موقف چهارم: قدرت خدای متعال

فصل یکم: تعریف و تفسیر قدرت

قدرت دو تعریف دارد که یکی کلامی و دیگری فلسفی است: 1- تعریف متکلمان: صحت فعل و ترک. صحت به معنی جواز و امکان است بنابراین قدرت در این تعریف، وصف امکانی فعل است و نسبت میان فاعل و فعل، امکان است. در این صورت فعل برای فاعل نه ضرورت دارد نه امتناع.

2- تعریف فلاسفه: فاعل به‌گونه‌ای باشد که اگر بخواهد فعل را انجام دهد و اگر نخواد آن را ترک کند. در این صورت، قدرت وصف فاعل است نه فعل. اگر فاعل ممکن باشد، قدرت و مشیت او نیز ممکن و درنتیجه صدور فعل از او نیز ممکن است و اگر فاعل واجب باشد، قدرت و مشیت او نیز واجب است و درنتیجه صدور فعل از فاعل نیز واجب خواهد بود و ضرورت صدور فعل از فاعل نه تنها با قدرت ناسازگار نیست بلکه عین قدرت است.

محقق خفری و میرداماد این دو تعریف را هم از جهت معنی و مفهوم و هم از جهت وجود و تحقق، متلازم دانسته‌اند و براین عقیده‌اند که هر که تعریف دوم را بپذیرد، قطعا تعریف اول را نیز می‌پذیرد.

(ص308) دلیل: اگر فاعل به‌لحاظ ذات خود به‌گونه‌ای باشد که اگر فعل را بخواهد، انجام دهد و اگر نخواهد، ترک کند، فعل با قطع نظر از مشیت و عدم مشیت فاعل، ممکن خواهد بود اگرچه در صورت تعلق مشیت فاعل به آن، ضروری و در صورت عدم تعلق مشیت فاعل به آن، ممتنع خواهد بود. بنابراین، ضرورت و دوام فعل به سبب ضرورت و دوام مشیت فاعل است. پس امکان ذاتی فعل با ضرورت بالغیر آن ناسازگار نیست.

(ص309، اقول) پاسخ: صحت فعل و ترک به امکان ذاتی برمی‌گردد در نتیجه قدرت، ذاتا صفت امکانی است ولی اتصاف واجب تعالی به صفت ذاتی محال است چنان‌که صدور صفت امکانی از ذات او نیز محال است و ممکن نیست ذات حق تعالی منشأ قدرت که صفت امکانی است، باشد، زیرا ذات حق تعالی، وجود و وجوب و فعلیت است و عدم و امکان و قوه در آن راه ندارد در حالی‌که امکان، امری عدمی است.

کسانی که صفات حق تعالی را زائد بر ذات او می‌دانند (اشاعره)، می‌توانند ورود عدم، امکان و قوه را در ذات او مجاز بدانند ولی فیلسوف، ذات حق را از همه جهات و حیثیات واجب می‌داند و ورود امکان و صفات امکانی در او را محال می‌داند. هم‌چنین کسانی که حق تعالی را فاعل بالقصد می‌دانند و برای او در افعالش داعی زائد بر ذات قائلند می‌توانند چینین توهمی را بپذیرند و ذات خدا را قطع نظر از صفات و دواعی زائد، ممکن المشیة و اللامشیة، ممکن الفاعلیه و اللافاعلیة بدانند اما فلاسفه که حق تعالی را از هرگونه کثرت و امکان منزه می‌دانند، او را ممکن المشیة و اللامشیة، ممکن الفاعلیه و اللافاعلیة نمی‌دانند. از نظر آن‌ها مشیت و افاضه و فاعلیت حق تعالی عین ذات اوست بدون آن‌که کثرت و غیریتی با ذات او در ذهن یا خارج داشته باشد.

براین اساس، صدق قضیه شرطیه، «ان شاء فعل» با ضرورت ازلی مقدم و درنتیجه ضرورت فعل، منافاتی ندارد چنان‌که شرطیه «ان لم‌یشاء لم یفعل» نیز با امتناع ازلی مقدم و درنتیجه امتناع فعل، تنافی ندارد.

پس اولا، تفسیر حکما از قدرت درست است نه تفسیر متکلمان و ثانیا، میان این دو تفسیر تلازم وجود ندارد مگر در مورد فاعلی که اراده و مشیت زائد بر ذات دارد اما در مورد حق تعالی که مشیت و اراده عین ذات اوست، امکان و صحت و جواز در درباره صفات او درست و نه درباره افعال او. حق تعالی هر فعلی را که انجام می‌دهد با مشیت و اراده ذاتی و بالضروره الازلیه انجام می‌دهد و هر کاری را که ترک می‌کند بالضرورة الازلیه ترک می‌کند.

(ص310) فاعلیت ضروری به این‌گونه که گفته شد مستلزم جبر نیست، زیرا جبر در جایی قابل تصور است که غیری وجود داشته باشد که فاعل را بر فعل مجبور کند، خواه آن غیر، شخص باشد یا نظام ولی حق تعالی غیری ندارد تا عامل جبر و تحمیل انجام کار بر او شود.

ملاصدرا برای مواردی که جبر ممکن است دو نمونه مثال می‌اورد: 1- موجودات طبیعی مانند آتش در سوزاندن، آب در خنک کردن و خورشید در تابیدن که این‌گونه فاعل‌ها شعور و مشیت را که شرط اختیار است، ندارند. 2- فاعل‌های مختار غیر خدای متعال که مقهور و مسخر دواعی و مرجحات هستند.

این‌گونه مثال‌ها بر اساس حکمت متعالیه، سخن نهایی نیست، زیرا اولا، موجودات طبیعی شعور و مشیت دارند، زیرا شعور و مشیت، کمال و مساوق با وجود است. ثانیا، دواعی و مرجحات سبب جبر نمی‌شود، زیرا جبر آن است که علاوه بر وجود غیر، آن غیر اراده خود را بر فاعل تحمیل کند به‌گونه‌ای که علی‌رغم میل خود به ترک عمل، بدون اختیار آن را انجام دهد حال آن‌که فاعل‌های با شعور اگرچه تحت تاثیر دواعی و مرجحات قرار دارند ولی نتیجه تاثیر آن‌ها را با میل خود انجام می‌دهند.

ثم انه زعم الفخر الرازی: فخر رازی و فاضل خفری بر این باورند که در مورد معنی قدرتی که به خدا نسبت داده می‌شود، بین متکلمان و فلاسفه اختلافی نیست و تفاوت دو تعریف یادشده، لفظی است، زیرا به گمان آن‌ها فلاسفه و متکلمان در سه نکته اتفاق نظر دارند: 1- تعریف قدرت 2- ازلی بودن چیزی با معلولیت آن برای علت ازلی منافات ندارد. پس معلول ازلی هم ممکن است. 3- اگر چیزی ازلی باشد، ممکن نیست معلول فاعل مختار باشد.

به‌گفته رازی و خفری، اختلاف بین فلاسفه و متکلمان در حدوث و قدم عالم است؛ متکلمان آن را حادث و فلاسفه آن را قدیم می‌دانند اما اگر عالم ازلی هم باشد، می‌تواند معلول علتی ازلی باشد. تنها چیزی را که نفی می‌کنند این است که علت و معلول ازلی وجود ندارد نه به این دلیل که اگر علت و معلول ازلی وجود داشته باشد، مستلزم قدم عالم است بلکه به این دلیل که اگر علت و معلول ازلی وجود داشته باشد، علت، قادر مختار نخواهد بود نه آن‌که معلول ازلی نیازمند به علت نیست. فلاسفه نیز اتفاق نظر دارند که بر این‌که محال است که موجود ازلی، فعلِ فاعلِ مختار باشد. پس هر دو گروه اتفاق نظر دارند که محال است موجود ازلی نیاز به فاعل مختار داشته باشد و این با داشتن فاعل موجَب منافات ندارد. پس بین فلاسفه و متکلمان در این مسأله اختلافی نیست.(این تمام سخن رازی در شرح اشارات خواجه طوسی است).

و نعم ما قال الشارح المحقق الطوسی: این تصالح نادرست است، زیرا متکلمان در امور عامه تصریح کرده‌اند که عالم حادث است بدون آن‌که به نوع فاعل آن بپردازند چه رسد به این‌که به مختار بودن و نبودن آن پرداخته باشند.

(ص311) آن‌ها در الهیات پس از اثبات حدوث عالم، تصریح کرده‌اند که عالم نیاز به محدِث دارد و محدِث آن باید مختار باشد، زیرا اگر محدِث آن موجَب باشد، عالم قدیم خواهد بود، زیرا جدایی اثر از فاعل موجَب، محال است ولی جدایی آن از فاعل مختار ممکن است. پس اختیار فاعل را مبنای حدوث عالم قرار نداده‌اند بلکه نتیجه آن دانسته‌اند.

اما این‌که آن دو فاضل گفتند که علت و معلول ازلی وجود ندارد، مورد اتفاق متکلمان نیست، زیرا اولا، معتزله که قائل به ثبوت احوال هستند و علم خدا را از طریق ثبوت همین ممکنات تبیین می‌کنند، هم آن‌ها را ازلی می‌دانند و هم معلول حق تعالی. ثانیا، اشاعره نیز صفات خدا را قدیم می‌دانند و میان این که این صفات، واجب الوجودند یا معلول خدا، مرددند. پس معلوم می‌شود که آن‌ها هم علیت و معلولیت امور ازلی را نفی نمی‌کنند.

اما فلاسفه نگفته‌اند که محال است موجود ازلی فعلِ فاعلِ مختار باشد. عقیده آن‌ها اولا، این است که فعل ازلی تنهاه از فاعل ازلی تام الفاعلیه صادر می‌شود و ثانیا، محال است که فعلِ فاعلِ ازلی، غیر ازلی باشد. ثالثا، در طبیعیات از طریق دلیل انّی گفته‌اند: چون عالم ازلی است پس فعلِِ فاعلِِ ازلی هم هست و در الهیات نیز از طریق برهان لمّی گفته‌اند: چون چون واجب الوجود، ازلی و تام الفاعلیه است، پس عالم نیز که فعل اوست، ازلی است و هرگز نگفته‌اند که واجب الوجود، قادر مختار نیست بلکه گفته‌اند که قدرت و اختیار او سبب کثرت در ذاتش نمی‌شود.(پایان سخن خواجه).

(ص312) فصل دوم: تفاوت قدرت در انسان و خدا: قدرت در انسان، عین قوه و امکان است و در واجب تعالی، عین فعلیت و وجوب

نفس انسان و حیوان، در اصل کارهای خود اضطرار دارند مثلا تشنه و گرسنه می‌شود و برای رفع تشنگی و گرسنگی خود اقدام می‌کند.

نفس به دلیل نقصان وجودی که در آغاز دارد و نیاز و میل به تکمیل خود از طریق افعال، به انجام فعل اقدام می‌کند. همه افعال نفس، بحسب  نفس از این جهت مانند فاعل‌های طبیعی است. تفاوت آن با فاعل‌های طبیعی در این است که نفس به اغراض و دواعی خود علم دارد ولی طبیعت چنین علمی ندارد.

به سبب این اضطرار که انسان دارد، می‌توان گفت که تنها فاعل مختار حق تعالی است که هیچ کاری را نه از روی اضطرار انجام می‌دهد و نه به قصد رفع نیاز و نقصان و مانند آن.

نکته: تعابیری مانند مضطر بودن انسان یا مضطر در صورت مختار و مانند آن به معنی جبر که اشاعره و دیگران می‌گویند نیست و حتی به معنی مورد نظر بسیاری از فیلسوفان و شارحان فلسفه که به ضرورت علّی نظر دارند، هم نیست بلکه سخن متعالی است و خاص حکمت متعالیه و مبتنی بر میانی آن است.

اصولی مانند وحدت، بساطت وجود و مساوقت وجود با کمالات و تسکسک خاص الخاصی که از مبانی ویژه حکمت متعالیه است به همین نظریه‌ای می‌انجامد که به اشاره مطرح شد. همان‌گونه که علم و قدرت و حیات و دیگر کمالات وجود دارای مراتب مختلف بلکه بی‌نهایت است اختیار هم همین‌گونه است و همان‌گونه که اتم مراتب علم و قدرت و اراده مختص به حق تعالی است، اتم مراتب اختیار هم مختص به اوست و همان‌گونه که علم و قدرت و حیات خلق نسبت به علم و قدرت و حیات خلق، جهل و عجز و ممکات است، اختیار انسان هم نسبت به اختیار حق تعالی عین اضطرار است و بر این اساس همان‌گونه که وجود بر انسان و سایر خلق به‌گونه مجازی حمل می‌شود و انسان و سایرموجودات مجازا موجودا و حقیقتا معدومند، اختیار آن‌ها مانند سایر کمالات وجودی آن‌ها نیز همین‌گونه است.

همان‌گونه که خدا بود و هیچ چیز نبود و خدا هست و هیچ چیز نیست، هم‌چنین خدا عالم است و هیچ چیزی عالم نیست و خدا مختار است و هیچ چیزی مختار نیست. انجام کاری از روی اضطرار اگر چه با اختیار انجام می‌شود ولی در واقع اختیار نیست. این بدان معنی نیست که انسان فاقد اختیار است. اختیار انسان مانند علم و قدرت و حیات و سایر کمالات اوست و از همان جهتی از انسان سلب می‌شود که علم و قدرت و حیات از او سلب می‌شود. پس کسی که به سبب قوانین طبیعی گرسنه شده است و برای رفع گرسنگی خود اقدام به فعالیت می‌کند در واقع گرسنگی او را به این کار وادشته است به‌گونه‌ای که اگر گرسنگی نبود هرگز از جایش تکان نمی‌خورد و هیچ فعالیتی انجام نمی‌داد ولی حق تعالی این‌گونه نیست و در انجام افعال خود هیچ اضطراری ندارد بلکه همه کارهای خود را از روی رضایت و عشق و سرور و غبطه انجام می‌دهد.

نفوس افلاک هم مانند نفس انسانی است که به‌خاطر اغراض و دواعی و معشوق‌های حاکم بر آن‌ها افعال خود را انجام می‌دهند.

به‌طور کلی هیچ فاعل مسخری، اختیار حقیقی یا تام و کامل ندارد، خواه انسان باشد، خواه فلک و خواه طبیعت. تفاوت افلاک با طبیعت در انجام کارها در این است که افلاک، علم و اراده به فعل خود و نتایج آن دارند ولی طبیعت چنین علم و اراده‌ای ندارد.

همان‌گونه که نفوس فلکی هر کاری که انجام می‌دهند برای رسیدن به نتیجه‌ای است نفوس انسانی نیز همین‌گونه است. نتیجه این‌که از آن‌جا که همه موجودات علمی، هر کاری که با علم و اراده انجام می‌دهند برای رسیدن به غرض و هدفی است به‌گونه‌ای که اگر آن غرض و هدف نبود، آن فعل را انجام نمی‌دادند، پس همه نفوس اگرچه به‌ظاهر مختارند ولی درواقع، مضطر هستند (مانند اختیار آقایان متاهل که به‌ظاهر آن‌ها تصمیم می‌گیرند ولی تصمیم‌ساز فرد دیگری است). پس اختیار انسان بالقوه و بالامکان است و تا مقدمات و معدات آن که اغراض و دواعی است محقق نشود، اختیاری ندارد و با تحقق مقدمات و معدات، انجام فعل برای او ضروری است پس تنها حق تعالی، فاعل مختار است که تحت تاثیر هیچ عامل درونی و بیرونی قرار ندارد وذاتا و بدون اغراض و دواعی، افعال خود را انجام می‌دهد. معنی وجود و قوه و امکان در قدرت و اختیار انسان و اضطراری بودن اختیار انسان به همین معناست نه به معنی که اشاعره می‌گویند و مقصودشان چسیز در مقابل تفویض است.

