحدی حد ذات شد ذات نزد حکما (وجود به شرط لا ) که مرتبه ذات احدیت است و به شرط لای از همه کثرات است اثبات می‌شود که توحید تشکیکی است و یک مرتبه از مراتب وجود به ذات حق تعالی اختصاص می‌یابد و مراتب دیگری هم هست که آن‌ها دیگر لاحدی حد آن‌ها نیست و محدودند

اگر عدم محدودیت به عنوان سلب تحصیلی باشد، نفی غیر می‌شود و وجود، حق تعالی می‌شود و ممکنات سهمی از وجود ندارند. ذات وجود لا بشرط مقسمی می‌شود.

ملاصدرا این‌جا عدم تناهی را به عنوان ایجاب عدولی بر ذات حمل می‌کنند. به‌گفته علامه در حاشیه: این نظر نهائی ملاصدرا نیست.

 اثبات توحید صفاتی با برهان صدیقین

علم و سایر صفات، چیزی غیر از وجود، ظهور و اظهار نیست. ذات حقیقت و صرف وجود است پس ذات عالم، حی، قادر و مرید است.

(ص26) فصل دوم: براهین اثبات واجب تعالی

برهان یکم: این برهان را شیخ الرئیس در اشارات مطرح کرد و برهان صدیقین نامید ولی ملاصدرا آن را نزدیک‌ترین برهان به صدیقین می‌داند، زیرا برهان صدیقین ناظر به حقیقت وجود این برهان ناظر به مفهوم وجود است.

مقدمه یکم: مفهوم موجود یا وجود به یا واجب است یا ممکن است.

مقدمه دوم: با توجه به استواء نسبت ممکن به وجود و عدم و بطلان ترجُّح بلامرجح ممکن نیاز به علت دارد.

با توجه به بطلان دور و تسلسل، فاعل ممکن، واجب الوجود است.

حتی اشاعره که ترجیح بلامرجح را جایز می‌دانند ترجُّح بلامرجح را باطل می‌دانند. ترجیح بلامرجح انکار علت غائی و ترجُّح بلامرجح انکار علت فاعلی است. ترجح بلامرجح همان تصادف و ترجیح بلامرجح همان اتفاق است.

بطلان دور: دور مستلزم تقدم الشیئ، تاخر الشیئ و توقف الشیئ علّی نفسه است.

به تعبیر ویگر، موجوداتی هستند اگر یکی از آن‌ها واجب الوجود باشد، مطلوب ثابت است اگر واجب نباشد، یا به دور می‌انجامد یا به تسلسل و  هر دو باطل است. پس واجب الوجود هست.

(ص27) اشکال: در این برهان با نظر به ممکن وجود واجب را اثبات کردید، چگونه نامش صدیقین نهادید؟

برهان صدیقین آن است که جز واجب واسطه‌ای نداشته باشد.

پاسخ: این برهان متوقف بر وجود ممکن نیست بلکه متوقف بر مطلق وجود است نه وجود ممکن. پذیرش واقع و نفی سفسطه برای اثبات واجب بسنده است؛ بی‌شک موجودی هست. این موجود یا واجب است یا به واجب می‌انجامد.

اشکال شیخ بر این برهان: این برهان یا انّی است یا لمّی.

واجب برهان لمی ندارد، زیرا لمّ و علت ندارد. برهان انّی هم یقین‌آور نیست. پس اثبات واجب به‌گونه یقینی رخ نمی‌دهد.

علامه: اثبات علت از طریق معلول، دور است، زیرا با شک در وجود علت نمی‌توان به وجود معلول یقین  داشت و یقین به وجود معلول تنها با یقین به وجود علت، ممکن است. اگر یقین به وجود علت هم به یقین به وجود معلول وابسته باشد، دور است.

پاسخ علامه: استدلال از وجود احد المتلازمین به وجود متلازم دیگر نه لمی است و نه انی متعارف که یقین‌آور نیست. خواه دو متلازم، یکی علت و دیگری معلول باشد، خواه معلول علت سومی باشند و خواه علتی نداشته باشند مانند تشکیک.

نکته: لازم نیست این برهان را شبه انی بنامیم بلکه می‌تواند اسم دیگری داشته باشد. انحصار برهان به لمی و انی حصر عقلی ندارد. عجالتا نام آن را تلازمی می‌گذاریم.

(ص28) پاسخ نخست به اشکال شیخ: برهان وجوب و امکان برهان لمی و استدلال از علت به معلول است، زیرا در این برهان از یکی از اوصاف وجود به وصف دیگری استدلال می‌شود. وصف اولی علت و وصف دومی معلول است. به ذات واجب استدلال نمی‌شود تا ممکن نباشد.

نقد علامه: این دو وصف از لوازم عامه وجود و مساوی با وجود‌اند؛ نه وجود، علت دارد نه این دو وصف تا استدلال از احد المتلازمین به دیگری باشد.

پاسخ دوم: در این برهان از این که مفهوم فرد ممکنی دارد استدلال می‌کنیم به وجود رابطی واجب نه وجود نفسی واجب، یعنی استدلال بر مفهوم واجب می‌کنیم نه بر وجود خارجی واجب. و اثبات وجود نفسی واجب تبعی است. اشکال ندارد که وجود رابطی واجب معلول چیزی غیر از وجود واجب باشد مانند معلول همین تشکیک و این که وجود یک فرد ممکنی دارد و ما از آن بر وجود رابطی واجب استدلال می‌کنیم و این وجود نفسی واجب است که علت همه چیز است وجود رابطی واجب، یعنی معرفتی که ما به وجود واجب می‌یابیم وآن را تصور می‌کنیم واجب موجود است و، یعنی مفهوم وجود واجب است.

تنظیر: این برهان نظیر چیزی است که شیخ در برهان شفا گفته است: استدلال از وجود مؤلَف بر وجود ذی‌المؤلَف است، یعنی از وجود بِنا به وجود بنّاء استدلال می‌کنیم این استدلال هم نظیر این مورد است.

ملاصدرا: تکلف این بیان و برهان روشن است.

تکلّف پاسخ اول: این مطلب اختصاص به وجوب و امکان ندارد بلکه در برهان حرکت و حدوث هم می‌توان عین همین بیان را داشت. در برهان حدوث: از یک حال مفهوم محدِث بر حال دیگر آن استدلال می‌کنیم که حال اولی علت و حال و وصف دوم معلول است، یعنی استدلال می‌کنیم که این محدِث فرد حادثی دارد و استدلال کنیم که مفهوم محدِث یک فرد غیر حادث و قدیمی دارد و اولی علت برای دومی شود

یا در برهان حرکت از یک وصف مفهوم محرِک بر وصف دیگری استدلال کنیم که اولی علت برای دومی باشد بدین گونه که از این حال مفهوم محرک که یک فرد متحرکی دارد استدلال کنیم بر این که مفهوم محرک فرد غیر متحرکی دارد که واجب است. این مطلب خاص برهان وجوب و امکان نیست.

تکلّف پاسخ دوم: تنظیری که از عبارت شیخ آوردید که از وجود بِنا به وجود بنّاء استدلال شود و به وجود رابطی بنّاء در خارج است، تکلف این است که این استدلال از وجود بنا به وجود بنّا آیا بر وجود ذات بناّء می‌شود، یعنی یک بناّی معین را در می‌یابیم؟ هیچ گاه نمی‌شود از ذات بنا به ذات بنّاء استدلال کرد و بنّای معین را دانست.

تکلف مشترک دو پاسخ: اثبات ذات واجب تبعی است نه استقلالی و از این برهان لمی بر ذات واجب استدلال نمی‌شود بلکه مستتبع و مسبوق و همراه برهان بر اثبات ذات واجب است و نتیجه تبعی آن اثبات ذات واجب است.

(ص29) ملاصدرا: حق این است که برهان لمی بالذات نمی‌توان بر ذات واجب اقامه کرد بلکه برهان بر او لمی بالعرض است، یعنی برهان باللزوم و الاستتباع می‌توان اقامه کرد.

برهان صدیقین برهان شبه لم است که از احد المتلازمین (تشکیک وجود) به متلازم دیگر (وجوب وجود) استدلال می‌شود.

(ص30) برهان دوم بر اثبات واجب از سهروردی

مجموع ممکنات، متسلسل باشند یا دایر در حکم ممکن واحد‌اند و همه نیازمند علتند. علت مجموع ممکنات، یا خود مجموع است که مستلزم تقدم شیئ بر خودش است یا جزء این مجموعه است این هم مستلزم تقدم شیئ بر نفس و بر علت‌های خود است یا موجودی خارج از مجموعه ممکنات است که واجب الوجود است.

 نقد ملاصدرا: ایشان بر این برهان اشکال می‌کند که، مجموع وجودی غیر از وجود آحاد در خارج ندارد بله در وعاء اعتبار و در ظرف ذهن دارد، زیرا وجود مساوق با وحدت و بلکه عین وحدت است اگر مفهوم وجود را در نظر بگیری مساوق با وحدت است که در جهت و حیثیت صدق دو مفهوم بر مصداق واحد هم یکی می‌باشند بر خلاف مساوی مانند انسان و ناطق که حیثیت صدقشان متفاوت است ولی در وحدت و وجود و تشخص 3 مفهوم‌اند و یک مصداق دارند و بلکه حیثیت صدقشان هم یکی می‌باشد ازاین‌رو تساوق بالاتر از تساوی است بنابراین مفهوم وجود عین وحدت است و اگر مصداق وجود را در نظر بگیریم مساوق با وحدت است و در خارج اصلا وجود کثیر نداریم و در خارج کثیر وجودی غیر از وجود آحاد ندارد ازاین‌رو مجموع در خارج وجودی غیر از وجود آحاد و اجزاء ندارد بنابراین علت مجموع ممکنات همان علت آحاد می‌شود علت هر جزئی قبلی است و علت کل مجموعه علت تک تک آحاد است و علت آحاد هم همه ممکن‌اند و اگر از بطلان دور و تسلسل کمک گرفته نشود وجود واجب اثبات نمی‌شود و ثابت نمی‌شود که این مجموعه به واجبی منتهی می‌گردد.

اشکال ملاصدرا: علت مجموع می‌تواند خود مجموع باشد با این بیان که اگر مجموعه‌ای از واجب و ممکن در نظر بگیریم این مجموعه مرکب، ممکن است و علت آن هم خود مجموعه است، زیرا مجموع، ممکن است که نیاز به آحاد و اجزاء دارد و تا نیاز در میان باشد امکان هم راه می‌یابد حال علت این مجموع؛ خود مجموع باشد. (این فرض را می‌پذیریم) یا جزء مجموع باشد که باطل است، زیرا جزء نیازمند به بقیه آحاد و اجزاء است یا خارج از مجموع باشد که این هم باطل است، زیرا خارج از واجب و ممکن چیزی نیست.

پاسخ طرفداران استدلال: مقصود مستشکل از علت کدام است؟ علت تام (ما یتوقف علیه المعلول) یا علت فاعلی (ما به الوجود که معلول به واسطه آن به‌وجود می‌یابد)؟

اگر مقصود علت تام باشد: در این صورت علت تام مجموع خودش است، یعنی ما یتوقف علیه المجموع جمیع آحاد است و در نتیجه علت مجموع خودش است، زیرا مجموع بر جمیع آحاد توقف دارد و نه دور لازم می‌آید که توقف الشیئ بر خود است و نه تقدم الشی علّی نفسه.

توقف الشیئ علّی نفسه نیست، زیرا مجموع بر هر یک از آحاد توقف دارد و بر عکس نیست و آحاد توقف بر مجموع ندارد تا دور باشد.

تقدم شیئ بر خودش هم نیست، زیرا علت تام بر معلول تقدم ندارد و از معلول جدا نمی‌شود.

اگر مقصود از علت، علت فاعلی باشد، در این صورت علت فاعلی مجموع، جزء مجموع است که واجب است.

(ص31) وجه تعجب ملاصدرا: این پاسخ ریشه برهان را می‌زند، زیرا اگر علت مجموع بتواند خود یا جزء مجموع باشد چرا این دو صورت را در برهان ابطال کردید و فرض سوم و خارج از مجموع را علت ممکنات دانستید.

(ص32) ملاصدرا: پاسخ دهندگان دچار یک پیش فرض غلط شده‌اند و از آن، یک نتیجه باطل گرفته‌اند.

پیش فرض باطل: ایشان برای مجموع، وجودی غیر از وجود آحاد قائل شدند و در نتیجه مجموع مرکب از واجب و ممکن را ممکن دانستند و چون مجموع، ممکن شد، علت می‌خواهد.

پاسخ باطل: اگر علت تام باشد، خود مجموع، علت خود است و اگر علت فاعلی باشد جزء مجموع که واجب تعالی است، علت است.

بطلان پیش فرض: مجموع بما هو مجموع وجودی مستقل از وجود آحاد و اجزاء در خارج ندارد. البته عقل در مورد اعداد و کمیات، وجودی برای مجموع غیر از وجود آحاد و افراد اعتبار می‌کند ولی این وجود در ظرف اعتبار و ذهن است.

بطلان پاسخ: ایشان بین علت تام و علت فاعلی فرق نهادند در حالی که وجود ممکن نیازمند یک علت فاعلی تامة الایجاد و التأثیر است پس پاسخ ایشان هم باطل است.

(و بعض أهل التحقيق) پاسخ سید صدرالدین شیرازی دشتکی معروف به سید سند: ایشان به جای مجموع مرکب از واجب و ممکن، مجموع مرکب از واجب و معلول اول می‌آورد و بر این باور است که مرکب مانند مرکب از واجب و معلول اول دو اعتبار دارد: 1- کل مجموعی که اجمال، بساطت و وحدت دارد. 2- کل آحادی و افرادی که تفصیل، کثرت و تعدد دارد. هر کدام از این دو حکم خاصی دارد. وی مثالی می‌آورد که محقق دوانی به این مثال هم اشکال می‌گیرد: «قوم» اگر به صورت کل مجموعی در نظر گرفته شود در یک اتاق کوچک جا نمی‌شود و اگر همین قوم به صورت کل افرادی در نظر گرفته شود در آن‌جا می‌شوند.

(ص33) پاسخ: مجموع مرکب از واجب و معلول اول هر کدام از کل مجموعی و افرادی محکی دارند که کل افرادی علت برای کل مجموعی است، زیرا مجموعی به جمیع آحاد و افراد نیاز دارد و اگر نقل کلام به کل افرادی شود که علت کل افرادی چیست؟ ایشان می‌گوید: کل افرادی ممکن نیست علتی داشته باشد که یکی از آن‌ها ممکن است و یکی دیگر از کل افرادی واجب است.

اشکال محقق دوانی بر سید سند: کل مجموعی و کل افرادی در مصداق یکی هستند و تفاوت آن‌ها به اعتبار است. تعدد لحاظ و اعتبار سبب تعدد ذات چیزی نمی‌شود.

دلیل دوانی برای وجود کل مجموعی دو بخش دارد: بخش نخست: به این دلیل که کل و مرکب به انتفاء یکی از اجزائش منتفی می‌گردد. بخش دوم: آحاد و اجزاء این کل مجموعی مرکب از واجب و معلول اول است. نتیجه : کل مجموعی موجود است

البته این که کل مجموعی موجود است جدای از هیأت اجتماعیه و وصف اجتماع در خارج وجود ندارد.

تنظیر: اگر گفتند: واحد موجود است به این معنی نیست که وصف وحدت هم جداگانه موجود است.

حال که کل مجموعی موجود است این کل ممکن است، زیرا نیاز به آحاد و اجزاء دارد و ممکن هم علت می‌خواهد و علت آن هم چیزی جز خود مجموع نمی‌تواند باشد و بدین ترتیب دوباره اشکال بر می‌گردد

اما این که علت کل مجموعی جز خود مجموع نمی‌تواند باشد بدین سبب است که جزء مجموع نمی‌تواند علت باشد، زیرا نیاز به بقیه اجزاء دارد تا مجموع درست شود. خارج مجموع هم نمی‌تواند علت باشد، زیرا خارج از ممکن و واجب چیزی نیست.

ملاصدرا ابتدا به هر دو پاسخ می‌دهد سپس به تفکیک سخن هر یک را نقد می‌کند

پاسخ کلی ملاصدرا: سخن هر دو نفر بیگانه از تحقیق است. علت این حرف‌ها این است که ایشان وجود و وحدت را اعتباری می‌دانند و اصالت را به ماهیت داده و کثرت را حقیقی می‌دانند و به خارج می‌آورند و برای مجموع و مرکب، حقیقت و تحققی غیر از وجود آحاد و اجزاء قائل می‌شوند در حالی که وجود اصیل و عین وحدت است و هر وجودی واحد است و کثرت هم اعتباری است، زیرا ملاک کثرت ماهیت است ازاین‌رو مجموع من حیث هو المجموع وجودی جدای از آحاد در خارج ندارند.

البته عقل برای مجموع در اعداد، وجود و وحدت اجتماعی اعتبار می‌کند ولی در خارج مرکب و کل وجودی جز افراد و آحاد ندارد.

(ص34) پاسخ ملاصدرا به سخن سید سند: أما الذي ذهب على الأول

اشکال نخست بر سید سند: با توجه به این که کل مجموعی و کل آحادی اختلاف ذاتی ندارند و اختلافشان به اعتبار است، چگونه با علت دانستن کل آحادی برای کل مجموعی، علت و معلول را یک چیز دانسته و تفاوت آن‌ها را به اعتبار دانستید در حالی که علت و معلول متقابلان هستند و متقابلان در ذات واحد اجتماع ندارند.

توضیح علامه درباره پاسخ ملاصدرا: تقابل بین علت و معلول از نوع تضایف است و بر مبنای ملاصدرا (اتحاد بین عاقل و معقول) اجتماع متضایفان در یک چیز اشکال ندارد. البته اشکال اجتماع علت و معلول در ذات واحده بر سید سند از جهت تضایفی نیست که بین علت و معلول است بلکه دلیل خاصی دارد که مانع اجتماع علت و معلول در ذات واحد می‌شود.

دلیل خاص: اجتماع علت و معلول در یک ذات و یک چیز هم علت باشد و هم معلول، مستلزم تقدم شیئ بر خودش است.

اشکال دوم بر سید سند: مشاء با توجه به قاعده الواحد صادر اول را عقل اول می‌دانند. حال اشکال دوم این است که اگر مجموع مرکب از واجب و صادر اول چیزی باشد که به گفته ایشان موجود و ممکن است آن هم باید صادر اول باشد، زیرا اگر موجود و ممکن باشد، در چه مرتبه از معالیل قرار دارد؟ باید در مرتبه اول قرار گیرد پس دو صادر اول وجود خواهد داشت که خلاف قاعده الواحد است.

اشکال سوم بر سید سند: مشاء ممکنات را به جوهر و عرض تقسیم می‌کنند (پنج قسم جوهر و نه قسم عرض) اشکال این است که اگر مجموع مرکب از واجب و معلول اول، ممکن است جوهر است یا عرض و کدام قسم از آن‌ها؟

اشکال چهارم بر سید سند: سخن حقی بر زبانش جاری شده بدون این که به حق بودن آن توجه داشته باشد: کل مرکب از واجب و ممکن علت نمی‌خواهد، زیرا این مرکب موجود سومی ورای واجب و ممکن اول نیست. این همان سخن ملاصدرا است که مجموع من حیث هو مجموع وجودی غیر از وجود آحاد و افراد ندارد. سید توجه ندارد که از اول باید همین را بگوید.

(ص36) از چهار اشکال ملاصدرا بر سید سند، اشکال دوم و سوم بر محقق دوانی هم وارد است.

اشکال اول وارد نیست که علت و معلول را ذاتا یک چیز بداند و تفاوتشان را به اعتبار بداند، زیرا محقق دوانی قبول نکرد که کل افرادی و مجموعی با هم فرق داشته باشند و می‌گفت: این‌ها یک چیز‌اند و تفاوتشان به اعتبار است و باعث اختلاف آن‌ها در نفس الامر نمی‌شود تا مانند سید سند بگوید: کل افرادی علت برای کل مجموعی می‌شود. این سخن سید سند را قبول نکرد و گفت: اصل اشکال بر می‌گردد.

اشکال چهارم هم وارد نمی‌شود، زیرا در سخن ایشان نبود تا حق بر زبانش وارد شود ولی اشکال دوم و سوم بر ایشان وارد است:

اشکال دوم بر محقق دوانی وارد است، زیرا باید مجموع مرکب از واجب و ممکن اول، صادر اول باشد و مشاء عقل اول را صادر اول می‌دانند و لازمه‌اش این است که دو صادر اول وجود داشته باشد.

اشکال سوم: اگر این مجموع، ممکن است ماهیتش چیست؟

اشکال سوم بر محقق دوانی: ایشان بعد از آن که کل افرادی و کل مجموعی را یک چیز دانست دلیلی بر وجود کل مجموعی آورد که دو مقدمه داشت و ملاصدرا می‌فرماید هیچ کدام از این دو مقدمه درست نیست.

أ- کل با انتفاء یکی از اجزاء منتفی می‌شود. ب- تمام آحاد و اجزاء در این مرکب موجود‌اند. نتیجه : کل مجموعی وجود دارد.

هر دو مقدمه اشکال دارد: این که گوئی جمیع آحاد و اجزاء در این کل وجود دارند مانند واجب و ممکن اول ولی به وجودات متعدده و گوناگون و هر کدام هم برای خود لازمی دارد و مرکب که از آحاد موجود‌اند، چگونه می‌توان وجود وحدانی مرکب و کل را اثبات کرد؟ در این مرکب دو جزء و دو واحد (واجب و معلول اول) وجود دارد ولی نه به وجود وحدانی بلکه هر کدام به وجود خود موجود است و هر کدام هم برای خود لازمی دارد لازم واجب وجوب است و لازم معلول اول، امکان است هر کدام به لوازم خاص خود موجود است و این اثبات نمی‌کند که هر کدام و کل با لازم واحد که امکان باشد موجود است.

مقدمه اول «کل ینتفی بانتفاء احد اجزائه» هم جاری نیست، زیرا مجرای این قاعده مرکب حقیقی مانند انسان است، یعنی اگر یکی از اجزاء حیوان و ناطق نباشد انسان که در خارج به هویت واحد موجود است، در خارج نخواهد بود و با یک جزء حیوان یا ناطق، مرکب انسان به وجود نمی‌یابد نه این که کل وجودی در خارج غیر از وجود آحاد و افراد دارد.

اشکال چهارم بر محقق دوانی: اگر مجموع مرکب از واجب و ممکن را موجود بدانید و برای آن وجودی غیر از آحاد قائل شوید حصر در تمام تقسیمات چه در علوم حقیقی و چه علوم اعتباری مختل می‌شود با مفاهیم و الفاظ سر و کار خواهیم داشت.

در علوم حقیقی موجود به واجب و ممکن و جوهر به مفارق و مقارن یا همان مجرد و مادی تقسیم می‌شود.

و در علوم اعتباری کلمه به اسم و فعل و حرف تقسیم می‌شود.

اگر مجموع این‌ها برای خود وجودی دارد حصر در دو قسم و سه قسم معنی ندارد. حصر‌ وقتی معنی دارد که برای مجموع و مرکب وجودی غیر از اجزاء قائل نباشیم.

هر چند این اشکال را ملاصدرا بر محقق دوانی وارد می‌کند لکن به سید سند هم این اشکال وارد می‌شود و بنابر این پنج اشکال بر سید سند وارد می‌شود.

گفته می‌شود: ماهیت نفس الامر دارد معنایش اصالت نیست بلکه نفس الامر هر چیزی به حسب خودش است؛

در وجود به اصالت آن است، در ماهیت به این است که وجود واسطه در عروض تحقق برای ماهیت می‌شود، در اعتباریات نفس الامری به این است که منشأ انتزاعشان در خارج است.

