فصل دوازدهم: نظریه ملاصدرا درباره علم واجب تعالی

در مجموع نظریات مطرح شده درباره علم واجب تعالی دو نظریه وجود داشته که نسبت به بقیه نقص کم‌تری داشت و به نظر ملاصدرا قابل اصلاح بود اگرچه صاحبان یکی از آن دو خودشان چنین اصلاحی را نه مطرح کردن و نه پذیرفتند و آن نظریه شیخ اشراق و مشاء بود. ملاصدرا هر دو را به نظریه افلاطون برگرداند و از این راه آن‌ها را اصلاح کرد. این ارجاع در مورد مشاء به‌خاطر حسن ظن و احترامی است که ملاصدرا برای آن‌ها قائل است و در مورد شیخ اشراق به خاطر دقت و صحتی است که در نظریه او وجود دارد ولی البته اگرچه نظریه شیخ اشراق تا اندازه‌ای به نظر افلاطون شباهت دارد ولی نظریه مشاء نقطه مقابل نظر افلاطون است، زیرا مشاء علم واجب تعالی را حصولی و صوری می‌داند ولی افلاطون آن را علم حضوری می‌داند. نظر شیخ اشراق با افلاطون در حضوری بودن شریکند ولی افلاطون آن را حضور مُثُل می‌داند ولی شیخ اشراق حضور همه موجودات اعم از کلی و جزئی و اعم از مادی و مجرد.

می‌توان گفت که تا زمان ملاصدرا کسی علم تفصیلی واجب تعالی را به‌گونه درست مطرح نکرده بود. بهترین‌ها همان بود که گفته شد. اما متکلمان به علم واجب تعالی به ذات از اصل توجه نکردند و علم او به ماسوا را از طریق افعال او اثبات کردند و می‌توان گفت یکی از ضعیف‌ترین اقوالی است که در این مسأله مطرح شده است.

(ص264) ملاصدرا علم ذاتی واجب تعالی در مرتبه ذات را اثبات کرد آن‌هم از دو راه و دو برهان.

راه و برهان یکم(منهج حکما): از طریق بساطت حقیقی واجب تعالی و قاعده بسیط الحقیقه کل الاشیاء

راه و برهان دوم(منهج عرفا)، روش عرفا که عبارت است از اتصاف ذات به مدلولات و معانی اسماء و صفات در مرتبه ذات که نسبت بین ذات و معانی اسماء وصفات از قبیل لازم و ملزوم نیست تا لازم متاخر از ذات باشد بلکه از قبیل حاکی ومحکی است و در قالب تمثیل می‌توان آن دو را مانند عکس و عاکس و مرآت و صورت مرآتی بیان کرد چنان‌که در برخی از احادیث شریف بدان اشاره شده است. بر این اساس نسبت بین خلق و حق، نسبت نم و یم نیست که یک محدود و ضعیف و دیگری نامحدود و شدید است بلکه نسبت آن دو مانند نسبت دریا و عکس آن است نه جزء آن. تمثیل حکمیِ صدارییِ آن، وجود و ماهیت است بلکه نسبت همه ماسوا به حق تعالی نسبت ماهیت به وجود است. همان‌گونه که ماهیت فی ذاته عدم و بطلان محض است ولی با استناد به وجود، بالعرض موجود است ماسوا هم همین‌گونه است و فی نفسه عدم و هلاکت است ولی با لحاظ استناد آن به حق تعالی وجود و کمالات آن را بالعرض دارد چنان‌که حق تعالی فرمود: کل شیئ هالک الا وجهه. و وجه همان کل شیئ است نه چیزی غیر از آن یا بخشی از آن.

راه و برهان حکمی بر علم حق تعالی(منهج حکما) اصولی دارد که از این قرار است:

اصل یکم: هر هویت وجودی در مرتبه وجود و هویت خود، واجد معانی بسیاری ( بلکه همه معانی) است، یعنی هر هویت مفاهیم حاکی دارد. این معانی از نظر عارف، اعیات ثابته و از نظر حکیم، ماهیت نام دارد.

اگر آن هویت وجود در غایت ضعف باشد مانند هیولی، مفاهیم کم‌تری بلکه تنها یک مفهوم بر آن صادق است و اگر در غایت قوت باشد مانند بسیط الحقیقه، معانی بیش‌تری بلکه همه مفاهیم بر آن صادق است و اگر بین این دو مرتبه باشد، به اندازه خود مصداق مفاهیم متعدد خودهد بود.

گاهی این معانی و مفاهیم متعدد در خارج عین هم‌اند و تنها در ذهن کثرت دارند مانند معانی عرضیِ فاقد ماده و صورت که در خارج تعدد ندارند مگر به تعدد موضوع و محل خود نه با توجه به ذات و حقیقت خود مانند سواد که کثرت ذهنی دارد و کثرت خارجی آن از خودش نیست بلکه از موضوع و محل آن است.

(ص265) گاهی این معانی و مفاهیم متعدد در خارج هم کثرت دارند مانند مرکبات خارجی هم‌چون انسان، حیوان، شجر.

مرکبات خارجی که مرکب از ماده و صورت‌اند، جدا و گسیخته از هم نیستند وگرنه مرکب نبودند. ترکیب نوعی اتحاد در وجود است و اجزاء مرکب مانند حجر در جنب انسان نیست که هیچ پیوند وجودی نداشته باشند. به تعبیر دیگر مرکب بر دو قسم است: اتحادی و انضمامی. مرکب انضمامی در واقع، ترکیب نیست بلکه مصاحبت و هم‌جواری است. به همین سبب است که اثری بیش از اجزاء مرکب ندارند. هرگاه در حکمت درباره مرکب بحث می‌شود مقصود از آن مرکب حقیقی است اعم از این‌که ترکیب خارجی داشته باشد یا ذهنی و عقلی یا تحلیلی یا تحقیقی و هرگاه مرکب تقسیم می‌شود مرکب اتحادی و حقیقی تقسیم می‌شود نه مرکب انضمامی و اعتباری.

معانی متعددی که بر یک مصداق حمل می‌شوند اگر مصداق یادشده بسیط خارجی باشد، با هم وحدت دارند و اگر مرکب خارجی باشد، با هم اتحاد دارند.

در مواردی که معانی متعدد با هم متحدند، اگر اتحاد آن‌ها خارجی مانند اتحاد ماده و صورت است، محور اتحاد آن‌ها صورت است و اگر اتحاد آن‌ها ذهنی مانند اتحاد جنس و فصل است، محور اتحاد آن‌ها فصل است. در این صورت، تمام مواد و صور یا معانی مربوط به آن‌ها در صورت اخیر جمع است و تمام اجناس و فصول بر فصل اخیر صادق است.

مقصود از صدق همه اجناس و فصول بر فصل اخیر این نیست که اجناس و فصول یادشه، جزء ماهیت فصل باشند، زیرا اگر جنس جزء ماهیت فصل باشد لازمه‌اش این است که اولا، فصل، نوع باشد نه فصل، زیرا مرکب از جنس و فصل، نوع است نه فصل. ثانیا، چیزی که جنس نوع است جنس فصل شود و ثالثا، فصل که مقسم جنس است، مقوم آن می‌شود.

هم‌چنین مقصود از صدق عرضی جنس بر فصل، عرض باب کلیات نیست که بیرون از وجود معروض و متاخر از آن است مانند کاتب و ضاحک بلکه مقصود این است که جنس، از درون فصل انتزاع می‌شود و بر آن حمل می‌شود، یعنی عرضی باب برهان است که می‌تواند ذات معروض هم باشد ولی نه جزء آن.

جنس، عرض عام فصل است و فصل هم عرض خاص جنس است. این‌جا مقصود از عرض چنان‌که گفته شد، عرض باب کلیات نیست که متاخر از معروض است مانند ضاحک و کاتب که متاخر از انسان است بلکه مقصود عرض خارج محمول است که از ذات موضوع انتزاع می‌شود و بر آن حمل می‌شود. این‌که جنس، عرضِ فصل است، یعنی جزء ماهیت آن نیست بلکه خارج از ذات آن است، زیرا فصل اشتقاقی اصلا ماهیت ندارد تا جنس جزء ماهیت آن باشد.

اقسام فصل: فصل مانند کلی است و همان‌گونه که کلی بر سه قسم است فصل نیز بر سه قسم است: 1- فصل منطقی 2- فصل عقلی 3- فصل طبیعی.

فصل منطقی: آن‌چه در پاسخ به ایّ شیئ هو فی ذاته می‌آید و معقول ثانی است و از ماهیات نیست.

فصل عقلی: فصلی است که بر نوع حمل می‌شود مانند ناطق که بر انسان حمل می‌شود.

فصل طبیعی: نفس ناطقه یا صورت نوعی است که تا مشتق نشود قابل حمل نیست. این فصل را فصل اشتقاقی می‌گویند.

فصل اشتقاقی از سنخ وجود خارجی است نه از سنخ ماهیت و چون وجود هیچ حد و ماهیتی ندارد، فصل اشتقاقی هم حد و ماهیت ندارد. بنابراین نفی جزئیت جنس برای ماهیت فصل، سالبه به انتفاع موضوع است. هم‌چنین اتصاف فصل به جنس، از باب اتصاف معروض خارجی به عارض زائد نیست تا اتصاف بیرون از ذات باشد. پس صدق اجناس و فصول قریب و بعید بر فصل اخیر نه ذاتی باب کلیات است نه عرضی آن باب بلکه صدف فصل اخیر بر همه آن‌ها از سنخ ذاتی باب برهان است و همه آن معانی در فصل اخیر وجود دارد و از صمیم آن انتزاع می‌شود و بر آن حمل می‌شود و از ذات آن حکایت می‌کند نه از بیرون ذات آن.

(ص266) اختلاف جنس و فصل تنها در ظرف تحلیل ذهنی است، یعنی آن دو از نظر مفهوم با هم تفاوت دارند و مثلا مفهوم حیوان غیر از مفهوم ناطق است ولی در وجود خارجی آن دو یک وجود دارند و همین اتحاد در وجود مصحح حمل یکی بر دیگری است.

حاصل اصل یکم: یک هویت وجودی می‌تواند مصداق معانی متعدد باشد و در مرتبه ذات خود همه آن معانی را داشته باشد. دلیل آن‌هم چنان‌که گفته شد این است که فصل اشتقاقی گونه وجود است و وجود حد و ماهیت ندارد پس جنس نه جزء ماهیت فصل است و نه خارج ماهیت آن و در عین‌حال همه اجناس و فصول قریب و بعید بر آن صادق است. صدق این اجناس و فصول بر فصل، از قبیل صدق مفهوم است نه ماهیت و از ذات فصل حکایت می‌کند نه از خارج آن.

(ص267) اصل دوم: هر موجودی که اقوی و اتم باشد، در عین بساطت، کمالات بیش‌تری دارد و معانی بیش‌تری از آن انتزاع و بر آن حمل می‌شود و هرچه اضعف و انقص باشد، معانی کم‌تری از آن انتزاع و بر آن حمل می‌شود؛ وجود هر چه به ماده نزدیک‌تر باشد، اضعف و انقص است و هر چه از آن دورتر باشد، اقوی و اتم است.

اصل سوم: این‌که معانی متعدد در وجود بسیط محقق است به این معنی نیست که وجود بسیط خزانه معانی متعدد با حفظ عناوین شخصی آن‌هاست، زیرا این با بساطت آن سازگار نیست. بسیط در عین حال که کل الاشیاء است، لیس بشیئ منها هم هست. پس وجود انسان در عین حال که واجد حیوانیت است به این معنی نیست که انسان، حیوان بما حیوان یا حیوان بشرط لا است. چنان‌که عدد صد واجد همه اعداد فروتر از خود است ولی حد هیچ‌یک از اعداد فروتر یا اعداد بشرط لا را ندارد. بنابراین، عدد صد واجد عدد سیزده است ولی خود عدد سیزده نیست و بنابراین ویژگی‌های خاص عدد سیزده را که فردیت و تقسیم‌ناپذیری بر اعداد صحیح است، ندارد.

تفاوت نوع انسان با سایر انواع حیوان: گمان نبرید که همان‌گونه که انسان فصلی دارد که کمال زائد بر حیوانیت است هر نوعی از انواع حیوان نیز فصلی دارد که کمال زائد بر حیوانیت است بلکه هر نوعی از انواع حیوان، مرتبه‌ای از حیوانیت را دارد که مختص به خودش است و انواع دیگر آن مرتبه از حیوانیت را ندارند بلکه مرتبه دیگری از آن را دارند برخلاف انسان که علوه بر واجد بودن نسبت به همه مراتب حیوان، کمال زائدی بر حیوانیت دارد که فصل آن است.

(ص268) لازمه این نکته آن نیست که فصول انواع حیوانات که چیزی غیر از حیوانیت نیست، امور عدمی باشد، زیرا تاکد و فعلیت و توغل در معنی جنسی می‌تواند مانع از پذیرش کمال دیگری باشد و همین تاکد و توغل در معنی جنسی می‌تواند خودش یک نوع باشد چنان‌که جنس هم هست. به بیان دیگر، جنس با نوع متوسط قابل جمع است و همان‌چیزی که جنس است می‌تواند از جهت دیگر نوع متوسط باشد. پس حیوان که جنس است هر مرتبه و حیثیت آن می‌تواند نوع باشد و درنتیجه، فرس و بقر کمالی زائد بر حیوانیت ندارند تا سبب فرس و بقر بودن آن‌ها باشد بلکه جنبه و حیثیتی از حیثیات حیوانیت، فصل آن‌هاست و به سبب تمحض در آن حیثیت، نوعیت آن‌ها محقق می‌شود. همین‌گونه است نبات و نامی که یکی جنس است و دیگری نوع.