(ص313) قال الشیخ الرئیس: به‌گفته شیخ در تعلیقات، معتزله اختیار انسان را مستند به داعی و سبب می‌دانند و چنین اختیاری، اختیار نیست بلکه اضطرار است ولی اختیار خدا و فاعلیت او مستند به داعی و سبب نیست. در جای دیگر از تعلیقات می‌گوید: معنی واجب بالذات بودن این است که خودِ وجوب باشد و این‌که هیچ صفتی از اوصاف او متصف به قوه، امکان و استعداد نیست بلکه بالفعل و بالضروره و ازلی است. این غیر از معنایی است که عرف از قدرت و اختیار درک می‌کند. مختار از نظر عرف یعنی کسی که اختیار بالقوه و بالامکان دارد  که برای خروج از قوه و امکان نیاز به مرجح دارد خواه مرجح در ذات فاعل باشد خواه بیرون از ذات او. به همین سبب است که مختار بدون اسباب و دواعی درونی و بیرونی، مختار نیست و با تحقق دواعی و اسباب آن، مضطر است ولی خدای متعال بالفعل قادر و مختار است و در مختار بودن نیازی به اسباب و دواعی درونی و بیرونی ندارد. او به این دلیل مختار حقیقی است که هر کاری را که انجام می‌دهد برای ذات خود که خیر مطلق است انجام می‌دهد نه برای داعی دیگری غیر از ذات خود. قدرت او نیز همین‌گونه است، یعنی بالفعل و بالضروره و ازلی است نه بالقوه و بالامکان و حادث آن‌گونه که عرف درک می‌کند. از نظر عرف، قدرت انسان صفتی است که اگر مرجح داشته باشد و به چیزی تعلق گیرد آن چیز محقق می‌شود ولی تا مرجح ندارد چیزی محقق هم نمی‌شود و این یعنی بالقوه و بالامکان بودن قدرت.

(ص314) شاهد بر این نکته این است که قدرت انسان به اضداد هم تعلق می‌گیرد. اگر قدرت انسان بالفعل و بالضروره بود باید اضداد تحقق می‌یافت حال آن‌که اجتماع اضداد محال است. وقتی یکی از اضداد محقق می‌شود که قدرت از حالت بالقوه و امکانی به وسیله مرجح و سبب خارج شده باشد.

و بالجمله: قوه و امکان مربوط به اشیاء مادی است. حق تعالی منزه از قوه و امکان است. پس حق تعالی در قدرت، مشیت و اختیارش، بالفعل، ازلی و مطلق است و سایر موجودات، بالقوه، بالامکان، حادث و مقید است.

عقول مجرد نیز مانند واجب تعلی هستند، زیرا منزه از ماده هستند و نیز به این دلیل که طالب خیر حقیقی‌اند و طلب آن‌ها با طلب دیگری تنازع ندارد تا نیاز به ترجیح طلبی بر طلب دیگر باشد. (پایان سخن شیخ).

(فان قلت) اشکال: اگر قدرت واجب تعالی، بالفعل، ازلی و مطلق باشد، لازمه‌اش ازلیت و ابدیت عالم است.

پاسخ: تجدد و حدوث، خاص عالم طبیعت است. این  عالم، عین تجدد و حدوث است و قدرت ازلی حق تعالی هر چیزی را همان‌گونه ایجاد می‌کند که ذات آن مقتضی آن است اما عقول، عین ثبات‌اند و در حکم صفات حق تعالی هستند، پس ایجاد آن‌ها نیز همان‌گونه است که ذات آن‌ها اقتضاء می‌کند.

(ص315) تسجیل و تکمیل: تفاوت میان فاعل قادر مختار و فاعل موجَب به امکان فعل و ترک و قصد یکی از آن دو در مختار و قطعیت یکی از فعل و ترک در موجَب نیست بلکه تفاوت آن دو به این است که فعل صادر از فاعل مختار، مطابق اراده و مشیت و ذات اوست اگرچه ترک آن محال باشد، زیرا مشیت و اراده در حق تعالی از سنخ قصد و اراده زائد نیست بلکه عین ذات او و همانند ذاتش، واجب الوجود است، زیرا اولا، قصد از اقسام کیف نفسانی است و حق تعالی منزه از آن است و ثانیا، پس از تحقق مقصود، قصد از میان می‌رود در حالی که صفات حق تعالی پیش از فعل و پس از فعل موجود است، زیرا عین ذات اوست. ثالثا اگر اراده حق تعالی همان قصد عرفی باشد که تعلق آن به فعل و ترک ممکن باشد، حق تعالی متصف به امکان خواهد بود. اراده و مشیت حق تعالی اگر به فعل تعلق می‌گیرد بالضروره بدان تعلق می‌گیرد و ممکن نیست به ترک آن تعلق گیرد و اگر به ترک تعلق می‌گیرد نیز بالضروره بدان تعلق می‌گیرد و ممکن نیست به فعل آن تعلق گیرد.

(ص316) معنی مرید بودن حق تعالی این است که او ذات خود و نظام وجودی و کیفیت تحقق آن را که خیر محض است، تعقل می‌کند و همان‌گونه که در مرتبه ذات خدای متعال تحقق علمی دارد متعلق اراده هم هست و همان‌گونه هم وجود می‌یابد.

(ص317) در واقع، نظام اتم وجودی، تابع نظام علمی و نظام علمی هم تابع ذات احدی واجب است که عین علم و اراده است. این اراده مانند قصد زائد بر ذات نیست که متصف به امکان باشد و با تفسیر قدرت به صحت فعل و ترک که وصف امکانی دارد قابل جمع نیست.

نکته: چنان‌که در صفحه 355 گفته خواهد شد، مفهوم اراده ابتهاج ذاتی حق تعالی به افعال و آثار وجود خود است.

(ثم انک) تا وقتی که اراده نسبت به وجود و عدم مراد، متساوی است، مرجح وجود یا عدم آن نیست و در واقع، بالقوه است . آن‌گاه بالفعل می‌شود که مرجح و موجِب فعل باشد. از آن‌جا که اراده الهی بالفعل است، تنها اراده جازم اراده اوست که سبب ضرورت وقوع فعل است اما اراده دیگران که نسبت به وقوع و لاوقع فعل متساوی است، ممکن است و اگر ضرورت یابد، ضرورت آن بالغیر است.

با توجه به آن‌چه گفته شد، این فرق بین موجَب و مختار که مختار آن است که فعل و ترک برای او ممکن است ولی موجب آن است که ترک برای او ممکن نیست، سخنی باطل است، زیرا اگر فعل و ترک برای اراده متساوی باشد، آن اراده جازم نیست و فعل محقق نمی‌شود، زیرا الشی ما لم یجب لم یوجد و برای جازم شدن و تحقق فعل، نیاز به اراده‌ دیگری دارد و به تسلسل می‌انجامد.

(ص318) البته اشاعره از این‌گونه دقایق معاف‌اند، زیرا قاعده الشی ما لم یجب لم یوجد را درک نمی‌کنند و برای تحقق فعل، هرگونه رجحانی را بسنده می‌دانند حتی اگر به ضرورت نیانجامد. البته در این صورت این اشکال بر آن‌ها وارد می‌شود که میان اراده و هر موجِب دیگری تفاوتی نخواهد بود و فعل با هرگونه رجحانی محقق می‌شود.

تفاوت میان مرید و غیر مرید در این است که مرید به فعل ملائم صادر از خود عالم است و غیر مرید این علم را ندارد مانند قوای طبیعی یا علم دارد ولی فعل، ملائم او و در نتیجه مراد او نیست.

شاهد بر تفاوت یادشده(این‌که شرط مرید و قادر بودن این نیست که امکان ترک فعل وجود داشته باشد): اگر خدا علم داشته باشد که فلانی در وقت معین کاری را انجام می‌دهد، انجام آن فعل، ضروری است و محال است که انجام ندهد، زیرا به جهل خدا می‌انجامد که محال است. پش صحت ترک فعل، شرط مراد و مقدور بودن فعل نیست.

(ص319) توهم این‌که شرط قادر بودن فاعل این است که در وقتی از اوقات، لامشیت برای او محقق شود یا لامشیت برای او ممکن باشد، خطاست. (به نظر متکلمان اگر لامشیت برای او محقق شود، حدوث عالم اثبات می‌شود و اگر لامشیت برای او ممکن باشد، قدرت و اختیار خدا اثبات می‌شود). دلیل خطا بودن این است که  فاعل در حال صدور فعل از او فاعل است و محال است که در این حال لامشیت بر او صادق باشد و درنتیجه فعل انجام نشود. پس شرط فاعل بودن این نیست که گزاره حملیه: «انه شاء ان لایفعل، فلم یفعل» بر او صادق باشد بلکه شرط فاعل بودن این است که گزاره شرطیه: «ان لم یشأ لم یفعل» بر او صادق باشد. این گزاره دوم بر حق تعالی صادق است، زیرا اگر نخواسته بود، انجام نمی‌داد. البته مقدم شرطیه یادشده (ان لم یشأ لم یفعل) محال است و درنتیجه شرطیه امتناعیه است ولی گزاره حملیه یادشده (انه شاء ان لایفعل، فلم یفعل) کاذب است.

اشکال: قبول می‌کنیم که مشیت ترک فعل، شرط قدرت و مشیت فاعل نیست بلکه فاعل باید به‌گونه‌ای باشد که مشیت ترک فعل درباره او ممکن باشد اگرچه این مشیت هرگز محقق نشود، زیرا محال است که بر فاعل در حال فاعلیت، گزاره حملیه (انه شاء ان لایفعل، فلم یفعل) صادق باشد ولی این‌که از شأن اوست که هرگز آن را انجام ندهد، بر او صادق است. این قید سبب می‌شود که فاعل مختار از موجَب، متمایز شود.

حاصل اشکال: تفاوت فاعل مختار و موجَب، انفکاک فعل از مختار و عدم انفکاک فعل از موجَب نیست بلکه امکان انفکاک فعل از مختار و امتناع انفکاک فعل از موجَب است.

(ص320) پاسخ: محال است که فاعل تام الفاعلیه که موضوع بحث است، وجود داشته باشد ولی فعل تحقق نیابد وگرنه تام الفاعلیه نخواهد بود. پس ممکن نیست بر فاعل تام الفاعلیه گزاره «من شأنه ان لا یفعل» صادق باشد.

تفاوت میان فاعل و مختار هم به این نیست که مشیت ترک فعل درباره فاعل مختار ممکن باشد بلکه تفاوت آن دو به این است که علم و مشیت در فاعلیت فاعل مرید و مختار تاثیر دارد  ولی در فاعل غیرمرید و مختار تاثیر ندارد.

فصل سوم: دفع گفته‌های طرفداران تعریف قدرت به صحت فعل و ترک

اشکال مشهور تعریف قدرت به صحت فعل و ترک این بود که لازمه این تعریف اتصاف واجب تعالی به امکان است، زیرا فعل و ترک برای خدای قادر، ممکن است.

پاسخ محقق دوانی: این امکان به ذات مقدور و معلول برمی‌گردد، آن‌هم ایرادی ندارد بیدن سبب که معلول ذاتا ممکن است.

پاسخ ملاصدرا به محقق دوانی: اگر امکان معلول سبب اتصاف فاعل به قدرت شود، لازمه‌اش این است که همه فاعل‌ها قادر باشند و تفاوتی میان فاعل مختار و غیر مختار نباشد، زیرا همه معلول‌ها به امکان ذاتی متصف‌اند و بر اساس گفته محقق دوانی امکانی که در تعریف قدرت آمده است مربوط به معلول است حال آن‌که همه فاعل‌ها قادر نیستند. به عنوان نمونه، فاعل‌های طبیعی نیز فعلی دارند که متصف به امکان است پس باید آن‌ها هم قادر باشند ولی نیستند. پس امکان صدور و لاصدور به معلول ارتباط ندارد بلکه مربوط به فاعل است و فاعل واجب الوجود متصف به چنین نقصی نیست.

پاسخ حکیم سبزواری: بر اساس گفته دوانی، قدرت، صفت واجب تعالی و امکان، صفت معلول است. ممکن نیست فاعل را با صفت معلول، توصیف کرد.

سخن اشاعره: آن‌ها قدرت را به معنی صحت فعل و ترک می‌دانند، زیرا آن‌ها علیت و نیز قاعده «الشی ما لم یجب لم یوجد» را انکار می‌کنند و اولویت را برای فعل یا ترک بسنده می‌دانند و در واقع، ترجیح ارادة ایجاد چیزی را لازم نمی‌دانند بلکه خود اراده را برای وجود یا عدم فعل، بسنده می‌دانند و می‌گویند شأن اراده این است که به هر یک از دو طرف فعل و ترک بدون هرگونه دلیل و مرجحی تعلق گیرد.

(ص321 «و قد علمت») پاسخ ملاصدرا: انکار علیت، سبب می‌شود که جزم و یقین به هیچ چیزی محقق نشود، زیرا بنابر انکار علیت و وجوب معلول پیش از علت، تخلف نتیجه از مقدمات را جایز می‌داند، زیرا با انکار علیت، تلازمی میان مقدمات و نتیجه وجود ندارد بلکه تخلف نتیجه از مقدمات، ممکن است.

بعلاوه، از نظر مشهور، ملاک نیازمندی معلول به علت، امکان ذاتی آن‌هاست. با توجه به این‌که از نظر اشاعره خروج معلول از حد امکان و اتصاف آن به وجوب بالغیر برای وجود آن لازم نیست، درواقع علیت چیزی برای وجود معلول لازم نیست و این به معنی بی‌نیازی معلول از علت است.

تاثیر علت در معلول، ایجاب آن است و «الشی ما لم یجب لم یوجد» و تا زمانی که معلول در حالت امکان است، نه وقوع آن ممکن است و نه لاوقوع آن، خواه یکی از آن دو اولویت داشته باشد خواه نداشته باشد.

(ص322) تا وقتی که وجوب برای وقوع یا لاوقع محقق نشود، پرسش از چرایی هر یک از آن دو به قوت خود باقی است و اولویت، نقطه پایان این پرسش نیست بلکه به تسلسل می‌آنجامد.

(علی انه) بعلاوه اگر همه آن اولویت‌ها با هم در نظر گرفته شود مانند خمان اولویت نخستی است که برای تبیین علت پیدایش معلول ممکن بسنده نیست و با وجود همه آن اولویت‌ها باز هم وقوع و لاوقوع معلول ممکن است. تفاوت اولویت‌ها با وجوب‌های بالغیر در این است که اولویت‌ها به یک اولویت تخلف‌ناپذیر نمی‌انجامد ولی وجوب‌های بالغیر سرانجام به وجوب ذاتی می‌انجامد.

فصل چهارم: مبنای دیگری در رد سخن کسانی که شأن اراده را تعلق به یکی از دو طرف ممکن می‌دانند

نسبت اراده به مراد مانند نسبت علم به معلوم بلکه مانند نسبت وجود به شیئ موجود است. همان‌گونه که وجود سیاهی ممکن نیست وجود سفیدی باشد؛ صورت ذهنی انسان، صورت فرسی باشد؛ تشخص زید، تشخص عمرو باشد؛ هم‌چنین ممکن نیست، اراده هم همین‌گونه است و با تعلق به مراد است که تعین می‌یابد. اراده به هر فعلی همانند علم به هر چیزی تنها با تعلق به همان فعل یا چیز تعین می‌یابد و بر فرض که اراده با وقوع به لاوقوع تعلق گیرد یا ممکن التعلق به آن باشد، انقلاب حقیقت رخ خواهد داد و محال و باطل است.

(ص324 «واعلم») اشکال: اگر اراده مانند علم به تعلق به مراد و معلوم، تعین می‌یابد، ممکن نیست به همه موجودات عالم تعلق بگیرد، زیرا با تعلق به یکی از آن‌ها متعین و متشخص شده است و تعلق آن به مراد دیگر و در نتیجه تحقق تعینی دیگر، تحصیل حاصل است. بر این اساس باید اراده خدا تنها یک مراد و علم او نیز تنها یک معلوم داشته باشد حال آن‌که علم او به همه ممکنات تعلق گرفت و اراده او نیز به همه موجودات تعلق گرفته است.

پاسخ: اگر وحدت علم و اراده و هر صفت دیگر خدای متعال، وحدت عددی بود، این اشکال وارد می‌شد ولی وحدت اراده او وحدت حقه حقیقی است که تعلق آن به چیزی مانع از تعلق آن به چیز دیگر نمی‌شود.