برهان سوم اثبات واجب

در فصل دوم، سه برهان بر اثبات واجب اقامه می‌شود:

1- برهان وجوب و امکان که مبتنی بر تقسیم وجود به ممکن و واجب بود

2- برهان سهرودی که مجموع ممکنات در حکم ممکن واحد است و علت می‌خواهد

3- برهان سوم که تنها مبتنی بر امکان است و در اثبات واجب نیازی به ابطال دور و تسلسل ندارد و مانند برهان دوم مجموعه ممکنات را در حکم ممکن واحد می‌داند.

تفاوت برهان دوم و سوم: در برهان دوم گفته می‌شد: حکم ممکن نیازمندی به علت است ولی در این برهان سوم گفته می‌شود: حکم ممکن این است که طرد و منع عدم از چیزی نمی‌کند نه از خودش و نه از غیر؛ ممکن نمی‌تواند انحاء و راه‌های عدم را بر چیزی ببندد تا وجود آن چیز ضرورت یابد. (این برهان از خواجه طوسی است).

مقدمه یکم: الشیئ ما لم یجب لم یوجَد. مقدمه دوم: الشیئ ما لم یمتنع علیه العدم لم یوجَد». مقدمه سوم: مجموع ممکنات در حکم ممکن واحدند. نتیجه : اثبات واجب این برهان فقط بر امکان مبتنی است نه واجب و ممکن.

 توضیح: حکما مقدمه یکم را قبول دارند ولی متکلمان قبول ندارند. و می‌پندارند با ورود وجوب، اختیار واجب از بین می‌رود و واجب تعالی، موجَب می‌شود. آن‌ها به جای وجوب "اولویت و رجحان" می‌گذارند.

اقسام اولویت: 1- اولویت ذاتی، ترجیحی که از ذات ممکن نشأت می‌گیرد.

2- اولویت غیری، رجحان وجود از ناحیه علت.

این بر دو قسم است: 1- کافی، این قسم را هیچ متکلمی قائل نیست، زیرا التزام به این قسم مستلزم انکار صانع است. 2- غیرکافی.

متکلمان به جز قسم اول به بقیه اقسام متلزم‌اند. از نظر حکماء تمام اقسام اولویت باطل است.

توضیح ملاصدرا: مقدمات این برهان: یکم: اولویت ذاتی کافی، باطل است، یعنی رجحان وجود از ذات ماهیت و ممکن باشد و برای تحقق آن هم کافی باشد (اشاره نکردن به اولویت ذاتی غیرکافی، بدین سبب است که ضرری به اثبات صانع ندارد. دوم: علت باید راه عدم را بر معلول ببندد و به معلول وجوب غیری دهد. سوم: ممکن شأن علیت ندارد، خواه ممکن یکی باشد و بخواهد به خودش وجود دهد خواه متعدد باشد؛ ممکنات با هم رابطه طولی داشته باشند و ممکنی به ممکن دیگری وجود دهد خواه رابطه عرضی داشته باشند و هیچ‌یک از آن‌ها علت دیگری نباشد بلکه هر ممکنی به خودش وجود دهد.

ممکن، توان علیت ندارد، زیرا عروض عدم بر ممکن، جایز است و امکان، ذاتی آن است ازاین‌رو نمی‌تواند عدم خود را منتفی کند.

نتیجه : مجموع ممکنات، متناهی باشند یا نامتناهی، در حکم یک ممکن‌اند و طرد عدم از خود و غیر خود نمی‌کنند و به خود یا غیر وجوب نمی‌دهند.

(ص37) فارابی به همین سخن اشاره کرده‌اند: اگر سلسله ممکنات بدون واجب باشد و مبدأ ممکنات، ممکن باشد لازمه‌اش این است که ممکنی که مبدأ است توسط خودش وجود یابد که دو اشکال دارد: 1- ایجاد شیئ توسط خود که مستلزم تقدم شیئ بر خودش است. 2- امکان عروض عدم بر ممکنی که مبدأ لحاظ شده است که خود مستلزم دو اشکال است: 1- تقدم شیئ بر خودش 2- کیف کان فی اول وجوده؟

فصل سوم: براهین محقق خفری بر اثبات واجب و نقد آن

اگر این براهین از عرفا باشد چنان‌که علامه می‌گوید، مقصود از وجود، حقیقت وجود است نه مفهوم آن، زیرا عرفا ًبه اصالت وجود قائل‌اند. در این صورت، اشکالات ملاصدرا بر آن‌ها وارد نیست. اشکالات در صورتی وارد است که مقصود از وجود، مفهوم موجود باشد. یکی از این براهین، از راه ابطال دور و تسلسل است و بقیه از راه برهان صدیقین و بدون نیاز به بطلان دور و تسلسل.

برهان یکم: اگر وجود منحصر به ممکن باشد، دور لازم می‌آید، زیرا وجود ممکن متوقف بر ایجاد است و ایجاد متوقف بر وجود که دور است و باطل.

برهان دوم: موجود مطلق، مبدأ ندارد، وگرنه تقدم شیئ بر خودش لازم می‌آید؛ اگر موجود مطلق مبدأ داشته باشد مبدأ هم باید موجود باشد، مبدأ موجود مطلق، باید مطلق باشد. دراین صورت،زیرا تقدم شیئ بر خودش است.

محقق خفری: شایسته است این برهان دوم را برهان صدیقین بدانیم، زیرا از وجود به خودش استدلال می‌شود.

(ص38) برهان سوم: همه موجودات، علت و مبدأ ندارد. پس واجب بالذاتی وجود دارد. به عبارت دیگر موجود من حیث هو علت ندارد پس واجب بالذات است.

برهان چهارم: محال است که موجود، معدوم شود در حالی که ممکن قابلیت عدم را دارد پس موجود واجب است نه ممکن.

علامه: این سخن عرفا است، زیرا آن‌ها وجود را حق تعالی می‌دانند و برای ممکنات سهمی از وجود قائل نیستند، ازاین‌رو، موجود واجب است، زیرا معدوم نمی‌شود و هیچ گاه نقیض به نقیض دیگر تبدیل نمی‌شود.

(ص39) اشکال برهان نخست خفری: در دور باطل، طرفین دور باید واحد شخصی و عددی باشند نه کلی و طبیعت. دور در کلی و طبیعت اشکالی ندارد، زیرا (در مثال توقف کلی حیوان بر نطفه و کلی نطفه بر حیوان) فردی از طبیعت نطفه بر فردی از طبیعت حیوان توقف دارد و آن فرد از طبیعت حیوان بر فرد دیگری از نطفه و این دور نیست.

ملاصدرا: همین اشتباه خفری در برهان نخست برای شهرستانی در کتاب مصارع الفلاسفه رخ داده است؛ به نظر وی عالم حادث زمانی است وگرنه دور لازم می‌آید، زیرا نطفه انسان بر انسان توقف دارد و انسان هم بر  نطفه او و این دور است و چون دور محال است پس عالم حادث زمانی است و با یکی شروع شده است و بعد می‌افزاید: در افراد انسان شروع با انسان اولویت دارد اول باید انسان کامل وجود یابد و با  نطفه او انسان دیگری محقق شده باشد.

پاسخ خواجع طوسی در کتاب مصارع المصارع همان است که ملاصدرا مطرح کرد: پس از تعریض به هوش و ذکاوت ایشان؛ احسن بر این علامه که سؤال عوام و صبیان و کودکان را می‌پرسد، می‌گوید: این فقط در لفظ و اسم دور است، زیرا دور در وحدت عددی و شخصی است نه در طبیعت. دور بودن در لفظ و اسم به این جهت است که همه این افراد نامشان انسان و نطفه است ولی افراد آن‌ها یکی نیست.

اشکال برهان دوم خفری: شرط تناقض، وحدت موضوع است. اشکالی ندارد که موجود مطلق مبدأ داشته باشد و مبدأ هم موجود باشد؛ تا مبدئی نباشد موجودی نیست. از آن‌جا که موجود مطلق و مبدأ یک شخص نیستند، توقف یکی از آن دو بر دیگری، تناقض نیست، زیرا وحدت موضوع شرط تناقض است.

(ص40) اشکال برهان سوم خفری: اگر مقصود از «مجموع موجودات» تک تک آن‌ها باشد، هر کدام مبدأ دارد و اگر مقصود، مجموع بما هو مجموع باشد، مجموع، اعتباری است و وجودی غیر از وجود افراد ندارد تا نیاز به علت داشته باشد.

اشکال برهان چهارم خفری: درست است که مجموع موجودات من حیث هو موجود، یعنی ممکنات از آن نظر که وجود دارند، عدم‌پذیر نیستند و نقیض به نقیض بدل نمی‌شود ولی مجموع ممکنات از حیث ذات و ماهیت و از حیث ممکن بودن، قابلیت عدم دارد.

حاصل: ممکن دو حیثیت دارد: از یک جهت واجب و از جهت دیگر ممکن است. نتیجه برهان اثبات واجب بالذات نیست و تنها می‌گوید هر ممکنی از جهت وجودش واجب بالغیر و از جهت ماهیتش، ممکن است.

علامه: مقصود خفری از برهان چهارم روش صدیقین است: حقیقت موجود و وجود خارجی واجب است، زیرا اسمش را با خود دارد و واقعیت نمی‌تواند لا واقعیت باشد، زیرا از رفعش وضعش لازم می‌آید و تا بگوئی: واقعیت، واقعیت ندارد وجود آن را اثبات کرده‌اید. ضرورت به شرط محمول جایی است که وجود زاید بر ذاتش باشد مانند ممکن و انسان که ضرورت وجود او به شرط محمول است، یعنی «الانسان موجودٌ بالضرروة بشرط الوجود و مادام موجوداً» و مقید به قیدی است که وجود باشد ولی در مورد موجودی که وجود عین ذات آن است «و الحق ماهیته انیته» و ذاتی غیر از وجود ندارد در این صورت ضرورت وجود در آن ضرورت ازلی است که مقید به هیچ قیدی نیست

ملاصدرا: برهآن‌های چهارگانه محقق خفری تمام نمی‌شود مگر تسلسل بدان افزوده شود.

(ص41) فصل چهارم: راه الاهیون در اثبات واجب تعالی

براهین فصل دوم: 1- برهان وجوب و امکان شیخ 2- برهان شیخ اشراق 3- برهان خواجه طوسی.

براهین فصل سوم: چهار برهان از محقق خفری.

ملاصدرا به نقل از مطارحات:[1] براهین اثبات ذات واجب دوگونه است: 1- نخست ذات واجب اثبات می‌شود سپس وحدت و بساطت واجب. مانند برهان صدیقین 2- نخست وجدت و بساطت واجب اثبات می‌شود سپس ذات واجب.

برهان الاهیون بر اثبات ذات واجب: واجب، واحد و بسیط است، زیرا ممکنات یا جسم‌اند و یا جسمانی که خود سه قسم‌اند: 1- صوَر نوعی که حالّ در جسم‌اند 2- اعراض که حالّ در جسم‌اند 3- نفوس که تعلق تدبیری و تصرفی به اجسام دارند. اجسام، محلِ صورِ نوعی (قوا و طبایع) و اعراض‌ و متعلقِ نفوس‌اند

جسم و جسمانی، از دو جزء (هیولی و صورت جسمی) مرکب‌ است و اجزاء جسم به هم‌دیگر نیاز دارند و نیاز نشان امکان است و ممکن نیازمند به واجب است.

(اشراقیون و متکلمان هیولای اولی را قبول ندارند. از نظر مشاء، صورت نوعی جوهر است از نظر اشراق، صورت نوعی، عرض است.

جسم مبدأ وجود‌بخش نیست، زیرا اولا، تأثیر جسم به مشارکت وضع است اگر جسم در چیزی تأثیر گذارد باید وضع و محازات خاص داشته باشد. وضع، دو طرف دارد. پس جسم تاثیر ایجادی ندارد. ثانیا، اجسام،متناهی‌اند، آخرین جسم باید مبدأ غیر جسمانی داشته باشد

(ص42) راه طبیعیون در اثبات واجب تعالی (پنج برهان)

مقصود از براهین طبیعی، این است که برخی از مقدمات آن‌ها در علم طبیعی تبیین می‌شود و در حکمت الهی به عنوان اصل موضوعی و مسلم به‌کار می‌رود.

حرکت در براهین متعددی به‌کار می‌رود ولی در هر برهانی از یک جهت؛ از جهت مبدأ، غایت و حقیقت حرکت.

در براهین حرکت گاهی مبدأ داشتن آن مقدمه قرار می‌گیرد گاهی غایتمندی آن و گاهی حقیقت آن که در برهان چهارم خواهد آمد.

برهان یکم طبیعی: این برهان از راه خود حرکت است و به متحرک ارتباطی ندارد: هر متحرکی به محرِّک نیاز دارد. خود متحرک نمی‌تواند محرک خود باشد، زیرا به اجتماع نقیضین می‌انجامد. اگر محرکِ متحرک، خودش باشد، از این جهت که فاعل حرکت است باید حرکت را داشته باشد تا به خود بدهد و از این جهت که می‌خواهد قابل حرکت باشد باید فاقد حرکت باشد، زیرا تحصیل حاصل محال است. تحصیل حاصل مستلزم اجتماع مثلین و آن هم مستلزم اجتماع نقیضین است. پس متحرک نیازمند به محرکی غیر از خود است.

سلسله محرک‌ها یا به دور می‌انجامد یا به تسلسل یا به محرکی که متحرک نباشد و آن یا واجب تعالی است یا وجهی از وجوه اوست مانند عقول.

عقول و واجب تعالی حرکت را جعل و ایجاد می‌کنند نه آن‌که چیزی را حرکت دهند تا به حرکت خودشان منتهی شود. به تعبیر دیگر، به جعل بسیط جسم را ایجاد می‌کنند که حرکت ذاتی آن است.

(ص43) برهان دوم طبیعی: از راه حرکت افلاک[2]: حرکت افلاک، طبیعی و مانند حرکت طبایع و صور نوعی نیست بلکه نفسانی ارادی است. حرکت فلک، نفسانی شهوی نیست، زیرا خور و خواب و شهوت ندارد به همین سبب است که جسم فلک به تحلیل نمی‌رود و مانند جسم انسان نیست که بر اثر حرارت‌های چهارگانه (غریزی 37 درجه، غریبِ حاصل تب، اسطقسی مانند گرم شدن از آتش و کواکبی مانند گرم شدن از نور خورشید، به‌گونه دایم به تحلیل می‌رود و برای ادامه حیات باید بدل ما یتحلل ترمیم شود و چیزی جای‌گزین بخش تحلیل رفته ‌شود. فلک خواب هم ندارد، زیرا یکی از علل خواب تجوید هضم غذاست تا توجه نفس از بقیه بدن کم شود و هضم به خوبی صورت گیرد. فلک چون غذا نمی‌خورد هضمی هم ندارد تا خوابی داشته باشد تا سبب تجوید هضم غذا شود. تناکح و تولید مانند هم ندارد، زیرا تولید مانند برای بقاء نوع به تعاقب اشخاص است و لذت حاصل از نکاح اجر طبیعی دنیوی است که خدا در این فعل قرارداده تا انسان زیر بار تحمل زحمات این کار برود ولی نوع افلاک، منحصر در فرد است تولید مانند ندارند تا با شهوت آن را جذب کند.

حرکت نفسانی غضبی هم نیست، زیرا غضب دفع منافر است و فلک چون ملایمی ندارد تا با شهوت آن را جذب کند منافری هم ندارد تا با غضب آن را دفع کند، زیرا منافر داشتن فرع بر ملایم داشتن است تا مانع رسیدن به ملایم باشد و غضب بر آن‌ها مستولی ‌شود.

حرکت فلک، نفسانی ارادی است. این حرکت برای نفع رساندن به مادون (عالم عناصر و اجسام) نیست، زیرا مقام و رتبه افلاک بالاتر از اجسام عنصری کائن و فاسد است، زیرا کون و فساد ندارند و ایجاد آن‌ها ابداعی و بدون ماده و مُدت است و عالی به سافل نظر ندارد بلکه غایت افعال آن بالاتر از خودش است. حرکت نفسانی افلاک برای کسب حال و کمال فلک دیگر نیست، زیرا اگر غایت فلک از حرکت یافتن حال و کمال فلکی دیگر می‌بود باید حرکت همه افلاک شبیه هم می‌بود در حالی که این‌گونه نیست. برخی از شرق به غرب حرکت می‌کنند و برخی از غرب به شرق.

اگر محرک افلاک خود افلاک بودند باید تعداد افلاک نامتناهی بود و محرک هر فلکی، فلک دیگر بود تا بی‌نهایت در حالی که نه فلک بیشتر نیست.

پس محرک افلاک، عقول است که وجهی از خداوند و از صقع واجب‌اند. پس واجب تعالی وجود دارد.

برهان سوم طبیعی: علت حرکت افلاک، عنصریات نیست، زیرا اولا، عنصریات، ممکن و حادثند و نمی‌شود حادث، علت افلاک قدیم باشد. ثانیا، بلکه افلاک در عنصریات تأثیر دارند و حرکات افلاک مخصص استعداد عنصریات است، نسبت مفارقات به همه چیز مساوی است و سبب تحقق استعداد خاصی برای پذیرش صورت جدید نیست. پس عنصریات متأثر از سماویات است.

علت حرکت افلاک، برخی دیگر از افلاک نیست، زیرا افلاک پایین‌تر نمی‌تواند علت فلک بالاتر باشد، زیرا کوچک‌تر از آن است. فلک بالائی هم نمی‌تواند علت فلک پایین‌تر باشد، زیرا در این صورت خلأ لازم می‌آید. لزوم خلأ از این جهت است که هیچ‌گاه وجود معلول در رتبه وجود علت نمی‌باشد، یعنی اگر فلک بالا بخواهد علت پایینی باشد باید اول بالائی باشد و پائینی نباشد و این خلأ است

بالاتر از افلاک، کواکب‌اند که اشرف از افلاک‌اند و در رتبه بالاتر از افلاک هستند، زیرا افلاک جایگاه کواکب‌اند و سید الکواکب و الافلاک خورشید است ولی همین خورشید هم طلوع و غروب دارد و حرکت دارد. پس محرک افلاک واجب تعالی است.

(ص44) برهان چهارم طبیعی (از ملاصدرا): استدلال بر واجب از دو راه نظام فاعلی و نظام غائی حرکت تنها وقتی کامل است که از راه نظام داخلی حرکت استدلال گردد. در این برهان، از این روش استدلال بر اثبات واجب می‌شود.

نظام داخلی حرکت: حرکت، ذات متحرک و عین هویت سیّال است و این متوقف بر حرکت جوهری است.

مشهور به حرکت در چهار مقوله عرضی (کم، کیف، این و وضع) قائل بودند؛ حرکت فلک، وضعی دوری است. چون طبیعیون از راه حرکت بر ذات واجب استدلال می‌کنند در حقیقت فاعل و غایت یا محرک و مطلوب را برای اعراض و اوصاف جسم ثابت می‌کنند نه حقیقت جسم، ازاین‌رو برهان آن‌ها ناقص است. برای تکمیل آن برهآن‌ها باید به حرکت جوهری توجه داشت که حرکت در ذات جسم و جوهر آن است. وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ.

مشهور، حرکت را از مسائل طبیعی می‌دانستند، زیرا موضوع طبیعیات، جسم من حیث الحرکة یا "من حیث التغیّر است (اصلاحیه شیخ به‌منظور شمل کون و فساد). ملاصدرا حرکت را از مسایل الهیات می‌داند و این برهان از جمله براهین الهی است نه طبیعی، زیرا وجود حرکت در ذات و جوهر جسم، تقسیم جدیدی برای وجود پیدا می‌شود: تقسیم وجود به ثابت و سیال.

روش حضرت ابراهیم در اثبات واجب همین برهان چهارم است: وَكَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ {75} فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأَى كَوْكَبًا قَالَ هَـذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لا أُحِبُّ الآفِلِينَ.

حضرت خلیل نیاز جسم به واجب و ملکوت در محدوده اعراضرا در محدوده اعراض ندید بلکه این افول و غروب را در ذات آن دید و حرکت در ذات و وجودش را ملاک نیاز ذاتی به حق تعالی دانست. فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأَى كَوْكَبًا قَالَ هَـذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لا أُحِبُّ الآفِلِينَ {76} فَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بَازِغًا قَالَ هَـذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِن لَّمْ يَهْدِنِي رَبِّي لأكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ {77} فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هَـذَا رَبِّي هَـذَآ أَكْبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قَالَ يَا قَوْمِ إِنِّي بَرِيءٌ مِّمَّا تُشْرِكُونَ {78} إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ حَنِيفًا وَمَا أَنَاْ مِنَ الْمُشْرِكِينَ {79}.

علامه از «لا احب الآفلین» برهان محبت را اقامه می‌کند که دو مقدمه دارد: 2- ملازمت حب و ربوبیت: هر ربی محبوب است. 2- آفل محبوب نیست، زیرا انسان حیات خود را در گرو موجودی نابود شونده نمی‌بیند تا آن را بپرستد و دست بدارد. نتیجه : رب، آفل نیست.

حرکت جوهری یکی از شعب تجدد امثال است.

برهان پنجم طبیعی: که مبتنی بر معرفت نفس است و برهانی بسیار شریف است ولی فروتر از برهان صدیقین است، زیرا در برهان صدیقین مسلک و مقصد یکی است ولی در برهان نفس و نیاز آن به علت، مسلک و سالک یکی است. در برهان صدیقین، سالک می‌خواهد از طریق واجب به او برسد ولی در برهان نفس، سالک از طریق خودش.

(ص45) وجه طبیعی بودن برهان نفس: نفس حادث به حدوث بدن است. این منتج از حرکت جوهری است. (افلاطون: نفس قدیم زمانی است که در چهارماهگی به جنین تعلق می‌گیرد. ارسطو: نفس مع البدن است و هم زمان با چهار ماهگی جنین از طرف حق به عنوان یک موجود مجرد ابداع شده و به بدن تعلق می‌گیرد).

حکمت متعالیه: نفس بالبدن و با حدوث بدن حادث می‌شود. نفس در آغاز همین بدن و نطفه است و حتی قبل از آن آب و خاک در صحرا است که با حرکت جوهری مراتب نطفه و مضغه و علقه می‌شود. جسم با حرکت جوهری استکمال می‌یابد تا روح از همان جسم پدید می‌آید. وقتی روح ابتدا همین جسم بود، موضوع طبیعیات هم جسم است ازاین‌رو مباحث نفس، از طبیعیات است.

وجه الهی بودن برهان: 1-  من عرف نفسه فقد عرف ربه؛ معرفت نفس شاه کلید معرفت رب است و آن هم از موضوعات الهی است. 2- به لحاظ تجردی که نفس در ادامه می‌یابد، زیرا بحث از مجردات، الهیاتی است. 3- در این برهان مسلک و مسلوکٌ الیه در مقام ظهور و فعل یکی است.

برهان نفس از نظر طبیعیون: نفس مجرد و حادث با حدوث بدن است، زیرا اولا، نفس بدون بدن تمایزی ندارد و حادث باید ممتاز باشد. ثانیا، اگر نفس قبل از این بدن به بدن دیگری تعلق داشته و با آن ممتاز بوده و از آن بدن مفارقت یافته و به بدن جدید تعلق گرفته باشد، تناسخ باطل است.

علت حدوث نفس مجرد، جسم نیست: دلیل یکم: اگر جسم علت نفس باشد باید هر جسمی دارای نفس باشد. جسمانی نیست، زیرا جسمانی یا نفس است یا صورت نوعی (قوا و طبایع) یا عرض.

اگر علت نفس جسمانی باشد، با توجه به این‌که تأثیر جسم و جسمانی مشروط به وضع است نمی‌تواند علت نفس مجردی باشد که مجرد از وضع است.

(ص46) دلیل دوم: چیزی نمی‌تواند علت موجود اشرف از خود باشد. پس جسم و جسمانی علت نفس نیست. پس علت نفس حق تعالی یا مبادی عالی به اذن حق تعالی خواهد بود

اشکال نخست: اگر در تأثیر و تأثّر جسمانی وضع معتبر است پس هیچ جسمی نباید وجود داشته باشد، زیرا جسمانی نمی‌تواند علت موجود مجردی که فاقد وضع است، باشد.