در عین حال تفاوت میان جنس و نوع متوسط آن‌گونه که حکما و منطقیان گفته‌اند، صرفا تفاوت میان لابشرط و بشرط لا نیست که لابشرط، جنس باشد و بشرط لا نوع.

به نظر آن‌ها جنس لابشرط و مبهم است و نوع بشرط لا و متعین. این تفاوت از نظر مفهومی و ماهوی درست است ولی لابشرط بودن جنس و بشرط لا بودن نوع، امری اعتباری نیست که مثلا که خواستیم آن‌ها را جابه‌جا کنیم بلکه امری حقیقی و مربوط به مراتب وجود یک شیئ است. یک شیئ هم می‌تواند مراتب مختلف داشته باشد که بر اساس آن مراتب، جنسیت و نوعیت آن تعیین شود هم می‌تواند کمالات و حیثیت‌های وجودی متنوعی داشته باشد که نسبت به برخی از آن‌ها جنس باشد و نسبت به برخی از آن‌ها نوع. مثلا نامی می‌تواند مراتب متعدد وجودی یا حیثیت‌های متعدد وجودی داشته باشد که تقرر در یکی از مراتب مانع از خروج آن از مرتبه نامی به مرتبه حیوان شود و در نتیجه نبات باشد و بر نبات بودن هم باقی بماند مانند این‌که درخت در کارهای تغذیه، تنمیه و تولید چنان متمحض باشد که خروج از آن و ورود به مرتبه حیوانی برایش میسر نباشد چنان‌که می‌تواند این‌گونه نباشد و راهی برای خروج از نامی بودن و وصول به حیوان بودن داشته باشد. در واقع، نباتی که در نباتیت شدیدتر باشد، به مرتبه حیوانی وارد نمی‌شود ولی نباتی که ضعیف باشد چون متمحض در نباتیت نیست مانند مراحل جنین پیش از نفخ روح، می‌تواند به مرتبه حیوانی برسد.

(ص269) اصل چهارم: هر کمالی که در معلول وجود داشته باشد، اصل و حقیقت آن به‌گونه اعلی و اشرف در علت آن وجود دارد، زیرا معلول از همه جهات وجودی و کمالی مستند به علت خود است و وجود و کمالات وجودی خود را از علت دریافت کرده است وگرنه یا معلول، معلول نخواهد بود یا فاقد کمال، علت و معطی کمال خواهد بود که همه فرض‌ها محال است.

نتیجه اصول چهارگانه: واجب تعالی مبدأ فیاض همه موجودات و کمالات آن‌هاست. مبدأ و علت هر چیزی کمالات آن را دارد وگرنه معطی آن‌ها نیست. بعلاوه واجب تعالی بسیط حقیقی است و بسیط حقیقی کل الاشیاء است.

(ص270) نتیجه: اولا، عالم به ذات خود و سایر موجودات است. ثانیا، عالم بودن او در مرتبه ذات او و پیش از اشیاء است. ثالثا، هرکه او را تعقل کند، همه اشیاء را تعقل کرده است اگرچه کسی نیست که او را تعقل کند. نتیجه این‌که حق تعالی عالم به ذات خود است. هر که به ذات حق که بسیط و کل کمال است، عالم باشد، به همه چیز عالم است. پس حق تعالی به همه چیز عالم است.

نکته‌ای در غایت لطافت: علم او به ذات خود عین علم او به همه چیز است نه آن‌که علم او به اشیاء لازمه یا نتیجه علم او به ذاتش باشد تا علم او دو بخش باشد یکی علم به ذات خود و دیگری علم به اشیاء. پس علم او به ذات خود که همان علم او به اشیاء است در مرتبه ذات و پیش از اشیاء است.

(ص271) علم اجمالی در عین کشف تفصیلی: علم حق تعالی که از طریق قاعده بسیط الحقیقه اثبات می‌شود، از جهتی اجمالی است و از جهتی تفصیلی. اجمالی و بسیط است، بدین سبب که ذات حق تعالی بسیط است و همه وجودهای علمی به یک وجود موجودند و در عین حال همین وجود بسیط و اجمالی، علم به همه موجودات کثیر و تفصیلی است. تمام آن‌چه که از طریق بساطت ذات حق تعالی اثبات شد از طریق اطلاق ذاتی او هم اثبات می‌شود، یعنی از طریق ضرورت ازلی ذات واجب بدون لحاظ هر گونه حیثیت تقییدی و تعلیلی.

اشکال: لازمه وجود همه موجودات در مرتبه ذات بسیط این است که حق تعالی ماهیت داشته باشد، زیرا همه ممکنات ماهیت دارند و وجود خاص آن‌ها در مرتبه ذات بسیط حاضر نیست، زیرا لیش بشیئ منها، پس ماهیت آن‌ها در مرتبه ذات بسیط وجود خواهد داشت و این یعنی وجود ماهیات اشیاء در مرتبه ذات واجب و این مستلزم ماهیت داشته واجب تعالی است به تعبیر دیگر، یا وجود خاص موجودات در مرتبه ذات واجب حضور ندارد، زیرا لیس بشیئ منها بلکه ماهیت آن‌ها حضور دارد یا وجود و ماهیت آن‌ها با هم حضور دارند. در هر دو صورت وجود واجب تعالی، وجود آن ماهیات خواهد بود و آن ماهیت نیز ماهیات واجب تعالی خواهند بود..

پاسخ: پیش‌تر پاسخ این اشکال داده شد: در اصل اول از اصول چهارگانه (ص264)، در مبحث نفی ماهیت از واجب تعالی (ص48) و نیز در مباحث وجود و ماهیت در امور عامه.

توضیح: اولا، ماهیت چیزی است که در پاسخ به ماهو می‌آید، یعنی حد تام شیئ که نشان‌دهنده دو حیثیت موجودی است که این ماهیت آن است یعنی آن‌چه را که دارد و آن‌چه را که ندارد. بدون نظر به این دو حیثیت، ماهیت نیست. اگر تنها به حیثیت داشته آن نظر داشته باشد، مفهوم است وگرنه هیچی نیست. در واقع مفهوم به حد وجودی شیئ نظر دارد و ماهیت به حد عدمی آن. پس ماهیت در جایی حضور دارد که حدود عدمی داشته باشد اما بسیط ضمن داشتن کمالات همه اشیاء، لیس بشیئ منهاست و این یعنی چیزی که آن‌جا حاضر می‌شود، شیئ منها و ماهیت نیست بلکه لیس بشیئ منها و فاقد ماهیت است.

ثانیا، ماهیت امری اعتباری است و با اعتبار معتبر وجود دارد نه بدون آن. درنتیجه حضور امر اعتباری در مرتبه ذات واجب تعالی معنی ندارد.

ثالثا، چیزی ماهیت دارد که انتزاع وجود از آن متوقف بر حیثیت تقییدی آن باشد و بدون آن حیثیت، انتزاع وجود از آن ممکن نباشد، حال آن‌که انتزاع وجود از کمالات اسیاء در موجود بسیط، یعنی واجب تعالی نه تنها متوقف بر حیثیت تقییدی نیست بلکه لحاظ حیثیت تقییدی در واجب تعالی ممکن نیست، زیرا به امکان او می‌انجامد، زیرا چیزی حیثیت تقییدی دارد که قطع نظر از آن حیثیت وجود نداشته باشد، یعنی ممکن الوجود باشد نه واجب الوجود تعالی.

رابعا، چیزی که ماهیت دارد تنها در مرتبه خاص خود وجود دراد نه در همه مراتب به‌ویژه در مرتبه واجب تعالی.

پس آن‌چه از اشیاء پیش از وجود خاص آن‌ها در مرتبه واجب تعالی وجود دارد نه وجود خاص آن‌هاس که هنوز محقق نشده است و نه ماهیت آن‌هاست که امری اعتباری و محدود به مرتبه خاص آن است بلکه وجود بسیط علمی آن‌هاست. وجود علمی اشیاء برخلاف نظر بدوی و رایج، اتم مراتب وجود اشیاء است و وجود عینی و خارجی آن‌ها مرتبه‌ای از مراتب آن وجود علمی است.

(ص272) ایضاح تفریعی: هم توضیحی درباره گونه علم واجب تعالی به اشیاء است و هم بیان یکی از نتایج اصول چهارگانه یادشده. اما توضیح این است که علم واجب تعالی به اشیاء، حصولی نیست، زیرا علم حصولی زائد بر ذات و غیر ذات است و چیزی که غیر ذات باشد در مرتبه ذات راه ندارد و اگر در مرتبه ذات نباشد، ذات واجب به ماسوا عالم نخواهد بود. پس اثبات علم حصولی برای ذات به علم ذاتی واجب تعالی نمی‌انجامد و گویی اثبات و نفی آن برای ذات برابر است. پس علم ذاتی واجب تعالی عبارت است از وجود علمی جمعی موجودات که در علم او به ذات خود منطوی است. این علم، مظهر اشیاء است نه خود اشیاء محدود خارجی.

مظهر بودن یعنی آن‌چه را وجود و ماهیت موجودات دارند، واجب تعالی به‌گونه اعلی و اتم دارد ولی واجب تعالی خود اشیاء نیست تا محدود به حدود آن‌ها باشد. چنان‌که قبلا گفته شد که انسان که نوع الانواع است بدین معناست که همه کمالات اجناس، فصول و انواع پیش‌تر را دارد و به همین سبب مفاهیم آن‌ها مانند حیوان، نامی، جسم و مانند آن بر انسان صادق است ولی ماهیت نوعی آن‌ها بر او صادق نیست و به همین جهت انسان، نامی هست ولی نبات نیست، جسم هست ولی جماد نیست. همین‌گونه است واجب تعالی که کمالات اشیاء را دارد ولی خود آن‌ها نیست.

مثالی دیگر برای مظهریت یک وجود برای اشیاء متعدد: مراتب شدید و ضعیف کیف: هر مرتبه‌ای از مراتب شدید و ضعیف هر چیزی از جمله کیف، یک نوع است و از هر مرتبه‌ای، نوعی انتزاع می‌شود که غیر از نوعی است که از مرتبه دیگر انتزاع می‌شود، یعنی اولا، مراتب یک شیئ (اگر مشکک نباشد مانند ماهیات) غیر از هم‌اند و کثرت حقیقی دارند. ثانیا، انواع منتزع از این مراتب هم متباین و غیر هم‌اند و کثرت دارند. ثالثا، وجود آن‌ها هم متنباین و غیر هم‌اند و کثرت دارند.

این مراتب کثیر و متباین در نوع اخیر از هر موجودی از جمله در نوع اخیر کیف وجود دارد و به وجود واحد موجودند نه متمایز از هم. نوع شدید اخیر سیاهی، همه انواع سیاهی ضعیف و متوسط را به‌گونه جمعی نه به‌گونه متمایز از هم دارد. خط و هر مقدار دیگری هم همین‌گونه است.

خط طویل همه مقادیر خط کوچک‌تر از خود را دارد ولی نه به‌گونه متمایز بلکه به‌گونه جمعی و به وجود واحد.

(ص273) وجود انسان هم همین‌گونه است که ماهیات اشیاء بسیاری از انواع متوسط و سافل و ضعیف‌تر از خود را دارد آن‌هم بالفعل نه بالقوه ولی این داشتن از نوع جمعی است نه متمایز.

همان‌گونه که در مثال‌های یادشده، همه مراتب مادون در مرتبه مافوق بالفعل موجود است مانند وجود بالفعل علوم دبستان و دبیرستان در علم دانشمند. وجود واجب تعالی هم همین‌گونه است که همه علوم در وجود او بالفعل موجود است ولی وجود عقلی، مثالی و طبیعی آن‌ها در وجود واجب تعالی موجود نیست.

تحقیق: اختلاف و تباین موجودات با هم در صورتی است که هر کدام از آن‌ها با وجود و ماهیت خاص خود موجود باشد، زیرا در این صورت هر کدام محدوده خاص و درنتیجه احکام و آثار خاص خود را دارد که با دیگران متفاوت و متغایر است؛ به تعبیر دیگر وجودات کثیر عینی و ماهوی اشیاء با هم متباین و متخالف هستند ولی وجود آن‌ها در مرتبه وحدت و جمعی این‌گونه نیست نه اثر خاص هر کدام ظاهر می‌شود نه محدودیت‌های وجودی و ماهوی آن‌ها و درنتیجه، همه آن‌ها به وجود واحد جمعی بدون هرگونه اختلاف و تباینی بالفعل وجود دارند.

پرسش1: اگر واجب تعالی همه اشیاء را همان‌گونه که هستند، به عقل بسیط تعقل می‌کند، چه نیازی به اثبات صور عقلی زائد بر ذات و قائم به ذات است چنان‌که مشاء اثبات کرده است یا چه نیازی به اثبات صور عقلی مباین با ذات حق تعای و قائم به ذات خود است چنان‌که افلاطونیان اثبات کرده‌اند. در واقع با وجود جمعی موجودات در مرتبه ذات واجب تعالی چه نیازی به نظریه صور مرتسمه مشاء و مُثُل عقلی افلاطونی است؟

(ص274) پرسش2: اگر همه حقایق خارجی برای واجب تعالی منکشف است به‌گونه‌ای که حقایق متخالف در ذات واجب تعالی وجود دارند، ذات او بسیط نخواهد بود که خلاف برهان است. بعلاوه در این صورت چه دلیلی بر وجود عقل بسیط می‌توان ارائه کرد؟ دلیل وجود عقل بسیط، قاعده الواحد است. اساس این قاعده، وحدت و بساطت حقیقی واجب تعالی است که صدور کثیر یا مرکب از آن ممکن نخواهد بود. حال اگر همه موجودات در ذات واجب تعالی وجود دارند، ذات واجب بسیط نیست تا صدور کثیر از آن ممکن نباشد و عقل بسیط اثبات شود.