بعلاوه آن‌چه گفته شد مبنی بر این‌که اراده با مراد، علم با معلوم و وجود با موجود متحد است هم در خدا و هم در خلق دارای اراده به قوت خود باقی است بلکه اراده همان مراد بالذات، علم همان معلوم بالذات و وجود همان موجود حقیقی و بالذات است. این سری بزرگ دارد (اشاره به اتحاد عقل و عاقل و معقول و اتحاد اراده و مرید و مراد است).

(ص325) فصل پنجم: مرجح آفرینش عالم از دیدگاه برخی از متکلمان

به‌گفته خواجه طوسی در شرح اسارات، متکلانی که قائل به حدوث زمانی عالم هستند، بر سه دسته‌اند:

1- آفرینش در زمان خاص، مصلحت عالم بود و علت تخصیص زمان خاص، غیر از محدث جهان است. (جمهور از قدمای معتزله). آن‌ها آفرینش عالم در زمان معین را ضروری نمی‌دانند بلکه اولی می‌دانند.

2- علت آفرینش عالم در زمان خاص این است که آفرینش در غیر آن زمان ممتنع بود، زیرا پیش از آن زمان، زمان وجود نداشت. (کعبی و پیروان وی).

3- زمانی برای آفرینش تعیین نکرده‌اند، زیرا توان تبیین زمان خاص را نداشتند. به عقیده آن‌ها آفرینش عالم، مختص به زمان خاص نیست بلکه بسته به اراده فاعل است که هرگونه و هر زمانی آن را اراده کند، می‌آفریند یا اختصاص به زمان معین دارد ولی زمان آن را نیز خدا تعیین می‌کند و پرسش از فعل خدا روا نیست. بعلاوه ویژگی فاعل مختار این است که هر یک از مقدورات خود را که بخواهد بدون دلیل و مرجح انتخاب می‌کند مانند تشنه‌ای که در مقابلش دو لیوان آب هست که یکی از آن دو را بدون دلیل برای آشامیدن انتخاب می‌کند. (اشاعره) انتهی.

با توجه به مباحث گذشته، ابطال این آراء که به تعطیل بلکه به تشبیه و ترکیب در ذات خدا می‌انجامد، برایت آسان خواهد بود. توضیح: قول به حدوث مستلزم تعطیل فیض و درنتیجه نفی جود و فیاضیت حق تعالی است. هم‌چنین مستلزم تجسیم است، زیرا حدوث عالم، مسبوق به اراده حادث است و حدوث اراده مسبوق به قوه در وجود بالفعل خداست که ترکیب از قوه و فعل خواهد بود.

(ص326) اشکالات (قول اول) قائل به وجود مخصص و داعی برای آفرینش جهان در زمان خاص اعم از این‌که آن داعی غیر ذات و صفات خدا باشد چنان‌که قدمای از معتزله گفته‌اند یا غیر نباشد (قول سوم) چنان‌که اشاعره گفته‌اند، مبنی بر این‌که خود اراده مخصص فعل است البته نه به‌گونه ضرورت، این است که چیزی که ذاتا ممکن باشد، برای خروج از استواء میان وجود و عدم، باید مرجه ایجابی داشته باشد وگرنه پرسش از چرایی آفرینش آن پایان نمی‌یابد.

قول دوم که برای آفرینش در زمان خاص قائل به مخصص ایجابی مباین با ذات فاعل هستند، خواه مصلحتی باشد که به عالم برگردد یا ذات زمان باشد چنان‌که کعبی می‌گوید، بیّن الفساد است.

اشکال قول اول مبنی بر این‌که مصلحت آفرینش در زمان خاص، به غیر فاعل برمی‌گردد، زیرا فاعل که نسبت به دو طرف فعل و ترک قدرت مساوی دارد، بدون دخالت چیزی، یکی را ترجیح می‌دهد، از این‌رو ممکن نیست که مصلحت به فاعل برگردد، این است که فاعل یا با این فعل استکمال می‌یابد یا استکمال نمی‌یابد. اگر استکمال یابد، لازمه‌اش ناقص بودن خداست که محال است و اگر استکمال نمی‌یابد لازمه‌اش ترجیح بدون مرجح است، زیرا نسبت قدرت او به فعل و ترک، متساوی است و این‌هم محال است.

اشکال قول سوم (اشاعره) مبنی بر مرجح نداشته آفرینش در زمان خاص یا تعلیل و پرسش‌ناپذیری فعل خدا این است که سخن آن‌ها مغالطه پنهانی دارد که کم‌تر کسی آن را متوجه شده است.

(و اعلم) توضیح این‌که بین پرسش از علت فاعلیت حق تعالی و این‌که او چرا آفرید و علت فعل او و این‌که در میان افعال ممکن بی‌شمار، چرا این فعل را آفرید، تفاوت است.

(ص327) پرسش از علت فاعلی واجب تعالی باطل است، زیرا جود و فیاضیت و غایت حق تعای عین ذات اوست و ذات او علت همه چیز است و محال است خودش یا فاعلیت و فیاضیت یا غایت و داعی او از آفرینش نیز علت داشته باشد. پس پرسش از این‌که چرا در میان جهان‌های ممکن متعدد، حق تعالی این جهان را آفرید یا در زمان‌های مختلف، جهان را در این زمان آفرید، پرسش معقولی است که باید پاسخ داده شود و تمسک به کریمه «لایسئل عما یفعل» برای پاسخ به این‌گونه پرسش‌ها راه‌گشا نیست بلکه مغاطله و آمیختن دو پرسش ممکن و محال با هم است.

به تعبیر دیگر، پرسش از افعال حق تعالی به معنی پرسش از مخلوقات و مجعولات ممکن و معقول است ولی پرسش از از افعال او به معنی پرسش از جاعلیت و فاعلیت حق تعالی ممکن نیست.

بر این اساس فاعلیت تام حق تعالی مستلزم قدم عالم و ازلیت ماسوا نیست (برخلاف آن‌چه حکما می‌گویند) چنان‌که در مبحث حرکت جوهری گفته شد و در عین حال حدوث عالم نیز مستلزم حدوث فیش حق تعالی نیست (چنان‌که متکلمان می‌گویند).

(ص328) فصل ششم: پاسخ به برخی از اوهام

اشکال: اگر ضرورت‌های مربوط به ذات و صفات و افعال حق تعالی، ازلی باشد، عدم عالم ممتنع بالذات خواهد بود و صدور آن واجب بالذات. این با امکان ذاتی عالم سازگار نیست.

پاسخ یکم: عالم و ماسوا دو حیثیت دارد: 1- حیثیت استناد به حق تعالی 2- حیثیت ذات و ماهیت آن‌ها و قطع نظر از استنادشان به او. حکم این دو با هم متفاوت است. از جهت اول، همه موجودات عین ربط به او ظلّ و جلوه اویند و بالتبع به ضرورت توصیف می‌شوند ولی همین موجودات از جهت ذاتشان، ممکن الوجودند. تفاوت میان واجب تعالی و خلق، تفاوت میان ضرورت ازلی و ضرورت ذاتی است. حق تعالی متصف به ضرورت ازلی است و خلق از جهت استناد به حق تعالی متصف به ضرورت ذاتی است، یعنی ماسوا مادام الذات و با استناد به حق تعالی، ضرورت دارند ولی قطع نظر از استنادشان به او ممکن‌اند ولی حق تعالی بدون نظر به افعال و ماسوا نیز ضرورت دارد.

به‌نظر می‌رسد که تفاوت حق تعالی با صفات، اسماء و افعال خود در اصل و نوع ضرورت نیست بلکه در اصالت و تبعیت ضرورت است.

پاسخ دوم (از میرداماد): ماسوا هم ضرورت دارد و هم امکان؛ از جهت صدور آن از غیر و وجود لغیره آن که امری اضافی و قیاسی است، ضرورت دارد و از جهت وجود فی نفسه خود امکان دارد.

(ص329) اشکال بر پاسخ میرداماد: معلول دو وجود یا دو حیثیت وجودی حقیقی ندارد تا از جهتی ضروری و از جهت دیگر ممکن باشد، زیرا وجود فی‌نفسه معلول همان وجود لغیره آن و درنتیجه همان صدور معلول از علت است. هر حکمی که یکی از آن دو جهت داشته باشد، دیگری هم دارد. پس اگر وجود لغیره معلول ضروری باشد وجود فی‌نفسه آن هم ضروری است. تفاوت دو حیثیت یادشده در مفهوم است نه در مصداق، زیرا یک مصداق وجود دارد که منشأ انتزاع دو مفهوم واقع شده است. به تعبیر دیگر، معلول، دو حیثیت فی نفسه و لغیره ندارد.

اما اضافی بودن یکی از دو وجود و نفسی بودن دیگری که میرداماد آن را ملاک تفاوت میان دو حکم ضرورت و امکان معلول دانست، بنا بر اصالت وجود، درست نیست، زیرا وجود مجعول چیزی نیست که ربط به علت هم داشته باشد و در نتیجه اضافی و قیاسی باشد بلکه عین ربط به علت است نه شیئ مربوط به علت. بنابراین دو حیثیت ندارد که از جهت فی نفسه باشد و از جهتی لغیره.

اگرچه سخن میرداماد، مخدوش است ولی این اشکال بر او وارد نمی‌شود که اگر وجود معلول، اضافی و قیاسی باشد، لازمه‌اش این است هر معلولی مندرج تحت مقوله اضافه باشد، زیرا اولا، وجود مندرج در مقوله نیست چه رسد به اضعف اضافه که مقولات است ثانیا، اضافه‌ای که وصف وجود معلول است، اضافه اشراقی است نه مقولی. پس اضافی و قیتسی بودن وجود معلول ایرادی ندارد.

پاسخ میرداماد به اشکال اتصاف ذات احدی به امکان: وی قدرت را به همان صحت فعل و ترک تعریف می‌کند و برای پاسخ با اتصاف ذات حق تعالی به جهت امکانی می‌گوید: ان قلت: اگر آفرینش موجودات از جهت ذات و علم و اراده حق تعالی واجب باشد، حیثیت دیگری وجود ندارد که بر اساس آن ممکن باشد. صحت فعل و ترک در تعریف قدرت نادرست است.

(ص330) پاسخ میرداماد: صحت فعل و ترک مستلزم اتصاف ذات قادر به امکان نیست و اگر در انسان چنین اتصافی رخ می‌دهد به سبب نقص ذات انسان است ولی صحت فعل و ترک در واجب تعالی به دلیل تمامیت ذات و صفات او سبب اجتماع ضرورت و امکان در ذات او نمی‌شود. مقدور ممکن از جهت ذات خود، ممکن الصدور است و از جهت ذات و علم و اراده حق تعالی واجب الصدور. پس اجتماع ضرورت و امکان در ذات واجب لازم نمی‌آید.

(اقول) پاسخ ملاصدرا به سخن میرداماد: پاسخ همان است که پیش‌تر گفته شد: اولا، امکان ذاتی معلول در قادر بودن علت تاثیر ندارد، زیرا معلول علت غیرمختار مانند گرما برای آتش نیز ممکن است ولی امکان آن سبب نمی‌شود که آتش فاعل مختار باشد. بعلاوه، اگر امکان فعل در اختیار فاعل موثر باشد، باید همه فاعل‌ها، فاعل مختار باشند، زیرا فعل همه آن‌ها متصف به امکان است. ثانیا، همان‌گونه که گفته شد، معلولی که عین ربط است دو حیثیت (ذاتی و استناد به علت) ندارد تا با توجه به یکی از آن‌ها، واجب باشد و از حیثیت دیگر، ممکن باشد. سخن نهایی ملاصدرا همین است که نتیجه مبانی حکمت متعالیه است.

نهایت چیزی که قائل به تعریف قدرت به امکان فعل و ترک برای حل مشکل ترکیب ذات از دو حیثیت ضرورت (ناشی از علم و اراده) و امکان (ناشی از صحت فعل و ترک در اراده) می‌تواند بگوید این است که نسبت قدرت به اراده، نسبت ضعف به شدت و نسبت نقص به کمال است و در نتیجه، از جهت ضعف (که قدرت است) ممکن الفاعلیه است و از جهت شدت (علم و اراده) ضروری الفاعلیه است و این دو جهت جدای از هم نیستند تا به تعدد و ترکیب جهات بیانجامد بلکه مرتبه ضعف در مرتبه قوت منطوی است یا مرتبه شدید اضعاف مرتبه ضعیف است نه مرکب از دو حیثیت و این با بساطت حق تعالی منافات ندارد، زیرا این تعدد حیثیت، نتیجه تعمل و تحلیل عقلی است.

ولی اگر کسی احدیت و بساطت حقیقی ذات خدا را بشناسد، این را نیز برای حل مشکل بسنده نمی‌داند، زیرا ذات حق تعالی، وجوب مبرای از امکان، فعلیت منزه از قوه و کمال مبرای از نقص است و هر گونه ترکیبی که تصور شود، ملازم با امکان، قوه و نقص است.

(ص331) قال العلامة الطوسی:  سخن خواجه طوسی شاهدی است بر این‌که ذات حق تعالی، وجوب مبرای از امکان، فعلیت منزه از قوه و کمال مبرای از نقص است. به گفته وی، علم و قدرت و سایر صفات در موجودات ممکن، متکثر و از هم تمایز دارند. انسان‌ها  حق تعالی را با ممکنات مقایسه کردند و صفات علم و قدرت و مانند آن را بدو نیز نسبت دادند حال آن‌که تنزیه شایسته حق تعالی این کریمه است: «سُبْحَانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ».

(ثم قال بیانا) به‌گفته خواجه طوسی مقصود حکما از اراده حق تعالی، علم به نظام احسن است. از آن‌جا که در حق تعالی علم عین قدرت است که مقتضی وجود ممکنات به‌بهترین وجه است پس علم و قدرت و اراده یک چیز است و تفاوت آن‌ها تحلیلی و اعتباری است نه حقیقی.

در جای دیگر (در بحث جبر و اختیار) می‌گوید: شکی نیست که با وجود اسباب و علل، فعل، واجب است و در صورت، نبودن اسباب و علل، فعل ممتنع می‌باشد. کسی که به اسباب و علل بنگرد و آن‌ها را به اراده و قدرت فاعل نداند و از فاعلیت حق تعالی غافل باشد، قائل به جبر می‌شود و این باطل است، زیرا فاعل قریب فعل، قدرت و اراده حق تعالی است.

کسی هم که به فاعل قریب فعل (فاعل انسانی مباشر) بنگرد، قائل به تفویض می‌شود که این‌هم باطل است، زیرا همه اسباب و علل فعل در اختیار و اراده و توان فاعل انسانی مباشر نیست. حق همان است که گفته شده: لاجبر و لاتفویض بل امر بین الامرین.

(332) اما در مورد حق تعالی اگر کسی بگوید که اراده و قدرت او نیز متباین از هم است، اشکال جبر آن‌جا هم لازم می‌آید و پاسخ به آن ممکن نیست ولی اگر قدرت و اراده حق تعالی را متعدد و متباین نداند و انجام فعل را متوقف بر کثرت و تباین اراده و قدرت نداند، جبر و تفویض لازم نخواهد آمد. (انتهی)

پس به حسب علم و قدرت و اراده حق تعالی، صدور افعال و عالم واجب و ضروری است نه ممکن و مجاز و با نبودن علم و قدرت و اراده، انجام فعل ممتنع است نه ممکن و مجاز، زیرا امکان از لوازم ماهیت است و حق تعالی منزه از آن است.

(فاذن) حاصل آن‌که هر گاه علم و اراده فاعل، مبدأ تاثیر در چیزی باشد، خواه علم و اراده در او واحد باشد خواه متکثر و خواه علم و اراده عین ذات باشد خواه نباشد، فاعل مختار است و فعل با اراده و علم و رضای او انجام می‌شود. در این صورت اگرچه به سبب تمامیت فاعل، صدور فعل از او ضروری است ولی این ضرورت با اختیار و عاراده و رضا ناسازگار نیست و نه در عرف عام او را مجبور می‌خوانند نه در عرف خاص. (کبری)

حق تعالی عالم را با علم و قدرت و اراده خود آفرید. (صغری)

پس او فاعل مختار است به بهترین وجهی که می‌شود کسی فاعل مختار باشد. (نتیجه)

ضرورت ناشی از اراده با اختیار ناسازگار نیست بلکه موکد اختیار است، زیرا تام‌ترین علت و اراده آن است که با وجود آن، فعل ضروری التحقق شود و تحقق آن متوقف بر و منتظر چیزی دیگر نباشد.