اشکال دوم: اگر تأثیر جسم و جسمانی متوقف بر وضع و محازات باشد، چگونه بین نفس و بدن تأثیر و تآثر وجود دارد؟

پاسخ یکمِ اشکال یکم: جسم بدون وضع، از علل مجرد منفعل نشده است بلکه ایجاد شده است.

پاسخ دوم از حکیم سبزواری: ایجاد و خلقت از قبیل اضافه اشراقی است نه اضافه مقولی و در این اضافه نه تنها وضع لازم نیست بلکه ممکن نیست، زیرا این اضافه دو طرف ندارد.

پاسخ سوم از حکیم سبزواری: ذوات اوضاع و اجسام و مواد نسبت به موجودات مجرد وضع ندارند وضع اجسام نسبت به خودشان است و نسبت به مجردات قرب و بعدی ندارند و نسبت‌ها علّی السویه است.

(ص47) پاسخ اشکال دوم: تأثیر و تأثر بین نفس و بدن، بین بدن و نفس مجرد نیست بلکه بین بدن و نفس متعلق به بدن است که خود جسمانی است.

برهان متکلمان بر اثبات واجب تعالی(برهان حدوث)

برهان حدوث نزدیک به برهان حرکتی است که طبیعیون داشتند یا عین آن است.

تقریر برهان: عالم (ماسوی الله) یا اجسام‌اند یا اعراض‌ و تنها خداوند مجرد است.

اجسام حادث‌اند، زیرا اجسام خالی از حرکت و سکون نیستند. حرکت و سکون حادث است. آن‌چه خالی از حوادث نباشد، حادث است. پس اجسام حادث‌اند.

جسم خالی از حرکت و سکون نیست، زیرا جسم، مکان دارد و در مکان یا توقف دارد می‌شود ساکن یا به مکان دیگری منتقل می‌شود، می‌شود متحرک.

حرکت و سکون، حادث‌اند، زیرا حرکت، کون ثانی در مکان ثانی که مسبوق به کون اول در مکان اول است، پس حادث است. سکون، کون ثانی در مکان اول که مسبوق به کون اول در مکان اول است پس حادث است. پس هر دو حادث‌اند، زیرا حدوث به معنی مسبوق به غیر است.

چیزی که خالی از حوادث نباشد، یعنی دارای حرکت و سکون باشد، حادث است و نمی‌شود جسم، ساکن و یا متحرک قدیم باشد، زیرا لازمه‌اش یا قِدم حادث است در صورتی که حرکت و سکون به جسم چسبیده باشد یا

 حدوث قدیم است اگر در قدم جسم حرکت و سکون با آن باشد، جسمی که قدیم فرض شد حادث خواهد بود. پس اجسام عالم حادث‌اند و اعراض اولی به حدوث‌اند، زیرا عارض بر جسم‌اند. بنابراین عالم حادث است.

هر حادثی نیاز به مُحدِث دارد. محدث نباید جسم و جسمانی باشد و گرنه به دور یا تسلسل می‌انجامد. پس محدث، مجرد بلکه واجب است، زیرا از نظر متکلم، جز خدا مجردی وجود ندارد.

اشکال نخست: برهان حدوث، نیاز عالم را به صانع در اعراض و اوصاف اثبات می‌کند نه در ذات عالم، زیرا تغییر در اعراض مقدمه قرار گرفته است.

پاسخ ملاصدرا: در این پاسخ ملاصدرا تکمله‌ای برای برهان حدوث می‌آورد و می‌گوید: این برهان مانند برهان حرکت طبیعیون است و در پاسخ می‌گوید: بلکه العالم متغیر فی ذاته با توجه به اثبات حرکت جوهری، زیرا اگر جسم حرکتی در عرضش دارد به تبع حرکت در جوهر آن است و امکان ندارد حرکت در عرض بدون حرکت در ذات و جوهر جسم صورت بگیرد، زیرا حرکت مستلزم قوه است، چون حرکت، خروج شیئ از قوه به فعل تدریجا است و قوه هم مستلزم ماده است، زیرا حامل ماده و محل قوه ماده است. در این صورت ممکن نیست عرض تغییر و حرکت کند و ماده تغییر نکند در حالی که قوة حرکت در ماده است.

ملاصدرا این تکمله را در برهان حرکت طبیعیون هم داشتند و با حرکت جوهری آن برهان را تکمیل نمودند.

اشکال دوم: این برهان نیاز افراد را به واجب اثبات می‌کند نه نیاز انواع عالم را به واجب، یعنی زید و عمرو به واجب نیاز دارند ولی این که نوع انسان به واجب نیاز دارد را ثابت نمی‌کند به این دلیل که انواع ثابت است و تغییر نمی‌کند این افراد است که تغییر می‌کنند.

پاسخ ملاصدرا: متکلمان برای نوع که همان ماهیت و کلی طبیعی است اصلا قائل به وجودی غیر از افراد نیستند. به نظر آن‌ها «کلی طبیعی موجود است» وصف به حال متعلق است، یعنی افراد آن موجود است.

ملاصدرا: به نظر ما هم کلی طبیعی وجودی بالذات و از خودش، بدون افراد ندارد حتی همان وجودی که ماهیت و مفهوم در ذهن دارد تا فرد نباشد نخواهد بود، زیرا «ما لا وجود له لا ماهیة له».

(ص48) فصل پنجم: نفی ماهیت از واجب تعالی

 ماهیت حق تعالی، انیت اوست. ماهیت در این جا به معنی اعم است، یعنی «ما به الشیئ هو هو». حق تعالی ماهیت به معنی اخص ندارد.

تقریر نخست دلیل مشهور: اگر واجب تعالی ماهیت داشته باشد لازمه‌اش این است که وجود واجب، عارض ماهیت او باشد، زیرا وجود عرضی ماهیت است. بر خلاف ذاتی که «الذاتی لا یُعلل»، «کل عرضیٍّ معلل»؛ ذاتی علتی ورای ذات ندارد ولی عرضی نیاز به علت دارد. علت وجود عارضی واجب یا خود ماهیت و ذات واجب است یا غیر ذات واجب. اگر خود ذات واجب باشد، محال است، زیرا معروض که ماهیت واجب است نه می‌تواند علت وجود واجب باشد نه مستلزم وجود واجب، زیرا اگر ماهیت واجب، علت یا مستلزم وجود واجب باشد لازمه‌اش تقدم ماهیت واجب بر وجود واجب بالوجود است، یعنی تقدم وجودی ماهیت واجب بر وجود واجب که «تقدم شیئ بر خودش» و باطل است.

اگر علت غیر ذات واجب باشد هم محال است، زیرا لازمه‌اش این است که واجب تعالی، ممکن باشد. نتیجه این که هر موجودی که دارای ماهیت باشد ممکن خواهد بود. عکس نقیض آن: هر چیزی که ممکن نیست (واجب) ماهیت ندارد.

اشکال نخست ملاصدرا بر تقریر نخست: این دلیل با ممکن موجود نقض می‌شود.

بیان نقض: در ممکن موجود، ماهیت ممکن، قابل و وجود ممکن، مقبول است، یعنی ماهیت ممکن، وجود ممکن را می‌پذیرد و همان‌گونه که تقدم فاعل بر فعل و علت بر معلول لازم است، تقدم قابل بر مقبول هم بالوجود لازم است. پس ماهیت ممکن باید بالوجود بر وجود ممکن تقدم داشت باشد و این تقدم شیئ بر خود است. هر چه مشهور از این نقض پاسخ دهند ما همان پاسخ را در مورد واجب می‌دهیم.

ملاصدرا نخست می‌گوید: «و ان اُجیب» اگر کسی از این اشکال این‌گونه پاسخ دهد که، در مورد ماهیت و وجود ممکن، قابل و مقبولی در خارج نیست و در خارج، وجود و ماهیت یک چیزند و وجود و ماهیت ممکن تحلیل ذهنی نه خارجی. در این صورت لازم نیست که ماهیت ممکن تقدم بالوجود بر وجود ممکن داشته باشد، زیرا دو چیز در خارج نیست.

(ص49) پاسخ ملاصدرا: ماهیت واجب هم همین‌گونه باشد. دلیل مشهور این بود: اگر ماهیت واجب، علت وجود واجب باشد، تقدم شیئ بر خود لازم می‌آید، زیرا علت باید بر معلول تقدم داشته باشد. ما همین پاسخ را می‌دهیم که اگر واجب دارای ماهیت باشد، در خارج وجود و ماهیت واجب یک چیزند و در ذهن دو چیز‌ و چون در خارج یک چیزند در صورتی که ماهیت واجب، علت وجود واجب شود، لازم نمی‌آید تقدم بالوجود در وجود واجب داشته باشد. تقدم وقتی است که دو چیز باشند نه وقتی که ماهیت، اعتباری و ذهنی باشد.

اشکال دوم ملاصدرا بر دلیل اول مشهور: وجود و ماهیت در واقع یک چیزند ولی به حسب مفهوم و در ذهن متعددند. وجود عارض بر ماهیت نیست بلکه ماهیت عارض بر وجود است. حکیم سبزواری از این فرمایش ملاصدرا اظهار تعجب می‌کند و می‌گوید: هذا غریب منه!.

وقتی وجود عارض بر ماهیت نبود این که مشهور می‌گوید: اگر واجب ماهیت داشته باشد وجودش عارض بر ماهیت می‌شود و علت می‌خواهد که نمی‌تواند خود واجب باشد و باید غیر باشد و در این صورت واجب، ممکن می‌شود، این سخنان از ریشه نادرست است.

توضیح پاسخ: اصالت با وجود است نه ماهیت. هم‌چنین مجعول هم وجود است نه ماهیت.

این‌ها دو مسأله است، زیرا ممکن است کسی به اصالت وجود در تحقق قائل باشد ولی به اصالت وجود در جعل قائل نباشد مانند کسی که به بخت و اتفاق قائل است و وجود ممکن را اتفاقی می‌داند نه به جعل جاعل یا ترجح بلامرجح را می‌پذیرد، وجود ممکن را مجعول علت نمی‌داند یا اولویت ذاتی را می‌پذیرد و می‌گوید: وجود برای ممکن ذاتا اولویت و رجحان دارد.

در این سه صورت کسی می‌تواند به اصالت وجود در تحقق قائل باشد ولی به اصالت وجود در جعل قائل نباشد. ازاین‌رو جعل و تحقق دو مسأله جداست

پس هم در باب تحقق، واقعیت و خارجیت داشتن، اصالت با وجود است و هم در جعل، وجودِ ممکن، اصل و اساس است و جعل واجب تعالی به وجود ممکن تعلق می‌گیرد نه به ماهیت ممکن.

از آن‌جا که وجود و ماهیت در خارج اتحاد هویتی و مصداقی دارند و «حکم احد المتحدین یسری الی الآخر»، احکام هر یک از وجود و ماهیت به دیگری اسناد داده می‌شود؛ حکم وجود که متحقق است به ماهیت نسبت می‌شود و ماهیت هم متحقق و موجود می‌شود و نیز جعل که حکم وجود است به ماهیت هم نسبت داده می‌شود. چنان‌که احکام ماهیت به وجود نسبت داده می‌شود مانند جوهریت و عرضیت ولی احکامی که از یکی است و به دیگری نسبت داده می‌شود؛ به یکی بالذات و به دیگری بالعرض است، یعنی اگر چه احکام وجود به ماهیت نسبت داده می‌شود ولی مثلا تحقق و جعل برای وجود اولا، و بالذات ثابت است و برای ماهیت ثانیا، و بالعرض ثابت می‌شود وجود اولا، و بالذات متحقق است و ماهیت ثانیا، و بالعرض

احکام ماهیت هم همین‌گونه است مثلا جوهریت و عرضیت برای ماهیت اولا، و بالذات ثابت است و برای وجود ثانیا، و بالعرض ثابت است.

با این توضیح به پاسخ دوم نزدیک می‌شویم: «ما لا وجود له لا ماهیة له» اگر وجودی نباشد ماهیتی هم نخواهد بود. اول باید وجود باشد تا بعد ماهیت در ذهن پیدا شود و بعد وجود عارض بر ماهیت شود و تا وجود نباشد ماهیتی در ذهن اعتبار و تصور نمی‌شود، زیرا وجود واسطه در عروض تحقق برای ماهیت است و آن‌چه وجود ندارد ماهیتش هم تحققی نخواهد یافت ازاین‌رو وجود عارض بر ماهیت نیست بلکه وجود عارض بر وجود ماهیت است، یعنی اول باید انسانی که ماهیت است وجود یابد تا بعد ذهن ما برای آن ماهیتی را اعتبار و تصور کند و قضیه‌ای در ذهن تشکیل داده شود که الانسان موجود و وجود عارض بر ماهیتی ‌شود که انسان است و این هم فقط در ذهن و مقام مفهوم است ولی در خارج و واقع وجود و ماهیت یک چیزند آن چه در خارج است وجود انسان است ولی این اولا، و بالذات به وجود نسبت داده می‌شود و ثانیا، و بالعرض هم به ماهیت نسبت داده می‌شود.

به این معنی وجود عارض بر ماهیت نیست بلکه عارض بر وجود ماهیت است آن‌هم در ذهن نه در خارج، زیرا در خارج، وجود و ماهیت یک چیز است دو چیز نیست تا عارض و معروضی باشد و بنابراین، در تقریر اول مشهور: اگر واجب ماهیت داشته باشد وجود عارض آن شود و «کل عرضی معلل» و علتش هم خود واجب نیست غیر واجب باید باشد و واجب، ممکن می‌شود این حرف‌ها از ریشه جلویش گرفته می‌شود و عروض هم در ذهن است نه در خارج تا در پی علت آن باشید. این پاسخ ملاصدرا به تقریر اول از دلیل مشهور است.

(ص51) تقریر دوم دلیل مشهور 

اگر وجود حق تعالی زائد بر ذات و ماهیت او باشد، ذات و ماهیت او قطع نظر از وجود عارض، نه موجود است و نه معدوم همان‌گونه که ماهیت قطع نظر از وجود نه موجود است نه معدوم. هرچه که این‌گونه باشد، ممکن است. اتصاف ذات ممکن به وجود به از ناحیه خودش است که محال است، زیرا مستلزم تقدم شیئ بر خودش است و نیز مخالف قاعده الشیئ مالم‌ یجب لم یوجد است. یا از ناحیه غیر است که لازمه‌اش معلولیت برای غیر است و معلول، ممکن است نه واجب.

اشکال یکم بر تقریر دوم دلیل مشهور 

توهم دور: اگر وجود واجب علت ماهیت واجب شد، یعنی صفت (وجود) علت موصوف (ماهیت واجب) باشد، از سویی هر صفتی هم نیاز به موصوف دارد، که دور است.

پاسخ ملاصدرا: دور نیست، زیرا در اوصاف تحلیلی، صفت نیازمند به موصوف نیست و وجود (صفت) و ماهیت (موصوف) در تحلیل ذهنی متعدند ولی در خارج واحدند و نیازمندی فرع تعدد است.

اشکال دوم بر تقریر دوم دلیل مشهور: در دلیل آمده بود که اگر وجود واجب، عارض بر ماهیت او باشد، علت آن یا ذات اوست که مستلزم تقدم شیئ بر خودش است یا غیر اوست که لازمه‌اش ممکن بودن واجب است. اشکال این است که فرض سومی وجود دارد و آن این‌که علت اتصاف ذات واجب به وجود، وجودش باشد نه ذات و نه غیر ذات. مانند اتصاف هیولی به صورت که منشأ حصول هیولی، خود صورت است و منشأ اتصاف هیولی به صورت نیز خود صورت است نه چیز دیگر. بنابراین لازمه‌اش این نیست که ذات حق تعالی، معلول ذات یا غیر باشد.

اشکال: هر صفتی به موصوف خود نیازمند است و نیاز نشانه امکان و معلولیت است. پس ذات واجب در اتصاف به صفت وجود، نیازمند است و ممکن و معلول.

پاسخ: نیازمندی صفت به موصوف در صفات حقیقی است نه تحلیلی. وجود از صفات تحلیلی است و در واقع یکی چیز وجود دارد که به صفت و موصوف تحلیل می‌شود.

(ص52) اشکال سوم بر تقریر دوم دلیل مشهور: به نظر مشهور، ملاک نیاز به علت، امکان است و در صورتی اتصاف چیزی به چیز دیگر نیاز به علت دارد که آن اتصاف، امکان داشته باشد. اگر اتصاف ماهیت واجب به وجود واجب ممکن باشد، اتصاف نیاز به علت دارد مثلا اتصاف جسم به بیاض امکان دارد، یعنی ممکن است جسم متصف به بیاض بشود یا نشود و در صورت اتصاف باید علت داشته باشد. اتصاف ماهیت ممکن به وجود ممکن، امکان دارد ازاین‌رو باید علت داشته باشد. ولی اگر اتصاف موصوف به صفت، یا واجب باشد یا ممتنع اتصاف در این دو صورت، نیاز به علت ندارد. مثلا اتصاف ماهیت واجب به وجود واجب، واجب است و اتصاف ماهیت شریک الباری به وجود ممتنع، است نه ممکن و هیچ کدام نیاز به علت ندارند.

به تعبیر دیگر، ماهیت واجب، مقتضی وجود است و نیاز به علت ندارد؛ ماهیت ممکن، چون اقتضاء وجود ندارد و نسبت به آن لا اقتضاء است باید علت داشته باشد. اقتضای وجود داشتن ماهیت واجب، به معنی علیت و تأثیر نیست تا «تقدم شیئ بر خودش» لازم آید بلکه اقتضای وجود در این‌جا به معنی وجوب است، یعنی ماهیت واجب، واجب است و باید وجود داشته باشد و نمی‌تواند وجود نداشته باشد.

این پاسخ با نظر مشهور درباره ملاک نیاز به علت است که خلاف تحقیق است. به نظر ملاصدرا امکان ذاتی ملاک نیاز ممکن به واجب نیست بلکه امکان فقری و وجودی ملاک نیاز است.

در تعبیر دوم پاسخ گفته شد: ذات و ماهیت واجب اقتضای وجود دارد و اقتضا به معنی وجوب است نه به معنی علیت و تأثیر پس تقدم شیئ بر خودش نفسه لازم نمی‌آید. همین‌جا برخی از محققین (؟؟؟؟) گفته‌اند: صفات واجب از جمله وجوب واجب، اثر و معلولِ واجب نیست و ذات واجب علت و مؤثر آن‌ها نیست.

پاسخ متأخران: (؟؟؟؟) اقتضاء، همان علیت و تأثیر است و با توجه به این، اگر ذات و ماهیت واجب اقتضای وجود واجب را داشته باشد، تقدم شیئ بر خودش لازم می‌آید و باید ماهیت واجب پیش از آن که موجود باشد موجود باشد.

اگر گفته شود: این که ماهیت واجب اقتضای وجوب دارد به معنی وجوب است (همان که در پاسخ دوم گفته بودند)، یعنی ماهیت واجب، واجب است در این صورت می‌توان پرسید: منشأ این وجوب چیست؟

هر چیزی که منشأ وجوب باشد همان علت است، زیرا علت است که به معلول خود وجوب می‌دهد. اگر منشأ وجود ماهیت، خود واجب است پس علت، ماهیت واجب است و خود واجب، علت خود است و به خود وجود و وجوب می‌دهد که تقدم شیئ بر خودش است و اگر غیر ماهیت و ذات واجب، علت واجب است در این صورت ماهیت واجب ممکن خواهد شد.

پاسخ ملاصدرا: علتِ خود ماهیت واجب، اتصاف ماهیت واجب به وجود واجب و نیز وجوب ماهیت واجب که اقتضای وجود دارد، علت هر سه، وجود واجب است.

تنظیر: ماهیت واجب نسبت به وجود او مانند جنس است نسبت به فصل؛ فصل، هم علت حیوان است که جنس است، زیرا فصل مُحصّل و موجد جنس است، هم علت اتصاف جنس به فصل است، یعنی اتصاف حیوان به ناطق است و هم علت وجوب اتصاف حیوان به ناطقیت است.

توضیح تنظیر: جنس و فصل در واقع یک چیز‌ند و به یک وجود موجود‌ند؛  در خارج یک وجود است که هم جنس و حیوان به آن موجود است و هم فصل و ناطق به آن موجود است. البته آن وجود اولا، و بالذات از فصل است و ثانیا، و بالعرض از جنس.

همان‌گونه که وجود، واسطه در عروض تحقق برای ماهیت است، فصل هم واسطه در عروض تحصل برای جنس است پس در خارج جنس و فصل به یک وجود موجود‌ند که همان وجود زید است ولی در ذهن، جنس و فصل از هم جدا می‌شوند و به همین جهت، به جنس و فصل، اجزاء اعتباری می‌گویند است نه اجزاء حقیقی و خارجی. حاصل ترکیب اجزاء حقیقی، مرکب حقیقی است مانند جسم که در خارج مرکب از ماده و صورت است. حاصل ترکیب اجزاء اعتباری، مرکب اعتباری است مانند ترکیب نوع از جنس و فصل در اعتبار و ذهن.

گاهی جنس و فصل را جدای از هم و بدون مقایسه با هم در نظر می‌گیریم در این صورت اتصاف حیوان به ناطق امکان دارد؛ ممکن است حیوان به ناطق متصف بشود و ممکن است متصف نشود. در این صورت اتصاف جنس به فصل و اتصاف جنس به نوع امکان دارد.

ولی گاهی جنس و فصل را با هم در نظر می‌گیریم؛ جنس را با توجه به فصل آن در نظر می‌گیریم، اینجاست که فصل هم علت وجود جنس است، هم علت اتصاف جنس به فصل و نوع و هم اتصاف جنس به فصل و نوع واجب می‌شود و باید حیوان متصف به حیوانیت و ناطقیت باشد. معنی این که فصل علت جنس می‌شود و ناطق علت حیوان این است که فصل مصداق جنس می‌شود و ناطق مصداق حیوان می‌شود و حیوان بر آن صدق می‌کند. همه این‌ها در ظرف تحلیل است ولی در واقع و خارج، جنس و فصل یک چیزند.

حال این تنظیر را در مورد ماهیت و وجود واجب به‌کار ببرید: در خارج ماهیت و وجود یک چیزند و به یک تحقق موجودند و وجود و تحقق اولا، و بالذات از وجود است و ثانیا، و بالعرض از ماهیت ولی در تحلیل ذهنی دو چیز است: 1- ماهیت واجب 2- وجود واجب.

در این صورت، گاهی ماهیت واجب را بدون وجود واجب در نظر می‌گیریم در این صورت ماهیت واجب ممکن است به وجود متصف شود یا نشود. گاهی ماهیت واجب را با وجود واجب در نظر می‌گیریم. در این صورت وجود واجب، علت ماهیت؛ علت اتصاف ماهیت به وجود؛ علت اتصاف ماهیت به وجود واجب می‌شود و این ماهیت واجب می‌شود و محال است که وجود نداشته باشد. ولی همه این‌ها در ظرف تحلیل است.

نکته: ملاصدرا در این پاسخ به متأخران اشاره‌ای دارند به این‌که فصول از سنخ وجودات‌اند نه از سنخ ماهیت.

(ص53) و بالجملة: جمع بندی اشکال ملاصدرا بر دلیل مشهور

ملاصدرا: فصل از سنخ وجود است نه ماهیت

اقسام فصل: 1- فصل منطقی (ناطق) 2- فصل اشتقاقی یا حقیقی (نفس ناطقه) که مبدأ فصل منطقی است و فصل منطقی از فصل حقیقی انتزاع می‌شود. فصل منطقی، حقیقی نیست، زیرا عرض است و عرض، فصل جوهر نیست. صور نوعی، فصول حقیقی‌اند. اشراق، صور نوعی را عرض و مشاء، آن را جوهر می‌داند.

اشراق: هر حال در محلی، عرض است. صورت نوعی هم حال در جسم است.