پاسخ پرسش1: اولا، هر قاعده‌ای لازمی دارد که نمی‌توان آن را نادیده گرفت. قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء» و نیز قاعده «معطی کمال، واجد آن است» اثبات می‌کند که حقاق همه اشیاء در ذات واجب تعالی وجود دارند بدون آن‌که مستلزم ترکیب و کثرت ذات باشند. هم این دو قاعده مدلل است هم نفی ترکیب از ذات واجب تعالی.

اما قاعده «علم به علم به علت مستلزم علم به معلول است» نشان می‌دهد که همه موجودات به همان‌گونه‌ای که در عین وجود دارند یا وجود خواهند داشت، نزد واجب تعالی معلوم‌اند و واجب تعالی با تعقل معلول اول که علت معلول دوم است، به معلول دوم علم دارد و با تعقل معلول دوم که علت معلول سوم است به معلول سوم علم دارد و همین‌گونه تا پایان سلسله علل و معالیل. هیچ‌یک از آن سه قاعده دیگری را نفی نمی‌کند. قاعده بسیط الحقیقه، بدون توجه به علیت و معلولیت علم حق تعالی را اثبات می‌کند و دو قاعده معطی کمال و ذوات الاسباب با توجه به جنبه‌های اصل علیت همان نقش را دارند.

ثانیا، اثبات عقل بسیط با توجه به اصل علیت است نه قاعده بسیط الحقیقه. حال اگر کسی علیت را انکار کرد، دو قاعده اخیر و لوازم آن را هم انکار کرده است ولی وجهی برای انکار قاعده بسیط الحقیقه نخواهد داشت.

ثالثا، هر یک از قواعد سه‌گانه علم واجب تعالی را از جهتی اثبات می‌کنند که منافاتی با محتوای قواعد دیگر ندارد. یکی از حیث ذات، دیگری از حیث اعطا و افاضه و دیگری از حیث علیت و ایجاد و صدور.

رابعا، از این گذشته ممکن است هر یکی از این قواعد بر یک نظام فلسفی مبتنی باشد. مثلا قاعده ذوات الاسباب، مشائی است، قاعده اعطا و افاضه، افلوطینی و قاعده بسیط الحقیقه، صدرایی و عرفانی است.

خامسا، در بسیاری از این مباحث، نظر نهایی ملاصدرا مطرح نشده است. بر اساس مبانی صدرایی و دیدگاه خاص ایشان درباره علیت، قاعده الواحد در عین حال که درست است ولی مصداق ندارد. پس علم به معلول از طریق علت و نیز علم علت به وجود خارجی معلول که علم فعلی است بر مبانی صدرایی بنا نشده است.

(ص275) اما ضرورت وحدت و بساطت معلول اول و در عین حال جامعیت و مظهریت حق تعالی نسبت به همه کمالات که ممکن است نوعی ترکیب به‌نظر برسد بدین سبب است که کثرت دو نوع است: 1- کثرت مقابل وحدت 2- کثرت مجامع با وحدت و هر نوع کثرتی با وجوب وجود ناسازگار نیست. مثلا کثرت مفهومی و عنوانی صفات، با وحدت ذات واجب تعالی سازگار است، زیرا کثرت منطوی در وحدت است نه کثرت مقابل وحدت ولی کثرت مستلزم تعدد و ترکیب مانند قوه و فعل، تقدم وتاخر، علت و معلول، محرک و متحرک و مانند آن با وحدت سازگار نیست. پیداست که واجب تعالی از چنین کثرتی که مقابل وحدت است، مبرّا است.

(ص276) پرسش: حکما ذاتی که مرکب از جنس و فصل باشد را مرکب دانسته‌اند درحالی که اجزاء یادشده تحلیلی و عقلی است نه تحقیقی و عینی. پس ترکیب از اجزاء عقلی هم برای واجب تعالی ترکیب محال است. پس ترکیب ذات و صفات هم محال است و با ترکیب ذات، وجود عقل بسیط به عنوان معلول اول محال خواهد بود.

پاسخ: اختلاف جنس و فصل به اختلاف در نوع وجود برمی‌گردد. مثلا حیوانیت گاهی وجودی چنان ضعیف است که با نطق جمع نمی‌شود و گاهی به‌گونه‌ای شدید است که جز با نطق جمع نمی‌شود. پس جنس و فصل تنها مفاهیم تحلیلی و عقلی نیست که در همه حال یک مصداق داشته باشد و به صفات واجب تعالی مقایسه شود. پس صرف تعدد معنی مستلزم تعدد مصداق نیست و اجناس و فصول، صرف تعدد معنی نیست بلکه اشاره به گونه‌های وجود دارد به همین سبب است که مرکب از جنس و فصل، واقعا، مرکب است ولی مرکب از علم و حیات واقعا مرکب نیست.

(حق این است که انواع مرکب از جنس و فصل هم مرکب حقیقی نیستند بلکه تحلیلی هست هم به دلیل وحدت وجود و کثرت ظهورات هم به دلیل بطلان نظریه ماده و هیولی و هم به دلیل انکشافی بودن صفات موجودات اعم از واجب و ممکن و امتناع انضمام و ترکیب آن‌ها).

اصولی که درک تحقیقی آن‌ها برای فهم درست حکمت الهی ضرورت دارد:

(ص277) اصل یکم: کلیات نشآت وجود عبارت است از الهی، عقلی، نفسی و طبیعی. هر موجودی مراتب وجودی متعدد دارد و در یک مرتبه محدود نیست. هر مرتبه‌ای هم آثار و لوازم خاص خود را دارد. هر موجودی که در مرتبه طبیعت وجود دارد و آثار طبیعی هم دارد، در مراتب بالاتر از طبیعت هم وجود دارد و در آن مراتب نیز آثار خاص آن مراتب را دارد.

اصل دوم: هرچه مرتبه وجود، اقوی و اشد باشد، به وحدت و جمعیت، نزدیک‌تر است و هرچه انزل و اضعف باشد، به کثرت و تفرقه و تضاد نزدیک‌تر است. براین اساس، ماهیاتی که در عالم طبیعت که انزل مراتب وجود است، با هم تضاد دارند مانند سیاهی، سفیدی، گرمی و سردی، در مراتب بالاتر از عالم طبیعت مانند عالم نفس، با هم سازگارند. در عالم طبیعت به سبب محدودیت، سیاهی و سفیدی با هم تضاد دارند و در موضوع واحد جمع نمی‌شوند. ولی در عالم نفس و خیال با هم جمع می‌شوند. علت اجتماع و عدم اجتماع، شدت و ضعف عالمی است که آن‌ها در آن قرار گرفته‌اند.

همین‌گونه است امور متضاد در عالم نفس که در عالم بالاتر و شدیدتر از آن با هم جمع‌اند. چنان‌که افلوطین می‌گوید: انسان حسی نمونه انسان عقلی و روحانی است. اعضای انسان عقلی با هم ناسازگاری ندارند و همه در همه‌جای آن وجود دارد؛ نه جایی مختص چشم است نه مختص گوش بلکه همه وجود او هم چشم است و هم گوش و هم همه اعضای دیگر.

باتوجه به این اصل، جمعیت و وحدت عالم ربوبی به‌گونه‌ای است که همه چیز در آن‌جا یک حقیقت است . او در عین وحدت و بساطت و بدون تعدد حیثیت، کل الاشیاء است.

شواهدی از کتاب اثولوجیا: عبارت 1- عقل، همه کمالات را همیشه دارد نه آن‌که برخی را داشته باشد و برخی را نداشته باشد یا گاهی داشته باشد و گاهی نداشته باشد. این کمالات اگرچه ابدی است ولی مستفاد از علت العلل است. اما کمالات علت العلل، نوعی اعلی از کمالات عقل است، زیرا علت العلل خزانه همه کمالات است و همه کمالات موجودات دیگر مستفاد از اوست بدون آن‌که این افاده و استفاده همراه با تغییر و حرکت باشد یلکه آن خزانه همیشه در حال فوران کمالات است که نتیجه آن، برخورداری سایر موجودات از آن‌هاست (نظریه فیضان). هر موجودی به اندازه ظرفیت خود از آن کمالات برخوردار است. پس عقل بیش از نفس و نفس بیش از اجرام آسمانی و آن‌ها هم بیش از اجرام طبیعی از کمالات علت العلل برخوردارند، بدین سبب که هرچه معلول از علت فاصله بیش‌تری داشته باشد و واسطه‌های بیش‌تری بین آن و علت العلل وجود داشته باشد، قابلیت آن برای کمالات کم‌تر است.

(ص278) عبارت2- واحد محض، علت همه چیز است و خود مانند آن‌ها نیست بلکه آغاز همه اشیاء است؛ او مجموعه اشیاء نیست بلکه همه چیز در او منطوی است, او حالّ در هیچ چیزی نیست، زیرا همه چیز از او پدید آمده است.

پرسش: چگونه ممکن است همه چیز از وجود واحدِ بسیطی که هیچ‌گونه کثرت ندارد پدید آید؟ پاسخ: چون او واحد محض و بسیط است و هیچ‌گونه تعین ندارد همه چیز از او پدید آمده است؛ وحدت و بساطت او منشاء همه کثرات است.

عبارت3- چون مبدأ نخست، شیئی از اشیاء و در نتیجه محدود و متعین نیست (لیس بشیئ منها)، همه چیز از او پدید آمده است. اگرچه همه چیز از او پدید آمده است ولی پدیدارشدن اشیاء نظم و ترتیب خاصی دارد؛ نخست عقل بی‌واسطه از او پدید آمده است آن‌گاه موجودات دیگر توسط عقل پدید آمده‌اند.

عبارت4- گرچه عقل اول نسبت به علت خود محدود و مقید است ولی همه اشیاء در آن وجود دارند، زیرا عقل اول، اولین فعل فاعل نخست است و جامع همه صور و اشیاء. در هر صورتی هم همه صور و اشیائ ملائم آن وجود دارد. آفرینش عقل اول و صور منطوی در آن و اشیاء ملائم با هر صورتی را دفعی آفرید نه تدریجی، بدین سبب که عقل، موجود ابداعی است و آفرینش موجود ابداعی، دفعی است.

(ص279) عبارت5- اشیاء طبیعی در حدوث و بقاء به هم‌دیگر وابسته‌اند. هر موجود طبیعی با رها کردن حد خود به مرتبه بالاتر می‌رود؛ نخست به مرتبه اجرام آسمانی آن‌گاه به مرتبه نفس و سپس به مرتبه عقل ارتقاء می‌یابد. پس همه موجودات در مرتبه عقل وجود و ثبات دارند. عقل هم به استناد به علت اول، وجود و ثبات دارد.

عبارت6- همه اشیاء از عقل پدید آمده‌اند و عقل کل الاشیاء است؛ اگر عقل که علت جامع همه اشیائ است، موجود باشد همه اشیاء موجودند و اگر اشیاء وجود نداشته باشند، نشان‌دهنده این است که عقل وجود ندارد. به این دلیل عقل کل الاشیاء است که کمالات همه موجودات در عقل وجود دارد و هر کمالی، علت یکی از موجودات است.

(ص280) عبارات یادشده تصریح دارد بر این‌که حق تعالی، واجد همه اشیاء است به‌گونه‌ای که با وحدت و بساطت او هم سازگار است. در عین حال که حق تعالی کل الاشیاء است ولی هیچ شیئِ متمایزی نیست و حد و قید هیچ چیزی را ندارد. همه موجودات به وجود جمعی در حق تعالی هستند ولی هیچ موجودی به وجود ممتاز و فرقی در او نیست. همان‌گونه که ماهیت حیوان بدون نفس ناطقه موجود است مانند حیوانیت حیوانات غیر ناطق و با نفس ناطقه هم موجود است مانند حیوانیت انسان. همان‌گونه که حیوانیت در انسان اولی از حیوانیت در غیر انسان است انسان عقلی اولی از انسان غیر عقلی است، زیرا انسان عقلی، تمام و کمال انسان است که در مراتب دیگر انسان وجود ندارد (حق این است که ظاهر نیست نه آن‌که وجود نداشته باشد). همین‌گونه است انسان موجود در مرتبه الهی که اتم و اکمل مراتب انسان است و نسبت به مراتب فروتر مانند انسان عقلی و مثالی و حسی، اولی و احق است. این تحقیق در هیچ منبع دیگری انجام نشده و خاص حکمت متعالی ملاصدراست.

راه و برهان عرفانی بر علم حق تعالی (منهج عرفا): این راه نزدیک به راه حکماست: حق تعالی، اسماء و صفاتی دارد که از لوازم ذات اوست.

مقصود از اسماء و صفات، الفاظ آن‌ها نیست. الفاط عالم و قادر، اسماءِ اسماء است. مقصود، مسمیات این الفاظ است.

مقصود از صفات نیز اعراض زائد بر ذات حق تعالی نیست بلکه مقصود از صفات، تعیناتِ ذاتِ نامتعین است.

حقیقت وجود من حیث هی و بدون هر گونه تعینی ذات حق تعالی است و تعینات حقیقت وجود، صفات است و لحاظ حقیقت وجود با تعینات، اسماء است.

(ص281) مقصود از صفت در این‌جا چیزی مقابل ذات نیست ازاین‌رو معانی ذاتی را نیز شامل می‌شود.

گاهی مقصود حکما از صفت، همان ماهیت و مفاهیم کلی است، چنان‌که اطلاق صفت بر وصف عنوانی در منطق و فلسفه رایج است خواه عقد الوضع، ذاتی باشد مانند الانسان کذا یا عرضی باشد مانند الکاتب کذا.