(ص333) فاذن: علم و اراده و سایر صفات حق تعالی، واحد است؛ نه تغایر ذاتی با هم دارند نه تغایر اعتباری.

عالی کاری را برای سافل انجام نمی‌دهد به همین جهت، نفس به خاطر بدن، آن را تدبیر نمی‌کند بلکه برای تحصیل کمالات خود و تقرب به مبدأ فعال که فوق نفس و بدن است، آن را تدبیر می‌کند. قوه غاذیه نیز غذا و هضم و جذب آن را برای غذا یا مغتذی انجام نمی‌دهد بلکه برای کسب کمالات خود و حفظ آن‌ها و اقداء و تشبه به مبادی عالی انجام می‌دهد. حق تعالی هم همین‌گونه است. بنابراین، جبر و قسر و مانند آن در مورد او محال است.

(ص334) فصل هفتم: تعریف اراده و کراهت

نخست مقدمه‌ای مطرح می‌شود و در آن به چهار نکته اشاره می‌شود:

1- گاهی یک مفهوم، گونه‌های مختلفی از وجود را دارد مثلا وجود عرضی، جوهری جسمانی، مثالی و عقلی  و فرامقولی دارد مانند علم که گاهی کیفبت نفسانی است، گاهی جوهری جسمانی مانند علم نفس به ذات خود، گاهی جوهری مثالی مانند علم موجودات مثالی منفصل به ذات خود و غیر خود، گاهی جوهری عقلی مانند علم عقول به خود و غیر خود و گاهی فراتر از مقوله است مانند علم واجب تعالی به ذات خود و دیگران. مثال دیگر مفهوم جسم که گاهر وجود طبیعی عنصری دارد، گاهی وجود مثالی برزخی و گاهی وجود عقلی اخروی.

2- گاهی مفاهیم متعدد به یک وجود موجودند (مقابل صورت قبلی) مانند مفاهیم ذاتی ماهیت انسان و اجناس و فصول آن که به وجود یک شخص موجود است.

(ص335) و ایضا)، 3- گاهی مفاهیم متعدد در یک عالم به وجودهای متعدد، متباین بلکه متضاد موجودند و در عالم دیگر به وجود واحد بسیط بدون هیچ‌گونه مباینت و تضادی موجودند. مانند ماهیات متعدد و متباین که در وجود عین طبیعی با هم ناسازگار و متضادند ولی در وجود ذهنی هیچ‌گونه تباین و تضادی با هم ندارند و مانند مجاری ادراکی در بدن جسمانی عنصری که هر کدام غیر هم و در موضع خاصی قرار دارند ولی در وجود نفسانی و مثالی، به وجود واحد بسیط موجودند.

(اذا تقرر هذا)، 4- از سویی وجود حق تعالی مغایر با وجود غیر است؛ وجود او واجب و وجود غیر، ممکن است؛ وجود او غنی و مستغنی است ولی وجود دیگران، فقیر است، بنابراین هیچ موجودی، مثل و شبیه او نیست نه در ذات نه در صفات؛ نه در وجود و نه در کمالات وجود مانند علم و حیات و قدرت و اراده ولی از سوی دیگر، چون وجود مشترک معنوی است، حق تعالی با دیگران در اصل وجود و درنتیجه در کمالات وجود نیز مشترک است اگرچه وجود در واجب تعالی واجب است و در ممکنات، ممکن، در جوهر، جوهر است و در عرض، عرض؛ علم در واجب تعالی، واجب است و در ممکنات، ممکن و همین‌گونه است سایر صفات و کمالات. بر همین اساس علم و اراده و سایر کمالات در همه موجودات حتی جمادات ساری است همان‌گونه که وجود در آن‌ها ساری است اگرچه علم در هر موجودی مناسب همان موجود است. فهم این نکته، از عهده افراد باهوش و عالم برنمی‌آید چه رسد به دیگران.

(ص336، و اذا تمهدت) با توجه به نکات یادشده، اراده و کراهت در انواع حیوان، کیف نفسانی و از امور وجدانی مانند لذت و الم است و درک آن آسان است، زیرا علم به افراد و جزئیات آن، حضوری است و به حقیقت آن تعلق می‌گیرد نه به صورت آن ولی شناخت ماهیت آن کار آسانی نیست همان‌گونه که شناخت افراد و جزئیات علم، وجدانی و اسان است ولی علم به ماهیت آن چنین نیست. به‌طور کلی تعریف و شناخت ماهیت صفات و وجودهای وجدانی کار آسانی نیست ولی شناخت افراد و جزئیات آن‌ها وجدانی و نزدیک به بدیهی است.

(ص337) تعریف اراده از نظر اشاعره: اراده صفتی است که مخصص یکی از دو مقدور است و غیر از علم و قدرت است، زیرا خاصیت اراده، صحت فعل و ترک است. این خاصیت در همه اوقات و نسبت به هر دو طرف فعل و ترک، برابر است در حالی که اراده این‌گونه نیست. پس اراده غیر از قدرت است. هم‌چنی غیر از علم است، زیرا علم به وقوع چیزی پس از وقوع محقق می‌شود ولی اراده قبل از وقوع محقق می‌شود. در واقع، علم، تابع وقوع فعل است و وقوع فعل، تابع اراده است. پس اگر اراده هم تابع علم باشد، دور خواهد بود. هم‌چنین اراده غیر از حیات، کلام، سمع و بصر است.

(اقول) در فصل اول و سوم از همین موقف، نادرستی این تعریف از قدرت روشن شد. این‌ ادعا هم که علم به وقوع تابع و پس از وقوع است، نادرست است، زیرا همه اقسام علم این‌گونه نیست بلکه برخی از علوم پیش از ایجاد بلکه علت ایجاد است چنان‌که در فاعل بالعنایه این‌گونه است.

تعریف اراده از نظر معتزله: اراده و کراهت از جنس ادراک است. اراده، اعتقاد به نفع و کراهت، اعتقاد به ضرر است. نسبت قدرت به فعل و ترک برابر است، اعتقاد به نفع و ضرر آن را از حد وسط خارج می‌کند و سبب ترجیح یکی از دو طرف می‌گردد و در این صورت، فاعل، موثر و مختار می‌شود.

(و اورد علیه) اشکال: در بسیاری از موارد، اعتقا به نفع وجود دارد ولی اراده نمی‌شود و فعل انجام نمی‌شود و در بسیاری از موارد با وجود اعتقاد به ضرر، اراده محقق و فعل انجام می‌شود. پس اراده اعتقاد به نفع و ضرر نیست.

با توجه به این اشکال برخی از از آن‌ها اراده را این‌گونه تعریف کردند: اراده میل و اشتیاق نفس به انجام چیزی است که به دنبال اعتقاد به نفع پدید می‌آید.

اشکال: در بسیاری از موارد این میل و اشتیاق به‌جود می‌آید بدون آن‌که اراده محقق شده باشد.

تعریف دیگر: شوق موکد به دست‌یابی به مراد.

(ص338) اشکال: 1- گاهی فعل بدون شوق به‌وجود می‌آید مانند انجام کاری عادی (تحریک اعضاء، به‌صدا درآورن انگشتان) و افعال عبث و گزاف و مانند خوردن داروی بدبو و ناخوشایند.

2- گاهی شوق موکد وجود دارد ولی فعل انجام نمی‌شود، بدین سبب که اراده محقق نشده است مانند میل به محرمات و مشتهیات برای شخص باتقوا. به همین سبب است که برخی گفت‌اند: اراده غیر از شوق موکد است، زیرا اراده میل اختیاری است ولی شوق، میل طبیعی است. به همین سبب است که مکلف به خاطر اراده گناه عقوبت می‌شود نه به خاطر اشتها و میل به آن.

اشکال بر میل اختیاری: اگر قصد و اراده از افعال اختیاری باشد، متوقف بر قصد و اراده دیگری خواهد بود و به تسلسل می‌انجامد.

پاسخ: در صورتی تسلسل لازم می‌آید که اراده همیشه فعل اختیاری باشد ولی اگر گاهی اختیاری و گاهی اضطراری باشد، تسلسل نخواهد بود. (ولی در همان مواردی که اختیاری باشد به تسلسل می‌انجامد).

(قال بعض اهل التحصیل) برخی در فرق میان اراده و شوق گفته‌اند: گاهی اراده اختیاری و مستند به اراده پیش از آن است مانند کسی که بین کارهای مختلفی مردد است و می‌خواهد بهترین آن را اختیار کند. اراده چنین کسی مستند به فکر قبلی و فکر او مستند به اراده قبلی و اراده او مستند به علم قبلی اوست. ولی این زنجیره به اسبابی منتهی می‌شود که متوقف بر قدرت و اراده پیشین نیست و بنابراین به تسلسل نمی‌انجامد. پس اختیار می‌تواند ارادی باشد ولی میل و شوق، ارادی نیست.

(و یرد علیه) اشکال: همان‌گونه که اراده گاهی اختیاری است، شوق نیز همین‌گونه است مانند کسی که بین موارد مختلف اشتیاق برانگیز مردد است و درباره بهترین آن‌ها فکر می‌کند و مکرر در آن می‌اندیشد تا نفس به یکی از آن‌ها مشتاق شود.

(قال بعض الازکیاء) برخی از افراد باهوش درباره تفاوت میان اراده و شوق گفته‌اند: بسا اراده در انسان میفیت نفسانی متفاوت با شوق که اشتیاق نفس به دست‌یابی به مطلوب است، باشد. تفاوت‌های آن دو از این قرار است:

(ص339) 1- شوق حتی اگر به کامل‌ترین درجه خود هم برسد، سبب ایجاد فعل نمی‌شود ولی اگر اراده باشد، ممکن است با کم‌ترین شوق هم فعل انجام شود. 2- ممکن است شوق به ضدین تعلق بگیرد مانند حرکت به سمتی که به لقاء محبوب می‌انجامد و حرکت به سمتی که به سرکوب دشمن می‌انجامد ولی اراده به ضدین تعلق نمی‌گیرد. 3- وجود اراده در مواردی بدیهی است که در وجود شوق در آن موارد تردید وجود دارد مانند علم به این‌که کسی که داروی بدبویی را می‌خورد حتما آن را اراده کرده است ولی در این‌که بدان مشتاق هم هست یا نه تردید وجود دارد.

(اقول) با دقت در مباحث گذشته می‌توان اشکالات این سخنان را دریافت، زیرا مبنای بیش‌تر این گفته‌ها این است که اراده در همه مواردی و در همه فاعل‌ها به یک معناست چنان‌که درباره وجود چنین گمان می‌کنند در حالی که این‌گونه نیست. همان‌گونه وجود در موارد مختلف متفاوت است، گاهی واجب، گاهی ممکن، گاهی غنی، گاهی فقیر، گاهی بسیط، گاهی مرکب، گاهی منزه، گاهی مکدر، گاهی مجرد، گاهی جسمانی، گاهی خیر محض، گاهی آمیخته به شر است و همه این‌ها از لوازم مراتب آن است نه حقیقت آن، اراده هم که تابع وجود است، در موارد مختلف متفاوت است و به احکام متفاوت یادشده متصف می‌شود.

(ص340) وجود به حسب مراتب (و ظهورات) احکام مختلف دارد، مرتبه اعلای آن حکم وجوب و شدت وجود را دارد و مراتب نازل آن احکام مناسب هر مرتبه و منزلی را تا به مرتبه‌ای برسد که حاشیه وجود نام دارد و قوه محض است و فعلیت آن، فعلیت قوه، و وحدت آن، وحدت کثرت، و تحصل آن، تحصل لاتحصل، و تعین آن، تعین ابهام است. اراده و محبت (شوق) هم همین‌گونه است.

همان‌گونه که وجود در همه اشیاء ساری است، اراده، محبت، عشق و میل هم در همه اشیاء ساری است ولی بر حسب عادت عرفی گاهی در برخی از مراتب بدان اراده و محبت و عشق گفته نمی‌شود یا بدین سبب که بر جمهور پوشیده و پنهان است یا بدین سبب که آثار آن در این موارد بر آن‌ها ظاهر نیست چنان‌که صورت جرمی و جسم از مراتب علم و ادراک است ولی جمهور آن را علم نمی‌نامند و تنها صورت مجرد از ماده را علم می‌نامند.

(ص341 اذا تقرر هذا) با توجه به آن‌چه گفته شد، اراده و محبت مانند علم یک معنی دارد ولی در واجب تعالی، عین ذات او و عین قدرت و داعی است ولی در انسان مثلا بسا زائد بر ذات و غیر قدرت و داعی باشد، زیرا در بسیار از موارد از قدرت به معنی صحت فعل و ترک جداست. چنان‌که غیر از داعی است که فاعل به فعل دعوت می‌کند. پس قدرت و اراده و داعی در برخی از کارهای انسان (نه همه آن‌ها) متعدد است ولی در واجب تعالی واحد است؛ در انسان زائد بر ذات اوست ولی در واجب تعالی عین ذات اوست. البته این سه در برخی از افعال انسان مانند افعال باطنی و طبیعی هم‌چون تغذیه، تنمیه و تولید، واحد است.

(ثم نرجع و نقول) انسان بدین دلیل که به صورت رحمن آفریده شده است، فاعلیت و اراده او نیز مانند فاعلیت و اراده خدای متعال است. همان‌گونه که اراده و فاعلیت حق تعالی با تنزل و مرور بر مراتب مختلف به عالم طبیعت می‌رسد، اراده و فاعلیت انسان نیز همین‌گونه است.

1- اراده و قصد و فاعلیت انسان برخاسته از ذات اوست. 2- از مرتبه ذات بر مراتب و قوای واسطه میان نفس و طبیعت (قوای نفس، روح بخاری و اعضای) نازل می‌شود. 3- قوای نفس و روح بخاری و اعضاء به منزله عوالم ملک و ملکوت است. 4- ملکوت انسان همانند عالم ملکوت بیرون از او مراتب دارد که برخی از آن‌ها اعلی است مانند عقل عملی، وهم و متخیله؛ برخی از آن‌ها اسفل است مانند خیال و حس مشترک و قوه غضب و شهوت. 5- عالم ملک او نیز مانند عالم ملک بیرون از او مراتب دارد که برخی از آن‌ها احکم و الطف است مانند روح دخانی که به منزله افلاک است و برخی چنین لطافتی ندارند مانند اعضاء که به منزله عناصر و مرکبات است.

(ص342 والغرض) حاصل آن‌که هرگاه انسان تصمیم به انجام کاری می‌گیرد، نخست باید علم تصوری به فعل داشته باشد، آن‌گاه تصدیق به فایده، آن‌گاه اراده و عزم بر انجام کار، آن‌گاه شوق به آن، آن‌گاه میلی در اعضاء وجود داشته باشد. در واقع، علم و اراده و شوق و میل یک حقیقت‌اند که در عوالم چهارگانه وجود دارند و در هر عالمی به‌گونه مناسب آن ظاهر می‌شوند. مثلا محبت اگر در عالم عقل وجود یابد، عین قطعیت و حکم است مانند عالم قضای الهی؛ اگر در عالم نفس محقق شود، عین شوق است؛ اگر در عالم طبیعت وجود یابد، عین میل است.

(ص343) با توجه به آن‌چه گفته شد، خطای محجوبین از درک حقایق آشکار می‌شود. پس کسی که اراده را به اعتقاد به نفع تعریف کرده است، بدون آن‌که بداند، سخنش از وجهی درست و از وجهی نادرست است؛ کسی که مانند اشاعره آن را به صفتی که سبب تخصیص یکی از دو مقدور تعریف کرده است نیز از جهتی درست و از جهتی نادرست است؛ کسی که آن را به شوق موکد به دست‌یابی به مراد تعریف کرده است نیز اگر کلیت و عموم از آن اراده نکرده باشد، درست است؛ کسی که آن را به میلی که تابع اعتقاد به نفع تعریف کرده است نیز از جهتی درست است.