مشاء: حالّ در محلی عرض است که محل در وجود و در تنوع، از حالّ بی‌نیاز باشد. جسم در نوع شدن به صورت نوعی نیاز دارد پس صورت نوعی جوهر است نه عرض.

حکمت متعالیه: صورت نوعی بالذات نه جوهر است نه عرض، زیرا ماهیت نیست بلکه از سنخ وجود است.

دلیل مشهور در صورت اصالت ماهیت تمام است، زیرا در دلیل ایشان سخن از عروض وجود بر ماهیت است. اگر واجب هم ماهیت داشته باشد، وجودش بر ماهیتش عارض است ولی اگر ماهیت اصالت نداشته باشد عروض وجود بر ماهیت بی‌معنی است.

توضیح: به عقیده قائل به اصالت ماهیت، آن چه در خارج محقق است ماهیت واجب و ممکن است. فرق آن دو این است که ماهیت واجب به تنهائی منشأ انتزاع مفهوم موجود است و این که می‌گویند: وجود عین ذات واجب است مقصودشان این است که ماهیت واجب به خودی خود منشأ انتزاع مفهوم وجود و موجود است ولی ماهیت ممکن به تنهایی منشأ انتزاع مفهوم وجود و موجود نیست و بدون لحاظ چیزی دیگر نمی‌توان آن را بر آن حمل نمود. انتزاع و حمل مفهوم وجود وقتی ممکن است که پای علت در میان باشد که واجب تعالی است و مقصود آن‌ها از این گفته: وجود زاید بر ذات ممکن و مغایر با آن است، همین است

به‌گفته ملاصدرا، محقق دوانی به این مطلب تصریح دارد: وجود از معقولات ثانی فلسفی است مانند امکان و شیئیت و در خارج هیچ عین و اثری از وجود نیست و هر آن‌چه از وجود هست همین مفهوم وجود است ماهیت واجب با حیثیت مطلقه، مصداق حمل مفهوم وجود است ولی ماهیت ممکن با حیثیت مکتسبه (که مجعولیت است) که از غیر (یعنی واجب) کسب می‌کند قابلیت انتزاع مفهوم وجود و حمل موجود بر آن زارا پیدا می‌کند؛ وقتی می‌توانیم مفهوم وجود را بر ماهیت ممکن حمل کنیم که واجب آن را جعل کند.

پس ماهیت واجب با حیثیت مطلقه، مصداق حمل مفهوم وجود و موجود است و مفهوم ممکن با حیثیت مکتسبه از جاعل که همان حیثیت مجعولیت است.

ازاین‌رو ملاصدرا می‌گوید: این سخن که، وجود عین واجب و غیر ممکن است «و الحق ماهیته و انیته» این مجرد یک اصطلاحی است بدون این که ایشان برای وجود اصالت و حقیقتی در خارج قائل باشند و آن حقیقت وجود خارجی ماهیت و ذات واجب را تشکیل دهد. پس این دلیل مشهور که محور آن وجود عارض بر ماهیت است که علت می‌خواهد این در مفهوم وجود درست است نه در حقیقت وجود خارجی که عارض بر ماهیت نیست و ماهیت اصالتی ندارد تا وجود در خارج بر آن حمل شود.

(ص54) و أما على ما ذهبنا إليه: عینیت وجود با واجب و غیریت آن با ممکن

ملاصدرا هیچ کدام از دو تقریر را قبول نکرد به این دلیل که ماهیت اعتباری است.

بیان نخست ملاصدرا درباره زیادت وجود بر ذات ممکن و در عین حال بنابر اصالت وجود، وجود بودن ذات هر چیزی: زیادت به این معناست که وجود ممکن نیازمند به جاعل است؛ ممکن با قطع از نظر از جعل جاعل و ایجاد واجب تعالی هیچ واقعیت و ذات و هویتی ندارد این، یعنی وجود زاید بر ذات ممکن است و از خودش نیست. ولی واجب عین ذات اوست، یعنی وجود از آنِ خودش است و از جاعل و علت به آن نرسیده است.

(ص55) بیان دوم ملاصدرا: ممکن ماهیت دارد و واجب ماهیت ندارد، زیرا بالاتر از وجود هر ممکنی، مرتبه‌ای قابل تصور است که ممکن در آن مرتبه نیست.

 از نبود وجود ممکن در مرتبه بالاتر ماهیت انتزاع می‌گردد؛ از نبود جسم در عالم مثال، برای جسم ماهیت انتزاع می‌شود، زیرا ماهیت حد وجود است؛ از نبود وجود مثالی در عالم عقل و از نبود عقل در مرتبه اله ماهیت انتزاع می‌شود.

اما مرتبه‌ای نیست که واجب تعالی در آن مرتبه نباشد تا از آن مرتبه ماهیتی برای واجب انتزاع گردد؛ واجب ضمن این وجود در مقام ذات خود در همه مراتب ممکنات هم ظهور دارد.

اقوال در ادراک کلی: 1-  متکلمان: انتزاع مفهوم کلی از محسوسات و حذف مشخصات آن

2- مشاء: انتزاع مفهوم کلی از محسوسات به ضمیمه اتصال نفس به عقل فعال است. عقل فعال خزانه کلیات و معقولاتی است که قوه عاقله دارد همان‌گونه که هر کدام از حواس باطنی خزانه‌ای دارند:

حس مشترک صور محسوس را ادراک کرده و به خیال تحویل می‌دهد؛ واهمه معانی جزئیه را ادراک کرده و به حافظه می‌دهد؛ عاقله هم که کلیات را ادراک می‌کند و به عقل فعال تحویل می‌دهد.

3- اشراق: ادراک کلی به رؤیت ارباب انواع است؛ درک مفهوم کلی انسان به معنی درک رب النوع انسان است.

4- ملاصدرا: (مشهور) ادراک ارباب انواع از دور است، زیرا تا نفس به ماده و بدن تعلق دارد به عالم عقل متصل نمی‌شود. علت این که مفهوم کلی، انطباق بر کثیرین دارد همین است که مشاهده کلی از دور است.

5- حکیم سبزواری: همان نظر ملاصدرا، افزون بر این که این مفاهیم کلی اظلال و عکوس همان ارباب انواعی است که نفس مشاهده می‌کند و عکس ذهنی آن‌ها همین مفهوم کلی است که ما ادراک می‌کنیم.

تفاوت نظریه ملاصدرا با مشهور حکما در ادراک کلی: در نظریه مشهور، معلوم از سطح محسوسات بالاتر آمده به مرتبه کلی می‌رسد و ارتقاء می‌یابد، زیرا معقول از همین محسوسات انتزاع می‌شود ازاین‌رو مدرَک، بالا می‌رود ولی در نظر ملاصدرا عالِم و مدرِک با حرکت جوهری بالا رفته و هم افق با عقول می‌شود.

آن‌چه ما از کلی ادراک می‌کنیم فرد منتشر است که بین افراد پخش است و آن‌چه مشاء از کلی ادراک کرده، به قول ملاصدرا خیال منتشر است نه ادارک کلی عقلی

برهان علامه در ماهیت نداشتن واجب: واجب بالذات، موجودی است که در هر تقدیر و بر هر فرض و شرط و صورتی وجود دارد و وجود از خود اوست.اگر واجب بالذات ماهیتی داشته باشد که ممتاز از بقیه باشد، یعنی حد داشته باشد دیگر موجود علی‌ای تقدیر نخواهد بود.

(ص56) دلیل سوم در ماهیت نداشتن واجب تعالی

این دلیل نزدیک است به آن‌چه شیخ اشراق در مطارحات بیان کرده است و دو قسمت دارد:

بخش نخست: اگر واجب ماهیت داشته باشد یا جوهر است یا عرض. عرض نیست، زیرا عرض قائم به موضوع است و واجب وابسته به چیزی نیست. پس اگر واجب ماهیت داشته باشد باید از مقوله جوهر باشد.

تعداد مقولات: 1- ارسطو و مشهور: مقولات ده تاست، یکی جوهر و بقیه، عرض است.

2- رواقیان: جوهر، کم، کیف و نسبت

3- برخی از متکلمان: مقولات پنج تاست: پنج قسم جوهر. ؟؟؟؟

3- ابن سهل ساوجی (مولف البصایر النصیریه) شاگرد خواجه طوسی:به پنج مقوله اعتقاد دارد: جوهر، کم، کیف، نسبت.

4- سهروردی: به پنج مقوله قائل است: جوهر، کم، کیف، نسبت و حرکت.

5- میرداماد: فقط دو مقوله وجود دارد: جوهر و عرض

اگر واجب ماهیت داشته باشد باید جوهر باشد. اگر جوهر باشد نیاز به فصل دارد تا آن را از مشارکاتش جدا کند. نیاز، منافی با وجوب وجود است.

بخش دوم دلیل: ماهیت، ممکن الوجود است، فصل هم ممکن الوجود است. پس ماهیت واجب ممکن الفصل است و خود آن فصل ممکن است، یعنی ممکن است باشد یا نباشد. وقتی فصل ممکن شد نوع هم ممکن خواهد بود. اگر نوع ممکن شد جنس هم ممکن خواهد بود و ماهیت جوهری که برای واجب در نظر گرفتید ممکن خواهد شد.

(57) فصل ششم: توحید ذاتی واجب تعالی

توحید ذاتی: وحدت ذات و نفی شریک از واجب تعالی در وجوب وجود

این مطلب در جلد اول از راه بسیط الحقیقه که خاص ملاصدرا است، اثبات شد.[3] حقیقت بسیط که وجود صرف است جامع همه وجودات موجودات است و حدود، نقایص و ماهیات آن‌ها را ندارد وگرنه حقیقت بسیط نبوده، مرکب از وجود و عدم خواهد بود. چنین حقیقتی واحد است. در این فصل از روشی نزدیک به قاعده بسیط الحقیقة بر توحید اقامه برهان می‌شود.

دلیل مشهور بر توحید ذاتی:  واجب تعالی متعدد باشد، باید از هم امتیاز داشته باشند. امتیاز آن‌ها یا به تمام ذات آن‌هاست یا به جزء ذات یا به امری زاید بر ذات.

اگر به تمام ذات باشد، وجود و وجوب وجود عارض بر آن‌هاست و در حریم ذات آن‌ها نخواهد بود وگرنه تمایز به تمام ذات نخواهد بود و امر مشترک خواهند داشت. هر امر عرضیّ، نیاز به علت دارد. یا علت وجوب وجود، ذات واجب است که مستلزم تقدم شیئ بر خودش است، زیرا باید وجوب داشته باشد تا علت عروض آن بر ذات شود وگرنه ذات فاقد وجوب معطی آن خواهد بود که محال است. یا علت وجوب وجود، غیر ذات است که سبب نیازمندی ذات به غیر است و نیاز نشان امکان است.

اگر تمایز به جزء ذات، اشتراک آن‌ها در وجوب وجود خواهد بود. در این صورت هر دو واجب مرکب از امر مشتر و امر ممتاز خواهند بود. ترکیب مستلزم نیاز و نیاز مستلزم امکان خواهد بود. پس واجب الوجود‌ها، ممکن خواهند بود.

اگر امتیاز به امر زاید بر ذات باشد یا امر زائد، معلول ذات آن‌هاست و چون ذات آن‌ها یک حقیقت است و تفاوت آن‌ها در امور غیر ذاتی است، پس امر زائد در هر دو مشترک و همانند خواهد و درواقع، عامل امتیاز، مشترک بین آن‌هاست و سبب امتیاز نخواهد بود.

اگر امر زائد، معلول ذات آن‌ها نباشد، معلول غیر خواهد بود. معلولیت غیر خواه در ذات باشد خواه در امور زائد بر ذات نشان نیازمندی و امکان است و لازمه‌اش امکان واجب الوجود است و محال. پس واجب تعالی واحد است. (از این‌جا تا آخر فصل دیده شود؟؟؟؟)

اشکال: مقصود از «وجوب وجودی که عین ذات است» یا 1- مفهوم «وجوب وجود» است که هیچ عاقلی نمی‌گوید، زیرا هیچ مفهومی عین هیچ ذاتی نیست چه رسد به ذات بسیط حق تعالی، زیرا لازمه‌اس این است که ذات، مفهوم باشد یا 2- «مصداق وجوب وجود» است، یعنی وجوب وجود، حقیقتی عینی است و ذات خارجی واجب، بذاته و با قطع نظر از غیر، منشأ انتزاع مفهوم وجوب وجود و حمل وجوب وجود بر آن باشد. ممکنات این‌گونه نیستند و ذات آن‌ها بذاته منشأ انتزاع مفهوم وجود نیست بلکه ذات ممکن به سبب تاثیر فاعل (واجب) منشأ انتزاع مفهوم وجود است. اگر مقصود این فرض است چرا دو چیز این‌گونه نباشد که ذات آن‌ها بذاته منشأ انتزاع مفهوم وجوب وجود و مصداق حمل وجوب وجود بر آن باشد؟ 3- اگر گفته شود: آن‌چه که مبدأ انتزاع مفهوم وجود است، وجود خاص و تعینی است که عین ذات آن است نه زائد بر آن و بنابراین، وجود خاص واجب تعالی عین هویت شخصی اوست و وجه مشترک ندارد، در این صورت شبهه ابن کمونه مطرح خواهد شد. (دیده شود؟؟؟؟)

(ص58) شبهه ابن کمونه: چه اشکالی دارد که دو هویت بسیط باشد که عقل نتواند آن‌ها را به ماهیت و وجود تحلیل کند و این دو با تمام ذات بسیط خود از یکدیگر ممتازند و هر دو هم بذاته منشأ انتزاع مفهوم وجوب و وجود و حمل وجوب وجود بر آن‌ها باشند.

ازاین‌رو، برخی ؟؟؟؟ گفته‌اند: در کلام حکما مغالطه وجود دارد که گاهی وجود را به معنی مفهوم وجود به‌کار برده‌اند و گاهی به عنوان مصداق و حقیقت وجود. وقتی می‌گویند، وجود واجب عین ذات اوست، مقصود از آن، وجود حقیقی خارجی است، زیرا معنی ندارد که مفهوم وجود عین ذات واجب باشد ولی در برهان توحید وقتی می‌گویند: وجود عین ذات واجب است مقصود مفهوم وجود است نه حقیقت آن تا با شبهه ابن کمونه مواجه نشوند. حکما در عمل گرفتار دوگانگی شده واین‌گونه گرفتار مغالطه اشتباه مفهوم با فرد و حقیقت شده‌اند و به جای فرد واجب، مفهوم آن را مطرح می‌کنند.

ملاصدرا: قائل به اصالت ماهیت نمی‌تواند به این شبهه پاسخ دهد، زیرا می‌توان دو ماهیت به تمام ذات بسیط و متمایز از هم امتیاز باشد (اجناس عالی) که مفهوم وجوب و وجود بر آن‌ها حمل گردد، زیرا این دو مفهوم، ذهنی و اعتباری است و در خارج مصداق ندارد و اشتراک دو واجب بسیط و ممتاز به تمام ذات در مفاهیم اعتباری، اشکال ندارد.

 

(ص60) پاسخ ملاصدرا به شبهه ابن کمونه

شبهه: چه اشکالی دارد دو واجبِ بسیطِ ممتازِ به تمام ذات بسیط باشند که مفهوم واجب الوجود به حمل عرضی بر آن دو حمل شود نه حمل ذاتی. اگر حمل وجوب وجود برای آن دو ذاتی باشد، مشترک خواهند بود و نیاز به مابه‌الامتیاز ولی اگر حمل عرضی باشد، مشترک نیستند و نیاز به مابه‌الامتیاز هم ندارند. در این صورت هیچ یک از لوازم برهان ترکب پیش نخواهد آمد. در برهان ترکب گفته شد که اگر خدای متعال متعدد باشد یا ترکیب لازم می‌آید یا نیاز به غیر یا عارض بودن وجود. بر اساس طرحی که در شبهه ابن کمونه است: دو ماهیت بسیط به تمام ذات، هیچ‌یک از آن‌ها وارد نمی‌شود، زیرا چون دو ماهیت بسیط‌اند، ترکیب نخواهد بود؛ چون تعین و تمایز آن‌ها به ذات خودشان است، نیاز به غیر نخواهد بود و چون وجوب وجود اعتابری است، عروض آن اشکالی نخواهد داشت.

پاسخ ملاصدرا: انتزاع مفهوم عام وجود از ماهیت، به سبب عروض وجود بر آن است و عرضی محمول بالضمیمه است ولی انتزاع آن از وجودات خاص (واجب و ممکن) عرضی محمول من صمیمه است.

اولا، مفهوم وجود، مصداق حقیقی دارد و صرف مفهوم ذهنی نیست. ثانیا، مفهوم وجود، ذاتی مصداق حقیقی وجود است، یعنی مفهوم وجود از خود مصداق حقیقی وجود و از ذات آن انتزاع می‌شود. ثالثا، مفهوم وجود مشترک معنوی است و با معنای واحد بر تمام موجودت حمل می‌شود. رابعا، انتزاع مفهوم واحد از حقایق متباینه جهت مشترک، ممکن نیست.

حال، اگر دو واجب فرض شود این دو در حقیقت وجود، اشتراک ذاتی دارند و مفهوم وجود هم ناظر به همان جهت مشترک آن‌هاست. اشتراک ذاتی مستلزم امتیاز ذاتی است تا آن‌ها را از هم جدا کند. اگز جهت اشتراک، ذاتی باشد، جهت امتیاز هم باید ذاتی باشد. در نتیجه هر کدام از واجب‌های فرضی، مرکب از مابه‌الاشتراک در ذات و مابه‌الامتیاز در ذات می‌شوند. ترکیب مستلزم نیاز به اجزاء و در نتیجه مستلزم امکان است.

اشکال: وجود، مشکک است. در تشکیک، مابه‌الامتیاز و مابه‌الاشتراک یکی است. همه مراتب تشکیک خاصی، بسیط‌اند. تفاوت در تشکیک به کمال و نقص است، در این صورت، ترکیب لازم نمی‌آید.

پاسخ: نقص و ضعف مربوط به معلولیت وجود است نه اصل وجود، زیرا وجود غیر از نقص است؛ نقص، عدم کمال وجود است چنان‌که کمال تأکد و شدت وجود است. پس کمال وجود مربوط به خود وجود است ولس نقص آن مربوط به خود وجود نیست بلکه مربوط به معلولیت وجود است و معلولیت با وجوب وجود ناسازگار است.

(ص61) مثال: کمال خط بلند به خود خط مستند است، زیرا طول خط هم خط است ولی قصور خط کوتاه به خود خط و طبیعت آن مستند نیست، زیرا کوتاهی، امری عدمی است و خط منشأ عدم خط شود.

خط بلند، فقط خط است ولی خط کوتاه، خط و عدم کمال خط یا خط و نهایت خط است. نهایت خط را نمی‌توان به خط نسبت داد، زیرا هیچ گاه چیزی مستلزم عدم خود نیست. پس وقتی نقص وجود ناقص به وجودش مستند نشد، وجود ناقص، علت محدد و محصل می‌خواهد، یعنی علتی لازم دارد که آن را محدود سازد. پس نقص مستلزم معلولیت است واگر واجب ناقص باشد، یعنی معلول است و معلولیت با وجوب وجود سازگار نیست.

پاسخ شبهه بر اساس اصالت ماهیت: مفهوم وجود واجب، از ماهیت واجب انتزاع می‌شود و مفهوم وجود ممکن که از ماهیات ممکن انتزاع می‌شود به لحاظ ارتباطی است که این ماهیات ممکن با ماهیت واجب دارند، یعنی به لحاظ حیثیت مکتسبه و مجعوله‌ای است که از ماهیت واجب کسب می‌کنند. ماهیت ممکن از حیث مجعولیتی که از واجب کسب می‌کند مستحق حمل مفهوم وجود می‌شود و تا جعل نشده نمی‌توان مفهوم وجود یا موجود را بر ماهیت حمل کرد. پس مفهوم وجود از جهت اشتراک ماهیات انتزاع می‌شود. جهت اشتراک آن‌ها واجب است. پس مفهوم وجود که مشترک معنوی و مفهوم واحد است از مفاهیم متباین انتزاع نمی‌شود.

بر این اساس، اگر دو ماهیت واجب فرض کنیم و بگوییم: مفهوم وجود از خود این دو ماهیت انتزاع می‌شود. در این صورت این دو ماهیت، باید جهت اشتراک ذاتی داشته باشند. اشتراک در ذات مستلزم امتیاز در ذات است پس ذات هر کدام از این دو واجب مرکب از مابه‌الامتیاز و مابه‌الاشتراک است و ترکیب مستلزم نیاز و امکان است.

اگر اشتراک در جنس باشد، امتیاز به فصل است که ذاتی است ولی اگر اشتراک در نوع شد و نوع تمام ذات است، امتیاز در ذات دو ممکن است: 1- امتیاز به تشخص است و تشخص به وجود است و آن هم بنابر اصالت وجود ذات هر موجودی را تشکیل می‌دهد باز هم امتیاز به ذات می‌شود تشخص به ماهیت نیست، زیرا ماهیت کلی است وضم کلی به کلی مفید تشخص نیست. 2- اگر بیان نخست را نپذیرفتید و تشخص را به عوارض مشخصه دانستید، ذات فرد که در تحلیل دو جزء دارد: 1- نوع  و 2- عوارض که جزء ذات فرد است.

برهان دوم از شیخ: «وجود واجب، عین ذات، هویت و تشخص اوست»، پس شریک ندارد.

ملاصدرا: این گفته که «وجود واجب عین هویت و ذات اوست» دو معنی دارد: 1- مقصود از وجود که عین هویت واجب است، وجود خاص باشد. این منافاتی با تعدد واجب ندارد، زیرا ممکن است دو فرد از واجب وجود داشته باشد که وجود عین ذات و هویت و تشخص آن‌ها باشد. 2- مقصود از وجود که عین هویت واجب است، وجود مطلق باشد، این درست نیست، زیرا وجود مشترک معنوی است و در همه موجودات هست وگرنه مشترک معنوی نبود و انتزاع مفهوم واحد از مصادیق متباین بود.

برهان سوم: (؟؟؟؟) اگر دو واجب فرض کنیم یا ذات هر دو یکی است یا متعدد است. اگر ذات آن‌ها یکی است، لازمه‌اش این است که تعدد بدون واحد محقق شده باشد و هر یک از دو واجب در تعین خود نیازمند به غیر باشند. اگر ماهیت متعدد داشته باشند، وجوب وجود عارض بر آن‌هاست لازم می‌آید که در وجوب وجود نیازمند باشند.

توضیح: اگر ماهیت دو واجب، یکی (و همان وجوب وجود) باشد امتیاز آن دو به غیر از ماهیت واجب است پس در تعین به غیر نیازمند است چنان‌که ماهیت انسان سبب تعین زید و عمرو وامتیازشان از هم نیست بلکه ماده و لواحق ماده است، زیرا ماهیت واحد نمی‌تواند بدون صدق بر واحد، بر کثیر صدق کند، زیرا تا واحدی نباشد کثیر نخواهد بود.

اگر ماهیت دو واجب مفروض متعدد باشد در این صورت وجوب وجود که مفهوم مشترک است عارضی خواهد بود، زیرا این‌ها دو ماهیت دارند و وجوب وجود، ماهیت هیچ کدام نخواهد بود بلکه عارض بر دو واجب می‌شود و عرضی، نیاز به علت دارد: علت آن یا خود ماهیت این دو واجب است: لازمه‌اش تقدم شیئ بر خودش است، یا علت غیر است، هم تقدم شیئ بر خودش لازم می‌آید هم تقدم معلول واجب بر واجب و هم نیازمندی واجب به غیر.

با توجه به «امتناع انتزاع مفهوم واحد از حقایق متباینه بما هی متباینه»، شبهه ابن کمونه در اینجا وارد نمی‌شود.

برهان چهارم از فارابی: اگر واجب، کثیر باشد، معلول خواهد بود.

ملاصدرا: تفصیل این سخن مجمل همان است که پیش‌تر مطرح شد. (دلیل بر «ان الواجب الوجود انیته ماهیته» ص48). حکیم سبزورای: این همان برهان قبلی است (ص قبل، بند آخر).