تعبیر افلوطین که عقل صفات همه اشیاء را دارد به همین معنای ماهیات در برابر وجودات است و مقصود وی تنها صفات عرضی نیست بلکه معانی ذاتی را نیز شامل می‌شود.

صفت و ذات در این‌گونه موارد به معنی ماهیت و وجود است؛ صفت همه ماهیات را اعم از ذاتی و عرضی شامل می‌شود و ذات هم همه وجودات را اعم از واجب و ممکن شامل می‌شود.

لازم هم اعم از ذاتی و عرضی است.

فرق بین اسم و صفت در اصطلاح عرفا مانند فرق  بین واحد به معنی شیئ واحد و واحد به معنی خود واحد (وحدت در واحد عددی و وحدت در واحد حقیقی) و نیز مانند فرق بین بسیط و مرکب است. این خلاصه‌ای از تعریف اصطلاحات این بحث است.

راه و برهان عرفانی بر علم حق تعالی(منهج عرفا که به گفته ملاصدرا نزدیک به روش حکماست ولی درواقع این‌گونه نیست و مبانی آن‌ها با هم تفاوت دارد. مبنای روش حکما، اصالت وجود، تشکیک در وجود و اصالت وحدت و کثرت است ولی مبنای روش عرفا، وحدت شخصی وجود، اصالت وحدت و اعتباریت کثرت است) هم اصولی دارد که از این قرار است:

اصل یکم: هر موجودی قطع نظر از عوارض لازم و مفارق آن، ذاتیاتی دارد که از آن‌ها انتزاع و بر آن‌ها حمل می‌شود (حملی تحلیلی به همین معنی است که در مورد همه موجودات به‌کار می‌رود). عوارض لازم و مفارق بیان‌گر ذات چیزی نیست بلکه محمول به ضمیمه‌اند نه خارج محمول، ازاین‌رو بیان‌گر ذات شیئ نیستند.

اصل دوم: ذاتیات هر چیزی متعدد است، زیرا هر چیزی دست‌کم یک جنس و یک فصل دارد ولی مصادیق آن ذاتیات، واحدند. همی‌چنین ذاتیات، کلی‌اند ولی مصداق آن‌ها شخصی است

اصل سوم: هرچه وجود چیزی شدیدتر باشد، ذاتیات آن‌هم بیش‌تر است مانند ذاتیات نوع الانواع (انسان)، زیرا وجود هر چیزی در هر مرتبه‌ای کمالات خاص آن مرتبه را دارد و بنابراین منشأ انتزاع ذاتیات خاص آن مرتبه است

(ص282) اصل چهارم: (که نتیجه اصول سه‌گانه قبلی هم هست) اگر کسی حقیقت وجود چیزی را بشناسد، ذاتیات و محمولات آن را نیز خواهد شناخت، زیرا ذاتیات عین ذات‌اند و شناخت ذات، عین شناخت ذاتیات آن است.

نتیجه: با توجه به این‌که ذات واجب تعالی جامع همه کمالات نامتنهای است و با توجه به این‌که هر کمالی مبدأ انتزاع صفت و اسمی است، اولا، ذات او مبدأ انتزاع همه صفات و اسماء و مفاهیم کمالی است و هر یک از این کمالات که از ذات و وجود او انتزاع می‌شود، از ذاتیات اوست. ثانیا، در عین‌حال که مفاهیم منتزع از ذات کثیر بلکه بی‌نهایت است ولی ذات او وحدت حقیقی دارد و درواقع، کثرت صفات و کمالات مستلزم کثرت ذات نیست بلکه ذات واحد حقیقی مبدأ انتزاع همه صفات و اسماء ذاتی است همان‌گونه که نفس واحد انسان، مبدأ انتزاع ذاتیات متعدد است.

همان‌گونه که ذات علت بر معلول‌های خود مقدم است، کمالات ذاتی علت نیز بر معلول‌ها مقدم‌اند. درواقع، ذات واجب به ماسوا تقدم دارد، به تبع ذات، کمالات و صفات ذاتی او نیز بر آن‌ها تقدم دارند و به تبع صفات ذاتی، صفات فعلی نیز بر آن‌ها تقدم دارند.

اعیان ثابته در عرفان، به معنی مظاهر اسماء حق تعالی است و مرتبه فروتر از اسماء است ولی ملاصدرا آن را بر هر حقیقتی که وجود عینی نداشته باشد اطلاق کرده است. چیزی که وجود عینی نداشته باشد، تنها وجود علمی دارد اعم از این‌که صفت باشد یا اسم یا مظهر آن که عین ثابت است و هر سه در داشتن وجود علمی و نداشتن وجود عینی مشترکند. علتِ نداشتن وجود عینی این است که اولا، در این صورت وصف ذات حق تعالی نخواهند بود بلکه فعل او خواهند بود و ثانیا، به ترکیب ذات می‌انجامد. به هرحال، تعریف اصلاح اعیان ثابته به‌گونه‌ای که شامل اسماء و صفات هم شود، اصطلاح رایج عرفا نیست.

(ص283) نتیجه اصول و مباحث یادشده: از آن‌جا که ذات حق تعالی وجود صرف و بسیط است و همه کمالات عین ذات اوست وگرنه صرف و بسیط نبود، هر موجودی که در خارج وجود دارد، هم وجود آن برای واجب تعالی حاضر است و هم کمالات آن. پس علم حق تعالی، علم به همه کمالات، صفات، اسماء و افعال اوست. هم عالمیت واجب تعالی به ذات خود عین عالمیت به ماسواست و هم معلومیت ماسوا برای حق تعالی عین معلومیت ذات او برای خود است. همان‌گونه که حق تعالی با کمالات نامتناهی که دارد یک وجود بسیط و صرف است، با همه علمی که به ماسوای نامتناهی دارد، یک علم بسیط و صرف است.

بعلاوه، علم ذاتی و فعلی او هم یک حقیقی است نه آن‌که پس از آفرینش، چیزی بر او آشمار شود که پیش از آن آشکار نبود یا چیزی نزد او حاضر شود که پیش از آن برایش حاضر نبود. علم واحد و بسیط هم به ماسوا پیش از ایجاد تعلق می‌گیرد و هم پس از ایجاد و این علم پیش و پس از ایجاد متعدد نیست تا سبب تکثر در ذات حق تعالی شود. همان‌گونه که صفات منطوی در ذات است و وجودی جدای از ذات ندارد، اسماء هم مندمج در صفات است و وجودی جدای از صفات ندارد. همین‌گونه است اسماء جزئی که در اسماء کلی منطوی است و مظاهر مظاهر اسماء در مراتب فروتر که هر مرتبه‌ای در مرتبه فوق خود منطوی است و علم به مراتب فوق، نه تنها مستلزم علم به مراتب فروتر که منطوی در آن است می‌باشد بلکه عین آن است. پس علم به جزئیات در مراتب کثرت، وجهی از علم ذاتی حق تعالی است و مراتب کثرات تابع آن هستند نه متبوع آن. (این تفسیر از سخن عرفا در بسیاری از موارد همان سخن حکمت متعالیه است).

ذکر و تصریح: تصریح به مقصود از عین ذات بودن صفات

پیش‌تر (تنبیه آخر ص144) گفته شد که مقصود از عینیت صفات با ذات چیست. در مرتبه ذات که حقیقت وجود صرف مطلق است هیچ چیزی حتی صفات قابل تصور نیست، زیرا این مرتبه، مطلقِ مبرای از هرگونه قیدی حتی قید اطلاق است ولی صفت، قید و تعین است. وجود صفت در این مرتبه مستلزم این است که ذات نامتعین، متعین باشد که خلاف فرض و تناقض است. در مرتبه ذات که مرتبه اخدیت ذاتی و غیبی نامیده می‌شود، نه وصفی وجود دارد نه اسمی و نه رسمی. بعلاوه، صفت، امری کلی و ذات، امری شخصی است. اتصاف حقیقت شخصی به امور کلی ممکن نیست. بعلاوه این مرتبه غیب الغیوب است، وجود کثرت هرچند صفاتی باشد به این معناست که غیب الغیوب نیست و می‌توان درباره آن سخن گفت و سخن گفتن با غیب محض بودن سازگار نیست. پس درباره آن مرتبه هیچ نمی‌توان گفت.

پس از احدیت، مرتبه واحدیت قرار دارد که صفات  در عین اتحاد وجودی تمایز مفهومی دارند. همین تمایز مفهومی صفات است که سبب تمایز تمایز اسماء و به تبع آن تمایز مظاهر اسماء می‌شود. این مرتبه را جمع می‌گویند که به معنی اجتماع کمالات و صفات است، یعنی وجود همه صفات ولی به وجود جمعی نه فرقی و متمایز و به  تعبیر دیگر وجود همه صفات به وجود واحد و در عین حال تعدد مفهوم ولی در مرتبه احدیت که جمع الجمع است، هیچ‌گونه تمایزی حتی مفهومی و تحلیلی هم وجود ندارد. این دو مرتبه با مقایسه به مراتب عقلی و عینی و فروتر از آن، مرتبه علمی است.

پس از مرتبه واحدیت و جمع، مرتبه فرق قرار دارد که سرآغاز وجودات عینی عقلی تا طبیعی است. با تنزل و ظهور حقایق جمعی به مرتبه وجود متمایز عقلی و عینی، مرتبه فرق تحقق می‌یابد. در این مرتبه آن‌چه در مرتبه پیش تنها تمایز مفهومی داشت، تمایز وجودی هم دارد. در مرتبه پیش، علم از جهت وجودی عین قدرت بود و هر صفتی عین دیگری و در واقع، همه به یک وجود و مصداق موجود بودند ولی در این مرتبه عقل اول متمایز از عقل دوم و سایر عقول است به همین سبب است که یکی علت است و دیگری معلول.

پس از این مرتبه، مقام فرق الفرق است که نهایت کثرت ممکن در آن محقق شده است. در مرتبه فرق، اگرچه عقل اول غیر از عقل دوم است ولی هر یکی از عقول بسیط است و خود یک حقیقت است ولی در مرتبه فرق الفرق، هر موجودی خود اجزاء بسیار دارد و مرکب است. در عقل اول و نیز انسان عقلی جز ترکیب تحلیلی وجود ندارد ولی انسان طبیعی اولا، افراد بسیار دارد و ثانیا، هر فردی که اجزاء ترکیبی فراوان دارد مانند دست و پا و چشم و گوش زید. حاصل آن‌که در مقام جمع احدیت و غیب الغیوب که هیچ‌گونه تعینی ندارد، وجود صفت که تعین است، ممکن نیست.

(ص285) مراتب یادشده از غیب الغیوب تا فرق الفرق، مربوط به سیر نزول و ظهور است و عکس آن، سیر صعود می‌شود. هر حقیقت وجودی اعم از انسان و حیوان و نبات و جمال در سیر صعود از مرتبه فرق الفرق ارتقاء می‌یابد و به مرتبه‌ای از کمال می‌رسد که حتی امکان هم از آن سلب می‌شود، یعنی هر موچودی همان‌گونه که در سیر نزول و ظهور و آفرینش از مرتبه جمع الجمع و احدیت تنزل کرده تا به مرتبه چهارم از ظهور و تعین رسیده است، در سیر بازگشت عکس آن را طی می‌کند تا در مرتبه جمع الجمع و احدیت مستغرق بلکه مستهلک می‌شود و این بدان معناست که همه وجودها و موجودات حقیقی (در برابر اعراض) چهار مرتبه وجود را دارند که گاهی نزول و ظهور است و گاهی صعود و خفاست.

بازگشت به مرتبه احدیت همراه با تمایز برای احدی جز مرتبه ختمی که خود مقام احدیت و جمع الجمعی است ممکن نیست چنان‌که به نیکی سرود: مقام دلربایش جمعِ جمع است و خود نیز فرمود: لی مع الله وقت لا یسعه ملک مقرب و لا نبی مرسل. آن حضرت از جهت، ولایت، اسم اعظم، اولین ظهور و مانند آن مرتبه بالذاتش، احدیت و جمع الجمع است و از این جهت اولا، آن مرتبه مقام اوست و ثانیا، کسی را در آن راه نیست و ورود غیر او به آن مرتبه با اضمحلال تعین آن برابر است. در عین حال که مقام جمع الجمع برای او از جهت ولایت و تعین اول بودن، مقام اوست ولی از جهت خلقی و نبوت، مقام او نیست بلکه وقت اوست، زیرا احدیت و جمع الجمع با نبوت و رسالت و امر و نهی سازگار نیست. ولی از حیث ولایت، همه عالم هستی را در غایت حسن و کمال می‌بیند و می‌یابد بنابراین، تغییر آن نه ممکن است نه زیبنده. بنابراین، رسالت از آن جهت ممکن نیست ولی از جهت واحدیت و مراتب فروتر از آن هم استکمال جهان و موجودات ممکن است و هم لازم. بنابراین وجود نبی و رسول هم ممکن است و هم لازم. پس آن حضرت از جهت ولایت در مرتبه احدیت مقام دارد ولی از جهت رسالت، وقت دارد. وقت هم به معنی اجمال است هم ظهور غیر دائم.

این بدان معنی نیست که رسول در امر و نهی و هدایت خلق کاری می‌کند که با نظام احسن موجود در مرتبه ولایت ناسازگار است بلکه بدین معنی است که کار و وظیفه رسول دقیقا زمینه‌سازی ظهور مراتب اتم و اکمل وجود و خروج آن از خفا و غیب نسبی است.