(وانفکاک) این‌که این معانی در انسان جمع و متحد نیست بلکه از هم جداست، به این معنا نیست که در مصادیق دیگر هم از هم جدا باشد بلکه در موارد دیگر مثلا در حق تعالی به‌گونه وحدت، وجود دارد، چنان‌که قدرت در انسان، عین قوه و استعداد است مستلزم این نیست که در حق تعالی نیز همین‌گونه باشد بلکه در حق تعالی عین فعلیت و ایجاب است، زیرا قدرت در او عین علم به نظام احسن، حکمت قطعی و قضای حتمی است.

فصل نهم: دفع اشکالات وارد بر وحدت اراده و علم در حق تعالی

اشکال یکم: حق تعالی به همه چیز علم دارد ولی همه چیز را اراده نمی‌کند مثلا شر، ظلم، کفر، زشتی‌ها و گناهان را اراده نمی‌کند. علم او به همه چیز تعلق گرفته است ولی اراده او به همه چیز تعلق نگرفته است، پس علم غیر از اراده است.

بعلاوه، علم او عین ذاتش است ولی اراده‌اش زائد بر ذاتش است. پس علم عین اراده نیست. این اشکالی است که بر اساس آن مشایخ امامیه زیادت اراده بر ذات را اثبات کرده‌اند.

پاسخ: همان‌گونه که علم حق تعالی به همه موجودات تعلق گرفته است، اراده او نیز به همه چیز تعلق گرفته است. به تعبیر دیگر، علم او به نظام احسن تعلق گرفته است اراده او نیز به همان متعلق علم تعلق گرفته است.

(ص344) پس هر چه در عالم هستی موجود است، همان‌گونه که معلوم حق تعالی است، مراد او نیز هست. برخی از شروری که در عالم وجود دارد از لوازم وجود برخی از خیرات محدود است که خیر آن‌ها غالب بر شر آن‌هاست و به تعبیر دیگر، شر مربوط به عالم طبیعت است که در عین حال خیر آن غالب است و عدم تعلق اراده و درنتیجه وجود نیافتن آن‌ها مستلزم ترک خیر کثیر و در نتیجه تحقق شر کثیر خواهد بود.

به تعبیر دیگر، همه موجودات حتی در عالم طبیعت مراد حق تعالی است ولی اراده حق تعالی به برخی از موجودات بالذات تعلق می‌گیرد و به برخی دیگر بالتبع.

(ص345) فقوله تعالی) تفسیر یکم از آیات و روایات: آیاتی که ظاهر در عدم رضایت حق تعالی به برخی از موجودات و افعال است، به این معنی است که کفر فی‌نفس و قطع نظر از تلازم آن با خیر، یعنی از جهت شر بودنش متعلق رضایت حق تعالی نیست و این با تعلق بالتبع اراده به آن ناسازگار نیست.

(او نقول من سبیل آخر) تفسیر دوم:  جایگاه اراده نسبت به علم مانند جایگاه سمع و بصر نسبت به آن و جایگاه کلام نسبت به قدرت است. در این صورت، علم متعلق به خیرات، اراده است، چنان‌که علم متعلق به مسموعات، سمع و علم متعلق به مبصرات، بصر است و قدرت متعلق به اصوات و حروف، کلام است. پس علم عین اراده است ولی علم بر دو قسم است، قسم متعلق به خیرات و قسم متعلق به شرور نسبی. اولی اراده است و دومی نیست. بر این اساس، علم حق تعالی به هر شیئ ممکن تعلق گرفته است و اراده حق تعالی به هر خیر ممکن.

نکته: مبنای این اشکال این است که علم حق تعالی به همه موجودات عالم طبیعت تعلق گرفته است ولی اراده او به همه آن‌ها تعلق نگرفته است و پاسخ همان است که گفته شد ولی اگر گفته شود: علم حق تعالی به همه ممکنات (خواه موجود و خواه معدوم) تعلق گرفته است ولی اراده او به همه ممکنات تعلق نگرفته است، پاسخ داده شده بسنده نخواهد بود، زیرا مقصود از امور غیر مراد و غیرمرضی، موجودات شرور نیست بلکه ممکناتی است که هرگز از مرتبه علم به مرتبه عین نازل نشده‌اند. پس نمی‌توان گفت همه مراد او هستند ولی برخی بالذات و بالاصاله و برخی بالعرض و بالتبع.

پاسخ آن این است که ممکنات بر دو دسته‌اند: 1- ممکناتی که در عالم طبیعت هم وجود دارند، در مورد تعلق اراده به آن‌ها پاسخ همان است که گفته شد. 2- ممکناتی که در عالم طبیعت وجود ندارند. چنین ممکناتی همان‌گونه که علم به آن‌ها فقط در عوالم فوق طبیعت تعلق گرفته است اراده هم همان‌گونه به آن‌ها تعلق گرفته است. حق تعالی می‌داند که این‌گونه ممکنات در طبیعت وجود نمی‌یابند اراده هم به آن‌ها به همین‌گونه تعلق گرفته است، یعنی علم به آن‌ها در مرتبه خودشان تعلق گرفته و اراده نیز در همان مرتبه بدان‌ها تعلق گرفته است.

اشکال دوم: آفرینش عالم در زمان خاص متوقف بر مخصص و مرجح است. مرجه آن علم و قدرت نیست، زیرا نسبت علم و قدرت به همه زمان‌ها برابر است پس اراده مخصص آن است. پس اراده مغایر با علم و قدرت است.

(ص346) پاسخ نقضی: اگر اراده مخصص آفرینش عالم است، علت و مخصص خود اراده و تعلق آن به آفرینش و نیز به آفرینش در زمان خاص چیست؟ به تعبیر دیگر، اگر اراده قدیم است، یا عالم هم قدیم است در این صورت با حدوث عالم ناسازگار است یا عالم حادث است که در این صورت لازمه‌اش تخلف مراد از اراده است و هر دو محال است و یا اراده حادث است در این صورت تخصص آن به آفرینش و نیز در زمان معین، نیاز به علت و مخصص دارد و مخصص آن‌هم همین‌طور و به تسلسل می‌انجامد.

(اما الثانی) پاسخ حلی: اراده مانند قدرت بر اساس ترتیب علی و معلول به اشیاء تعلق می‌گیرد. همان‌گونه که با وجود شرایط و معداتِ مقدورات، قدرت به آن‌ها تعلق می‌گیرد با وجود شرایط و معداتِ مرادات نیز اراده به آن‌ها تعلق می‌گیرد.

حق این است که مطابق با مبانی فلسفی گفته شود آفرینش اصل عالم، حادث و در زمان خاص نیست. پس اشکالی متوجه آن نیست. اشکال متوجه آفرینش موجودات جزئی و زمان‌مند عالم است که پاسخش همان است که گفته شد یعنی نظام‌مند بودن آفرینش جزئیات عالم و تبعیت آن‌ها از نظام سببی و مسببی.

(اما ما قیل) اشکال بر پاسخ نقضی: (اگر اراده مخصص آفرینش عالم است، علت و مخصص خود اراده و تعلق آن به آفرینش و نیز به آفرینش در زمان خاص چیست؟). شأن اراده تخصیص هر حادثی به زمان خاص خودش است و نیاز به مخصصی غیر از اراده ندارد. به تعبیر دیگر خود اراده مخصص است و تعلق آن به ایجاد یا ایجاد در زمان خاص نیاز به مخصص ندارد.

پاسخ: اولا، این سخن درست نیست، زیرا آن را در مورد قدرت نیز می‌توان گفت که شأن قدرت این است که شدن قدرت تعلق آن به حادث در زمان خاص است نه در زمان دیگر و نه متوقف بر مخصص دیگر. ثانیا، اگر تعلق اراده به ایجاد چیزی تنها در زمان خاص ممکن باشد و در زمان دیگر ممتنع باشد، واجب تعالی فاعل موجَب خواهد بود نه مختار. ثالثا، اگر زمان خاص، ویژگی داشته باشد که اراده تنها به آن می‌توان تعلق بگیرد، همین سخن را در مورد قدرت نیز می‌توان گفت.

(لایقال) اشکال: زمان به سبب تشابه اجزاء آن قابلیت مخصص بودن ندارد مگر آن‌که در جزئی از آن حکمت و مصلحتی وجود داشته باشد که در اجزاء دیگر وجود ندارد. این مصلحت و حکمت نتیجه اراده است، زیرا فعل حکیمانه آن است که تابع اراده باشد و اراده بدان تعلق گرفته باشد.

(ص347) پاسخ: اولا، چرا جزء خاصی از شیئ متشابه الاجزاء (زمان) حکمتی برای ایجاد در آن داشته باشد که اجزاء دیگر ندارد در حالی که آن اجزاء متشابه و متساوی هستند؟ ثانیا، بر فرض که جزئی از زمان مختصه‌ای داشته باشد، ممکن نیست اراده خدا تابع اجزاء زمان و اشیاء دیگر باشد بلکه زمان و هر چیز دیگری تابع اراده و حکمت و علم خداست. هیچ بعید نیست که علم خدا علت تخصیص صدور اشیاء در زمان خاص باشد مانند علم کسی که بر دیوار بلند راه می‌رود که با تصور سقوط، ساقط می‌شود و نیز تاثیر برخی از نفوس با همت و وهم و چشم‌زخم بر اشیاء از همین نوع است. اگر علم ضعیف انسانی در وجود معلوم موثر باشد، چرا علم واجب الوجود بر پیدایش اشیاء موثر نباشد؟

(قال بعض المتاخرین) تمثیل: 1- همان‌گونه که علم بسیط عقلی در نفس انسان، مبدأ تفصیل صور علمی کلی در نفس و مبدأ تفصیل صور جزئی در خیال انسان است،[1] علم بسیط ازلی حق تعالی به ممکنات که عین ذات اوست نیز سبب وجود تفصیلی ممکنات در خارج است. 2- این وجود تفصیلی ممکنات در خارج نزد حق تعالی حاضر است نه غایب و وجود خارجی آن‌ها عین حضور آن‌ها نزد اوست. 3- پس در واقع، وجود ممکنات، صور علمی حق تعالی است و وجود عینی آن‌ها به سبب ربط علمی آن‌ها به حق تعالی، موجود است به‌گونه‌ای که اگر آن ربط علمی لحظه‌ای از بین برود، ممکنات هم از بین خواهند رفت و عین و اثری از آن‌ها باقی نخواهد ماند.

(وقد علمت من طریقتنا) 4- بر اساس مبانی حکمت متعالی (عین الربط بودن ماسوا و مساوقت وجود با تعینات و کمالات) موجود، همان وجود است و وجود عین علم است. بنابراین، روابط وجودی اشیاء نسبت به حق تعالی عینا همان روابط علمی آن‌ها نسبت به اوست و علم نیز در حق تعالی عین اراده است. 5- پس وجودات و موجودات همان‌گونه که صوادر اویند،  علوم و معلومات او و نیز ارادات و مرادات اویند که از وجود واجب تعالی و علم ازلی و اراده سرمدی به ترتیب و نظام خاص پدید آمده‌اند. 6- صدور کثیر از واحد با ترتیب و نظام، تبیین‌پذیر است همان‌گونه که مراتب اعداد و کثرات با ترتیب و نظام تبیین‌ می‌شود به‌گونه‌ای که اگر ترتیب و نظام نباشد، صدور کثرت از او تبیین نمی‌شود. وحدت با این‌که ابعد الاشیاء از کثرت است ولی منشأ کثرت است و کثرت از آن پدید می‌آید.

(ص348) اشکال سوم: اگر خدا اراده آفرینش عالم را داشته باشد یا آفرینش آن را در همه زمان‌ها اراده کرده است یا آفرینش آن را در وقت خاص اراده کرده است.

لازمه صورت نخست، قدم عالم بلکه قدم هر حادثی است در حالی که اهل حق قائل به حدوث عالم با همه جزئیات آن هستند. بعلاوه اگر عالم قدیم باشد، قصد و اراده ایجاد آن ممکن نیست، زیرا قصد و اراده ایجاد موجود محال است.

در صورت دوم یا آن وقت خاص هم حادث است و در زمان خاصی آفریده شده و حادث است یا قدیم است. اگر قدیم باشد به صورت نخست برمی‌گردد. اگر حادث باشد، باید آن‌هم در زمان خاصی آفریده شده باشد.. نقل کلام به زمان خاصی می‌شود که زمان آفرینش عالم در آن آفریده شده است و هر زمانی مشروط به زمان دیگری قبل خود است و به تسلسل می‌انجامد.

پاسخ: حق تعالی با اراده قدیم خود، وقت خاص و معین آفرینش عالم را پس از عدم ایجاد کرده است نه آن‌که آن را در وقت معین دیگری ایحاد کرده باشد تا به تسلسل بیانجامد. به تعبیر دیگر زمان و جهان و اجزاء آن ایجاد شده است نه آن‌که زمان در زمان ایجاد شده باشد چنان‌که اراده کرده است که مکان را ایجاد کند نه آن‌که مکان را در مکان ایجاد کند تا به تسلسل بیانجامد. سرّ آن در این است که ایجاد اشیاء زمان‌مند متوقف بر وجود زمان است ولی ایجاد زمان بر چیزی جز اراده حق تعالی توقف ندارد، زیرا حدوث عین ذات و هویت زمان است و ذاتی، نیاز به چیزی ندارد مگر نیاز به جاعلی که آن را همراه با ذات به جعل بسیط ایجاد کندو مکان هم همین‌گونه است.

(ص349) اما قوله) این سخن که، اگر عالم قدیم باشد، قصد و اراده ایجاد آن ممکن نیست، زیرا قصد و اراده ایجاد موجود محال است، درست نیست، زیرا موجودی که عین الربط به علت خود باشد، فعل آن است خواه حادث باشد خواه قدیم بلکه به سبب عین ربط بودن آن، هویتش حدوث است چنان‌که در تمثیل بعض المتاخرین بدان اشاره شد.

اشکال چهارم: اگر خدا اراده کرده که عالم را در زمان معین ایجاد کند، 1- یا اراده او به خلق عالم، قدیم است 2- یا حادث. 1- اگر قدیم باشد، عدم وقوع و حدوث عالم در آن زمان محال است، زیرا مستند به اراده قدیم خداست. در این صورت، خدا فاعل موجَب خواهد بود نه مختار، زیرا فاعل مختار آن است که ترک فعل برایش ممکن باشد.

(و ایضا) بعلاوه، پس از ایجاد عالم، یا اراده قدیم او به ایجاد عالم باقی است یا نیست. اگر باقی است لازمه‌اش این است که اراده به ایجاد موجود تعلق گرفته باشد که محال است. اگر باقی نیست لازمه‌اش این است که اراده قدیم از بین رفته باشد که این‌هم محال است.

2- اگر اراده او به آفرینش عالم، حادث باشد، لازمه‌اش یا دور است یا تسلسل، زیرا اراده حادث متوقف بر اراده دیگری است که آن اراده یا حادث است یا قدیم که یا به دور می‌انجامد یا به تسلسل.

پاسخ: اراده حق تعالی قدیم است و عدم وقوع مراد هم محال است، یعنی وقوع مراد ضروری است ولی این به موجَب بودن حق تعالی نمی‌انجامد، زیرا فاعل موجَب آن است که اراده‌اش در انجام فعل دخالت و تاثیر نداشته باشد و چنین چیزی نتیجه قدیم بودن اراده خدا نیست تا موجَب باشد. به تعبیر دیگر، فاعل موجَب آن است که وقوع فعل بر او واجب باشد نه آن‌که وقوع فعل از او واجب باشد. (الموجب ما یجب علیه الفعل لا ما یجب عنه الفعل). به همین سبب است که گفته شده که «الوجوب بالاختیار لاینافی الاختیار بل یؤکده).

اما این سخن که، پس از ایجاد عالم، یا اراده قدیم او به ایجاد عالم باقی است یا نیست. اگر باقی است لازمه‌اش این است که اراده به ایجاد موجود تعلق گرفته باشد که محال است. اگر باقی نیست لازمه‌اش این است که اراده قدیم از بین رفته باشد که این‌هم محال است، درست نیست، زیرا بقاء اراده وجود عالم به این نیست که بار دیگر آن را ایجاد کند تا ایجاد موجود باشد بلکه به این است که اراده باقی خدا، ممکن نیازمند به مبقی را باقی بدارد یا در هر آنی آن را ایجاد کند، زیرا امکان و فقر و نیاز به علت عین وجود معلول است و در هر آنی نیاز به ایجاد و ابقاء دارد.