شبهه ابن کمونه بر این هم وارد نیست، زیرا اساس ورود شبه یادشده، اعتباری بودن وجود است.

فصل هفتم: نظریه محقق دوانی در توحید ذاتی (تمام فصل دیده شود ؟؟؟؟)

برهان پنجم از دوانی: وی با ذکر دو مقدمه توحید ذاتی را اثبات می‌کند.

اصالت وجود در واجب و اصالت ماهیت در ممکنات؛ واجب جز وجود، ندارد و ممکن جز ماهیت ندارد. پس در هر کدام همان اصیل است که دارد؛ واجب تعالی فقط وجود است و ماهیت ندارد. ممکنات فقط ماهیتند و وجود ندارد بلکه انتساب به وجود دارد.

در فصل قبل ملاصدرا گفت: قائل به اصالت ماهیت نمی‌تواند به شبهه ابن کمونه پاسخ دهد. علامه: (ص58 چاپ قدیم): اگر کسی در واجب قائل به اصالت وجود و در ممکنات قائل به اصالت ماهیت شد می‌تواند به شبهه پاسخ دهد، زیرا راه ورود شبهه، اعتباری بودن وجود است.

مقدمه یکم: معارف عقلی و حقایق فلسفی را نمی‌توان از لغت و عرف عام گرفت بلکه باید از برهان دریافت.

مثلا، علم به حسب لغت و عرف عام، معنی مصدری و اضافی و نسبی است، «دانستن، دانش»، در حالی که علم گاهی جوهر است مانند علم به جواهر، گاهی قائم به ذات است مانند علم مجردات به ذات خود، گاهی واجب است مانند علم واجب تعالی.

علامه: این سخن دوانی مبتنی بر نظریه ایشان در بحث وجود ذهنی است. آن‌جا دو اشکال معروف مطرح شده است که عبارت است از اجتماع جوهر و عرض و اندراج جوهر و اعراض تحت کیف.

در باب وجود ذهنی، خود ماهیت به ذهن می‌آید. با تصور ماهیت جوهر، خود ماهیت جوهر به ذهن می‌آید از سویی دیگر علم به نظر مشهور کیف نفسانی و عرض است و مقولات عشر متباین به تمام ذات است. حال چگونه می‌شود وقتی ماهیت جوهر را تصور می‌کنیم صورت ذهنی هم جوهر باشد هم کیف؟

کیف نامیدن صور ذهنی، مسامحه و مجاز است. هر چیزی در ذهن تحت مقوله خود است؛ جوهر، تحت مقوله جوهر و کم، تحت کم است. این نامگذری از باب تشبیه امور ذهنی به امور خارجی و مجاز است. اشتراک مشبه و مشبه به، قسمت‌ناپذیری است همان‌گونه که کیف، قسمت نمی‌پذیرد صورت ذهنی هم تجزیه‌ناپذیر است. ولی به لحاظ فلسفی، این‌گونه نیست، علم گاهی جوهر است، گاهی، مجرد و گاهی واجب.

مثال دیگر: فصل انسان (ناطق) یا شبیه فصل (حساس متحرک بالاراده) که به جای فصل حیوان می‌آید، (زیرا معلوم نیست کدام یک به فصل حقیقی نزدیک‌تر است حساس و متحرک بالاراده را با هم می‌آورند). تعریف ناطق در لغت: «ذات ثبت له النطق (مبدأ الاشتقاق).

عرف، نطق را تکلم، کیف مسموع و عرض یا اضافه و نسبتی به تکلم و نطق ظاهری می‌داند. حساس هم نسبتی است که عارض بر او می‌شود؛ حرکت هم کم متصل غیرقارّ است و با حرکت، اضافه و نسبت دارد در حالی که به لحاظ فلسفی، فصل جزء نوع است و عرض مقوم نوع جوهری نیست.

مقدمه دوم: معنی مشتق به حسب لغت و عرف، «ذات ثبت له مبدأ الاشتقاق» است. در لغت، مبدأ اشتقاق و مشتق غیر هم‌اند و مبدأ اشتقاق، عارض بر مشتق و قائم به آن است. اگر این معنای مشتق است، حداد باید همیشه آهن همراه داشته باشد و مُشمس، باید شمس به آن چسبیده باشد در حالی که مشمس و حداد معنی نسبت دارد، یعنی ذاتی که ثبت له نسبة الاشتقاق، یعنی نسبتی به مبدأ اشتقاق دارد. پس مشتق، یعنی «المنسوب الی مبدأ الاشتقاق».

(ص65) با توجه به این دو مقدمه، باید معنی موجود (مشتق) را از روی برهان دریافت. بر اساس  برهان، موجود در واجب تعالی خود مبدأ اشتقاق است، یعنی وجود و در ممکن «ماهیت منسوب به مبدأ اشتقاق، یعنی وجود» است. موجود در واجب همان وجود است و در ممکن، مجعول و منسوب به وجود است: الانسان موجود، یعنی ماهیة منسوبة الی الوجود و الی الحق. در لغت، مشتق و مبدأ اشتقاق غیر هم است ولی برهان وجود واجب را عین ذاتش می‌داند و وجود ممکن را زاید بر ذاتش.

پرسش: چگونه ممکن است، چیزی هم موجود باشد و هم عین وجود؛ هم شیئ ثبت له الوجود و هم خود وجود؟

پاسخ: ؟؟؟؟ مقصود از موجود، معنی عرفی و لغوی آن نیست که مغایر با وجود است بلکه مقصود از آن حقیقتی است که گاهی عین وجود، گاهی قائم به ذات، گاهی مجرد و گاهی واجب است.

مثال1: وقتی یک مفهوم کلی مانند انسان را تصور کنیم که معلوم بالذات و علم است، ما عالم می‌شویم. فرض کنید این صورت علمی در خارج وجود داشت، در این صورت هم عالم بود، هم علم و هم معلوم مانند حق تعالی که هم وجود است و هم موجود.

مثال2: اگر حرارتی که برای جسم حاصل است سبب می‌شود جسم حار باشد ولی اگر جدای از آتش و برای خودش حاصل بود، هم  حار بود و هم حرارت.

مثال3 (از بهمنیار) اگر صورت محسوس که برای حس انسان حاصل است، مجرد از حس و برای خودش حاصل می‌بود، علاوه بر محسوس بودن، حاس هم می‌بود.

ذات حق تعالی هم وجود است هم موجود ولی ممکنات، مجعول و منسوب به وجود‌اند. از این‌که برخی از اشیاء گاهی موجود و گاهی معدومند می‌توان دریافت که وجود عین آن‌ها نیست بلکه منسوب به وجودند.

نتیجه: مشتق بنابر برهان عقلی، معنی عامی که همان منشأئیت آثار است، دو مصداق دارد: 1- وجود واجب 2- ماهیت منسوب به وجود در ممکنات. معنی موجود یکی از دو چیز است: 1- وجود 2- ماهیت منسوب به وجود. جامع این دو معنی، منشأ آثار بودن است. در واجب، وجود واجب منشأ آثار است و در ممکن، ماهیت آن. البته ماهیتی که مجعول و منسوب به وجود است.

لفظ موجود اعم است از «ما قام به الوجود» یا «ما عرض له الوجود» یا «ذات ثبت له الوجود»؛ اعم از این که از قبیل قیام شیئ به خودش باشد مانند واجب یا از قبیل قیام امور انتزاعی به معروضات ذهنی باشد که در مورد واجب و ممکن هر دو مصداق دارد.

وقتی واجب را تصور می‌کنیم «ما قام به الوجود» است، یعنی مفهوم وجود در ذهن بر آن عارض می‌شود همین‌گونه وقتی ماهیت منسوب به وجود (ذات ممکن) را تصور کنیم «ما قام به الوجود» است و مفهوم موجود در ذهن بر آن عارض می‌شود.

(ص66) دوانی: این که حکماء گفته‌اند: وجود عین ذات واجب است اگر بر نظر ما حمل شود که وجود در واجب اصیل است و حقیقت واجب را تشکیل می‌دهد، این اشکال بر حکما وارد نیست: وجود اعتباری است و چگونه ممکن است امر اعتباری عین ذات واجب باشد؟

اشکال: اگر کسی بگوید حمل سخن حکما بر نظر شما، یک احتمال بدون دلیل است.

پاسخ: دلایل آن همان ادله‌ای که اثبات می‌کند: «الحق ماهیته انیته»، چون مفهوم بدیهی اعتباری مشترک معنوی وجود نمی‌تواند این اشکال را پاسخ بدهد بنابراین وجود باید در خارج حقیقت واجب را تشکیل دهد.

شبهه ابن کمونه: دو واجبی که به تمام ذات بسیط از هم تباین داشته باشد و مفهوم واجب الوجود هم به حمل عرضی بر آن دو حمل شود نه ذاتی تا تمیز ذاتی لازم داشته باشد و ما به الاشتراک ذاتی دو واجب با حمل عرضی محقق شود.

پاسخ دوانی: در این صورت وجود و وجوب وجود برای این دو واجب عرضی است و نیازمند به علت، زیرا «کل عرضی معلل». علت یا خودشان هستند، تقدم شیئ بر خودش لازم می‌آید یا غیر خودشان است، علاوه بر تقدم شیئ بر خودش، تقدم معلول بر علت و واجب هم لازم می‌آید.

اگر وجود، عارض باشد واجب، ممکن و معلول خواهد بود. بنابراین معنی موجود در واجب "ذات ثبت له الوجود" و "ذات عرض له الوجود" نیست بلکه معنی لغوی است و معنی موجود در واجب خود وجود شدید و اکید است که قائم به خودش می‌باشد ولذا فارابی و شیخ تصریح کرده‌اند که موجود به معنی لغوی درباره واجب تعالی مجاز است.

دوانی: نیازی به این پاسخ از شبهه ابن کمونه نیست بلکه اگر کسی در خود مفهوم بدیهی و مشترک وجود دقت کند می‌فهمد که وجود امر واحد است و نمی‌شود دو واجب و دو وجود موجود باشد، زیرا اگر مفهوم مشترک وجود، دو مصداق دارد یا خصوصیت هر کدام از دو مصداق در انتزاع مفهوم مشترک دخیل است یا نیست.

اگر دخیل است، پس مفهوم مشترک فقط بر انتزاع یکی از دو مصداق مشترک صدق می‌کند.

اگر دخیل نیست، این مفهوم بر هیچ کدام صدق نمی‌کند و هیچ کدام از دو مصداق مفهوم وجود نیست.

اگر قدر مشترک دو مصداق در انتزاع مفهوم وجود باشد: در این صورت این قدر مشترک واحد است و توحید اثبات می‌شود

معنی لفظ موجود چیزی نیست که از عرف و لغت برداشت می‌شود. در لغت موجود به معنی ذات ممکن و ماهیتی که؛ ثبت له الوجود، قام له الوجود، عرض له الوجود و متصفة بالوجود است. این معنی درباره ممکن درست نیست بلکه معنی لفظ موجود، در ممکن، «ماهیة منسوبة الی الوجود» است اگر معنی لفظ موجود را بر حسب لغت و عرف درباره ممکن به‌کار ببریم، دو اشکال مطرح می‌شود:

(ص68) اشکال یکم: اگر به معنی «ماهیة ثبت له الوجود» باشد با قاعده فرعیه تعارض دارد، « ثبوت وجود برای ماهیت فرع ثبوت ماهیت است» در حالی که بحث در وجود خود ماهیت است نه در وجود چیزی برای ماهیت وماهیت بدون این وجود که اصل ماهیت است تحقق و وجودی ندارد تا وجود برای او ثابت شود.

فخر رازی: قاعده فرعیه به خود وجود تخصیص خورده است و وجود ااز این قاعده ستثناء شده است، یعنی ثبوت چیزی غیر از وجود برای ماهیت فرع ثبوت ماهیت است.

پاسخ به رازی: اولا، این سخن تحکم و ادعای بی‌دلیل است. ثانیا، احکام عقلی قابل تخصیص و استثناء نیست.

ثالثا، اگر معنی لفظ موجود آن باشد که از لغت فهمیده می‌شود، باید اثر واجب تعالی، اتصاف ماهیت ممکن به وجود باشد در حالی که اتصاف اثر جاعل نیست، زیرا اتصاف، نسبت بین دو چیز (ماهیت ممکن و وجود) است. نسبت، قائم به دو طرف است. پس باید نخست دو طرف موجود شود تا نسبت محقق گردد. پس موجود، «ماهیة منسوبة الی الوجود» است.

ملاصدرا: این نظریه مورد قبول بلکه مورد پسند بسیاری است ولی اشکالات متعددی دارد:

اشکال یکم: مبدأ اشتقاق در حداد و مشمس، حدید و شمس نیست، زیرا حدید و شمس جامد‌اند و قابلیت اخذ مشتق را ندارند، مبدأ اشتقاق باید فعل داشته باشند.

(ص69) اشکال دوم: گرچه همان‌گونه که دوانی گفت، لازم نیست مبدأ اشتقاق قیام به مشتق داشته باشد ولی یا باید قیام به مشتق داشته باشد متحقق و موجود در مشتق باشد.

دوانی بر این باور است که لفظ موجود را که در ممکن به کار می‌بریم نه قیام به آن دارد و نه تحقق در آن.

در مورد موضوع که حمل بر موجود صدق می‌کند یا در ابیض که حمل بر بیاض می‌شود یا در حارّ که صدق بر حررات می‌کند مبدأ اشتقاق در مشتق، تحقق دارد ولی در مورد حداد و مشمس که نه قیام به مشتق دارد و نه تحقق در آن به گفته محقق دوانی، باید گفت: در این دو، مبدأ اشتقاق، در مشتق تحقق دارد ولی به حسب ادعا، زیرا مبدأ اشتقاق در حداد، حدید نیست بلکه مصدر جعلی تحدُّد یا حدیدیت است؛ تشمس و شمسیت مبدأ اشتقاق است. تحدُّد: چیزی است که بنا بر ادعا حدید باشد. مبدأ اشتقاق، در حدّاد و مشمس بنا بر ادعا در مشتق تحقق دارد بدین صورت که آهنگر از این رو که با آهن سروکار دارد، حصه و فردی از آهن برایش تحقق می‌یابد؛ آب آفتاب خورده نیز گویا فردی از شمس برایش تحقق یافته است.

بعلاوه، در حداد مبدأ اشتقاق قیام به مشتق دارد ولی نه در خارج بلکه در ذهن، زیرا آهنگر آهن را تصور می‌کند و صورت آهن به ذهن او قیام دارد.

از این‌گذشته، خود دوانی گفت: حقایق فلسفی را نمی‌توان از اطلاقات عرفی و لغوی به‌دست آورد پس چگونه خودش سراغ عرف و لغت رفته‌اند و از اطلاقات لفظی بهره‌برداری می‌کند؟ این ناقض سخن خودش است.

(ص70) اشکال سوم: مشتق، مفهومی کلی است. مبدأ اشتقاق نیز خواه جزء مشتق باشد خواه عین آن، کلی است. کلی نمی‌تواند شخص و جزئی باشد. پس این‌که دوانی گفت: مبدأ اشتقاق، چیزی قائم به ذات خود است نادرست است.

توضیح: برخی مشتق را مرکب از ذات و مبدأ اشتقاق می‌دانند و می‌گویند: «ذات ثبت له مبدأ الاشتقاق» در این صورت، مبدأ اشتقاق، جزء مشتق است. مشتق کلی بود، جزء آن هم کلی است.

برخی مشتق را بسیط می‌دانند و ذات را در مشتق لازم نمی‌دانند بلکه مشتق را همان مبدأ لابشرط می‌دانند. دراین صورت فرق بین مشتق و مبدأ اشتقاق به اعتبار لابشرطی و بشرط لایی است، یعنی مبدأ اشتقاق، بشرط لا و مشتق لابشرط است و مبدأ اشتقاق عین مشتق می‌شود. مبدأ اشتقاق به شرط لا از ذات و منهای ذات در نظر گرفته می‌شود ازاین‌رو قابل حمل نیست. نمی‌توان گفت: زید علم است ولی مشتق لابشرط لحاظ می‌شود و قابل حمل است مانند زید عالم است. در این صورت، مبدأ اشتقاق عین مشتق است. نمی‌شود دو چیزی که عین همند، یکی کلی باشد و دیگری، جزئی. به نظر دوانی، مبدأ اشتقاق موجود که وجود باشد، واجب تعالی و امر قائم به ذات است، چگونه می‌شود مشتق، کلی و مبدأ اشتقاق، جزئی باشد در حالی که این دو یا عین هم‌اند یا یکی کلی و دیگری جزء آن است.

(ص71) اشکال چهارم: به نظر دوانی اگر لفظ موجود را بر واجب حمل می‌کنیم، مبدأ اشتقاق موجود، وجود است و اگر لفظ موجود را بر ممکن حمل می‌کنیم، مبدأ اشتقاق، انتساب به وجود است. این چند اشکال دارد: اولا، مبدأ اشتقاق باید معلوم باشد، اگر موجود را بر حق تعالی حمل کنیم، در حالی که وجود که حق تعالی است مبدأ قرار گرفته است و حق تعالی مجهول است. واجب تعالی بالکنه والحقیقه برای علماء مجهول است و برای عموم، بالکنه و الحقیقه و بالوجه و العنوان مخفی و مجهول است. اگر موجود را بر ممکنات حمل کنیم که منسوب به وجود، یعنی حق تعالی هستند، نسبت به حق تعالی، مبدأ قرار گرفته است حال آن‌که منسوب الیه که حق تعالی است مجهول است.

حال چگونه عرف و لغت از این دو مبدأ اشتقاق مجهول، مشتق را می‌گیرد و معنایی را از آن می‌فهمد که مرادف با "هست" در فارسی است بدون این که تصور و اطلاع و علمی از واجب و نسبت به واجب داشته باشد؟ عرف و لغت چگونه از دو مبدأ اشتقاق مجهول یک مشتق معلول اتخاذ می‌کند؟

(ص72) دوانی: گاهی عرف و لغت معنایی را از لفظی می‌فهمند که برخلاف حکم عقل است مانند اینجا که از لفظ موجود معنایی از مبدأ اشتقاق مجهول می‌گیرند.

پاسخ: اولا، خود این سخن درست نیست. ممکن است معانی عقلی دقیقا معنی عرفی و لغوی نباشد ولی مخالفت عرف و لغت با عقل نیست، دلیل ندارد. ثانیا، بر فرض که معنی عقلی غیر از معنی عرفی باشد، موضوع مورد بحث، (وجود و موجود) از موارد مخالفت عقل و عرف نیست و فهم عرف و لغت در اینجا برخلاف حکم عقل نیست، زیرا عقلا و حکما اتفاق نظر دارند که مفهوم موجود برای همه بدیهی بلکه ابده بدهیات تصوری است: «مفهومه من اعرف الاشیاء» ولی به نظر دوانی مفهوم موجود باید "من اغمض النظریات" باشد، زیرا مبدأ اشتقاق آن مجهول است.

اشکال پنجم: ممکن نیست یک مشتق دو مبدأ اشتقاق یا مُصحح اشتقاق داشته باشد: 1- وجود 2- منتسب به وجود. به‌ویژه که دوانی وجود و موجود را مشترک معنوی و دارای یک معنی می‌داند. اگر معنی حداد، منسوب به حدید است همه جا به همین معناست، نه آن‌که در جایی منسوب به حدید باشد و در جای دیگر خود حدید، چنان‌که موجود در جایی منسوب به وجود و در جای دیگر، خود وجود است.

دوانی: موجود مانند اسود است. اسود، هم بر سواد حمل می‌شود و هم بر جسمی که دارای سواد است.

پاسخ: اسود چه بر سواد حمل شود چه یا بر جسم دارای سواد، در هر دو جا به یک معنی است: «ما ثبت به السواد» و «ما تحقق به فیه السواد» است.

(ص73) اشکال ششم: او بر این باور است که حکما وجود را اعتباری و معقول ثانی می‌دانند که در خارج تحقق ندارد. حال اشکال این است که در این صورت، از کجا دانستی که ذات واجب تعالی وجود بحت است در حالی که وجود اعتباری است؟

(ص74) اگر از این راه فهمیدی که حکما لفظ موجود را بر واجب حمل می‌کند و اگر معنی آن «ما قام به الوجود» باشد، مستلزم ترکیب و امکان واجب تعالی است، پس معنی خدا موجود است، این است که خدا، خود وجود است. لازمه این راه این است که حقایق را بتوان از اطلاقات لفظی به دست آورد و این خلاف رأی دوانی است.

اگر دوانی بگوید: اعتباری بودن وجود منافاتی با این ندارد که بر حق تعالی موجود اطلاق شود چنان‌که بنابر قول حق که اصالت وجود است و ماهیت امری اعتباری است، موجود بر ماهیت هم اطلاق می‌شود: مانند الانسان موجود.

پاسخ: بنابراین باید واجب را عین موجود بدانید نه عین وجود و باید قائل به وحدت موجود باشید درحالی که به کثرت موجود باور دارید. بعلاوه باید مانند سید سند قائل شوید که؛ ذات حق تعالی عین مفهوم موجود است، (که البته نادرست است). سید سند ملاک موجودیت اشیاء را اتحاد با مفهوم موجود می‌داند ایشان اصالت الماهوی افراطی که هیچ فرضی برای وجود نه در خارج و نه در ذهن قائل نیست. وقتی می‌توان چیزی (واجب یا ممکن) را موجود دانست که بدون حیثیت تقییدی و ضمیمه وجود بر ماهیت، با مفهوم موجود متحد شود. فرق بین ممکن و واجب این است که واجب موجود بحت است و ممکن شیئ موجود است.

ملاصدرا در جلد اول (ص59 به بعد) این نظریه را ابطال کرده و اذعان داشته که خدا وجود بحت در خارج است و ذات خدا مصداق حمل مفهوم موجود است بدون حیثیت تقییدی و تعلیلی. (ص80 نظر سید سند بررسی خواهد شد)

اشکال هفتم: دوانی با عبارت: «ان قلت: کیف یتصور کون تلک الحقیقة موجودة و هی عین الوجود تا فیکون موجودا و وجودا قائما بذاته». این پرسش را مطرح کرد: با توجه به این که واجب عین وجود است چگونه موجود است؟ و پاسخ داد: اگر وجود مجرد از غیر خود (ماده و ماهیت) باشد موجود خواهد بود و سه مثال آورد که یکی از آن سه حرارت بود: حرارت، جسم را حار می‌کرد و اگر حرارت برای خودش موجود باشد خود حرارت حارّ می‌شود.

اشکال این است: از عبارت: اگر وجود مجرد از غیر و قائم به ذات خود فرض شود موجود خواهد بود معلوم می‌شود که وجود که مشترک معنوی است دوگونه فرض می‌شود: 1- وجود مجرد از غیر 2- وجود قائم به غیر (ماهیت). وجود واجب، مجرد از ماهیت است و وجود ممکن، قائم به ماهیت است. دو قسم بودن وجود وقتی درست است وجود اولا، حقیقت عینی باشد و ثانیا، مشترک بین دو قسم باشد تا یک قسم آن مجرد از ماهیت باشد مانند واجب تعالی و قسم دیگر مقید به ماهیت باشد مانند وجود ممکن. اما اگر وجود مفهوم باشد، دو قسم نیست، زیرا مفهوم قائم به ذات خود معنی ندارد؛ مفهوم هرچیزی که باشد، قائم به ذهن است. پس وجود باید حقیقتی در خارج داشته باشد که مشترک بین دو قسم است حال آن‌که دوانی وجود عینی و خارجی را دو قسم نمی‌داند، زیرا برای ممکنات وجودی قائل نیست.