تنبیه تعلیمی: توضیحی برای تبیین بیش‌تر مراتب چهارگانه وجود: همان‌گونه که وجود چهار مرتبه جمع الجمعی، جمعی، فرقی و فرق الفرقی؛ احدیت، واحدیت، عقل و طبیعت؛ الهی، عقلی، نفسی و طبیعی دارد، علم و قدرت و سایر صفات نیز آن چهار مرتبه را دارد. 1- کیف نفسانی و عرض برای نفس مانند علم نفس به غیر 2- جوهر نفسانی مانند علم نفس به خود 3- جوهر عقلی مانند علم عقل به ذات خود 4- علمی که فوق مقوله است مانند علم واجب تعالی به ذات خود و اشیاء. (این تقسیم برای علم نظر نهایی ملاصدرا نیست).

قدرت هم همین‌گونه است: 1- عرض و از کیفیات نفسانی مانند قدرت حیوان 2- جوهر مانند قدرت عقول 3- فوق مقوله و واجب مانند قدرت واجب تعالی.

(ص286) حال که روشن شد یک ماهب مانند علم و قدرت مراتب مختلف دارد، معلوم می‌شود که همه حقایق وجود همین‌گونه است و مراتب متعدد دارد. مثلا انسان، یک وجود عرَضی در ذهن دارد، یک وجود جوهری در طبیعت دارد، یک وجود نفسانی در عالم مثال دارد و یک وجود عقلی هم در عالم عقل دارد. هر یک از این مراتب چهارگانه در جای‌گاه خود وجود و حضور دارند نه عقل در مرتبه طبیعت وجود دارد نه طبیعت در مرتبه عقل و همین‌طور مراتب دیگر. وجود هر چیزی در مرتبه‌ای از مراتب، مختصاتی دارد که با مرتبه پیش و پس از آن تفاوت دارد.

بر این اساس نظریه مشاء درباره علم واجب تعالی نادرست است، زیرا به نظر آن‌ها علم واجب حصولی و صور مرتسمه است. اشکال آن‌ها این است که مرتبه صور مرتسمه، مرتبه نفس است نه عقل و نه فراتر از آن. بنابراین ممکن نیست چیزی که مرتبه آن نفس در غیر مرتبه خود وجود داشته باشد و در عین حال مختصات خود را نیز داشته باشد و اگر صور مرتسمه در مرتبه ذات حق تعالی مختصات خود را نداشته باشد، دیگر صور مرتسمه نخواهد بود. هر موجودی مرتبه خاص خود را دارد و با حفظ مرتبه خود در مرتبه دیگر وجود ندارد به همین سبب عقل تنها در مرتبه عقل وجود دارد و نفس هم در مرتبه نفس و طبیعت در مرتبه طبیعت. خروج هر چیزی از مرتبه خاص خود مستلزم تهی شدن از وجود خاص و مختصات خود است و در این صورت، نفسی که در مرتبه عقل وجود داشته باشد، دیگر نفس نیست چنان‌که صور مرتسمه و نفسانی که در مرتبه عقل و علم واجب تعالی تحقق یابد، صور مرتسمه نخواهد بود.

این چیزی است که در جای دیگر درباره امتناع تداخل عوالم گفته شد و این‌که وحی بر بدن و نفس پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم نازل نمی‌شود، خواه نفس آن حضرت ارتقاء یابد و به مرتبه فرشته وحی عروج و صعود کند یا فرشته وحی به مرتبه طبیعت و نفس آن حضرت نزول و هبوط کند. وحی بر قلب آن حضرت القاء می‌شود که هم‌رتبه فرشته وحی است.

سخن مشاء نادرست است، زیرا چنان‌که در جای خود گفته شد اولا، لوازم وجود محض، امور وجودی است نه ماهوی و مفهومی و نه عرَضی. ثانیا، (که پیش‌تر گفته نشده) چیزی که در مرتبه واجب تعالی قرار می‌گیرد و صفت و لازم اوست باید در اعلی مراتب و مرتبه وجوب قرار داشته باشد در حالی که صور مرتسمه، عرض است و عرض، اخس مراتب وجود است و ممکن نیست، اخس مراتب وجود در مرتبه واجب تعالی که بر اساس تشکیک در اعلی مرتبه وجود قرار دارد، وجود داشته باشد.

سخن شیخ اکبر در تایید ملاصدرا: هر چیزی می‌تواند محمول‌های متعددی داشته باشد که از آن انتزاع شود و بر آن حمل گردد (اصل یکم از اصول حکمی که پیش‌تر مطرح شد). بنابراین، شیئ واحدی وجود ندارد که امور کثیر در آن منطوی نباشد (الواحد الکثیر). پس هر چیزی مرکب است و کم‌ترین مرتبه کثرت هم این است که یک موضوع مفاهیم متعدد باشد.

(ص287) ترکیب بر دو قسم است: 1- چیزی که به سبب داشتن کمالات ذاتی معانی و مفاهیم متعدد از آن انتزاع و بر آن حمل می‌شود. از نظر فلاسفه این ترکیب با وجوب وجود سازگار است. 2- ترکیب ناسازگار با وجوب وجود که برای انتزاع و حمل صفت بر ذات نیازمند به غیر باشد مانند ترکیب چیزی از شکل یا عرض.

قسم اول ترکیب در مورد حق تعالی صادق است و هیچ دلیلی بر امتناع آن وجود ندارد و قسم دوم برای او محال است. اگر کسی بگوید واجب تعالی مصداق تنها مفهوم وجود است و هیچ وصف و مفهوم دیگری بر او حمل نمی‌شود یا تنها مصداق علت است و بس، بهره‌ای از ایمان ندارد، زیرا دست‌کم علت را می‌توان بر او حمل کرد و او مصداق علت هست.

اما غیر فلاسفه مانند معتزله بر این عقیده‌اند که واجب تعالی اصلا صفت ندارد و موضوع حمل هیچ صفتی نیست. به نظر آن‌ها در واجب تعالی معانی و نسبی وجود دارد که اگرچه صفت نیستند ولی کار صفت را انجام می‌دهند مانند عالمیت و قادریت که کار علم و قدرت را انجام می‌دهند.

اما اشاعره قائل به صفات زائد بر ذات هستند. آن‌ها هفت صفت را ام الاسماء می‌دانند و سایر اسماء و صفات را مندرج تحت این اسماء کلی ازلی می‌دانند.

(ص288) حاصل آن‌که همه اعم از حکما، معتزله و اشاعره مجموعه‌ای از مفاهیم و صفات را بر واجب تعالی حمل می‌کنند و دست‌کم واجب تعالی را علت می‌دانند و مفهوم علت را بر او حمل می‌کنند. غرض از نقل کلام شیخ اکبر این است که از نظر همه ترکیب از معانی و محمول‌های عقلی با احدیت ناسازگار نیست، زیرا اگرچه این مفاهیم با هم اختلاف دارند و به حمل اولی بر هم حمل نمی‌شوند ولی مصداق همه آن‌ها به حمل شایع، یکی است. درواقع، این مفاهیم و معانی، مساوی بلکه مساوق با هم‌اند و از حیثیت اطلاقی ذات موضوع انتزاع و بر آن حمل می‌شوند.

سخن دیگری از  شیخ اکبر در تایید ملاصدرا: واجب تعالی همان‌گونه که به ذات خود عالم است، به ماسوا هم عالم است و علم به ذات، همان علم او به همه چیز است؛ اجمالی در عین کشف تفصیلی. همان‌گونه که ذات حق تعالی عین قدرت است، به‌طریق اولی عین علم است، زیرا قدرت، مسبوق به علم است. شیخ امبر دز تفسیر کریمه و آتیناه الحکمة و فصل الخطاب می‌فرماید: علم اگرچه بر دو قسم است: محکم و مفصل ولی حقیقت آن دو یکی است؛ علم حق تعالی در عین حال که محکم است، مفصل است. هر مزتبه تفصیلی از علم در مرتبه اجمالی و محکم آن در مرتبه پیش از آن وجود دارد همان‌گونه که مراتب تفصیلی وجودی اشیاء در مرتبه اجمالی پیش از آن وجود دارد. این اجمال و تفصیل مقابل هم نیستند. تفصیل مقابل اجمال ، تفصیل امکانی است به‌گونه‌ای که در ذات حق تعالی حجر و شجر و بقر وجود داشته باشد. مقصود از عبارت «ان الممکنات متمیزة فی ذاتها فی حال عدمها» این نیست که ممکناتی که زمانی معدوم بودند، اینک موجودند بلکه مقصود این است که همان‌گونه که قبلا معدوم بودند اینک هم معدومند و مصداق کریمه «کل شیئ هالک» هستند و همان‌گونه که اینک از جه وجه‌الله بودن موجودند قبلا هم موجود بودند. کسی که وحدت را مقابل کثرت و اجمال را مقابل تفصیل می‌داند مانند فلاسفه نمی‌تواند اجمال در عین تفصیل را دریابد.

(ص289) ملاصدرا: درک این حقیقت که تفاصیل حقایق ممکنات در مرتبه ذات حق تعالی وجود دارد، کار بزرگی است که جز راسخان در علم، کسی بدان نمی‌رسد. الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي هَدَانَا لِهَٰذَا وَمَا كُنَّا لِنَهْتَدِيَ لَوْلَا أَنْ هَدَانَا اللَّهُ. بعید نیست که کریمه كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِن لَّدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ(هود، 1)، اشاره به همین وجود جمعی ممکنات در مرتبه ذات واجب باشد و مقصود از حکمت، وجود جمعی و علم اجمالی در مرتبه ذات الهی باشد و مقصود از تفصیل، وجد آن‌ها در مراتب تنزل باشد. هم‌چنین کریمه وَآتَيْنَاهُ الْحِكْمَةَ وَفَصْلَ الْخِطَابِ (ص،20). اطلاق حکمت بر آیات به خاطر وجود جمعی حقایق امکانی در آن و اطلاق فصل به خاطر وجود تفصیلی امکانی در آن است.

وجه تسمیه این موجودات جمعی و تفصیلی به کتاب: اجتماع الفاظ و معانی در آن است.

وجه تسمیه کتاب به قرآن و فرقان: وجود جمعی و تفصیلی حقایق امکانی در آن است.

درواقع، قرآن، همان حکمت و عقل بسیط و اجمالی نزد عرفاست و فرقان، همان تفصیل کتاب است. فصل الخطاب هم عقل تفصیلی و علم نفسانی است.

کتاب سایر پیامبران، قرآن نیست بلکه فرقان است، چنان‌که کلام الله هم نیست، زیرا علم آن‌ها با همه تفاوت درجات آن‌ها برگرفته از صحیفه‌های ملکوتی است نه جبروتی و نه بی‌واسطه از حق تعالی ولی علم حضرت ختمی مرتبت صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم یا متخذ از مرتبه جبروتی است یا بی‌واسطه متخذ از حق تعالی در مرتبه لی مع الله وقت لایسعه ملک مقرب و لانبی مرسل است.

(ص290) فصل سیزدهم: مراتب علم حق تعالی

حق تعالی در هر مرتبه‌ای از مراتب (وجود، ظهور، عوالم)، علم مناسب آن مرتبه به ماسوا را دارد که عبارت است از:

1- علم ذاتی فعلی به اشیاء پیش از ایجاد که علت ایجاد اشیاء و عین ذات حق تعالی است. این علم همان علم حق تعالی به ذات خود است.

(ص291) 2-  علم اجمالی بسیط و ثابت به اشیاء در مرتبه پس از ذات که قضاء نام دارد. این مرتبه نسبت به مرتبه پس از خود که قدر و تفصیلی است، اجمالی محسوب می‌شود ولی نسبت به مرتبه پیش از خود، تفصیلی است؛ مرتبه صور عقلی و ام الکتاب، لوح محفوظ.

3- علم تفصیلی مثالی و نفسی فروتر از صور عقلی و فراتر از صور طبیعی؛ قدر، لوح محو و اثبات.

4- علم تفصیلی حق تعالی به اشیاء در مرتبه طبیعت که به نظر شیخ اشراق، علم حضوری است همان‌گونه که علم حق تعالی به عقول و انوار حضوری است

مشاء قسم نخست از علم را که ذاتی و عنایت است، پذیرفته و حکمای اشراق آن را نفی کرده‌اند. مشاء هم که پذیرفته آن را صور مرتسمه و خارج از ذات می‌داند نه در مرتبه ذات و عین ذات. تنها گروهی که علم اجمالی عین کشف تفصیلی در مرتبه ذات را فهمیده‌اند، عرفا هستند.

چنان‌که پیش‌تر گفته شد، حق با عرفاست که علم حق تعالی به اشیاء در مرتبه ذات او، مبرای از امکان و ترکیب است و عبارت است از وجود حق تعالی به‌گونه‌ای که همه موجودات امکانی به‌بهترین وجه برای او منکشف‌اند و همان‌گونه که برای او منکشف‌اند در خارج تحقق می‌یابند بدون آن‌که متوقف بر اصد، اراده، رویت و مانند آن باشند. این علم، در عین حال که بسیط است، خلاق علوم تفصیلی عقلی و نفسی است. این علوم و موجوداتی که ظهورات آن‌هاست، عنه است نه فیه.

اما القضاء: همان‌گونه که مراتب عوالم هستی متعدد است، علم به آن‌ها هم متعدد است مثلا علم به موجودات آن‌گونه که در عالم طبیعت وجود دارند غیر از علم به آن‌ها آن‌گونه که در عالم نفس و مثال وجود دارند می‌باشد. هم‌چنین علم به آن‌ها آن‌گونه که در مرتبه و عالم عقل وجود دارند غیر از آن است که در مراتب فروتر وجود دارند.