(ص350) اشکال پنجم: اراده خدا به ایجاد حادث 1- یا قدیم است 2- یا حادث. اگر قدیم است 1- یا پس از زوال آن حادث، بعینه باقیست 2- یا باقی نیست. اگر باقیست 1- یا در حال عدم آن حادث، ارادة باقی، به وجود آن تعلق گرفته است، در این صورت اولا لازمه‌اش تخلف مراد از اراده است و ثانیا انعدام آن حادث به اراده خدا نخواهد بود که این‌هم محال است. 2- یا آن‌گاه که وجود یافته اراده بدان تعلق گرفته است که این‌هم معقول نیست، زیرا لازمه‌اش آن است که اراده باقی در زمان حال به چیزی تعلق گرفته باشد که در گذشته وجود داشته است و با زوال مراد، اراده هم زائل شود در حالی‌که اراده خدا عین ذات اوست.

اگر اراده خدا به ایجاد حادث، حادث باشد، اولا حدوث آن متوقف بر اراده دیگری است که به تسلسل می‌انجامد. ثانیا، ذات خدا محل حوادث خواهد شد، ثالثا، مستلزم تغییر و تحول در صفات او خواهد بود که از نشانه‌های مادی بودن است و خدا منزه از آن است.

پاسخ: منشأ این‌گونه اشکالات، مقایسه اراده خدای متعال با اراده انسان است و مبتنی بر این گمان است که اراده خدای متعال نیز مانند اراده انسان، عزم و اجماع بر ایجاد است و نیز ناشی از این است که گمان کرده‌اند که امور زمانی نسبت به ذات و صفات و اراده خدای متعال، متصف به حضور پس از غیبت و وجود پس از عدم‌اند در حالی که این‌گونه نیست، زیرا اولا، حق تعالی علم ازلی به همه موجودات و نظام هستی و روابط میان موجودات آن از آغاز تا انجام آن دارد. ثانیا، علم او به زنجیره موجودات به همان‌گونه‌ای تعلق گرفته است که وجود دارند و مبتنی بر نظام علیت است. ثالثا، حق تعالی می‌داند که وجود زنجیره موجودات با همه ترتیب، مطلوب و مرغوب است. با توجه به این نکات، علم واجب تعالی که عین ذات و اراده قدیم اوست او را به ایجاد زنجیره موجودات با همان صورتی که ممکن و مطلوب است واداشته است. این علم غیر از اراده نیست بلکه عین آن است و هر دو ثابت، واجب، ازلی و ابدی است بدون آن‌که تغییری یا تعاقبی در آن وجود داشته باشد یا حتی ممکن باشد.(برخلاف آن‌چه که متکلمان گمان کرده‌اند). وقتی ذات و علم حق تعالی که مبدأ صفات اضافی اوست، ثابت باشد، اضافات و تعلقات هم ثابت خواهد بود.

(ص351) اشکال ششم: از سویی اراده واجب تعالی از چیزهایی است که انجام کار بدان واجب می‌شود، زیرا الشی ما لم‌یجب لم‌یوجد. پس با تعلق اراده به چیزی، آن چیز از امکان خارج و واجب می‌شود، زیرا تخلف مراد از اراده واجب تعالی محال است. از دیگر سو،اراده واجب تعالی عین ذات اوست، پس عالم از لوازم ذات واجب است و به حسب ذات واجب، وجود عالم، واجب است. نتیجه این می‌شود که نسبت عالم به ذات واجب تعالی مانند نسبت حرارت به آتش، نسبت نور به خورشید بلکه مانند نسبت زوجیت به عدد چهار[2] است. در این صورت، واجب تعالی فاعل موجَب خواهد بود نه مختار، زیرا معنی موجَب این است که فعل با نظر به ذات فاعل، واجب التحقق باشد.

پاسخ: (و یدفع) اولا، ذات واجب تعالی، عین اراده و رضاست و فاعلیت ذات حق عین فاعلیت اراده اوست. چنین فاعلی، تام‌ترین فاعل‌های دارای اراده است.

ثانیا، فاعل موجَب آن است که فاعلی تام‌تر و قوی‌تر از او وجود داشته باشد که اراده خود را بر او تحمیل کند و اراده را از او سلب نماید در حالی‌که فاعلی اتم از حق تعالی ممکن نیست.

ثالثا، حق تعالی جواد و فیاض و وهاب مطلق است. این صفات مقتضی ایجاد است.

(فرق بین الوجوب عنه) رابعا، میان ضرورت وجود چیزی از او با ضرورت وجود آن بر او تفاوت است. وجوبه عنه، ناشی از کمال و تمامیت ذات فاعل است ولی وجوب علیه نشان‌دهنده ضعف ذات است.

(و من ان ذاته) خامسا، ذات حق تعالی اگرچه بسیط[3] حقیقی حقه است ولی کل الاشیاء است و مقصود از کل الاشیاء در اینجا، صفات، اسماء و اعیان ثابته است. اسماء و اعیان ثابته با مراتب و اشخاص وجود عینی رابطه خاصی دارد به‌گونه‌ای که عالم عین اعم از عقول، مثال و طبیعت، نسبت و ربط به اسماء و اعیان ثابته است.

ایجاد برای ذات حق تعالی با ملاحظه صفات، اسماء و اعیان ثابته که از آن به خزائن تعبیر می‌شود،[4] واجب است و تخلف از آن محال است. ذات با توجه به صفات در عین حال که واجب الایجاد است، چون عین اراده است، نسبت به تک تک موجودات، مرید است و همه را با اراده، بالضروره ایجاد می‌کند. در فاعلیت او در این صورت هم ضرورت وجود دارد و هم اراده.

(ص352 و اذا اخذت ذاته بذاته) اما اگر ذات به تنهایی لحاظ شود و بدون اسماء و اعیان ثابته اعتبار شود، نه ممکنات در او از هم تمایز دارند و نه مخلوقات جدای از هم قابل تصورند و در نتیجه در این صورت، صدور فعل از او واجب نیست. پس فاعلیت حق تعالی هم ضروری است و هم نیست؛ با لحاظ اسماء و اعیان ثابته، ضروری است و بدون آن‌ها ضروری نیست.

اشکال هفتم: احادیث متعددی دلالت می‌کند بر این‌که اراده و مشیت خدا حادث و از صفات فعل است نه از صفات ذات.

پاسخ: به‌گفته میرداماد، گاهی مقصود از اراده معنی مصدری آن، یعنی احداث و ایجاد است و گاهی حاصل مصدر، یعنی فعل حادث و متجدد.

(ص353) همان‌گونه که علم واجب تعالی مراتب متعددی دارد که آخرین مرتبه آن موجودات خارجی منکشف نزد اوست و این موجودات از جهتی علم او و از جهتی معلوم اویند و معلومیت موجودات برای واجب تعالی عین ذات و هویت آن‌ها و همانند وجود آن‌ها حادث است و عالمیت واجب تعالی عین ذات او و همانند ذات او قدیم است . اراده نیز همین‌گونه است.

(ص354) اراده نیز مراتب متعدد دارد که آخرین مرتبه آن، موجودات خارجی است. موجودات خارجی عین اراده به معنی مرادیت آن‌ها و درنتیجه همانند وجود آن‌ها حادث و غیر از ذات اوست ولی به معنی مریدیت واجب تعالی، همانند وجود او، قدیم و عین ذات اوست.

به‌گفته ملاصدرا، عارف بصیر می‌تواند بگوید که وجود اشیاء خارجی از مراتب علم و اراده حق تعالی به معنی عالمیت و مریدیت است و به معنی معلومیت و مرادیت غیر اوست، زیرا واجب تعالی هم عالم است و هم معلوم. پس اشیاء هم از مراتب عالمیت اوست و هم از مراتب معلومیت او.

فصل نهم: شواهدی بر تفاوت میان اراده حق تعالی و اراده انسان

مقدمات فعل اراده عبارت است از: 1- تصور فعل 2- تصدیق به فائده خواه ظنی باشد خواه خیالی و خواه علمی و خواه فایده آن از خیرات حقیقی باشد خواه از خیرات ظنی، خواه عین باشد خواه اعتبار خواه ستایشی که به ذات فاعل برگردد یا به قوه‌ای از قوای او 3- شوق موکد 4- اراده.

(هذه الاراده) این اراده در انسان مربوط به قوه‌ای است فوق قوه شوقیه حیوانی که به شهوت و غضب تقسیم می‌شود. این اراده در انسان عقل عملی است و در غیر انسان، اشتداد قوه شوقیه حیوانی است.

(ص355 و بالجمله) پس از شوق موکد و اراده، قوه محرک در عضلات حرکت می‌کند و برای انجام مراد اقدام می‌کند. حاصل آن‌که فعل ارادی خارجی انسان چهار مقدمه و مبدأ دارد اما فعل ارادی حق تعالی به دلیل تنزه از کثرت، انگیزه خارجی، انفعال، ابتهاج به غیر و فقدان شوق، این مقدمات و مبادی را ندارد.

حق تعالی نه محبت به غیر دارد نه قصد تحصیل چیزی که معدوم است بلکه تنها ابتهاج به ذات خود دارد. نتیجه این ابتهاج به ذات خود، حصول سایر خیرات و ابتهاجات به‌گونه بالتبع است.

شواهد قرآنی: «وَاللَّهُ الْغَنِيُّ وَأَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ»، حق تعالی از همه جهات و حیثیات از اغیار غنی است و اغیار هر چه که باشد، از همه جهات و حیثیات، ذات و صفات و افعال، نیازمند به اویند. قصد زائد، غرض، شوق طلب طاعت، ستایش و مدح با غنای ذاتی و از غنای از هر جهت و حیثیت مخالف است. «وَإِلَيْهِ يُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ»، «أَلا إِلَى اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ» و مانند آن نشان می‌دهد که حق تعالی غایت همه چیز است بنابراین غایتی جز ذات خود در افعال ندارد و اگر غایتی غیر از ذات خود داشته باشد، غایت الغایات نخواهد بود. پس اراده واجب تعالی به افعال و اشیاء، عین علم اوست و آن دو عین ذات اوست.

شواهدی از احادیث: «قُلْتُ لأبِي اَلْحَسَنِ (ع) أَخْبِرْنِي عَنِ اَلْإِرَادَةِ مِنَ اَللَّهِ وَ مِنَ اَلْخَلْقِ قَالَ فَقَالَ اَلْإِرَادَةُ مِنَ اَلْخَلْقِ اَلضَّمِيرُ وَ مَا يَبْدُو لَهُمْ بَعْدَ ذَلِكَ مِنَ اَلْفِعْلِ وَ أَمَّا مِنَ اَللَّهِ تَعَالَى فَإِرَادَتُهُ إِحْدَاثُهُ لاَ غَيْرُ ذَلِكَ لِأَنَّهُ لاَ يُرَوِّي وَ لاَ يَهُمُّ وَ لاَ يَتَفَكَّرُ وَ هَذِهِ اَلصِّفَاتُ مَنْفِيَّةٌ عَنْهُ وَ هِيَ صِفَاتُ اَلْخَلْقِ فَإِرَادَةُ اَللَّهِ اَلْفِعْلُ لاَ غَيْرُ ذَلِكَ يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ بِلاَ لَفْظٍ وَ لاَ نُطْقٍ بِلِسَانٍ وَ لاَ هِمَّةٍ وَ لاَ تَفَكُّرٍ وَ لاَ كَيْفَ لِذَلِكَ كَمَا أَنَّهُ لاَ كَيْفَ لَهُ» (صفوان گويد: به حضرت ابوالحسن عليه السلام عرض كردم، اراده خدا و اراده مخلوق را برايم بيان كنيد، فرمود: اراده مخلوق ضمير و آهنگ دروني او است و آن‌چه پس از آن از او سر مي‌زند و اما اراده خداي متعال همان پديد آوردن اوست نه چيز ديگر، زيرا او نينديشد و آهنگ نكند و تفكر ننمايد، اين صفات در او نيست و صفات مخلوق است، پس اراده خدا همان فعل اوست نه چيز ديگر، به هر چو خواهد موجود شود گويد: «باش! پس مي‌باشد» (موجود شو! بلافاصله موجود شود) بدون لفظ و سخن به زبان و آهنگ و تفكر، و اراده خدا چگونگي ندارد چنان‌که ذات او چگونگي ندارد).

(ص356، لعل المراد من الضمیر) شاید مقصود از ضمیر، تصور فعل، تصدیق به فایده و شوق موکد (همه مبادی قصدی در انسان) باشد که حق تعالی از آن‌ها منزه است.

بین ذات انسان و افعال اختیاری او وسائطی وجود دارد که برخی از آن‌ها از سنخ ادراک است، برخی از سنخ حرکت، برخی از سنخ شهوت و غضب و برخی از سنخ تحریک اما افعال حق تعالی بدون واسطه مترتب بر ذات اوست اگرچه برخی از افعال بر برخی دیگری توقف و بستگی دارد.

«عَنْ أَبَی‌عَبْدِالله (علیه السلام) فی حَدِیثٍ طَوِیلٍ وَ قَدْ سَأَلَهُ بَعْضُ الزنادقه عَنِ اللَّهِ تَعَالَی وَ فِیه ِ ... قَالَ السَّائِلُ فَلَهُ رِضًا وَ سَخَطٌ قَالَ أَبُوعَبْدِ‌اللَّهِ (علیه السلام) نَعَمْ وَ لَیْسَ ذَلِکَ عَلَی مَا یُوجَدُ فِی الْمَخْلُوقِینَ وَ ذَلِکَ أَنَّ الرِّضَا وَ السَّخَطَ ِحالٌ تَدْخُلُ عَلَیْهِ فَیَنْقُلُهُ مِنْ حَالٍ إِلَی حَالٍ لِأَنَّ الْمَخْلُوقَ أَجْوَفُ مُعْتَمِلٌ مُرَکَّبٌ، لِلْأَشْیَاءِ فِیهِ مَدْخَلٌ وَ خَالِقُنَا لَا مَدْخَلَ لِلْأَشْیَاءِ فِیهِ لِأَنَّهُ وَاحِدٌ وَ أَحَدِیُّ الذَّاتِ وَ أَحَدِیُّ الْمَعْنَی، فَرِضَاهُ ثَوَابُهُ وَ سَخَطُهُ عِقَابُهُ مِنْ غَيْرِ شَيْ ءٍ يَتَدَاخَلُهُ فَيُهَيِّجُهُ وَ يَنْقُلُهُ مِنْ حَالٍ إِلَى حَالٍ لِأَنَّ ذَلِكَ مِنْ صِفَةِ اَلْمَخْلُوقِينَ اَلْعَاجِزِينَ اَلْمُحْتَاجِينَ» (زندیقی از امام صادق (علیه السلام) در مورد خداوند سؤالاتی پرسید از جمله این‌که «او خشنودی و خشم هم دارد». فرمود: «آری، امّا نه آن‌طور که مردم خشنودی و خشم دارند، زیرا خوشحالی و خشم در انسان تغییر به وجود می‌آورد چون مخلوق میان تهیِ ساخته شده و مرکّب است و اشیاء در او دخالت دارند ولی اشیاء در خالق ما، دخالت و تأثیری ندارند؛ چون او یگانه است؛ ذات یکتا و معنای یکتا دارد. رضای خدا، ثواب او و خشم خدا عقاب اوست، بی آنکه چیزی در خدا تأثیر کرده و او را از حالی به حالی درآورد، زيرا اين تغييرات از صفات مخلوقين ناتوان نيازمند است).