(ص75) اشکال هشتم: با بیان ایشان: موجود در واجب تعالی به معنی مبدأ اشتقاق (وجود) است و وجود، واحد است و در ممکن، موجود، ماهیت منسوب به وجود است، توحید واجب تعالی اثبات نمی‌شود، زیرا اگر ایشان قائل به اصالت وجود بود، یعنی برای مفهوم وجود فردی در خارج قائل بود و آن را واجب می‌دانست، توحید ثابت می‌شد، زیرا اگر این وجود دو فرد داشت، هر دو مرکب بودند؛ وجود بین هر دو مشترک می‌شد و «مابه الامتیاز» لازم داشتند تا محقِق دوگانگی آن‌ها شود و چون دو واجب در خارج ممکن نیست اما دوانی فردی در خارج برای وجود قائل نیست و قائل به اصالت ماهیت است، زیرا ایشان موجود را دو قسم می‌داند: 1- قائم به خودش (واجب) 2- قائم به وجود (ممکن). اگر ابن کمونه بگوید: دو حقیقت قائم به ذات وجود دارد، دوانی پاسخی ندارد و توحید واجب اثبات نمی‌شود.

اشکال نهم: او گفت: موجود در مورد ممکن به معنی منسوب به وجود است نه به معنی «ما ثبت له الوجود» و«ما قام به الوجود» و «ما عرض به الوجود» به دو دلیل: 1- قاعده فرعیه که ثبوت وجود برای ماهیت فرع ثبوت ماهیت پیش از عروض وجود است در حالی که ماهیت بدون وجود هیچ ثبوت و تحققی ندارد. پس معنی موجود در ماهیت «ما ثبت له الوجود» و معنی لغوی نیست.

2- اگر معنی موجود در ممکن همان معنی لغوی، یعنی «ماهیت  متصف به وجود» باشد، باید اثر فاعل، اتصاف باشد و اتصاف هم نسبت است و ممکن نیست از واجب اضافه‌ بدون اضافه و مضاف الیه، یعنی بدون ماهیت و وجود صادر شود.

این‌جا اشکال ملاصدرا بر دلیل اول است و در اشکال دهم، بر دلیل دوم اشکال می‌کند. اشکال نهم: اگر معنی موجود در ممکن همان معنی عرف و لغت نباشد، لازمه‌اش این نیست که معنایش «ماهیة منسوبة الی الوجود» باشد. شاید معنی آن چیزی باشد که ما گفتیم: معنی وجود در ممکن: اصالت وجود و تشکیک خاصی وجود و شاید آن است که سید سند می‌گوید: که ملاک موجودیت ممکن، اتحاد با مفهوم موجود است، یعنی تا با مفهوم موجود اتحاد یافت می‌توان به ماهیت موجود گفت بدون عروض وجود بر ماهیت و حیثیت تقییدی.

برفرض معنی موجود در ممکن همین «ذات ثبت له الوجود» باشد دلیل نخست شما که استناد به قاعده فرعیت، تمام نیست، مجرای قاعده فرعیه هلیه مرکبه است نه هلیه بسیطه.

دوانی پنداشته اتصاف ماهیت به وجود مانند اتصاف موضوع به عرض و اتصاف جسم به بیاض است که باید جسمی باشد تا بعد بیاض بر آن عارض شود بلکه این خلط بین عارض وجود و ماهیت است.

عارض وجود مانند عروض بیاض بر وجود جسم متوقف بر این است که اول جسمی باشد تا بیاض بر آن عارض گردد ولی در عارض ماهیت که وجود است لازم نیست ماهیت وجودی غیر از وجود عارض داشته باشد بلکه با همین وجود عارض، موجود می‌شود.

(ص76) اشکال دهم: دوانی خود گرفتار همین اشکال است و خبر ندارد، زیرا می‌گوید: معنی وجود در ممکن انتساب و اضافه است و انتساب، فرع بر منتسبین است چگونه می‌شود که انتساب از واجب صادر شود بدون وجود طرفین انتساب؟

(ص77) ملاصدرا: دلیل ذکر اشکالات تفصیلی نظریه محقق دوانی این است که بسیاری از اهل نظر این نظریه را عرفانی پنداشته و آن را پذیرفته‌اند در حالی که با نظریه عرفا تفاوت اساسی دارد.

تفاوت نظریه عرفا با نظریه دوانی

در باب توحید چهار نظریه وجود دارد: 1- توحید عامی: کثرت وجود و موجود (مشاء) 2- توحید خاصی: وحدت وجود و موجود (عرفا): وجود یک مصداق در خارج دارد که واجب تعالی است و ظهور و شوؤنات کثیر دارد که اعتباری‌اند. 3- توحید خاص الخاصی: ذوق تألُّه (دوانی و میرداماد): وحدت وجود و کثرت موجود 4- توحید اخص الخاصی: وحدت وجود و موجود در عین کثرت آن‌ها است (عرفای بزرگ). فقط می‌توان این مرتبه را تصدیق کرد. «لا اسم له و لا رسم له و لا تعین و لا صفة». از این پس ظهورات آغاز می‌شود:

مراتب ذات: 1- ذات احدیت، تعین اول؛ ظهور ذات برای ذات

2- ذات واحدیت، تعین اسماء و صفات

مراتب خارج از ذات؛ تعینات ممکنات خارجی: 1- جبروت 2- ملکوت 3- مرتبه ناسوت. ملکوت: 1- ملکوت اعلی: عالم نفوس، 2- ملکوت اسفل: عالم مثال

تفاوت نظریه دوانی با نظریه عرفای بزرگ: اگر وجود اعتباری باشد، راه معرفت به حق بسته می‌شود. گرچه دوانی برای ماهیت انتسابی به وجود قائل بود ولی نسبت و انتساب اعتباری است

(ص78) تعقيب آخر فيه تثريب: دلیل محقق دوانی بر توحید (با قطع نظر از مبنای وی که وحدت وجود و کثرت موجود است)

اگر واجب تعالی متعدد باشد مجموع دو واجب فرضی نه واجب است نه ممکن. پس تعدد واجب محال است.

اثنین، واجب نیست، زیرا اثنین و مجموع که وصف است، وصف هیچ‌کدام به تنهایی نیست یلکه وصف، هر دو با هم است، اثنین و مجموع نیازمند به هر یک از آحاد است و نیاز با وجوب جمع نمی‌شود

اثنین، ممکن هم نیست، زیرا در این صورت نیاز به علت دارد. علت آن یا خود مجموع است که لازمه‌اش «تقدم شیئ بر خودش است». یا یکی از آحاد است. این نیز محال است، زیرا اولا، توقف شی بر خود است ثانیا، تقدم شیئ بر خود است ثالثا نیاز نشان امکان است. پس واجب واحد است.باشد

دوانی: مقصود ما از علت در اینجا علت تام نیست بلکه علت فاعلی تام است، زیرا اگر مقصود علت تام باشد ممکن است کسی بگوید: علت مجموع، خود مجموع است، زیرا علت تام تقدم بر معلول ندارد پس مقصود علت فاعلی تام مقصود است که تقدمش بر معلول واجب است با این توضیح مجموع دو واجب با معلول اول فرق می‌کنند. در مجموع دو واجب و معلول اول، علت تام مجموع، خود مجموع است. علت فاعلی تام در این مجموع، واجب است، یعنی اول واجب تعالی تقدم بر معلول اول دارد وآن را ایجاد می‌کند بعد که مجموع این دو درست شد علت تام مجموع که تقدمش بر مجموع لازم نیست در این صورت علت تام مجموع خود مجموع خواهد بود در مجموع واجب و معلول اول، می‌توان این را گفت ولی در دو واجب مفروض نمی‌توان گفت که یکی از دو واجب علت فاعلی دیگری است و علت تام مجموع هم خود مجموع است، زیرا مجموع دو واجب مفروض با مجموع از واجب و معلول اول تفاوت دارد.

اشکال ملاصدرا بر این استدلال دوانی: مجموع، وجودی غیر از آحاد و اجزاء ندارد، زیرا خود مجموع، وجود خارجی ندارد تا نیاز به علت داشته باشد.

دلیل محقق دوانی با این‌که مجموع، وجودی جدای از اجزاء خود ندارد است بود که: مرکب با انتفاء یکی از اجزایش، منتفی می‌شود ولی اگر همه اجزاء آن موجود باشد، مرکب موجود است و مجموع مرکب از واجب و معلول اول، چون همه اجزاء آن موجود است، پس مرکب موجود است.[4]

پاسخ ملاصدر: این‌که اگر جزء مرکب منتفی شود، کل آن‌هم منتفی می‌شود، این بدان معنی نیست که با وجود اجزاء مرکب ذهنی و اعتباری خود مکرب اعتباری ه م موجود باشد، موجود باشد تا گفته شود: آن مرکب یا واجب است یا ممکن. منشأ مغالطه ایهام عکس است: چون هر مرکب حقیقی اگر اجزاء آن وجود داشته باشد، آن مرکب هم وجود دارد، گمان می‌رود که در مرکب اعتباری هم همین‌گونه است که  اگر همه آحاد و اجزاء مرکب اعتباری مانند مرکب حقیقی وجود داشته باشد، مرکب اعتباری هم وجود خواهد داشت در حالی که این‌گونه نیست، تنه راه انتفاء مرکب، انتفاء یکی از اجزاء آن است در حالی که این علت در مرکب اعتباری وجود ندارد. مرکب اعتباری اصلا وجود حقیقی ندارد تا با انتفاء یکی از اجزاء آن منتفی شود.

وجوب و امکان و نیازمندی ممکن به علت تام از احکام وجود حقیقی است نه اعتباری. ریشه این اشکال در این است که موجود اعتباری را موجود حقیقی دانسته است. (شرح آن در ص36 متن گفته شد.)

(ص79) دوانی برای اثبات این‌که وجود خارجی مجموع غیر از وجود آحاد است و برهان خود بر توحید را تثبیت کند، دو دلیل اقامه کرده مبنی بر این‌که مجموع غیر از وجود آحاد خود، وجود مستقلی در خارج دارد:

دلیل نخست: از سویی مرکب و مجموع با انتفاء یکی از اجزاء منتفی می‌شود و از سویی در مرکب همه آحاد موجود است در نتیجه مجموع غیر از وجود آحاد، وجود مستقل دارد.

پاسخ ملاصدرا: انتفای مرکب با انتفای یکی از اجزا به این معنی نیست که وجودی غیر از وجود اجزاء دارد بلکه به این معنی است که در مرکب حقیقی خارجی باید همه اجزاء متحقق باشد تا مرکب موجود شود.

دلیل دوم: این دلیل را شیخ اشراق در باب کیفیت صدور کثیر از واحد حقیقی آورده است.

مشاء: حق تعالی واحد است، عقل اول که واحد است از او صادر می‌شود. عقل اول مرکب اعتباری است نه واحد حقیقی. عقل اول شش جهت ولی واجب یک جهت دارد که همان ذاتش است.

جهات اعتباری عقل اول: 1- وجود 2- ماهیت 3- وجوب غیری 4- امکان ذاتی 5- علمی که به خود دارد 6- علمی که به حق دارد. این جهات در عقل اول دو دسته‌اند: الف-  جهات شریف: جهاتی که مربوط به علت عقل اول، یعنی واجب تعالی است: 1- وجود 2- وجوب غیری 3- علمی که به حق دارد. ب- جهات خسیس: جهاتی که مربوط به خود عقل اول است: 1- ماهیت 2- امکان ذاتی 3- علم به خودش.

با جهات شریف عقل اول، عقل دوم صادر می‌شود و با جهات خسیس، فلک نهم یا فلک الافلاک پدید می‌آید. جهات در عقل دوم بیشتر می‌شود: 1-  علم به خود 2- علم به عقل اول 3- علم به واجب تعالی.

عقل دوم با جهات شریف، عقل سوم را ایجاد می‌کند و با جهات خسیس، فلک هشتم یا فلک البروج را تا به عقل نهم برسد که دو چیز از او صادر می‌شود: 1- عقل دهم یا عقل فعال 2- فلک اول.

نظریه شیخ اشراق که خواجه طوسی هم پذیرفته است: از واجب تعالی نور اول صادر می‌شود. از نور اول، نور دوم. از مجموع واجب و نور اول، نور سوم صادر می‌شود که در عرض نور دوم است. این سه نور، یکی از واجب تعالی، یکی از نور اول و یکی از مجموع واجب تعالی و نور اول صادر شده است. به همین ترتیب این روند ادامه می‌یابد.

دوانی همین نظر سهروردی را دلیل خود قرار می‌دهد که مجموع، وجود مستقل و غیر از وجود آحاد دارد. ایشان می‌گوید: از مجموع واجب و معلول اول، معلول دوم صادر می‌شود.

نقد ملاصدرا: گر چه بزرگانی این نظریه را ارائه کرده‌اند ولی برهان بزرگ‌تر از ایشان است.

عرفا و ملاصدرا: آن که از واجب صادر می‌شود فقط وجود منبسط است که وجود واحد امکانی است و همه ماهیات به واسطه آن متحقق شده‌اند اگر اضافات آسمان و زمین و اشیاء را اسقاط کنیم، وجود منبسط و وجود لابشرط قسمی است که اطلاق قید آن است وجود مطلق است نه مطلق الوجود که خدا است.

وجود منبسط، ظل و مظهر حق تعالی و رق منشور اوست و وجود ممکنات با وجود منبسط است که ظل حق است.

دلیل برخی از متفلسفان (منتسبان به فلسفه) بر توحید: اگر واجب متعدد باشد، یا میان آن دو تلازم وجود دارد یا وجود ندارد. اگر تلازم وجود داشته باشد، یا یکی از آن دو معلول دیگری است یا هر دو معلول علت سومی هستند چنان‌که دو امر متلازم این‌گونه هستند. اگر تلازم نداشته باشند، وجود هر کدام با عدم دیگری، ممکن است. چیزی که عدمش ممکن باشد، وجودش هم ممکن است. پس واجب متعدد نیست.

ملاصدرا: این به سفسطه اشبه است تا فلسفه. اشکال آن این است که امکان ذاتی را با امکان غیری خلط کرده است. دو واجب فرضی در عین حال که واجب بالذات هستند، نسبت به هم ممکن بالغیرند. معنی امکان بالغیر، عدم ربط علّی و معلولی نسبت به هم است به‌گونه‌ای که دو چیز نه یکی علت باشد و دیگری معلول و نه هر دو معلول علت سومی باشند.

(ص80) شبیه آن‌چه گفته شد این است: ، تعدد واجب یا واجب است یا ممکن و یا ممتنع؛ تعدد واجب یا مقتضای ذات و طبیعت واجب بالذات است و در نتیجه تعدد واجب، ضروری است یا مقتضای ذات آن نیست و در نتیجه تعدد آن، ممکن است. اگر به سبب حقیقت واجب بالذات، تعدد، واجب باشد، لازمه‌اش این است که واجب بالذات بدون آن‌که واحد باشد، متعدد باشد که محال است، زیرا متعدد بدون واحد ممکن نیست. اگر تعدد واجب، ممکن است، رفع آن ممکن است در حالی که رفع واجب محال است و اگر تعدد واجی ممتنع باشد، حق است و مطلوب.

اشکال: این هم مانند قبلی خلط میان امکان ذات و غیری است.

تعقیب آخر: دلیل سید صدر بر توحید: موجودات بر دو قسمند: 1- موجود بحت و صرف 2- موجود مرکب و محلوط. به تعبیر دیگر 1- موجودی که با ذهن قابل تحلیل به وجود و ماهیت نیست 2- موجودی که با ذهن قابل تحلیل به وجود و ماهیت است. تعبیر دیگر، گاهی موجود، وجود است و گاهی چیزی است که وجود دارد؛ موجودٌ او شیئ موجودٌ. اگر موجود قابل تحلیل به وجود و ماهیت باشد، معلوم می‌شود که مفهوم واجب عین آن شیئ نیست وگرنه قابل تحلیل و قسمت نبود. چیزی که این‌گونه باشد، در مرتبه ذات، واجب نیست، زیرا تحلیل آن به دو مفهوم شیئ و واجب، نشان می‌دهد که وجوب وجود، عارض بر آن است. چیزی که عارض باشد، معلول است و چیزی که معلول باشد، واجب الوجود نیست.

با توجه به این مقدمه، تعدد واجب بالذات، محال است، زیرا اگر عامل امتیاز هر یک از دیگری عین ذات آن‌ها باشد، لازمه‌اش این است شیئ موجود باشند نه وجود بحت و در نتیجه، ماهیت داشته باشند. ماهیت داشتن نشان‌دهنده امکان آن‌هاست نه وجوب. اگر عامل امتیاز، عین ذات آن‌ها نباشد، نیازمند به علت است. ممکن نیست علت آن خود ماهیت واجب باشد، زیرا واجب تعالی ماهیت ندارد، شخص واجب هم علت تعین و عامل امتیاز نیست، زیرا محال است که شخص علت تعین خود باشد. وجود و وجوب و مانند آن هم علت تعین و امتیاز نیست، زیرا این‌ها بین واجب‌های متعدد فرضی، مشترک است و ممکن نیست، مشترک علت تعین و امتیاز باشد. امور بیرون از واجب هم نمی‌تواند علت تعین و امتیاز باشد، زیرا نیاز به بیرون نشان امکان و معلولیت است. شبهه ابن کمونه هم بر این برهان وارد نیست، زیرا آن شبهه مقتضی ماهیت داشتن واجب تعالی است و بر اساس ماهیت داشته بر توحید وارد می‌شد ولی در این دلیل، واجب تعالی ماهیت ندارد بلکه بحت و صرف است.

اگر سید صدر بدون این همه کر و فر می‌گفت، واجب تعالی وجود بحت و صرف است و وجود بحت و صرف تعدد ندارد. نه پیچیدگی داشت نه اشکال و نه نیاز به پاسخ. اگر هم می‌گفت: واجب تعالی ماهیت ندارد آن‌چه ماهیت ندارد، حد ندارد. آن‌چه حد ندارد متعدد نیست. دلیل تمام بود

ملاصدرا: به جان خودم سوگند که این روش استدلال به روش حق نزد ما نزدیک است. تنها تفاوت آن دو در این است که ما حق تعالی را حقیقت وجود می‌دانیم و سید صدر مفهوم وجود؛ ما مناط موجودیت ماهیت را اتحاد با وجود حقیقی می‌دانیم و سید، مناط موجودیت را اتجاد ماهیت با مفهوم وجود می‌داند. اگر به‌جای مفهوم وجود، حقیقت وجود آورده بود، مطلب تمام بود. البته این جابه‌جایی مفهوم وجود با حقیقت وجود متوقف بر این است که اولا، وجود را حقیقتی عینی و اصیل بداند که نمی‌داند ثانیا، برای وجود در هر موجودی فردی بشناسد که بذاته موجود باشد، خواه ماهیت همراه آن باشد خواه نباشد، که نمی‌شناسد.

ملاصدرا: بنابراین، اشکالات محقق دوانی بر سید وارد نیست. اگر سید تغییرات مورد نظر ملاصدرا را اعمال کند، اشکالات دوانی بر او وارد نیست ولی اگر بر اساس اصالت ماهیت یا اصالت مفهوم وجود بررسی شود، گفته سید ارتباطی به حق مورد نظر ملاصدرا ندارد.

(ص82) اشکالات محقق دوانی بر سید صدر

اشکال یکم: محقق دوانی می‌گوید: مقصود سید صدر از موجود بحت بودن واجب تعالی چیست؟ 1- ذات واجب تعالی عین مفهوم وجود است 2- واجب فردی از افراد این مفهوم است. اشکال فرض اول این است که این مفهوم، امری اعتباری است ولی وجود واجب تعالی امری خارجی و حقیقی است و وجود حقیقی عین مفهوم اعتباری نیست. پس فرض اول، باطل است.

فرض دوم هم باطل است، زیرا اگر واجب تعالی فردی از افراد این مفهوم باشد، موجودیت واجب تعالی 1- یا بذات خود است 2- یا به این سبب که فردی از افراد این مفهوم است؛ وجود او عین ذاتش است و در اتصاف به وجود نیازی به غیر ندارد یا وجود او به سبب آن است که مندرج در مفهوم وجود است، خواه این مفهوم، وصفا لازم او باشد یا وصف عالرض و غیر لازم.

هر دو فرض باطل است، زیرا اگر واجب تعالی بذات خود موجود باشد و از طرفی هم یکی از افراد مفهوم وجود است و به سبب اندراج در آن مفهوم هم وجود داشته باشد، لازمه‌اش این است که دو وجود داشته باشد که محال است. بعلاوه چون موجودیت او به ذات خود است، اندراج او تحت مفهوم موجود نباید تاثیری در او داشته باشد در حالی‌که لازمه اندراج تحت آن مفهوم، موجودیت فرد مندرج است.

بطلان فرض دوم هم به این است که موجودیت واجب تعالی به ذات خودش نیست و در اتصاف به وجود نیازمند به غیر است، زیرا طبق فرض دوم، موجودیت او به این است که مندرج در مفهوم وجود است و چون مفهوم وجود بر او منطبق است، موجود است نه آن‌که به ذات خود موجود باشد.

اشکال دوم: بر تقدیر اول که موجودیت واجب تعالی به ذات اوست، لازمه‌اش این است که بین واجب و ممکن فرقی نباشد، زیرا واجب معروض مفهوم موجود است. هرچه معروض وجود باشد، ماهیت دارد. بنابراین، واجب بسیط و غنی از غیر نخواهد بود. در این صورت مانند موجودات دیگر، به دو جهت مختص و مشترک تحلیل خواهد شد؛ جهت مشترک او، مفهوم وجود و جهت مختص او هم وجوب آن. از این جهت با سایر موجودات ممکنی که مفهوم وجود بر آن‌ها حمل می‌شود تفاوتی نخواهد داشت.

اگر سید صدر بگوید: واجب مانند ممکن به ماهیت و وجود خاص تحلیل نمی‌شود ولی به وجود خاص که عین خارج است و وجود مطلق که مفهوم ذهنی است تحلیل می‌شود ولی ممکن به ماهیت و وجود تحلیل می‌شود. پس بین تحلیل واجب و ممکن تفاوت وجود دارد.

پاسخ دوانی: انسان که ممکن است به ذات و موجود مطلق تحلیل می‌شود، واجب هم به ذات که وجود خاص است و به مفهوم وجود عام تحلیل می‌شود. پس تفاوتی از این جهت بین واجب و ممکن نیست.

(ص83) اشکال سوم: بر اساس گفته سید صدر که واجب اصلا ماهیت ندارد، اگر مقصود وی از ماهیت، ذات است، نفی ماهیت به معنی نفی ذات از واجب تعالی است  و بطلان آن روشن است. اگر مقصود این است که ذات دارد ولی ماهیت نامیده نمی‌شود، بحث لفظی خواهد بود، زیرا کسی که ذات واجب را همان وجود قائم به خود می‌داند، همان چیزی را اراده می‌کند که دیگران از ذات اراده می‌کنند. با کم‌ترین تامل می‌توان دریافت که این سخن سید صدر که ذات واجب، موجود خاص است، فاقد معنی است، زیرا ذات واجب برون از حوزه فهم ماست و مفهوم وجود هم همان‌گونه بر او حمل می‌شود که بر سایر ممکنات حمل می‌شود. پس تفاوتی میان او با ممکنات نخواهد بود. اما آن‌گونه که ما گفتیم (وحدت وجود و کثرت موجود) تفاوت میان واجب و ممکن روشن است، زیرا ذات واجب، وجود خاصی است که منشأ انتزاع مفهوم وجود است اما وجود غیر واجب، منشأ انتزاع مفهوم وجود نیست.

خلاصه اشکالات محقق دوانی بر سید صدر: اشکال یکم: این که سید می‌گوید: حق تعالی موجود بحت است آیا مقصودش این است که حق تعالی عین مفهوم موجود است؟ یا حق تعالی فردی از افراد مفهوم موجود است؟

فرض یکم باطل است، زیرا مفهوم موجود اعتباری و در ذهن است و ذات حق تعالی حقیقی و در خارج است.

فرض دوم، اگر موجودیت حق تعالی به ذاتش است، پس باید دو بار موجود باشد؛ یک بار به این جهت که فردی از مفهوم موجود است و یک بار هم به این خاطر که در حد ذات موجود است.