قضاء عبارت است از علم به وجود عقلی همه موجودات در عالم عقل که از حق تعالی صادر و فائض شده‌اند. فیضان آن‌ها از حق تعالی به‌گونه ابداعی و دفعی و بدون تدریج و زمان است، زیرا در مرتبه و عالم عقل، زمان وجود ندارد تا موجودات تدریجی یا حتی دفعی باشند. اگر موجودی در زمان پدید آید، زمانی است و اگر در طرف زمان پدید آید، دفعی است و چون در عالم عقل زمان وجود ندارد طرف زمان هم وجود ندارد. پس پیدایش عقول نه در زمان است نه در طرف زمان، نه تدریجی و نه دفعی بلکه به‌گونه‌ابداعی و بدون زمان است.

(ص292) این نظر بر این اساس استوار است که از نظر حکما عالم عقل و عقول، از جمله عالم و فعل حق تعالی هستند و چون فعل جدای از فاعل است ذاتا مباین با فاعل است.

از نظر ملاصدرا عقول و صور عقلی، صور علمی لازم ذات حق تعالی است بدون دخالت جعل و تاثیر است و همین نشان می‌دهد که عقول، فعل حق تعالی نیستند بلکه در حکم صفات او و وجه‌الله هستند. وجه‌الله، همانند صفات حق تعالی نه عینِ الله است و نه غیرِ الله و از جهتی هم عینِ الله است و هم غیر او. به همین سبب، همانند صفات حق تعالی باقی به بقاء اویند نه باقی به ابقای او.

بدین دلیل جزء عالم نیستند که نه جهات و حیثیات عدمی دارند نه امکان استعدادی دارند و نه امکان ذاتی و ماهوی، زیرا در آن مرتبه ماهیتی نیست تا چیزی بدان متصف شود.

پس قضاء الهی که صورت علم حق تعالی است، قدیم بالذات و باقی به بقاء اوست چنان‌که پیش‌تر گفته شد.[1]

(به نظر رایج، موجودات بر سه قسم‌اند: 1- فانی که عالم طبیعت است. 2- باقی به ابقاء الهی که موجودات مجرد و عقول‌اند 3- باقی به بقای الهی که صفات و اسماء اویند. به‌نظر میانی ملاصدرا موجودات بر دو قسم‌اند: 1- فانی که جهان طبیعت است 2- باقی به بقای حق تعالی که عقول و صفات است. بنابر تحقیق، موجودات تنها یک دسته‌اند که باقی به بقای حق تعالی هستند).

به‌گفته شیخنا الاستاد فرق میان ماهیت و مفهوم این است که مفهوم تنها جنبه اثباتی دارد و مفهوم علم در هر جایی که اطلاق شود تنها نشان می‌دهد که حقیقت علم وجود دارد ولی ماهیت علم هم جنبه اثباتی دارد و هم جنبه سلبی، زیرا ماهیت حد است و حد هر دو جنبه را دارد. پس جایی که ماهیت علم بر آن اطلاق می‌شود در واقع دلالت می‌کند که علم وجود دارد و غیر علم مانند قدرت وجود ندارد. به همین سبب است که در مراتب وجود که ماهیت در آن راه ندارد، مفهوم‌پذیر است.

مرتبه قدر: قدر مرتبه اندازه اشیاء و بنابراین پس از قضاست. البته به حسب اصطلاح قدر همان است که گفته شد یعنی صور علمی موجودات پس از قضاء در عالم نفس سماوی به‌گونه جزئی و مطابق با موجودات عینی شخصی خارجی در عالم طبیعت. بر اساس این اصطلاح، مرتبه وجود عقلی، قضاست، مرتبه وجود مثالی و نفسی، قدر است و مرتبه وجود عینی تدریجی، طبیعت است ولی حسب تحقیق، هر مرتبه‌ای نسبت به مرتبه فوق خود، قدر و نسبت به مرتبه فروتر از خود قضاست. بعلاوه قدر اختصاص به مرتبه صور نفسی ندارد بلکه در مراتب عقول نیز موجودات اندازه دارند بلکه در مرتبه اعیان ثابته نیز همین‌گونه است و هر موجودی در هر مرتبه‌ای خودش است و همین یعنی اندازه و قدر داشتن. تعابیر جمع در عوالم و مراتب فراتر از نفس مانند عقول، خزائن، اعیان، حتی اسماء و صفات نشان‌دهنده تعدد و درنتیجه اندازه و قدر آن‌هاست.

(ص293) مرتبه قلم: از این‌که ملاصدرا پس از مرتبه علمیِ جزئیِ تفصیلی که قدر نام دارد، مرتبه قلم را مطرح کرده است می‌خواهد به نظریه خاص خود اشاره کند. نظریه خاص ملاصدرا درباره عوالم عین در برابر عوالم علمی از این قرار است:

همان‌گونه که مراتب علمی (صفات، اسماء و اعیان ثابته) یک حقیقت واحد است که از حیث ظهور و بطون با هم تمایز دارند، مراتب عینی (عقول، مثال و طبیعت) نیز یک حقیقت است که از جهت ظهور اجمالی و تفصیلی و نیز کلی و جزیی با هم تمایز دارند. به تعبیر دیگر، صفات، اسماء و اعیان ثابته، مراتب تعینات علمی حق تعالی است و عقول، مثال و طبیعت، مراتب تعینات عین اوست. بیان دیگر صدرای که در جاهای دیگر بدان تصریح کرده است این است که اولین فیض صادر از حق تعالی و اولین تعین عینی او، فیض منبسط است. اول بودن فیض منبسط به این‌ معنی نیست که دومی هم وجود دارد یا ممکن است وجود داشته باشد بلکه اولی است که همه مراتب وجود عین و تعینات عینی را پر کرده است و در عین وحدت، کثرت دارد. تفاوت عقل اول و صادر اول مشائی با فیض منبسط و تجلی اول صدرایی در همین است.

برخلاف نظریه عقول مشائی که عقل اول تا دهم در طول هم قرار دارند به‌گونه‌ای که عقل اول وجودی دارد که وجود صادر دوم در طول او ممکن است و عقل دوم هم همین‌گونه است و هر کدام در طول خود اعم از صعود و نزول، دوم را می‌پذیرند، نظریه ملاصدرا این است که هر کدام از مراتب یادشده به‌گونه‌ای بسیط و محیط است که دوم ندارد و فیض حق تعالی، جوهر قدسی و حقیقت واحد و بسیطی است که در عین وحدت، کثرت دارد. همان‌گونه که نفس در عین وحدت، کل القوی است و کثرت دارد، عقل نیز همین‌گونه است چنان‌که الله تعالی و اولین تعین علمی حق تعالی نیز همین‌گونه است. فیض حق تعالی، ظهور واحدی است دارای مراتب کثیر که هر مرتبه به‌لحاظ شدت و تمامیت اجمالی و تفصیلی، مختصاتی دارد و عنوان خاص خود را می‌طلبد. تفاوت مراتب عین، در شدت ظهور است نه در اصل وجود یا وجود کمالات بلکه در مرتبه ظهور وجود یا کمالات وجود است.

این مراتب ظهور و خفای عینی، نخست عقول است آن‌گاه نفوس و در پایان، طبیعت قرار دارد. اعلی درجه ظهور عینی، عقل است (نه به معنی مشائی) و مرتبه پس از آن، نفس و در پایان، طبیعت قرار دارد. نفوس هم کلی و جزئی دارد. نفوس کلی که در اصطلاح فلسفه به نفوس فلکی شناخته می‌شود، در عین وحدت و بساطت، کثرت هم دارند، یعنی به سبب بساطت هویت آن‌ها، کل کمالات مناسب مرتبه آن‌هاست؛ واحدِ کثیر یا واحدِ لاواحد. همین تعبیر در مورد نفوس جزئی هم گفته می‌شود چنان‌که فرموده‌اند: النفس فی وحدتها کل القوی و مقصود از قوا، کمالات مادون و مافوق نفس است، خواه به اجمال باشد خواه به تفصیل. اکثر قریب به اتفاق نفوس در طبیعت واجد همه کمالات وجودی به‌گونه اجمالی هستند و اوحدی از آن‌ها کمالات یادشده را به‌گونه تفصیل دارند.

این صادر اول یا فیض منبسط و جوهر قدسی به دلیل بساطت و جامعیت، واجد همه کمالات وجودی است و با لحاض هر کمالی، عنوانی بر او صادق است مانند قضاء، قدر، عقل، امر، جبروت، قلم و مانند آن. همان‌گونه که حق تعالی به دلیل بساطت و وحدت واجد همه کمالات است و با لحاض هر کمالی، عنوان، وصف و اسمی دارد مانند حی و علیم و قدیر و قیوم.

در آیات قرآن به این حیثیت وحدت در عین کثرت آن‌ها اشاره شده است. به عنوان نمونه: 1- «ن وَالْقَلَمِ وَمَا يَسْطُرُونَ»، در عین حال که قلم مفرد است فعل آن را که نوشتن است به صورت جمع عقلا آورده است.[2] 2- «وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي» که روح از عالم امر است و امر واحد است ولی گاهی همین امر واحد متعدد می‌شود: «وَكَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَى مَرْيَمَ وَرُوحٌ مِنْهُ» و «وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي». 3- گاهی از آن فیض واحد به کلمه و گاهی به کلمات تعبیر می‌کند «قُلْ لَوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي» و گاهی به مفاتیح «وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لَا يَعْلَمُهَا إِلَّا هُوَ» و گاهی به خزائن «وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ». عناوین یادشده همه بیان‌گر همان فیض و حقیقت واحد است که در عین وحدت، کثرت دارد.

(ص294) این جوهر قدسی و حقیقت واحد از این جهت که صور اعم از علمی و طبیعی را در نفوس و اجرام تصویر می‌کند و به آن‌ها عطا می‌کند، قلم نامیده می‌شود.

از این جهت که در موجودات فروتر از خود تاثیر امری و متافیزیکی دارد، امر نامیده می‌شود.

از این جهت که جبران‌کننده نقص مراتب فروتر است یا از این جهت که بر اساس ضرورت علّی موجودات فروتر از خود را به سوی کمالات آن‌ها می‌برد، جبروت نام دارد.

از جهتی، قضای الهی، از جهتی، امر الهی، از جهتی، کلام الهی، از جهتی، کلمات تام، از جهتی، مفاتیح رحمت، از جهتی، خزائن علم و از جهتی، عین ناظر حق تعالی است. همه این عناوین، صفات و حیثیات قلم است که جوهری قدسی و نوری بسیط و فیضی منبسط و تعین اول عینی است همان‌گونه که اسم اعظم، تعین اول اسمی و نور تعین اول وصفی حق تعالی است.

(ص295) مرتبه لوح محفوظ

تعابیر نقلی هم مطابق با همین توضیح است. مثلا لوح محفوظ عبارت است از نفس کلی فلکی (یا نفس کلی محیط بر نفوس جزئی اعم از این‌که بدن او، فلک باشد یا جسم کلی دیگر یا اصل جسم یا ماده یا نفس هر عالم در مقابل نفس هر موجودی جزئی از هر عالم) که در آیاتی چون «فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْرًا» و نیز «وَأَوْحَى فِي كُلِّ سَمَاءٍ أَمْرَهَا» بدان اشاره شده است. بدین دلیل که هر چه در عالم طبیعت به‌وجود می‌آید در نفس کلی ثبت شده است، زیرا نفس کلی به افعال و حرکات خود و نیز به لوازم افعال و حرکات خود، عالم است، به همه آن‌چه در عالم طبیعت رخ خواهد داد نیز عالم است و از همین جهت بدان لوح محفوظ گفته می‌شود.

این نفس کلی همان قلب عالم و انسان کبیر نزد عرفاست. همان‌گونه که هر عضوی از بدن انسان قوه مجردی دارد که آن را تدبیر می‌کند مثلا بصر را قوه باصره و سمع را قوه سامعه تدبیر می‌کند و در عین حال نفسی هم وجود دارد که همه اعضا و جوارج و جوانح را تدبیر می‌کند، علاوه بر نفوس جزئی که هر کدام از آن‌ها بدنی را تدبیر می‌کند، نفس کلی هم وجود دارد که کل عالم ابدان و نفوس مدبر هر کدام از آن‌ها را تدبیر می‌کند و آن نفس کلی است. نفس کلی نسبت به کل عالم عینی همانند نفس هر فردی از انسان‌ها نسبت به اعضاء و جوارح و جوانح اوست.

جهاتی که به سبب آن، به این جوهر قدسی، لوح محفوظ گفته می‌شود: 1- از جهت علم نفس کلی به افعال و حرکات خود و نیز به لوازم افعال و حرکات خود و درنتیجه علم به همه آن‌چه در عالم طبیعت رخ خواهد داد.

2- از جهت دوام صور موجود در نفس کلی در خزائن و مفاتح علم حق تعالی و تجلی تمام آن در نفس کلی.

3- از جهت اتحاد نفس کلی با عقل فعال. از این سه جهت، نفس کلی تغییر و تبدل ندارد و آن‌چه در آن متجلی شده است، محفوظ است

همین نفس کلی از جهاتی لوح محفوظ نامیده نمی‌شود» 1- از جهت نفسانی آن چنان‌که در مباحث حرکت جوهری و نفس گفته شده و می‌شود، متغیر و متبدل است و عنوان محفوظ بر آن اطلاق نمی‌شود. 2- هم‌چنین از این جهت که صور جزئی طبیعی و علمی مأخوذ از اشیاء مادی در نفس فلکی یا کلی منعکس می‌شود (علم پس ایجاد طبیعت و افراد طبیعی اعم از جماد و نبات و حیوان و انسان در نفس کلی. همان‌گونه که نفس کلی علم پیش از ایجاد دارد علم پس از ایجاد هم دارد.) از جهت این علم پس از ایجاد هم عنوان لوح محفظ بر آن اطلاق نمی‌شود.