(ص357، اقول): اجوف در مقابل صمد است. 1- هر چیز محدودی یا دارای ماهیت، با حدود یا ماهیت خود احاطه شده است و گویی درون آن تهی است. این وصف اختصاص به اجسام ندارد بلکه همه ممکنات را شامل می‌شود. 2- هم‌چنین هر چیزی که مرکب از وجود و عدم است، در واقع حدود عدمی آن وجود آن را احاطه کرده است و از این جهت نیز اجوف است. 3- موجودات مرکب از ماده و صورت نیز اجوف است، زیرا صورت آن، ماده آن را احاطه کرده است. 4- هر موجودی جز حق تعالی، اجوف است، زیرا آن‌ها از جهت ذاتشان، فاقد کمالات هستند 5- همان‌گونه که از جهت ماهیاتشان فاقد وجودند. حاصل آن‌که اجوف به معنی تهی از کمالات است و اختصاص به اجسام ندارد.

(فاذات تقرر هذا فاعلم) علت این‌که امور خارجی بر چیزی عارض و ملحق می‌شود، این است که یا بالقوه است، یا ممکن یا شامل اعدام و قصورات و به این جهات نیاز به تکمیل و خروج از عدم به وجود و نقص به کمال دارد. به همین سبب است که حق تعالی  عشق عقلی را در مقربین، شوق نفسانی را نفوس عالی، شوق شهوی را برای نفوس سافل، شوق به حرکت را در طبایع فلکی و عنصری قرار داده است تا به وسیله آن به صمدیت نزدیک شوند و بدان تقرب یابند. بر این اساس هر موجودی که نیاز به استکمال داشته باشد، اجوف است و موجودی که جوف نداشته باشد، صمد است.

(ص358 اما المنقول من غیرهم) شواهدی از سخنان حکما بر عینیت اراده با ذات و علم و نفی غرضی غیر از ذات متعالی

شیخ الرئیس: همه موجودات، مقتضای ذات واجب تعالی و صادر از ذات او هستند. این صوادر نه تنها منافی ذات او نیستند بلکه معشوق و مراد او هستند و مراد بودن آن‌ها برای واجب تعالی به‌خاطر چیزی غیر از ذات او نیست. بلکه بدین سبب محبوبند که از لوازم ذات واجب تعالی هستند. حب و عشق واجب تعالی به ذات خود مقتضی و مستلزم حب و عشق به لوازم ذات است و حب به چیزی حب به لوازم آن هم هست.

اشکال: اگر حب به چیزی حب به لوازم آن هم هست، چرا انسان‌ها که چیزی را دوست دارند، لوازم آن را نمی‌طلبند؟

پاسخ: بدین سبب که انسان‌ها چیزی را که می‌خواهند به خاطر ذات آن چیز نیست بلکه به خاطر لذت و شهوتی است که از آن انتظار دارند و درواقع، مراد و محبوب آن چیز نیست بلکه لذت و شهوت حاصل از آن است. ازاین‌رو اگر مثلا لذت و شهوت، ذات خود را درک می‌کردند و ذاتشان مبدأ افعالی بود، آن افعال را نیز به تبع محبوبیت ذات خود، می‌خواستند.

دلیل: واجب تعالی، تام بلکه فوق تمام است بنابراین چیزی را برای وصول به غرضی ایجاد نمی‌کند بلکه به‌خاطر حب به ذات خود آن را ایجاد می‌کند. پس این‌گونه نیست که او نخست به موافقتش با ذات خود عالم باشد آن‌گاه مشتاق آن شود و سپس آن را ایجاد کند بلکه علم او به خیریت چیزی فی‌نفسه (نه برای حق تعالی) و برتری وجود آن از عدمش سبب تعلق اراده او به آن و ایجاد آن می‌شود.

(ص359) همین علم سبب ایجاد می‌شود و نیازی به اراده دیگری غیر از علم نیست. پس این‌گونه نیست که لوازم ذات واجب تعالی، یعنی معلومات، نخست معلوم شدند آن‌گاه رضایت بدان‌ها تعلق گرفت بلکه از آن‌جا که صدور اشیاء از ذات واجب تعالی مقتضای ذات اوست، تعلق علم و اراده و رضایت به آن‌ها یکی است.

(فنقول) به تعبیر دیگر، ذات واجب تعالی محبوب و معشوق خود است.  موجودات از ذات واجب تعالی صادر شده‌اند. واجب تعالی به لوازم ذات خود که همه موجودات است، علم دارد. صدور هر چیزی که این‌گونه باشد، یعنی از ذاتی صادر شود که معشوق خود و عالم به لوازم ذات خود است، معشوق و مراد آن ذات نیز خواهد بود. پس همه موجودات، مراد واجب تعالی هستند.

از آن‌جا که صدور موجودات از واجب تعالی به این سبب است که آن‌ها مقتضای ذات اویند، مراد بودن آن‌ها بدون هرگونه غرضی (غیر از محبوبیت ذات خدا) است و درواقع، همه اشیاء بدین سبب آفریده شده‌اند که مراد و محبوب خدایند و بدین سبب مراد و محبوب اویند که ذاتش مراد و محبوب اوست. بنابراین، مراد و مقصود از آفرینش، ذات واجب تعالی است.

(و لو انّ انسانا) حتی اگر انسانی، کمال حقیقی را که واجب تعالی است بشناسد و کارهایش را  بر اساس کمالات او تنظیم کند و انجام دهد، در واقع غرض او واجب تعالی (یا تشبه و تخلق و تقرب به واجب تعالی) است.

(ص360 فاذا کان ذلک الکمال) هم‌چنین اگر کمال را در ساختن خانه بدانیم و امور مربوط به آن خانه را بر اساس کمال آن تنظیم کنیم، غرض از آن امور، همان کمال خانه خواهد بود و اگر کمال خانه، سازنده و صاحبخانه باشد، فاعل و غرض یکی خواهد بود.

(و مثال هذه الاراده فینا) مثال عینیت علم و اراده بدون داعی و شوق پس از آن در مورد انسان: هرگاه چیزی را تصور کنیم و فایده آن را تصدیق کنیم، این تصور و تصدیق، اگر مانعی نباشد یا مرجح دیگری نباشد، قوه شهویه را تحریک می‌کند، به‌گونه‌ای که میان علم و حرکت قوه شهویه، اراده‌ای جز همین علم وجود ندارد. اراده واجب تعالی نیز همین‌گونه است. علم واجب تعالی به اشیاء بر طبق نظام احسن، علت ایجاد آن‌هاست بدون آن‌که نیاز به شوق و طلب آن‌ها باشد. اگر انسان برای انجام کاری باید شوق و طلب داشته باشد برای این است که با ابزار مناسب آن، آن‌چه برایمان سودمند است را به‌دست آوریم، زیرا آلات فعل به دنبال شوق فراهم یا تحریک می‌شود ولی فعل واجب تعالی متوقف بر ابزار و آلات نیست یا اگر هم هست، با همان علمی که فعل را ایجاد می‌کند، ابزار آن را نیز ایجاد می‌کند. بنابراین، علم به نظام احسن برای فاعلیت واجب تعالی و ایجاد عالم و جزئیات آن بسنده است. همین علم، عنایت و همین عنایت، اراده نامیده می‌شود. علت آن این است که فاعل و غایت در مورد واجب تعالی یکی است.

(ص361، والعنایة هی ان یعقل) عنایت عبارت است از این‌که واجب تعالی انسان را تعقل کند که چگونه باید آفریده شود؛ اعضاء و حرکات او چگونه باشد بهتر است بدون آن‌که شوق، طلب و غرضی غیر از علم او به خیر بودن آن وجود داشته باشد، زیرا نظر به خلق، نظر به سافل است و در مورد کسی ممکن است که فاقد کمالی باشد که از طریق ایجاد خلق می‌توان به دست آورد و چنین چیزی در مورد واجب تعالی ممکن نیست.

(کما ان الباری الاول) شیخ الرئیس در جای دیگر می‌گوید: همان‌گونه که اگر واجب تعالی چیزی را تصور کند، به دنبال آن تصور، چیزی که تصور شده است، به‌وجود می‌آید انسان نیز اگر چیزی را تصور کند، به دنبال آن شوق حاصل می‌شود و به دنبال شوق، حرکت اعضاء پدید می‌آید.

(واعلم ان القدرة) قدرت آن است که فعل متوقف بر مشیت و اراده باشد و به چیز دیگر وابسته نباشد. قدرت واجب تعالی همان علم اوست، زیرا علم او به چیزی و خیر بودن آن و تناسب آن با نظام احسن، سبب تحقق بالضروره آن می‌شود ولی قدرت انسان در قوه محرکه است نه در قوه عالمه. قدرت واجب تعالی واجب است ولی در انسان، ممکن است.

(ص362) اگر اگر قدرت واجب تعالی عین علم و اراده او نباشد، لازمه‌اش تکثر در صفات اوست.

اراده در انسان تابع غرض است ولی در واجب تعالی این‌گونه نیست بلکه تابع ذات است و غرض او نیز ذات اوست.

(ثم قال: و صدور الاشیاء) هم‌چنین می‌گوید: صدور اشیاء از ذات واجب تعالی بدون غرض، رضای اوست نه آن‌که نخست چیزی از او صادر شود آن‌گاه بدان راضی گردد.

قدرت واجب تعالی بالامکان نیست، پس اگر چیزی را ایجاد کرد، یعنی خواست و اگر ایجاد نکرد، یعنی نخواست. در این صورت است که فعل و قدرت واجب تعالی تام است ولی اگر بالامکان باشد، ناقص است.

حکمت، معرفت واجب تعالی است. هیچ عقلی نمی‌تواند واجب تعالی را آن‌گونه بشناسد که واجب تعالی خودش را می‌شناسد. پس حکیم حقیقی واجب تعالی است.

از نظر حکما، 1- گاهی حکمت، بر علم تام اطلاق می‌شود. علم تام در تصورات، تصور به حد است و در تصدیقات، معرفت اشیائی که سبب دارند از طریق معرفت اسباب آن‌هاست اما معرفت به واجب تعالی که نه ماهیت دارد تا تصور حدی آن ممکن باشد و نه سبب دارد تا معرفت از طریق اسباب به او ممکن باشد، حکمت، تصور و تصدیق به ذات اوست، یعنی علم حضوری به اوست. در واقع، حد ندارد تا تصور حدی داشته باشد و سبب هم ندارد تا تصدیق از طریق سبب داشته باشد. پس تصور او به ذات اوست، زیرا او اولی التصور است و تصدیق او هم به ذات اوست، زیرا سبب ندارد.

(ص363) 2- گاهی حکمت بر فعل محکم اطلاق می‌شود. فعل محکم آن است که اگر مادی است همه آن‌چه را که برای وجود و کمال وجودش بدان نیاز دارد، در حد قابلیت بدو عطا شده باشد و اگر مجرد است، در حد امکان بدو عطا شده باشد.

اندازه تفاوت موجودات به اندازه درجات امکان آن‌هاست، اگر تفاوت در امکانات نوعی باشد، اختلاف در موجودات نیز در نوع است و اگر اختلاف امکانات در اشخاص باشد، تفاوت کمال و نقص آن‌ها نیز در اشخاص است.

(فالکمال المطلق) اما کمال مطلق، وجوب بدون امکان، وجود بدون عدم، فعل بدون قوه و حق بدون باطل است و هر چه در مرتبه پس از او هست، به سبب امکان آن‌ها در کمال و تمامیت، مانند او نیست.

تفاوت میان انواع و اشخاص موجودات در مراتب پس از واجب تعالی به حسب استعداد و امکان آن‌هاست. پس هر عقلی، اشرف از عقل پس از خود است و همه عقول، اشرف از امور مادی است. در عالم ماده نیز، سماویات و افلاک، اشرف از طبیعت عنصری است.

مقصود از اشرف، اقدم بودن است به‌گونه‌ای که تا اشرف وجود نیابد، ممکن نیست غیر اشرف وجود یابد.

مراتب امکان، اسباب شر است به همین سبب است که هیچ ممکنی نیست مگر آن‌که اختلاط با شر دارد، زیرا شر، عدم است همان‌گونه که خیر، وجود است و هر جا که امکان بیش‌تر باشد، شر هم بیش‌تر است.

سخن علامه طوسی در این مسأله (در نقد المحصل): فخرالدین رازی که مذهب اشعری دارد در «محصل أفكار المتقدمين و المتأخرين» می‌گوید: ممکن نیست که خدا کاری را برای رسیدن به غرضی انجام دهد برخلاف معتزله و اکثر فقها که آن را جایز می‌دانند.

(ص364) دلیل1: هر که کاری را برای غرضی انجام دهد، می‌خواهد با انجام آن کار به کمال برسد(مستکمل). آن‌که می‌خواهد با کاری به کمال برسد، ناقص است.

دلیل2: هر غرضی از ممکنات است. خدا بدون وساطت چیزی قادر بر ایجاد هر ممکنی است. پس خدا می‌تواند آن غرض را بدون آن کار هم به دست آورد. در این صورت، انجام آن‌کار اگر برای وصول به غرض باشد، لغو است.[5]

اشکال: تحصیل غرض جز از طریق واسطه خاص آن ممکن نیست.

پاسخ: اگر خدا غرض داشته باشد، تنها ایصال لذت به بندگانش است. چنین چیزی بدون واسطه هم مقدور خدا هست.

اشکال: انجام کاری بدون غرض هم لغو است و لغو بر حکیم محال است.

پاسخ: اگر مقصود از لغو کار بی غرض است که مصاده به مطلوب است و اگر چیز دیگری است، باید بیان کنید. (انتهی کلام رازی)

علامه طوسی در نقد سخن فخر رازی می‌گوید: معتزله بر این باورند که ممکن نیست فعل حکیم بدون غرض، یعنی بدون داعی به فعل باشد، زیرا فعل بدون غرض و داعی، ترجیح بدون مرجح است. فقها بر این عقیده‌اند که غرض حکم قصاص در شریعت، پرهیز مردم از قتل است. مجتهدان، استنباط غرض را از عمومات در جایی که نصی وجود ندارد، جایز دانسته‌اند. بنابراین امور موافق غرض را مجاز و امور مخالف آن را ممنوع دانسته‌اند اگرچه هز‌کدام در نصوص و ظواهر نیامده باشد بلکه محصول استنباط مجتهدان باشد.

(و بعض القائلین) برخی از قائلان به غرض، سوق اشیاء ناقص به سوی کمالاتشان را غرض دانسته‌اند. برخی از این کمالات و اغراض جز از طریق افعال خاص حاصل نمی‌شود مانند وصول جسمی به مکان دیگر که جز با تحریک آن ممکن نیست. پس غرض از تحریک جسم، انتقال آن از مکان الف به مکان ب است و برخی از این اغراض تنها با افعال خاص مانند حرکت امکان‌پذیر است و بدون آن افعال محال است و فعل محال، مقدور خدا نیست. پس انجام برخی از افعال بدون غرض محال است. پس این سخن رازی که «غرض خدا تنها ایصال لذت به بندگانش است و چنین چیزی بدون واسطه هم مقدور خداست»، حکم کلی نیست و اگرچه در برخی موارد درست است ولی در موارد دیگر درست نیست. به عنوان نمونه، لذت گرفتن مزد کار بدون کار، مقدور نیست.

پس عبث را باید دوبار تعریف کرد: عبث، کاری است که قابلیت صدور از فاعل مختار و دارای غرض داشته باشد ولی بدون غرض از او صادر شود.

(ص365) اما سخن دیگر رازی که «فاعل دارای غرض، مستکمل است»، سخنی است که از حکما گرفته‌اند ولی در جای خودش به‌کار نبرده‌اند. این‌که افعال غایت دارند و اشیاء به سوی کمالاتشان راهنمایی و برده می‌شوند، درست است وگرنه علوم طبیعی و قوانین آن‌ها باطل بود و به‌طور کلی علل غایی بی‌معنا می‌شود.

مقصود حکما از غرض داشتن افعال این است که افاضه موجودات در بهترین وجه ممکن انجام می‌شود نه آن‌که ناقص خلق شوند، آن‌گاه تکمیل شوند بلکه مشتاق به کمالاتشان آفریده می‌شند نه آن‌که پس از خلق آن‌ها با تدبیر ثانی آن‌ها را تکمیل کند ولی مقصود متکلمان از غرض، همین تدبیر ثانی است نه آفرینش مشتاق به کمالات خود.