اگر موجودیتش به خاطر این است که فردی از مفهوم موجود است، پس حق تعالی در حد ذات موجود نیست و فرقی بین واجب و ممکن باقی نمی‌ماند.

اشکال دوم: برفرض این که موجودیت حق به ذاتش باشد با توجه به این که در این صورت ذات حق معروض مفهوم موجود می‌شود ذات حق هم مانند ممکنات به دو چیز (ماهیت و وجود) تحلیل می‌شود: 1- ذاتی که عین موجود است 2- مفهوم موجودی که بر آن عارض می‌شود.

اشکال سوم: این که سید سند می‌گوید: حق تعالی ماهیت ندارد، به این معنی است که حق تعالی ذات ندارد؟ این انکار ذات واجب است یا ذات دارد ولی در اصطلاح به آن ماهیت گفته نمی‌شود. این دعوای لفظی است.

پاسخ‌های ملاصدرا به اشکالات محقق دوانی بر سید صدر

پاسخ یکم: این که دوانی گفت: ذات واجب یا عین این مفهوم است یا مصداق آن؛ اگر عین آن باشد، باطل است. نمی‌گوییم ذات واجب عین آن مفهوم است بلکه عین مصداق و وجود خاص است. این‌که گفت اگر عین مصداق باشد، موجودیت او یا به ذات اوست یا چون فردی از مفهوم موجود است؛ می‌گوییم: موجودیت او به ذات اوست. گفت: اگر ذات واجب عین وجود خاص باشد، فرد وجود مطلق هم هست، پس دو وجود خواهد داشت. گفت: در این صورت فرقی با ممکن ندارد زیرا او هم مانند ممکنات تحلیل به وجود و ماهیت می‌شود؛ می‌گوییم: بین فرد کلی بودن و تعدد وجود و نیز با تحلیل به وجود و ماهیت تلازم وجود ندارد، زیرا موجودیت او به ذات اوست نه به سبب عروض آن بر او و این ارتباطی با تعدد وجود ندارد چنان‌که انسان بودن بالذات انسان سبب نمی‌شود که انسان دو انسان باشد یکی عام و دیگری خاص، زیرا انسان خاص مانند زید، مصداق مفهوم انسان است نه انسان دیگری. صرف اندارج فرد تحت کلی، ایجاب نمی‌کند که آن فرد غیر از مصداق بودن، وجود دیگری از کلی داشته باشد تا سبب تعدد شیئ واحد شود.

(ص84) پاسخ به اشکال دوم: اشکال دوم دوانی این بود که اگر واجب تعالی عین مصداق مفهوم وجود باشد نه عین مفهوم، حتما مفهوم موجود بر واجب صدق می‌کند و واجب فرد این مفهوم خواهد بود. لازمه‌اش این است که این مفهوم هم بر واجب صدق کند و هم بر ممکن. در این صورت فرقی بین واجب و ممکن نخواهد بود و واجب و ممکن از جهتی با هم مشترک و از جهتی متمایز خواهند بود. هرچه قدر مشترک و مختص داشته باشد، قابل تحلیل است. پس واجب هم مانند ممکن به ذات و وجود، تحلیل‌پذیر خواهد بود.

پاسخ ملاصدرا: معنی تحلیل، تقسیم ذهنی چیزی به دو چیز است مانند تحلیل موجود به ماهیت و وجود. ازاین‌رو نمی‌توان فرد یک مفهوم را به دو چیز؛ یکی مصداق و دیگری مفهوم، تحلیل کرد، زیرا آن فرد خودش مصداق است و تقسیم مصداق به مصداق و مفهوم؛ تقسیم شیئ به خودش است مانند این‌که زید را به زید و چیز دیگر تحلیل کنیم. چیزی قابل تحلیل است که اقسام آن پس از تحلیل هم غیر از یک‌دیگر باشند و هم غیر از شیئ مورد تحلیل و مقسم مانند تقسیم انسان موجود به انسانیت و وجود که هر کدام غیر از دیگری و غیر از مقسم است؛ تقسیم وجود انسان به وجود خاص و مطلق وجود.

هر وجود خاصی، مصداق مفهوم موجود است و آن مفهوم از این مصداق انتزاع شده، بر آن حمل می‌شود؛ نه اندراج مصداق تحت مفهوم و نه انطباق مفهوم بر مصداق سبب تعدد نیست. این قاعده کلی است که در مورد وجود صرف واجب تعالی به‌طریق اولی صادق است، زیرا بحت بودن آن مانع از تعدد آن به وسیله تحلیل است.

تحلیلی که نفی می‌شود تحلیل چیزی به دو حیثیت متغایر است مثلا تحلیل به وجود و ماهیت. فرق واجب و ممکن در این است که واجب وجود بحت است و مرکب از دو حیثیت متغایر نیست. مقصود از تحلیل‌ناپذیری واجب تعالی این است که ذات واجب هیچ حیثیتی که غیر از خیثیت ذاتش باشد، ندارد ولی ممکن چنین حیثیت‌هایی دارد. مثلا انسان از جهتی انسان است، از جهتی، موجود، از جهتی ممکن، از جهتی حادث و مانند آن ولی حق تعالی همه صفات و ویژگی‌ها را از یک حیثیت دارد، زیرا همه صفات و کمالات منتزع از ذات او و از حیثیت وحدت حقیقی و وجود صرف اوست.

پاسخ سوم: اشکال سوم دوانی این بود که بنا بر گفته سید صدر واجب ماهیت خواهد داشت، زیرا اگر مقصود از نفی ماهیت این است که واجب ذات دارد ولی این ذات را ماهیت نمی‌نامند، این بحث لفظی است و اگر مقصود این است که واجب اصلا ذات ندارد، باطل است.

پاسخ: واجب تعالی ماهیت به معنی ما یقال فی جواب ماهد، ندارد اما ماهیت به معنی ما به الشیئ هو هو دارد. ممکنات ماهیت به معنی اول را دارند ولی واجب تعالی ندارد. واجب تعالی هویت دارد که گاهی از آن به وجود محض، گاهی به موجود بحت یا وجود یا تشخص یا واجب بحت تعبیر می‌شود.

محقق دوانی در پایان گفت: با کم‌ترین تامل می‌توان دریافت که این سخن سید صدر که ذات واجب، موجود خاص است، فاقد معنی است، زیرا ذات واجب برون از حوزه فهم ماست و مفهوم وجود هم همان‌گونه بر او حمل می‌شود که بر سایر ممکنات حمل می‌شود. پس تفاوتی میان او با ممکنات نخواهد بود.

(ص85) پاسخ ملاصدرا: با توجه به آن‌چه در پاسخ به اشکالات دوانی گفته شد، این‌ سخن که ذات واجب تعالی موجود خاص است، نه تنها معنی دارد بلکه هیچ تردیدی هم در آن نیست به شرطی که منتقد دریابد که ذات واجب تعالی، عین این مفهوم کلی یا عین فردی از افراد آن نیست و نسبت آن مفهوم جامع به فرد خارجی وجود مانند نسبت ذاتی و جنس و فصل به ذات و نوع یا نسبت نوع به شخص نیست، زیرا مفهوم وجود، تشخص، متشخص، جزئی حقیقی، هویت و مانند آن، مانند جنس فصل نیست که افراد ذاتی داشته باشند. مفاهیم یادشده افراد ذاتی ندارند بلکه مصادیق آن‌ها عناوین ذهنی و حاکی حقایق خارجی است نه ذاتی آن حقایق و ماهیت آن‌ها و افراد آن‌ها هرگز به ذهن نمی‌آیند تا عموم و اشتراک داشته باشند.

(ص86) در پاسخ به اشکال دوم فرق ماهیت و هویت معلوم شد؛ ماهیت به ذهن می‌آید و هویت خارجی به ذهن نمی‌آید؛ ماهید کلی و مشترک است، هویت، شخصی. حکایت مفهوم کلی موجود از افراد و مصادیق دوگونه است: 1- صدق این مفهوم بر انسان مقید است ولی 2- صدق آن بر واجب مقید نیست، در واجب بی‌واسطه صادق است و در ممکن با واسطه. پس واجب تعالی بذاته موجود است و ممکن لابذاته.

پاسخ‌های غیاث‌الدین منصور دشتکی (فرزند صدرالدین دشتکی) به اشکالات محقق دوانی

پاسخ به اشکال یکم: اشکال اول این بود که شما گفتید: واجب عین وجود بحت است، اگر مقصود این است که واجب عین این مفهوم است که باطل است و اگر مقصود این است که واجب، فردی از افراد آن است و مفهوم وجود بر آن حمل می‌شود، لازمه‌اش این است که یک چیز دو وجود داشته باشد یا واجب با ممکن فرق نداشته باشد، یعنی هم مرکب باشد هم قابل تحلیل. پاسخ غیاث الدین از این قرار است:

می‌پذیریم که واجب تعالی عین مفهوم موجود است به این دلیل که مفهوم موجود بر او حمل می‌شود و حمل، دلیل بر عینیت و اتحاد است ولی این بدان معنی نیست که ماهیت ممکنات را داشته باشد، زیرا اتحاد مفهومی اعم از آن است که محمول، ذاتی باب کلیات باشد یا نباشد.

(ص87) اما این‌گفته دوانی که «مفهوم موجود، امری اعتباری است» و واجب، عین امر اعتباری نیست، نادرست است، زیرا موجود در خارج محقق است و چیزی که در خارج محقق باشد، اعتباری نیست. پس مفهوم موجود، اعتباری نیست. به همین سبب است که موضوع حکمت را موجود مطلق دانسته‌اند و وجود آن را بی‌نیاز از اثبات می‌دانند، زیرا بیّن الثبوت است. پس واجب تعالی عین مفهوم موجود است که در خارج وجود دارد.

اما این‌که محقق دوانی گفته: اگر ذات واجب عین مفهوم موجود نباشد بلکه فردی از افراداین مفهوم باشد، یا موجودیت او به ذات خودش است یا به این سبب که فردی از افراد مفهوم موجود است و بر هرکدام اشکالی وارد کرده است، درست نیست. تبیین نادرستی آن حسب حواشی سید صدر بر تجرید از این قرار است: در حمل مواطات، محمول با موضوع در خارج، متحد است و می‌توان از آن به «هوهو» تعبیر کرد و در ذهن غیر هم است.

نسبت، مستلزم مغایرت است. این دو در خارج، عین هم‌اند. پس در خارج نسبتی با هم ندارند و تنها در ذهن با هم نسبت دارند. چیزی که در ذهن نباشد، تغایر و تحلیل هم ندارد. پس واحب تعالی با هیچ وصفی از اوصاف خود نسبت ندارد. با توجه به این مقدمه می‌گوییم:

چون واجب تعالی عین وجود خارجی است و به ذهن که ظرف تحلیل و کثرت است وارد نمی‌شود، مغایرتی بین ذات واجب و مفهوم موجود نیست و درنتیجه واجب و مفهوم وجود، نبتی نیست، زیرا تغایری نیست و چون نسبت نیست نمی‌توان پرسید که مقتضی است نسبت، ذات واجب است یا غیر آن. اما موجود ممکن که در ذهن وارد می‌شود و درنتیجه با اوصاف خود مغایرت و نسبت دارد، می‌توان از مقتضی آن نسبت پرسید که ذات است یا چیز دیگر. با روشن شدن فرق بین واجب و ممکن اشکال دوم دوانی خود به خود دفع می‌شود.

پاسخ اشکال سوم محقق دوانی: دوانی می‌گفت: اگر مقصود از نفی ماهیت از واجب، نفی ذات است، بطلان آن روشن است. اگر مقصود این است که نام آن ماهیت نیست، این بحثی لفظی است. پاسخ غیاث‌الدین: واجب ذات دارد ولی ذات به معنی ما یقال فی جواب ماهو نیست بلکه به معنی ما به الشی هو هو است. ذات به معنی اول ندارد، زیرا آن ذات فاقد هرگونه محمولی حتی وجود در مرتبه ذات و مجرد از آن‌هاست و هرگونه عرضی برای آن، نیاز به سبب دارد. در این صورت می‌پرسد: سبب آن ذات است یا غیر ذات و چون ذات نیست، پس غیر ذات است.

خلاصه پاسخ‌های میرغیاث‌الدین منصور فرزند سید سند: پاسخ اشکال یکم: حق تعالی عین مفهوم موجود است، زیرا مفهوم موجود بر ذات حق حمل می‌گردد مفاد حمل اتحاد و هوهویت است معنی حمل، اتحاد موضوع و محمول است بنابراین ذات حق با مفهوم موجود یکی است. دوانی می‌گوید: مفهوم موجود اعتباری و ذهنی است ولی ایشان به دوانی می‌گوید: مفهوم موجود خارجی است، یعنی در خارج فرد دارد، یعنی خودش به خارج می‌آید و خودش فرد خودش می‌شود، زیرا مفهوم موجود خودش بر خودش حمل می‌شود می‌توانیم بگوییم: مفهوم موجود موجود است مفاد حمل هم اتحاد موضوع و محمول و هوهویت است پس مفهوم موجود اعتبار صرف نیست بلکه در خارج موجود است. این که می‌گوییم: ذات حق عین مفهوم موجود است به اعتبار خارج است نه به حسب ذهن، یعنی ذات حق با فرد مفهوم موجود متحد است.

در ادامه پاسخ از اشکال اول علامه دوانی گفت: اگر مقصود سید از این که می‌گوید: ذات حق موجود بحت است این است که فرد مفهوم موجود است، می‌پرسیم: آیا موجودیت حق به ذاتش است یا به این است که فرد مفهوم موجود است؟

میرغیاث‌الدین در پاسخ همین تشکیک را مورد انتقاد قرار می‌دهد و می‌گوید: عوارض و اعراضی که بر شیئ به حمل مواطات و هوهو حمل می‌گردد در خارج عین شیئ‌اند ودر ذهن غیر شیئ‌. پس مفهوم موجود در خارج عین اشیاء است و در ذهن غیر اشیاء است پس اگر بخواهیم رابطه بین مفهوم موجود و شیئ را مورد سنجش قرار بدهیم باید در ذهن باشد وگرنه در خارج که مفهوم موجود عین اشیاء است و اگر باید در ذهن باشد لزوما شیئ باید قابل تصور و معرفت باشد در حالی که ذات حق تعالی به ذهن نمی‌آید و در تصور نمی‌گنجد ازاین‌رو این پرسش علامه دوانی از اساس نادرست است که آیا موجودیت حق به ذاتش است یا به خاطر این که فردی از مفهوم موجود است. این پرسش فرع بر این است که ذات حق قابل تصور باشد و آن گاه مفهوم موجود بر آن عارض و حمل شود و دو چیز در ذهن پیدا شود یکی مفهوم موجود و یکی هم ذات حق، بعد بین این دو نسبت سنجی کنیم که آیا مفهوم موجود ذاتی ذات حق است و موجودیت ذات حق به ذاتش است یا به این است که این مفهوم بر آن عارض می‌شود و چون مفهوم حق به ذهن نمی‌آید تشقیق از ریشه باطل است.

از همین پاسخ ، پاسخ از اشکال دوم مرحوم علامه دوانی هم مشخص می‌شود: وی اشکال گرفت اگر موجودیت حق به ذاتش است با توجه به این که ذات حق معروض مفهوم موجود قرار می‌گیرد پس ذات حق هم مانند ممکنات قابل تحلیل به دو چیز است و از این جهت فرقی بین ممکن و واجب باقی نمی‌ماند.

پاسخ: فرق بین واجب و ممکن به همین است که ممکن در ذهن می‌آید و به دو چیز تحلیل می‌شود: 1- ذات ممکن که همان ماهیت است 2- مفهوم موجود. اما واجب در ذهن نمی‌آید تا به دو چیز تحلیل شود.

پاسخ اشکال سوم دوانی: این که حق ماهیت ندارد، یعنی ذات ندارد یا ذات دارد و به آن ماهیت نمی‌گویند در پاسخ می‌گوییم: ماهیت عبارت از ذاتی است که ذهن و عقل آن را از همه عوارض تجرید می‌کنند، یعنی از هر چه غیر از خودش است از آن جمله مفهوم موجود که بر اشیاء حمل می‌شود وقتی عقل ماهیت را از مفهوم موجود تجرید کرد این ماهیت را در حد ذات خالی از مفهوم موجود می‌بیند گرچه در خارج متحد با آن می‌بیند در این صورت سراغ سبب این را می‌گیرد که مفهوم موجودی که بر ماهیت عارض می‌شود چیست؟

سبب، خود ماهیت نمی‌تواند باشد، زیرا بدون عروض مفهوم موجود، خود ماهیت موجود نیست تا سبب عروض مفهوم موجود باشد. چیزی غیر از خود ماهیت است که حکماء گفته‌اند «کل ذی ماهیة معلول» که به عکس نقیض می‌شود «وکل ما لیس بمعلول لیس بذی ماهیة» هر چه معلول نیست، یعنی واجب، ماهیت ندارد.

(ص88) اشکالات ملاصدرا بر پاسخ‌های میرغیاث‌الدین: چند مغالطه در سخنان میرغیاث‌الدین

اشکال نخست ملاصدرا: وی پذیرفته که ذات واجب عین مفهوم موجود است و برای اثبات وجود این مفهوم می‌گوید: مفهوم موجود، موجود است به این دلیل که حمل آن بر خودش ضروری است، پس ذات واجب، موجود است. اشکال: حمل موجود بر خودش حمل اولی ذاتی است نه حمل شایع صناعی. حملی که نشانه موجودیت موضوع است، حمل شایع صناعی است. در حمل اولی ذاتی، موضوع در خارج وجود ندارد. حمل اولی ذاتی در دو جا به‌کار می‌رود: 1- حمل ذات بر ذات 2- حمل ذاتیات بر ذات. حمل مفهوم موجود بر خودش حمل اولی ذاتی است. هیچ مفهومی فردی برای خودش نیست چنان‌که مفهوم انسان فردی برای انسان در خارج نیست. فرد بودن چیزی برای یک مفهوم دو شرط درد: 1-  صدق آن مفهوم بر آن فرد 2- ترتب آثار بر فرد.  زید فرد انسان است، یعنی اولا، انسان بر زید حمل می‌شود و بر آن صدق می‌کند و ثانیا، آثار انسانیت بر زید مترتب می‌شود ولی هیچ مفهومی فرد خودش نیست، زیرا آثار آن بر آن مترتب نمی‌شود و صدق مفهوم بر فرد به تنهایی کفایت نمی‌کند. آثار انسانیت مانند علم، ضحک و کتابت هرگز بر مفهوم انسان مترتب نمی‌شود.

اشکال دوم: میرغیاث برای این مطلب که مفهوم موجود در خارج موجود است شاهد آورده است: از سویی حکما موضوع حکمت الهی را موجود مطلق می‌دانند و از سویی موضوع آن را بی‌نیاز از اثبات می‌دانند و بر این باور‌ند که وجودش در خارج بیّن و بدیهی است. در نتیجه، موجود مطلق که همان مفهوم موجود است در خارج موجود است. اشکال: مقصود، مصداق موجود مطلق است نه مفهوم آن تا ثبوتش در خارج بدیهی باشد.

توضیح: انسان هم مصداق موجود مقید (جسم) است هم مصداق موجود مطلق (اعم از جسم و غیر جسم) است. این انسان، از آن جهت که مصداق موجود مقید است، موضوع علم طبیعی است و از آن جهت که مصداق موجود مطلق است، موضوع حکمت الهی است. مانند خط، سطح، حجم و عدد. از آن جهت که مصداق موجود مقید (کم) است موضوع علم ریاضی است و از آن جهت که مصداق موجود مطلق است موضوع حکمت الهی است.

(ص89) اشکال سوم: میرغیاث نسبت به آن تقسیمی که علامه دوانی کرد: این‌که موجودیت حق یا به ذاتش است یا به این که فردِ مفهومِ موجود است. حق تعالی به ذهن نمی‌آید تا به دو چیز (ذات و مفهوم موجود) تحلیل شود و بین آن دو نسبت سنجی شود. اشکال: موجود بحت بودن ذات حق را به دلیل به ذهن نیامدن ذات دانست، یعنی چون ذات تصور نمی‌شود، موجود بحت است و به ذات و مفهوم موجود تحلیل نمی‌شود ولی وجود بحت بودن واجب به این نیست که به ذهن نمی‌آید بلکه برعکس است، یعنی چون وجود بحت و محض است به ذهن نمی‌آید نه برعکس.

اشکال چهارم: در اشکال سوم، دلیل عینیت وجود محض با ذات واجب را آن دانست که چون واجب به ذهن نمی‌آید پس عین وجود خارجی است. در این‌جا  دلیل بر تحلیل‌ناپذیری واجب را این می‌داند  که به ذهن نمی‌آید و ذهن ظرف تحلیلی و تکثیر است. اشکال این است که این که واجب تعالی به ذهن نمی‌آید دلیل نمی‌شود که واجب به دو چیز تحلیل نشود. در تحلیل، فرض آمدن در ذهن کفایت می‌کند. بنابراین این که واجب، وجود بحت است ولی ممکن موجود بحت نیست دلیلش این نیست که ممکن تحلیل‌پذیر و واجب تحلیل‌ناپذیر در ذهن است. علتش این است که واجب به دو چیز متغایر تحلیل نمی‌شود ولی ممکن به دو حیثیت متخالف تحلیل می‌شود. صرف فرض آمدن در ذهن برای تحلیل ذهنی بسنده است. هر دو تحلیل می‌شوند ولی واجب به دو حیثیت و مفهوم متخالف تحلیل نمی‌شود، زیرا واجب وجود صرف است و هیچ نقصی در آن نیست و تمام مفاهیمی که واجب به آن تحلیل می‌شود به وجود برمی‌گردد و از سنخ وجود است اما ممکن به دو حیث متخالف وجود و ماهیت یا ذات و صفات تحلیل می‌شود که نشان‌دهنده نقص است. جهت این حکم حکما که می‌گویند: هر ماهیت‌داری معلول است، همین تحلیل ممکن به دو مفهوم متخالف است، یعنی مفهوم وجود و مفهوم ماهیت که در حد ذات معدوم است.

اما درباره این که موجودیت حق به ذاتش است یا به این که فردی از مفهوم موجود است؟ موجودیت حق به وجود خاص خارجی آن است و این وجود خاص خارجی هم مصداق فرد مفهوم موجود است و هم موجودیت بالذات دارد. این دو، دو چیز متخالف نیستند که دوانی می‌گفت: لازم می‌آید واجب دوبار موجود باشد. وجود خاص واجب که موجودیت بالذات دارد همان موجود مطلق است مانند این که وجود زید با وجود مطلق دو تا نیست. این ماهیت زید است که با وجود زید دو چیز است.

(ص90) تذییل و سجیل: خلاصه اشکالات ملاصدرا بر میر غیاث‌الدین

اگر مقصود از وجود بحت بودن این باشد که خداوند عین مفهوم موجود است، درست نیست.

اگر مقصود از موجود بحت بودن این باشد که خداوند حقیقت وجود است که موجودیت آن به خودش است وموجودیت غیر او که ماهیات و ممکنات هستند به خود اوست مثل حقیقت بیاض که ابیض بودنش به خودش است و ابیض بودن جسم به واسطه اوست، درست است.

ان قلت: اگر ذات حق عین حقیقت وجود است، چرا ذات حق مجهول الکنه است؟ در حالی که وجود ابده بدیهیات تصوری است.

قلت: قبلا (ج1) در نفی ماهیت از واجب تعالی گفته شد که علت آن دو چیز است: 1- شدت وجود و ظهور حق تعالی 2- قصور مدارک و مشاعر ما.

ان قلت: اگر کسی عین وجود بودن ذات حق را مورد اشکال قرار دهد و بحث‌های گذشته را تکرار کند، ملاصدرا نخست اشکال و منشأ آن را مطرح می‌کند و بعد هم پاسخ می‌دهند.