لوح محو و اثبات

نفس از جهت نفسیت، تعلق به بدن یا جسم جزئی و تدبیر بدن یا جسم جزئی نیز لوح است ولی لوح محو و اثبات است، زیرا در مسیر حرکت قرار دارد و متغیر است نه ثابت و محفوظ.

عالم نفوس جزئی و الواح محو و اثبات، عالم مثال منفصل است نه طبیعت و ماده و نه جبروت و عقل.

هر یک از نفس کلی و جزئی، کتاب مبین است گرچه اولی، مزتبه‌ای از ام الکتاب و دومی مرتبه‌ای از کتاب محو و اثبات است. محتوای این دو کتاب با قطع نظر از دوام یا عدم دوام، محفوظ بودن یا قابل محو و اثبات بودن، تفصیلی، روشن و برای کسی که به مرتبه آن محقق شده باشد، بدون نیاز به معلم و هادی قابل دریافت است و هیچ‌گونه ابهامی ندارد چنان‌که حق تعالی فرمود: «اقْرَأْ كِتَابَكَ كَفَى بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيبًا».

علم حق تعالی به عالم طبیعت

از نظر مشاء، حق تعالی به همه موجودات طبیعی علم صوری و حصولی دارد. از نظر اشراق، علم حق تعالی به عالم طبیعت، حضوری است.

(ص296) ملاصدرا در فصل یازدهم، ص249 به بعد، نظریه شیخ اشراق را نقد و تصریح کرد که طبیعت و ماده فروتر از علم است و ماده ملاک احتجاب و غیبت است و چیزی که این‌گونه باشد، قابلیت حضور نزد عالم را ندارد و اگر معلوم واقع شود، بالعرض معلوم واقع می‌شود.

نظر نهایی ملاصدرا غیر از آن است و همه موجودات را حی و عالم و ناطق می‌داند. به عنوان نمونه: 1- علم و سایر کمالات وجود مانند وجود، ذومراتب است. « كما أن الوجود حقيقة واحدة سارية في جميع الموجودات على التفاوت و التشكيك بالكمال و النقص فكذا صفاته الحقيقية التي هي العلم و القدرة و الإرادة و الحياة سارية في الكل سريان الوجود على وجه يعلمه الراسخون فجميع الموجودات حتى الجمادات حية عالمة ناطقة بالتسبيح شاهدة لوجود ربها عارفة بخالقها و مبدعها»(ج6، ص117). 2- «أن الصورة الجرمية عندنا إحدى مراتب العلم و الإدراك و لكن لا تسمى بالعلم إلا صورة مجردة عن ممازجة الأعدام- و الظلمات المقتضية للجهالات الغفلات».(ج6، ص340) 3- «أنك قد علمت أن الحق يعلم الهويات الخارجية بشخصياتها على وجه يكون وجودها في نفسها هو حضورها عنده و معلوميتها له»(ج6،422). 4- «و عندنا أن الوجود مطلقا عين العلم و الشعور مطلقا و لهذا ذهب العارفون الإلهيون إلى أن الموجودات كلها عارفة بربها ساجدة له»(ج8، ص164). 5- «و كلما هو أبعد فهو أنقص نورا و أقل علما و أضعف وجودا حتى ينتهي إلى عالم الإظلال- ثم إلى الظلمات و تلك الأنوار كلها مراتب علمه بذاته و منازل لطفه و رحمته فافهم إن شاء الله تعالى»(ج6، ص306).

این عبارات مطابق با مبانی ملاصدرا مانند اصالت وجود، وحدت وجود، بساطت وجود و مساوقت وجود با کمالات است.

تکمیل: عوالم فوق طبیعت، کتاب‌های الهی است که در مرتبه نخست حق تعالی آن‌ها را به قلم نورانی در لوح محفوظ نوشته است و لا یمسه الا المطهرون.

در مرتبه دوم حق تعالی آن‌ها را به وسیله کرام کاتبین نوشته است.

همه عوالم هستی، کتاب‌های الهی است. کلیات این کتاب‌ها همان قضاء و قدر و قلم، لوح محفوظ و لوح محو و اثبات است و جزئیات آن‌ها همه موجودات عوالم هستی است.

انسان کامل هم کتاب الهی است و همان‌گونه از حیث کمال محیط و مهیمن بر همه مراتب عوالم هستی است از حیث کتاب بودن نیز همین‌گونه است. او از جهت روح و عقلش، متاب عقلی است و نه تنها همانند سایر کتب عقل بلکه محیز و مهیمن بر آن‌ها؛ از جهت نفس ناطقه‌اش، لوح محفوظ است؛ از جهت نفس حیوانی و قوه خیالی‌اش، کتاب محو و اثبات است.

حاصل آن‌که کتب، الواح و اقلام، مراتب وجودی هستند که انسان می‌تواند آن‌ها را طی کند و به تعبیر دقیق، انسن می‌توان آن‌ها در وجود خود ظاهر سازد

(ص297) واعلم: چنان‌که گفته شد، انسان کامل جامع همه درجات کمالی است به‌گونه‌ای که هم آن‌ کمالات در او ظاهر شده است و هم در مرتبه اعتدالی قرار دارد. انسان شقی به‌ویژه اشقی الاولین و الآخرین یا کمالات یادشده به اندازه حداقل لازم در آن‌ها ظاهر نشده یا به‌گونه‌ای برخی از آن‌ها ظاهر شده است که گویی ظاهر نشده است و حجاب فقدان و نقص آن‌ها را نیز فراگرفته است. میان این دو، مراتب بی‌شمار بلکه بی‌نهایتی است که انسان‌ها به اندازه قرب به هر کدام از آن دو دارای قرب و کمال هستند: ابرار، فجار و میان آن دو.

(ص298) ایاک یا اخا الحقیقة: مقصود از لوح و قلم و کتاب، معانی مادی و جسمانی که مشبهه از آن می‌فهمند، نیست. بلکه همان‌گونه که ذات حق تعالی با سایر ذوات قابل مقایسه نیست، لوح و قلم و کتاب و نوشتن او نیز با لوح و قلم و نوشتن دیگران قابل مقایسه نیست.

وضع الفاظ برای روح معانی: الفاظی که در کتاب و سنت استعمال می‌شود، برای ارواح معانی آن‌ها وضع شده است نه برای مصادیق خاص. ویژگی‌های مصادیق، داخل در معانی آن‌ها نیست. مثلا قلم برای ابزار نوشتن وضع شده است، خواه آن ابزار مادی و جسمانی باشد، خواه مثالی، خواه عقلی و خواه بالاتر از آن. ویژگی‌های مادی یا مثالی و عقلی خارج از حقیقت قلم است. چنان‌که کتابت برای معنی تصویر حقایق وضع شده است خواه تصویر حقایق به‌گونه مادی و در محل مادی باشد یا به‌گونه مثالی و در محل مثالی باشد یا به‌گونه عقلی و در مرتبه عقلی باشد. معنی لوح نیز جوهری است که صور یادشده را می‌پذیرد، خواه جسمانی باشد، خواه مثالی و خواه عقلی. اگر صورت مادی است، قلم و لوح هم مادی خواهد بود و اگر صورت مثالی باشد، قلم و لوح نیز مثالی خواهد بود و اگر عقلی و بالاتر از آن باشد، قلم و لوح نیز متناسب با آن خواهد بود.

تمثیل: انسان وجود جامع است به‌گونه‌ای که شناخت ذات او می‌تواند زمینه‌ساز شناخت ذات حق تعالی باشد؛ شناخت صفات او می‌تواند زمینه‌ساز شناخت صفات حق تعالی باشد و شناخت افعال او می‌تواند زمینه‌ساز شناخت افعال حق تعالی باشد. همان‌گونه که علم حق تعالی مراتب چهارگانه دارد، علم انسان نیز مراتب چهارگانه دارد و هر مرتبه‌ای از آن متناظر به مرتبه‌ای از علم حق تعالی است.

مراتب علم حق تعالی چنان‌که گفته شد عبارت است از: 1- علم اجمالی که عین کشف تفصیلی است. 2- قضاء و لوح محفوظ. 3- قدر و لوح محو و اثبات. 4- علم فعلی و در مرتبه عالم طبیعت.

علم انسان نیز چهار مرتبه دارد: 1- عقل بسیط اجمالی در مرتبه غیب ذات که منشأ علوم تفصیلی انسان است(عقل بسیط). 2- علم و عقل کلی که منشأ تصورات و مقدمات کلی و کبریات قیاس است. 3- علم جزئی خیالی و تصورات جزئی و صغریات قیاس. 4- علم حسی.

مرتبه نخست علم انسان متناظر با علم اجمالی حق تعالی است. مرتبه دوم متناظر با قضاء و لوح محفوظ است. مرتبه سوم متناظر با قدر و لوح محفوظ است و مرتبه چهارم متناظر با علم فعلی و در مرتبه طبیعت است.

مرتبه دوم تا چهارم، تنزل مرتبه اول و عقل بسیط است.

(ص299) سه مرتبه نخست علم انسان، به دلیل تجرد از ماده، از مراتب علم است ولی مرتبه چهارم که در مرتبه طبیعت است و مجرد نیست، علم به‌حساب نمی‌آید. پیش‌تر گفته است که نظر نهایی ملاصدرا با نظریه شیخ اشراق موافق است و طبیعت را نیز مرتبه‌ای از علم و عالم و معلوم بودن می‌داند.

ختم فیه زیادة کشف و توضیح

«اِنَّ لِلّه سَبْعینَ ألفَ حِجابٍ مِن نُورٍ و ظُلمةٍ لَو کَشَفَها لَأحْرَقَتْ سُبَحاتِ وَجهِهِ ما أدرَکَهُ بَصَرُهُ مِن خَلقِه» (‌الله تعالی هفتاد هزار حجاب از نور و ظلمت دارد که اگر کنار زده شود، انوار وجه او به هر خَلقی که رسد او را ‌بسوزاند.

حجب در عرفان نظری، هستی‌شناختی است و در عرفان عملی، انسان‌شناختی است. در عرفان نظری، صور و تعینات وجودی یا صوری که خدا به واسطه آن‌ها بر بنده ظاهر می‌شود، حجاب اوست. اسماء بلکه مرتبه جامع اسماء و صفات نیز که از آن به واحدیت و گاه عَماء یاد می‌شود، حجاب حق تعالی است. (عماء گاهی به احدیت و گاهی به واحدیت اطلاق شده است). صفات الهی نیز به اعتبار این‌که حائلی میان حق و خَلق‌اند و نیز به اعتبار این‌که تجلی و ظهور ذات‌اند، از جمله حجاب‌هاست. حجاب در عین حال که حجاب است، واسطه میان حق و خلق هم هست. به بیان دیگر، حجب نوری و ظلمانی حق تعالی، مراتب تجلیات اوست؛ حجب ظلمانی حق تعالی، اجسام طبیعی و حجب نوری او، ارواح لطیف است؛ حجب‌ نوری، اسماء الهی است که حجاب ذات الهی‌اند و اعیان خارجی، حجب‌ ظلمانی است. به‌طور کلی، ماسوی‌الله، حجاب حق‌اند و ضخیم‌‌ترین حجاب میان سالک و حق تعالی، خودِ عالَم است. تعین و اِنّیتی که عالَم بدان عالَم است و از حق تعالی متمایز است، عین حجاب آن است و اگر این حجاب مرتفع گردد، عالم منعدم می‌شود. هر ظهور و نور شدید به سبب شدت خود برای نور ضعیف به سبب ضعف آن، حجاب است و مانع از دیده شدن نور ضعیف می‌شود

 

در عرفان عملی، حجاب به معنای انطباع صور کَوْنی (مادّی و دنیوی) در قلب است به‌گونه‌ای که مانع تجلی حقایق در قلب شود. گاهی هر چه به سالک استناد دارد حتی علوم و معارف و هستی او، حجاب‌ است. ناپاکی‌های مرتبه نفس، حجب ظلمانی و انوار مرتبه قلب و روح، حجب نورانی است.

(ص300) مقصود از حدیث شریف و حجاب‌هایی که رفع آن‌ها و در نتیجه کشف امور محجوب به آن‌ها سبب سوختن مراتب هستی و انعدام آن‌ها می‌شود، حجب هستی‌شناختی است. البته رفع حجب انسان‌شناختی نیز از این جهت که سبب تحقق قرب نوافل و فرائض و در نتیجه ظهور توحید افعالی، صفات و ذاتی (الواحد و القهار) و هلاکت ماسوی الله (کل شیئ هالک) می‌شود، مدلول حدیث شریف می‌باشد.

بطلان و انعدام ماسوی الله از جهت هستی‌شناختی به این سبب است که هر معلولی باید در مرتبه خود حاضر و ظاهر باشد و تاب تحمل مرتبه فراتر از خود را ندارد. پس طبیعت در مرتبه خود و مثال، در مرتبه خود و عقل نیز در مرتبه خود ظاهر و حاضر می‌تواند باشد و اگر مراتب نور و وجود فوق هر مرتبه‌ای منکشف شود و از حجاب درآید، لازمه‌اش این است که مرتبه طبیعت مثلا بدون مرتبه مثال تحقق یابد و نور وجود را از مرتبه عقل دریافت کند و این به معنی تداخل مراتب و حذف وسائط است. بقای وسائط با توحید و فاعلیت قریب حق تعالی ناسازگار نیست، زیرا وسائط هم وجهی از وجوه و شأنی از شئون حق تعالی است.