اشکال: این که می‌گویید: ذات حق عین وجود است، آیا مقصود این است که وجود، ذاتی حق است؟ چنان‌که متبادر از این سخن همین است یا این که وجود عرضی حق تعالی است و بالعرض بر او حمل می‌شود مانند مفهوم «شیئ» که به‌گونه عرضی بر ذات حق حمل می‌شود، زیرا ذات حق مفهوم شیئ نیست بلکه مصداق عرضی آن است. مفهوم در ذهن است و ذات حق حقیقی و در خارج است؟ و بر فرض اول که وجود عین ذات واجب است یا مقصود آن است که همین مفهوم عام بدیهی که از مصادیق خارجی لنتزلع می‌شود، عین ذات واجب است یا مقصود چیز دیگری است؟

اگر مقصود، همین مفهوم وجود باشد، بطلانش روشن است، زیرا ممکن نیست مفهوم ذهنی عین ذات اصیل خارجی هیچ موجودی نیست چه رسد به ذات واجب تعالی.

اگر مقصود، معنایی دیگری است، لازم می‌آید حق تعالی ماهیت داشته باشد ولی آن ماهیت را وجود نامیدند. در نتیجه: اولا، ذات حق تعالی عین وجود نیست بلکه ماهیتی دارد که نامش را وجود گذاشته‌اند. ثانیا، مانند ممکنات، معلول است. بطلان همه این‌ها روشن است.

شق دوم: اگر وجود به‌گونه عرضی بر ذات حق تعالی صدق کند، «کل عرضی معلل» پس وجود حق تعالی باید علت داشته باشد. بعلاوه لازم می‌آید ذات حق تعالی وجود نداشته باشد، زیرا این وجودی که به نحو عرضی بر ذات حق صدق می‌کند مفهوم وجود است که اعتباری است چنان‌که متأخران از حکما می‌گویند: وجود معدوم است مقصود آن‌ها مفهوم وجود است که در خارج موجود نیست بنابراین ذات حق در خارج چیز دیگری است غیر از وجود و موجود و ذات حق چیزی غیر از وجود است در خارج.

(ص91) پاسخ ملاصدرا: این اشکال دو منشأ دارد: 1- غفلت از حقیقت وجود و توجه به مفهوم وجود.

2- غفلت از معنی عرضی بودن مفهوم وجود نسبت به حقایق وجودات خارجی؛ مفهوم وجود به حمل عرضی بر آن‌ها صدق می‌کند و ذات آن‌ها را تشکیل نمی‌دهد. مستشکل این معنی را نفهمیده است.

توضیح: مفهوم وجود برای حقایق خارجی عرضی است اما نه عرضی محمول بالضمیمه (تا نیاز به علت داشته باشد) بلکه من صمیمه، نه مانند اسود برای جسم، ماشی برای حیوان و ضاحک برای انسان بلکه مانند انسانیت برای انسان و حیوانیت برای حیوان. اگر گفته شده که «کل عرضی معلل»، مقصود همه اعراض نیست.

انواع عرضی:1- محمول بالضمیمه: وقتی بر معروض حمل می‌شود که چیزی در خارج بر معروض ضمیمه شود؛ وقتی اسود در ذهن بر مفهوم عارض می‌شود که در خارج سواد بر جسم عارض شود؛ سواد و جسم دو شیئ در خارج‌اند و در ذهن بر هم حمل می‌شود. 2- محمول من صمیمه مانند انسانیت برای انسان، حیوانیت برای حیوان، امکان برای ماهیت و شیئیت برای شیئ خارجی که حمل عرضی بر معروض نیاز به ضم ضمیمه در خارج ندارد واز ذات خود معروض خارجی انتزاع و بر خودش حمل می‌شود.

مفهوم وجود نسبت به حقایق وجودات خارجی عرضی است، زیرا مفهوم در ذهن است و ذات حقیقت خارجی را تشکیل نمی‌دهد؛ عرضی محمول من صمیمه است، یعنی از خود حقیقت وجود خارجی مفهوم وجود انتزاع و بر آن حمل می‌شود ولی نه محمول من صمیمه‌ای مانند امکان و شیئیت، زیرا مفهوم امکان و شیئیت مصداق خارجی ندارد، زیرا ممکن که منشأ انتزاع مفهوم امکان است مابه ازاء و مصداق مفهوم امکان نیست بلکه ما به ازای مفهوم ماهیت است. از انسان، امکان، انتزاع و بر آن حمل می‌شود. امکان نسبت به ممکنی که ماهیت انسان است عرضی محمول من صمیمه است ولی فرق مفهوم وجود با امکان و شیئیت این است که مفهوم امکان و شیئیت مصداقی در خارج ندارند و منشأ انتزاع امکان، مصداق آن نیست. منشأ انتزاع امکان، ممکن و مصداق ماهیت است و منشأ انتزاع شیئیت، شیئی در خارج است ولی مفهوم وجود که عرضی محمول من صمیمه برای حقایق وجودات خارجی است و آن هم منشأ انتزاع برای مفهوم وجود می‌باشند خود مصداق مفهوم وجودند، یعنی مفهوم وجود در خارج مصداق دارد و مفهوم وجود در ذهن عنوان، مرآت و حاکی از مصداقی است که حقایق وجودات خارجی است. معنی عرضیت مفهوم وجود نسبت به حقایق وجودات خارجی مانند مفهوم اسود نسبت به سواد در خارج می‌شود. اگر فرض شود که سواد در خارج قائم بالذات باشد و بدون قیام به جسم محقق باشد در این صورت این حقیقت سواد در خارج با این فرض، یکبار قائم به ذات خودش است و مفهوم اسود بر آن حمل می‌شود و یکبار هم قیام بر جسم دارد و مفهوم اسود باز بر آن حمل می‌شود. در هر دو صورت مفهوم اسود نسبت به سواد عرضی محمول من صمیمه است. عرضی است، زیرا مفهوم حقیقت وجود خارجی را تشکیل نمی‌دهد و مفهوم سواد، حقیقت سواد در خارج را تشکیل نمی‌دهد بلکه در ذهن بر آن عارض می‌شود.

محمول من صمیمه است، زیرا مفهوم اسود از خود حقیقت سواد خارجی انتزاع و بر آن حمل می‌شود.

حال این حقیقت سواد خارجی هم مابه‌ازای خود مفهوم اسود ذهنی است، یعنی مصداق همین مفهوم اسود است و حقیقت سواد خارجی مشکک است و شدت و ضعف دارد، حقیقت وجود هم این‌گونه است که در خارج مشکک است ولی در همه جا این مفهوم وجود چه برای وجود واجب در خارج و چه وجود ممکنات در خارج عرضی محمول من صمیمه است آن هم نه مانند امکان و شیئیت که خود مستقیما مصداق خارجی ندارد و فقط منشأ انتزاع در خارج داشته باشد بلکه وجود مصداق خارجی دارند که همان وجود واجب و ممکن در خارج است.

پاسخ ملاصدرا: در اشکال دو فرض وجود داشت: 1- این‌که وجود یا حقیقت ذات واجب است 2- یا عارض بر ذات او. خود فرض اول دو شق دارد: 1- مقصود از وجود که عین ذات واجب است، همین مفهوم شناخته شده وجود است 2- مقصود از آن مفهوم دیگری است.

از دو فرض نخست، فرض اول را می‌پذیریم که وجود عین ذات واجب است. از دو شق مربوط به فرض اول، یعنی این‌که بر فرض که مقصود از وجود که عین ذات واجب است، همین مفهوم شناخته شده وجود است یا مفهوم دیگری، هیچ‌کدام را نمی‌پذیریم. مقصود از وجودی که عین ذات واجب است مفهوم نیست نه مفهوم معروف و نه هیچ مفهوم دیگر بلکه آن وجودی که حقیقت ذات واجب است، مصداق و مابازاء این مفهوم است.

وجود مانند امکان نیست که مصداق خارجی نداشته باشد بلکه مانند سواد است که مصداق خارجی دارد با این تفاوت که سواد، ماهیت است ولی وجود، ماهیت نیست بلکه مفهوم است. همه وجودها مصداق این مفهوم‌اند ولی برخی از آن‌ها وجود صرف است مانند واجب تعالی و برخی دیگر وجود مخلوط به نقص مانند وجودات امکانی. پس مفهوم وجود عین ذات واجب نیست تا گفته شود: ظاهر الفساد است.

(ص92) هم‌چنین می‌توانیم فرض دوم را بپذیریم، یعنی وجود عین ذات واجب نیست بلکه عارض بر اوست ولی عرض بودن وجود برای ذات واجب مانند عروض انسانیت بر انسان است که خارج المحمول است نه محمول بالضمیمه. معنی عرضی بودن وجود این است که این مفهوم از جهت مفهوم بودن، وجود خارجی ندارد و مانند ماهیت نیست که عینا هم در ذهن باشد و هم در خارج. این مفهوم چون در خارج نیست، عین مصداق خارجی هم نیست ولی از این جهات که از حقیقت وجود قائم به ذات خود حکایت می‌کند و بر آن صادق است همانند ذاتی آن مصداق است، زیرا منشأ صدق این مفهوم و مصداق حمل آن، خود آن حقیقت است. نه مانندصدق این مفهوم بر ماهیت موجود است که نیاز به حیثیت تقییدی داشته باشد مانند صدق کاتب بر زید و نه مانند صدق آن بر موجودات امکانی است که نیاز به حیثیت تعلیلی داشته باشد بلکه در صدق این مفهوم بر حقیقت واجب تعالی، حیثیت اطلاقی آن ذات بسنده است.

پس گرچه مفهوم وجود از آن جهت که عنوان و حکایت است، وجود خارجی ندارد ولی مصداق آن در خارج عین واقعیت و حقیقت است. آن‌گه حکما گفته‌اند در خارج وجود ندارد، مفهوم وجود است نه حقیقت و مصداق آن و آن‌چه در خارج وجود دارد، محکی و مصداق این مفهوم است نه خود این مفهوم.

فصل هشتم: توحید در خالقیت

در موقف اول سه قسم توحید برای حق تعالی اثبات می‌شود: 1- توحید ذات در وجوب وجود که در فصل 6 و7 بیان شد. 2- توحید در وجود، یعنی غیر واجب در وجود با او شراکت ندارد (فصل12). 3- توحید در خالقیت و الاهیت، یعنی غیر حق تعالی با او در خالقیت شریک نیست.

(ص93) برهان یکم: 1- تنها حق تعالی واجب الوجود است. 2-ممکنات نیازمند به واجب  هستند. نتیجه: هر ممکنی وابسته به واجب است و تنها با واجب موجود می‌شود خواه بالذات و بی‌واسطه و خواه بالعرض و باواسطه. (بر مبنای مشاء و مشهور).

تمثیل (بر اساس حکمت متعلیه و عرفان): حق تعالی مانند نور خورشید است در صورتی که قائم به خودش باشد نه به خورشید، زیرا ایشان نور را عرض و قائم به جرم خورشید می‌دانند ولی برفرض نور قائم به خود باشد و ممکنات و موجودات مانند اجسامی است که به واسطه نور خورشید روشن و دیده می‌شوند.

فرق ماهیات با اجسام: روشنی در ذات اجسام نیست و بدون نور خورشید، ذات جسم تحقق دارد و تابش سبب می‌شود که صفت جسم (مرئی و دیده شدن) محقق شود ولی با تابش نور وجود واشراق نور حق بر ماهیات اصل ذاتشان روشن می‌شود. تحقق آن‌ها با اضافه اشراقیه به حق و انتساب اشراقی با نور وجود است.

فرض کنید که نور خورشید به جسمی بتابد و از آن جسم به جسم دوم و همین‌گونه ادامه یابد، همه آن نورها نور خورشید است و اجسام فقط مجاری نورند. آفرینش نیز همین‌گونه است.

(ص94) برهان دوم: برهان ارسطو که از راه وحدت عالم بر وحدت اله و خالق عالم استدلال می‌کند:

بیان اجمالی: عالم واحد است. اگر عالم دیگری می‌بود (خواه اجزاء عالم دیگر در نوع متفق با اجزاء این عالم باشد خواه در نوع متباین است. عالم دیگر) باید مانند این عالم به شکل کره باشد، زیرا شکل طبیعی جسم، کره است مگر قاسر و مانع داشته باشد که آن‌هم دائمی نیست. علاوه بر این‌که ابسط اشکال هم کره است. پس اگر عالم دیگری وجود داشته باشد باید شکل آن کروی باشد. پس دو کره موجود می‌شود. این دو کره نباید بر هم محیط باشند، زیرا اگر محیط باشند، مانند افلاک بخشی از همین عالم موجود خواهد بود نه عالمی جدای از آن. اگر یکی بر دیگری محیط نباشد، خلأ لازم می‌آید، زیرا دو کره فقط در یک نقطه با هم تماس دارند. (خلأ، یعنی فضایی که شامل جسمی نباشد که محال است). پس عالم واحد است. بر اساس قاعده الواحد، خالق آن هم واحد است.

بیان تفصیلی: 1- دو عالم فرضی، هم‌نوع باشند 2- دو عالم فرضی، تباین نوعی داشته باشند.

وجود دو عالم هم‌نوع (تعدد عددی نه نوعی) محال است، زیرا چنان‌که ارسطو گفته است، اگر دو یا چند عالم وجود داشته باشد که یک طبیعت و یک نوع باشند، مکان، حرکت و سوی حرکت آن‌ها یکی خواهد بود. وحدت مکان سبب می‌شود، بالقسر ساکن باشند. هر امر قسری پس از امر طبیعی است و تا طبیعت نباشد، قسر هم نیست. وضع قسری عوالم، سکون قسری اجزاء آن است. این نشان می‌دهد که قبلا این اجزاء متحد بودند آن‌گاه از هم جدا شدند. به بیان دیگر، وحدت طبیعت، حرکت، مکان، سوی جهت حرکت و مانند آن از سویی نشان می‌دهند که این عالم‌ها پیش‌تر یک عالم بودند که بر اساس مکان و حرکت از هم جدا شده‌اند. پس عالم واحد بوده و تعدد اجزاء که نتیجه قسر است سبب تعدد عالم نمی‌شود.

(ص95) از سوی دیگر، سبب می‌شود که افراد جهان در این حرکت به سبب وحدت نوعی و با رفع قواسر به هم نزدیک و متصل شوند و در مرتبه‌ای از حرکت به هم بپیوندند و به یک عالم تبدیل شوند. پس این عوالم، هم متباین‌اند چنان‌که فرض همین است و هم نیستند، زیرا قبلا یک عالم بودند و بعدا هم یک عالم خواهند بود.

اشکال: ممکن است هر یک از عوالمی که وحدت نوعی و تعدد فردی دارند، در حرکت و مکان و سمت حرکت خود به‌گونه طبیعی قرار گرفته باشند و قاسری وجود نداشته باشد تا نتیجه دهد که آن‌ها در گذشته یک عالم بودند و در آینده هم یک عالم خواهند شد. بلکه‌ هرکدام بدون هرگون قاسری از آغاز در جای خود  و حرکت و سمت حرکت خود طبیعی باشند و نه در گذشته یکی بودند و نه در آینده یکی خواهند شد.

پاسخ: اگر مکان و حرکت و سوی حرکت عوالم، بدون قاسر یکی بود، وحدت اتصالی هیچ بخشی از عالم ممکن نبود در حالی که ممکن است. بعلاوه، اگر عوالم متعدد باشند بر فرض اتحاد آن‌ها مکان‌ آن‌ها هم یکی می‌شد در حالی که اختلاف امکنه، ضروری و وحدت آن‌ها محال است در حالی که اجتماع افراد هم‌نوع عوالم به‌وضوح ممکن است پس باید اجتماع امکنه آن‌ها ممکن باشد که نیست.

اگر اجتماع افراد عالم ممکن نبود، باید افتراق مقتضای طبیعت آن‌ها باشد و در این صورت، هیچ دو جزئی نباید متصل و متحد می‌شود که خلاف فرض است در حالی که بدون اتصال برخی از اجزاء، تعدد ممکن نیست و تعدد پیش‌فرض است.

(ص96) فرض دوم: عوالم فرضی، نوعا متباین باشند، امتناع آن‌ها از طریق امتناع لوازم آن‌ها اثبات می‌شود.، یعنی چون حرکت طبیعی منحصر به حرکات مشهود این عالم است، پس جسم متحرکی که غیر از اجسام این عالم باشد، وجود ندارد.

توضیح: حرکت یا مستقیم است یا مستدیر. حرکت مستقیم یا از مرکز به محیط است یا از محیط به مرکز.

کیفیات محسوس هم اعم از فعلی، انفعالی، مسموع، مبصر، مشموم و ... نوزده قسم است. شانزده قسم آن محسوس بالذات است[5] و سه قسم آن محسوس بالعرض که حرکت و سکون و شکل است که عقل آن‌ها را با کمک حس درک می‌کند. همه محسوسات بالعرض به این سه قسم برمی‌گردند.

(ص97) همان‌گونه که در سیر نزول و صعود تا مرتبه‌ای به کمال وجودی نرسد، مرتبه پس از آن به‌وجود نمی‌آید و فیض الهی بدون طفره مراتب سیر نزول و صعود را به‌وجود می‌آورد، مقتضای نظام عالم نیز این است که هرگاه نوعی به کمال رسید، نوع کامل‌تر از آن پدید آید به‌گونه‌ای که وقتی نوع حیوان محقق می‌شود که پیش از آن نوع نبات به‌طور کامل پدید آمده باشد. ممکن نیست، نبات وجود یافته باشد ولی برخی از کمالات جماد محقق نشده باشد یا حیوان محقق شود و برخی از کمالات نبات محقق نشده باشد یا انسان وجود یافته باشد ولی برخی از کمالات حیوان محقق نشده باشد. اگر کیفیت محسوس برای یکی از انواع حیوان حاصل شود ولی برای انسان حاصل نشده باشد، طفره است. پس هر نوعی اولا، پس از کمال نوع پیش از هود به‌وجود می‌آید و ثانیا، هر نوع کاملی همه کمالات انواع فروتر و پیش از خود را دارد وگرنه طفره است و محال.

اگر عالم دیگری باشد و کیفیات محسوس دیگری داشته باشد، که انسان از آن خبر ندارد، معنایش این است که مجموعه‌ای از کیفیات در جهات ممکن است وجود داشته باشد که انسان بدون دست‌یابی به آن کیفیات به مرتبه انسانی رسیده است که طفره و محال است.

پس تا برای نوع نازل از حیوان مثلا همه حواس و محسوسات حاصل نشود، پدیدآمدن نوع عالی مثلا انسان ممکن نیست ولی نوع عالی وجود یافته است، پس همه امور حسی اعم از حواس و محسوسات برای انسان حاصل شده است.

اگر حس یا محسوسی فرض شود که در عالم دیگر وجود داشته باشد ولی در این عالم وجود نداشته باشد و انسان آن را نداشته باشد، لازمه‌اش این است نوع انسان بدون دست‌یابی به آن، به مرتبه انسانی و تعقل رسیده باشد که طفره و محال است.

پس نوع انسان، همه محسوسات را ادراک می‌کند وگرنه نوع کامل نبود. پس اگر حس و محسوسی غیر از حس و محسوس این عالم فرض شود، وجود ندارد، زیرا محسوسات همان تعدادی است که انسان شناخته است یعنی نوزده محسوس است. در واقع از عدم وجدان و مقدمه عقلی یادشده می‌توان به عدم وجود آن پی‌برد و گفت: هیچ کیفیتی غیر از کیفیات یادشده وجود ندارد وگرنه انسان باید آن را می‌یافت. پس عالمی وجود ندارد که کیفیت‌های حسی آن مخالف کیفیات حسی این عالم باشد. پایان سخن شیخ. با ابطال تعدد نوعی و فردی عالم، وحدت آن ثابت می‌شود.

(ص98) اثبات وحدت طبیعی عالم: عالم وحدت طبیعی دارد نه تالیفی(نه صناعی و نه اعتباری)، زیرا میان اجزاء جهان (اعم از اجسام و اعراض آن‌ها) تلازم وجود دارد. تلازم میان اجزاء، نشان وحدت حقیقی و طبیعی است، زیرا بین اجزاء صناعی و اعتباری وحدت وجود ندارد. تلازم میان اجزاء به معنی ربط و پیوند وجودی میان آن‌هاست به‌گونه‌ای که هر موجودی علت برای موجود پس از خود و معلول برای موجود پیش از خود است. چنین ویژگی در مرکبات صناعی و اعتباری وجود ندارد. پس مجموعه جهان، مجموعه علت‌ها و معلول‌هاست که میان آن‌ها تلازم وجود دارد. این مجموعه به یک علت استناد دارد، زیرا خودش یکی است و استناد یک موجود یا یک مجموعه متلازم از موجودات به دو علت، یا با تمانع ناسازگار است یا با توارد.

دلیل بر تلازم اجسام بزرگ مانند زمین و آسمان، امتناع خلأ (خلأ: وجود بعدی که در آن چیزی وجود نداشته باشد) است. پس در درون هر جسم بزرگی مانند آسمان اجسام کوچک‌تری مانند زمین و ستارگان قرار دارد و بین هر دو جسمس نیز باید چیزی وجود داشته باشد وگرنه خلأ لازم می‌آید. اگر چیزی در آن بعد وجود نداشته باشد، کمیت ندارد و اگر کمیت نداشته باشد، قسمت‌پذیر نیست. قسمت‌پذیر که نباشد، بعد ندارد. البته فوق محدد الجهات (فلک نهم) بعدی نیست و بنابراین نه متصف به خلأ است نه ملأ.

(ص99) حرکت مستقیم نیازمند به محدد الجهات است، زیرا حرکت باید جهت داشته باشد خواه از محیط به سمت مرکز باشد خواه از مرکز به سمت محیط، با وسیله محدد الجهات قابل تبیین است. پس بین زمین و آسمان از این جهت تلازم وجود دارد.

تلازم بین اجزاء زمین هم به این سبب است که آن اجزاء یا جوهر است یا عرض. عرض بون جوهر بدون عرض، تمیز و تشخص ندارد و عرض بدون جوهر هم وجود ندارد. گرچه تشخص به وجود است ولی جوهر جسمانی بدون کم و کیف و سایر مقولات ممکن نیست.

خواه میان اجزاء تلازم وجود داشته باشد و در عرض هم باشند خواه لزوم وجود داشته باشد و در طول هم باشند، همه مستند به علت نخستین مستند باشند.

استشهاد به قرآن: لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا فَسُبْحانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ (انبیاء، 22):

1- اگر عالم واحد حقیقی باشد، بر اساس قاعده الواحد، ممکن نیست دو علت داشته باشد.

2- مرجع ضمیر در فیهما، هم آسمان و زمین است و هم اهل آن‌ها.

3- ممکن است مقصود از فساد، انعدام باشد.

تقریر دلیل: اگر اله متعدد باشد،عالم متعدد خواهد بود. ولی ثابت شد که عالم واحد است. پس اله هم واحد است.

 

[1] مطارحات ص387 و 389

[2] در هیئت بطلمیوسی گفته شده که هفت کوکب سیار وجود دارد که هر کدام در یکی از افلاک هستند و فلک هشتم محل کواکب ثابت است. ظاهر نقل دینی اعم از قرآن و سنت این است که هفت آسمان وجود دارد و همه کواکب اعم از سیار و ثابت در آسمان اول هستند. مقصود از آسمان هم این ستارگان و سیارات نیست، زیرا درباره ویژگی‌های آسمان نکاتی گفته شده است که بر عالم طبیعت تطبیق نمی‌کند. به عنوان نمونه: لاتفتح لهم ابواب السماء که در مورد کفار گفته شده است در حالی که فتح آسمان به معنی طبیعی آن نه تنها برای کفار ممنوع نیست بلکه آن‌ها در این جهت پیش‌قدمند

[3] ج1، ص135

[4]  تفصیل اشکال در ص32 مطرح شد.

[5] الوان، اصوات، روایح، ملموسات (حرارت، برودت، یبوست، رطوبت) نه قسم هم مربوط به ذائقه است: حرافت، مرارت، حلاوت، خموضت، دسومت، عفوضت، قبض، تفاهت و ملوحت