تجلی حق تعالی بدون واسطه یا با وسائط اندک در تجلی بر جبل در سؤال حضرت موسی (وَلَمَّا جَاءَ مُوسَىٰ لِمِيقَاتِنَا وَكَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ ۚ قَالَ لَنْ تَرَانِي وَلَٰكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِي ۚ فَلَمَّا تَجَلَّىٰ رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَخَرَّ مُوسَىٰ صَعِقًا ۚ فَلَمَّا أَفَاقَ قَالَ سُبْحَانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ) برداشته شدن حجب و وسائط فیض و تجلی بی‌واسطه خدای متعال بر کوه یا جبل انیت حضرت موسی علیه‌السلام است. هم‌چنین حدیث شریف منسوب به حضرت جبرئیل در شب معراج که فرمود: «لَوْ دَنَوْتُ أَنْمُلَةً لَاحْتَرَقْت» به همین معنی و همین سبب است، از این‌رو این سخن مربوط به همه موجوداتی است که مرتبه وجودی آن‌ها فروتر از حضرت ختمی مرتبت است و نیز حدیث شریف منسوب به حضرت ختمی مرتبت صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم که فرمود: «لِى مَعَ اللَّهِ وَقْتٌ لَا يَسَعُنِى فِيهِ مَلَكٌ مُقَرَّبٌ وَ لَا نَبِىٌّ مُرْسَل» این سخن نیز میان همه کسانی که به تبع آن حضرت در مرتبه او هستند مشترک است چنان‌که حدیث شریف منسوب به حضرت ختم ولایت که فرمود: «لَوْ كُشِفَ الْغِطَاءُ مَا ازْدَدْتُ يَقِينا» اشاره به همین معناست.

واعلم: مقصود از حجب نوری، عقول مجرد است که در عین تحقق در مراتب متفاوت نوری، نور محض‌اند و مبرای از ظلمت. مقصود از حجب ظلمانی، نفوس و طبایع است، زیرا نفوس و طبایع، جسمانی و زمانی‌اند و هر چه این‌گونه باشد، آمیخته با عدم است و نورشان خالص و صرف نیست بلکه آمیخته با ظلمت است. شدت حجب نوری با شدت تجرد از ماده، ظلمت و اغیار تلازم دارد. هر چه موجودی تجرد شدیدتری داشته باشد، حجاب نور او برای دیگران و فروتر از او، شدیدتر است.

همان‌گونه که انوار و عقول از جهت شدت و تمامیت با هم تفاوت دارند، مظاهر آن‌ها که پیامبران و کتاب‌های نازل بر آن‌هاست نیز مراتب متفاوت دارند ولی در عین حال همان‌گونه که عقول، نور صرف‌اند و به ظلمت آمیخته نیستند، پیامبران و کتاب‌های نازل بر آن‌ها نیز حق و صدق محض است و آمیخته به باطل و کذب نیستند. به همین سبب است حق تعالی درباره حضرت موسی در مقام طلب رؤیت که تحمل آن را نداشته فرمود: «وَ لَمَّا جَاءَ مُوسَىٰ لِمِيقَاتِنَا وَ كَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ ۚ قَالَ لَنْ تَرَانِي وَ لكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِي ۚ فَلَمَّا تَجَلَّىٰ رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَ خَرَّ مُوسَىٰ صَعِقًا ۚ فَلَمَّا أَفَاقَ قَالَ سُبْحَانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ» ولی درباره حضرت ختمی مرتبت فرمود: «ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى*فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى*فَأَوْحَى إِلَى عَبْدِهِ مَا أَوْحَى*مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى*أَفَتُمَارُونَهُ عَلَى مَا يَرَى*وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى*عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهَى*عِنْدَهَا جَنَّةُ الْمَأْوَى*إِذْ يَغْشَى السِّدْرَةَ مَا يَغْشَى*مَا زَاغَ الْبَصَرُ وَمَا طَغَى».

مراتب حجاب که همان مراتب ظهورات و تجلیات حق تعالی است، ضرورت وجودی دارد، زیرا از سویی پیدایش عوالم کثرت خواه طولی و خواه عرضی جز از طریق حجب نوری و ظلمانی ممکن نیست و از دیگر سو مراتب تفصیلی عوالم هستی، مراتب علم تفصیلی حق تعالی است و ظهور مراتب تفصیلی حلم حق تعالی ضروری است، زیرا ظهور عین علم است و تجلی عین اسماء و صفات بلکه ذات حق تعالی است.

(ص301) ماسوی الله ظهورات اسماء، صفات و ذات حق تعالی است که دوگونه وجود و ظهور دارند: 1- وجود و ظهور اجمالی در مرتبه واقع علمی و ذات و صفات و اسماء بسیط. 2- وجود و ظهور تفصیلی در مرتبه واقع عینی اعم از بسیط و مرکب. همان‌گونه که ظهور علمی و اجمالی در مرتبه ذات و صفات و اسماء ضرورت دارد ظهور عینی و تفصیلی نیز در مرتبه عقل و مثال و طبیعت ضرورت دارد و این ضرورت هم ازلی است و تخلف آن ممکن نیست مگر آن‌که مرتبه واقع، قابلیت و استعداد ظهور آن‌ها را نداشته باشد یا با حکمت و مصلت عوالم به‌ویژه طبیعت سازگار نباشد.

حق تعالی در پاسخ به حضرت داود علیه‌السلام که پرسید: «یا رَبّ لِماذا خَلَقْتَ الخَلْق؟ قال: کُنْتُ کَنزا مَخفّیا فَاَحبَبْتَ اَن اُعْرَف فَخَلَقْتُ الخلَقَ لاُِعرَف». محبوبیت خلق برای حق تعالی، عرضی نیست تا تخلف آن در برخی از موارد، ممکن باشد؛ این محبوبیت ذاتی است خواه مقصود این باشد که خلق، حق تعالی را بشناسند و خواه حق خود را در وجوه و تجلیات تفصیلی تماشا کند و بشناسد.

ارواح مهیمه: 1- اولین تجلی حق تعالی که علاوه بر این‌که واسطه‌ای در ظهور ندارند، توجه به وسائط یا اغیار هم ندارند. 2- مرتبه‌ای از عقول که به مرتبه فناء از خود و اغیار رسیده‌اند. بخشی از عبارات مولف، به معنی نخست نظر دارد و این‌که ملائکه مهیمه در غیب مستوری و ظاهر شده‌اند که کشف آن ممکن نیست و تجلی حق تعالی بنفسه لنفسه است و این یعنی تحقق در مرتبه فنا. بخشی دیگر از عبارت وی اشاره به معنی دوم دارد چنان‌که فرمود: لفنائه بالحق فی الحق عن نفسه إذ لا نفس له سوی الموجودة بالحق. به نظر عرفاء، وجود منبسط، اولین تجلی حق تعالی است که عقول و غیر عقول از آن ظاهر می‌شوند. در مرتبه عقول، مهیمان قرار دارند بدون آن‌که وجود عقول بر آن‌ها متوقف باشد یا وجود آن‌ها بر عقول متوقف باشد و گویی در عرض هم‌ هستند. به هر حال مقام انسان کامل، فنای از فنا و بقای پس از فناست.

(ص302) ویژگی‌های تجلی یا عقل اول: 1- وجود منفصل از حق تعالی ندارند. 2- جوهر بسیط است و به سبب بساطت خود کل العقول است. 3- وجوه متعددی دارد ولی تعدد وجود او سبب کثرت در ذاتش نمی‌شود. 4- از جهتی حق است، چنان‌که فرمود: «وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ» از جهتی قلم، از جهتی امر و از جهتی روح است. 5- خازنِ حفیظِ علام الغیوب است. 6- علم او مستند به علم موجدش بلکه عین آن است. 7- عرش اعظم است که حق تعالی بر آن ایستاده است.

حدیث شریف «مَنْ‏ عَرَفَ‏ نَفْسَهُ‏ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ» اشاره به تجلی اول دارد. معانی آن: 1- از طریق معرفت نفس می‌توان به معرفت رب دست یافت، زیرا نفس فعلی از افعال رب است و برهان انی همین است، یعنی کسی که خود را بشناسد، خدای خود را خواهد شناخت. 2- معرفت نفس نشان می‌دهد که پیش‌تر رب خویش را شناخته است، یعنی کسی که خود را شناخته باشد، خدای خود را شناخته است نه آن‌که خواهد شناخت. میان عرف ربه با یعرف ربه تفاوت است. علم به نفس نشان می‌دهد که در مرتبه قبل از آن رب معروف واقع شده است، زیرا نفس از همه جهات، عین ربط به رب است. همان‌گونه که وجودش عین ربط است، معروفیتش نیز عین ربط است. پس همان‌گونه که وجود نفس نشان می‌دهد که وجود رب در مرتبه پیش‌تر از نفس محقق است علم به نفس نیز نشان می‌دهد که علم به رب در مرتبه پیش‌تر محقق شده است. 3- علم به نفس، عین علم به رب است و تعدد و تفاوت میان آن دو تحلیلی است چنان‌که مقتضای عین الربط بودن ما سوی الله و عدم تناهی حق تعالی همین است.

پس از مرتبه نخست تجلی، لوح محفوظ قرار دارد که عبارت است از نفس کلی که جامع همه نفوس جزئی و قوای ادراکی است. این مرتبه، ملائکه کرام و رسولان حق نامیده می‌شوند ولی مرتبه نخست، از صقع ربوبی خارج نشده و به مرتبه امکان نازل نمی‌شوند، زیرا به نظر مولف، عام امکان منحصر به عالم حلق است و شامل عالم امر نمی‌شود.

و ذکر بعض المکاشفین: ابن عربی، قلم در قالب کشف صوری چنین مشاهده کرد: قلم از حیث قلم بودن، سیصد و شصت دندانه دارد، از جهت روح بودن آن، سیصد و شصت وجه دارد، از جهت عقل بودن آن، سیصد و شصت زبان دارد، از جهت علم بودن آن (که آب حیات و چشمه زندگی است)، سیصد و شصت نهر دارد که هر کدام از این نهرها به دریایی از دریاهای علوم متصل و از آن‌ها جاری است. دریاهای علوم، خلاصه کلمات الهی است که هرگز تمام نمی‌شوند چنان‌که حق تعالی فرمود: «وَلَوْ أَنَّ مَا فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلَامٌ وَالْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ مَا نَفِدَتْ كَلِمَاتُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ». همان‌گونه که کلمات الهی، پایان‌ناپذیر است، قلم‌های الهی نیز که مجرای ظهور کلمات اوست، پایان‌ناپذیر است.

(ص303) قلم و لوح از ملائک الهی هستند، یعنی وجود ملکوتی و فوق آن را دارند. هر یکی از آن فرشتگان، از این جهت که به مراتب فروتر وجود و کمال وجود افاضه می‌کنند، قلم و از آن جهت که از مراتب فوق خود، فیض دریافت می‌کنند، لوح هستند. بر این اساس همه قوای ادراکی اعم از فاعلی و انفعالی همین‌گونه هستند، یعنی با توجه به دریافت فیض از مراتب فوق خود، لوح و با توجه به افاضه به مراتب فروتر از خود، قلم هستند.

از ترکیب و تناکح این دو ملک (قلم و لوح) که به منزله آدم و حوا هستند، اقلام و الواح بی‌شمار پدید آمد. قلم اعلی و اول، به اقلام و الواح، روح افاضه کرد. این افاضه برای قلم اعلی، ذاتی و برای حق تعالی ارادی است همان‌گونه که صدور افعال از انسان، ارادی و صدور آن‌ها از اراده، ذاتی است.

نفس انسان با استناد به عقل، نورانی است بدین سبب که از عقل، علم صور عقلی را دریافت می‌کند و با استناد و سنجش با صور طبیعی و هیولانی، ظلمانی است ولی قطع نظر از استناد به عقل و هیولی، سبز است، زیرا ممزوج از نور و ظلمت است که کتاب زمردی است.

به‌نظر می‌رسد که نفس قطع نظر از استناد به غیر، هیچ حکمی ندارد، با استناد به عقل، نورانی و سفید است و با استناد به هیولی و ماده، ظلمانی و سیاه است و با استناد به هر دو و امتزاج نور و ظلمت در آن، سبز و زمردین است.

(ص304) به‌نظر می‌رسد پس از مرتبه نفس انسان، مرتبه عرش جسمانی است که محل استواء رحمن است. در هر مرتبه‌ای از مراتب عالم، عرشی وجود دارد. بنابراین، عرش سه قسم است: 1- عرش عقلی 2- عرش مثالی 3- عرش جسمانی.

(ص306) تفریع: حال که دانستی که نور همان وجود است، زیرا نور ملازم با ظهور است همان‌گونه که وجود، این‌گونه است و دانستی که نور دارای مراتب است، همان‌گونه که وجود دارای مراتب است و مراتب نور همان مراتب وجود است، اینک خواهی دانست که ظلمتی شدیدتر از عدم نیست، زیرا عرف بدین جهت، مظلم را مظلم می‌نامد که چشم دست‌رسی به آن ندارد و در واقع، چون برای چشم، وجود ندارد اگرچه فی‌نفسه وجود دارد. چیزی که فی‌نفسه وجود دارد ولی برای چشم وجود ندارد، مظلم است، اینک چیزی که نه برای غیر وجود دارد و نه برای خود؛ نه لغیره و نه لنفسه، در مظلم بودن اولی و اشد است و نهایت مظلم بودن است. با توجه به آن‌چه گفته شد و این‌که مظلم حقیقی عدم است، هیچ مرتبه یا مصداقی از وجود مظلم حقیقی نیست وگرنه باید معدوم باشد، آن‌که موجود فرض شده است. آن‌چه از ظلمت که در وجود، محقق یا ممکن التحقق است، ترکیب از از نور و ظلمت و امتزاج وجود و عدم است مانند اجسام.

نکته: این سخن صدرایی و متعالی نیست، زیرا عدم چیزی نیست که با وجود ترکیب شود.

 

[1]  ص234

[2] بنا بر این‌که فاعل در فعل یسطرون به قلم برگردد نه به کرام برره