(اما اهل السنة) منسوبان به پیروی از نقل مانند اشاعره، معنی اول از غرض را که مورد نظر حکماست درنیافتند. درباره معنی دوم هم بر این باورند که خدا هر چه بخواهد انجام می‌دهد و در هیچ کاری به حسن و قبح متصف نمی‌شود. بنابراین بسیاری از موجودات ناقص را بدون آن‌که به کمال خود برسند، از بین می‌برد؛ بسیاری از متحرک‌ها را به مقصدی غیر از مقصد خود می‌رساند و هرگز از او سول نمی‌شود که چرا و چگونه. (انتهی کلامه خواجه).

تتمیم و تحصیل

نزاع میان حکما و اشاعره در اثبات علل و غایات اشیاء و نفی آن است. از نظر حکما، هر فعل و حرکتی، علت و غایت دارد ولی از نظر اشاعره، علت و غایت ندارد.

(ص366) بدین سبب اشاعره از منکران علت و غایت به‌شمار می‌روند که اصل علیت را انکار می‌کنند یا علیت را منحصر به خدا می‌دانند و نیز ضرورت علی و معلولی را مطلقا انکار می‌کنند. قول آن‌ها در نفی غرض هم نفی علت غایی است. دلیل انکار ضرورت علی و معلولی، تعریفی است که از قدرت کرده‌اند؛ صحت فعل و ترک که لازمه‌اش نفی ضرورت معلول است.

(اما النزاع) نزاع میان حکما و معتزله در این است که حکما غایت زائد بر ذات حق تعالی را نفی و معتزله آن را اثبات می‌کنند. از نظر حکما، افعال حق تعالی، غرض زائد بر ذات او ندارد اعم از این‌که ایصال خیر به ممکنات باشد یا نفع و ثواب و مانند آن. البته ترتب بالتبع این غایات بر افعال حق تعالی جای تردید نیست.

از نظر معتزله، افعال خدا غرض دارد که به خلق برمی‌گردد. اما افعال صادر از فاعل‌های خلقی مانند انسان، هر کدام غایت و غرضی دارد که آن فاعل‌ها بدان استکمال می‌یابند، خواه فاعل‌ها و افعال آن‌ها زمانی باشد یا فوق زمان.

(واعلم) غرض، غایت و علت غایی در حقیقت یک چیزند  و تعدد آن‌ها اعتباری است چنان‌که علت علت غایی، علت فاعلی برای فاعلیت فاعل است. در حقیقت، علت غایی است که فاعل حقیقی همه چیز است چنان‌که غرض حقیقی همه چیز هم هست. پس غرض و غایت، ذاتا یکی هستند و تعدد آن‌ها اعتباری است.

همین‌گونه است فایده مترتب بر فعل و غایتی که فعل بدان منتهی می‌شود. خیریت و تمامیت از آن جهت که بر مترتب بر فعل است، فایده است و از آن جهت که فعل برای وصول به آن انجام می‌شود، غایت است.

افعال فاعل مختار این امور چهارگانه (علت غایی، فایده، غایت و غرض) را دارد و سلسله اغراض و غایات آن به غایت و غرض اخیر می‌انجامد که هم غایت اول است و هم غایت الغایات که همان غایت حقیقی و نهایی است.

این امور چهارگانه در حق تعالی یک چیز است و آن ذات احدی اوست. بازگشت امور چهارگانه به عنایت و علم تام او به نظام احسن و اراده او به انجام افعال خیر بالذات است.

(ص367) پس فاعل عالم اکبر (انسان کامل) و غایت او، ذات الله است اگر چه هر جزئی از عالم، فاعل، غرض و غایت قریب و مباشر خاصی دارد. (این نظر نهایی ملاصدرا نیست. نظر نهایی این است که فاعل حقیقی، بی‌اسطه و قریب منحصر به حق تعالی است چنان‌که غایت حقیقی، بی‌اسطه و قریب منحصر به حق تعالی است و سایر فاعل‌ها معدات، مجاری و مجالی هستند چنان‌که سایر غایات، ظهورات غایت حقیقی هستند).

(فقد ظهر و تبین) 1- اگر فاعل مختار، ممکن الوجود و ناقص الذات باشد، غرض او زائد بر ذاتش و کمال ذاتش است. (نظر نهایی نیست. نظر نهایی موافق با مساوقت وجود و کمالات است چنان‌که در آخرت برای همگان عیان می‌شود و صفات و اغراض و کمالات هر فردی در آخرت، عین ذات اوست، چنان‌که با همه وجودش می‌بیند، می‌شوند، می‌خورد و می‌آشامد).

2- اگر فاعل مختار، واجب الوجود باشد، بدین سبب که ذات او کامل، تام بلکه فوق تمام است، در افعال او غرض و غایتی غیر از ذات او نیست. (این سخن با توهم اشاعره تفاوت بسیار دارد).

(فقد استبان و ظهر) حکما از فعل حق تعالی غرضی جز ذات او را نفی می‌کنند و می‌گویند: ذات حق تعالی غرض الاغراض، غایت الغایات، نهایت الطلبات و الرغبات و الاشواق است بدین دلیل که او سبب الاسباب و علت العلل است ولی غرض و غایت و علت غایی را نفی نمی‌کنند بلکه اغراض و غایات و کمالات مترتب بر افعال و منتهی به او را اثبات می‌کنند

(ص368) اشاعره که علیت اعم از فاعلی و غایی را انکار می‌کنند و برخلاف معتزله که اغراضی غیر از ذات حق تعالی را اثبات می‌کنند. حقیقت توحید در سخن حکماست. این مسأله از دو راه اثبات می‌شد: 1- از طریق فاعلیت حق تعالی که قبلا اثبات شد: حق تعالی فاعل تام است. نه ذات فاعل تام متوقف بر چیزی است نه وصف و نه فعل او. پس غایتی غیر ذات او ممکن نیست.

(و هیهنا) 2- از طریق غاییت او تعالی. اشیاء برای رسیدن به کمال خود در حرکت و تحول‌اند. کمال هر چیزی حق تعالی است. کمال هر چیزی غایت آن هم هست.

مراتب توحید: 1- لا اله الاّ الله 2- لا اله الاّ هو 3- لا اله الاّ انت (أئنک لانت یوسف 4- لمن الملک الیوم، لله الواحد القهار 5- کل شیئ هالک الاّ وجهه

آن‌چه از طریق سخن حکما می‌توان دریافت: 1- حقیقت توحید، 2- فناء و بقاء، 3- اتحاد عاقل با عقل فعال 4- لی مع الله وقت (شرح داده شود).

فصل دهم: حکمت، عنایت، هدایت و جود حق تعالی

شرح این مباحث در جلد هفتم خواهد آمد. اجمال آن از این قرار است:

1- حکمت: بهترین علم به معلومات و محکم‌ترین فعل در مصنوعات است.

حق تعالی اولا به ذات خود علم دارد و به تبع ذات خود به همه چیز علم دارد. ذات حق تعالی برترین موجود بلکه موجود منحصر به فرد است. پس علم او به خودش و لوازم ذاتش، حکمت است.

هم‌چنین حق تعالینظام احسن را آفریده است. محکم‌ترین فعل هم از اوست و به این معنی نیز او حکیم است.

عنایت: علم به نظام احسن که سبب آفرینش اشیاء است. علم حق تعالی همین‌گونه است. پس او عنایت دارد.

(ص369) هدایت: چیزی که موجودات را به سوی کمالات ثانی آن‌ها می‌برد. حق تعالی کمال همه اشیاء را که در وجود و بقاء وجود بدان نیاز دارند به آن‌ها عطا کرده است. علاوه بر آن‌ کمالاتی و اشتیاق به کمالاتی را به آن‌ها عطا کرده است که در وجود و بقاء بدان نیاز ندارند (کمال ثانی) پس همه را هدایت کرده است. چنان‌که فرمود: ربنا الذی اعطی کل شیئ خلقه ثم هدی و نیز فرمود: الذی خلقنی فهو یهدین. خلق عبارت است از اعطای کمال اول و هدایت عبارت است از اعطای کمال ثانی.

جود: افاده خیر بدون عوض است. افاده خیر بر دو قسم است: 1- معامله 2- جود. معامله آن است که افاده، عوض داشته باشد، خواه عوض آن عین باشد یا ذکر حسن یا فرح یا دعا یا حصول کمال یا زوال نقص. به تعبیر دیگر معامله آن است که فرد، غرض و رغبتی داشته باشد که جز از طریق اعطا حاصل نشود. جود، فعل فاعل و مریدی است که فعلش غرض ندارد. چنین چیزی خاص حق تعالی است و جواد مطلق تنها اوست.

فصل یازدهم: شمول اراده حق تعالی به همه اشیاء

معتزله: خدا بندگانش را آفرید و قدرت به آن‌ها بخشید و از آن‌ها ایمان و طاعت خواست و کفر و معصیت را نخواست ولی انجام افعال را به آن‌ها تفویض کرد به‌گونه‌ای که آن‌ها در انجام کارها بر وفق اراده و قدرت خود مستقل هستند.

(ص370) به‌نظر آن‌ها نتیجه چنین اعتقادی عبارت است از:  1- مفید بودن تکلیف و وعد و عید 2- استحقاق ثواب و عقاب 3- تنزیه خدا از انجام افعال قبیح و شرور.

(لکنهم غفلوا) اشکالات: 1- اعتقاد به شریک در فاعلیت برای حق تعالی 2- مقوهور بودن قدرت حق تعالی در برابر قدرت خلق 3- مغلوب بودن اراده حق تعالی دربرابر اراده مخلوق.

اشاعره: هر چیزی که وجود می‌یابد خواه ذات باشد خواه صفت و خواه فعل، بی‌واسطه به اراده خداست؛ اراده خدا به همه موجودات تعلق گرفته و به معدوم تعلق نمی‌گیرد؛ هر چه بخواهد ایجاد می‌کند و از فعل او هم نمی‌توان سوال کرد.

(ص371) عقل نمی‌تواند حسن و قبح افعال او را بفهمد بلکه هر چه فعل او باشد، حسن است. اسباب متعارف مانند افلاک و انسان و حیوان به حسب ظاهر به وجود اشیاء ارتباط دارند ولی در حقیقت علیتی نسبت به اشیاء ندارند. این عادت خداست که اولا اسباب را به‌وجود می‌آورد آن‌گاه اشیاء و مسببات را به دنبال اسباب ایجاد می‌کند. اشاعره این اعتقاد را تعظیم قدرت خدا و تقدیس او از قصور و نقصان می‌دانند.

حکما و خواص از امامیه: قابلیت اشیاء برای دریافت وجود از جانب حق تعالی متفاوت است.برخی تنها وقتی می‌توانند از حق تعالی وجود دریافت کنند که پیش از آن‌ها موجودات دیگری تحقق یافته باشند مانند وجود عرض که متوقف بر وجود جوهر است.

قدرت حق تعالی در نهایت کمال است ولی افاضه وجود از جانب قدرت بر اشیاء بر اساس نظام احسن و قابلیت اشیاء است. اگر موجودی برای دریافت وجود متوقف بر تحقق یک موجود پیش از خود باشد، قدرت حق تعالی آن را پس از همان یک موجود ایجاد خواهد کرد و اگر متوقف بر تحقق دو یا چند موجود باشد، آن را نیز به‌ همان‌گونه که نظام احسن اقتضاء می‌کند، ایجاد خواهد کرد. بر این اساس نه تقدیم موجودات در عالم هستی ممکن است نه تاخیر آن‌ها (امتناع تقدیم و تاخیر اختصاص به مرگ ندارد بلکه همه رخ‌دادهای عالم هستی همین‌گونه است). نظم و ترتیب در ایجاد مربوط به قابلیت اشیاء و ترتیب نظام احسن است و ارتباطی با نقصان قدرت حق تعالی ندارد. قدرت او در نهایت درجه کمال و تمامیت است ولی بر اساس قابلیت اشیاء و ترتیب نظام هستی بدان‌ها تعلق می‌گیرد.

(ص372، و کیف یتوهم ) اگرچه تحقق اغلب اشیاء متوقف بر اسباب و علل و وسائط دیگر است و تاخر در وجود آن‌ها به سبب تاخر ایجاد آن اسباب و علل است ولی این ارتباطی به نقصان قدرت ندارد، زیرا آن اسباب و علل و وسائط نیز فعل حق تعالی هستند. بنابراین حق تعالی در ایجاد اشیاء نیازی به دیگران ندارد.

(و قالوا) 1- شکی نیست که موجودی در بهترین مرتبه خیر و کمال وجود دارد (حق تعالی) 2- شکی نیست که پیدایش موجودات از او بر اساس ترتیب نظام احسن، ضرورت دارد. 3- موجوداتی که بر اساس این نظام آفریده می‌شوند یا الف- خیر محض هستند مانند ملائکه یا ب- خیر آن‌ها غالب بر شر آن‌هاست مانند جن و انس. ولی ج- موجوداتی که خیر و شر آن‌ها برابر باشد یا شر آن‌ها بر خیرشان غالب باشد یا شر محض باشد، وجود ندارد و ممکن هم نیست. 4- نتیجه این‌که افعال حق تعالی بالاصاله خیر است و اگر شری در برخی از موارد وجود دارد، اولا شر نسبی و قیاسی است و ثانیا بالتبع وجود می‌یابند، زیرا نیافریدن آن‌ها اگرچه سبب منع، شر اندک می‌شود ولی سبب پیدایش خیر بسیار هم می‌شود و منع از خیر کثیر، خود شر کثیر است. پس وجود شرور نسبی و قیاسی هم از لوازم برخی از موجودات عالم طبیعت و آفرینش آن‌هاست و هم وجود بالتبع دارند نه بالاصاله.

(و من ثم قیل:) خدا کفر و معاصی صادر از بندگان را اراده کرده است ولی بدان راضی نیست چنان‌که کسی که مار انگشتش را نیش زده باشد و سلامتی‌اش متوقف بر قطع انگشتش باشد، آم را با اراده و اختیار قطع می‌کند ولی بدان راضی نیست. تصمیم و اراده به قطع انگشت، به تبع حفظ سلامتی‌اش است به‌گونه‌ای که اگر سلامتی‌ او در میان نبود، آن را قطع نمی‌کرد. چنین کسی سلامتی را می‌خواهد و بدان راضی هم هست ولی قطع انگشت را هم می‌خواهد ولی بدان راضی نیست. این نظریه، از دو نظر قبلی برتر است و میانه جبر و تفویض است.

(ص373، و ذهبت طائفة اخری): نظر راسخان در علم: موجودات با همه مغایرت ذاتی، صفاتی و افعالی و قرب و بعد آن‌ها به حق تعالی، حقیقت واحد و الهی دارند. البته این بدان معنی نیست که مجموع مرکب آن‌ها، حق تعالی است که محال است و به انکار وجود حق تعالی می‌انجامد بلکه به این معنی است که حقیقت الهی در عین بساطت و احدیت، در همه اقطار آسمان‌ها و زمین نفوذ کرده و در آن‌ها وجود دارد؛ او محیط به همه چیز، قائم بر همه چیز است و با همه چیز معیت دارد بدون آن‌که مقارنت یا مزایلت داشته باشد و در عین حال، هو الذی فی السماء اله و فی الارض اله.

این نظریه هم نتیجه مشاهده و عرفان است و هم نتیجه تفکر و برهان که در ذیل قاعده بسیط الحقیقه مطرح شد. بر این است، چیزی در عالم هستی وجود ندارد مگر آن‌که بدون استثناء، شأنی از شئون و فعلی از افعال اوست و به او استناد دارد در عیم حال که که فاعل‌های مباشر هم استناد دارد.

(ص374) فعل زید در عین حال که خقیقتا فعل زید است، حقیقتا فعل حق تعالی است. همه افعال، فعل حق تعالی است بدین معنی که او در عین نهایت تعالی و غایت عظمت، در منازل اشیاء نازل می‌شود و فعل آن‌ها را انجام می‌دهد.

(فاذا تحقق) نسبت فعل به عبد مانند نسبت وجود و صفات و افعال و انفعالات به او از همان جهتی که به او نسبت داده می‌شود، درست است و در عین حال نسبت آن به حق تعالی نیز درست است، از این جهت که وجود و صفات و افعال عبد، از شئون و تجلیات حق تعالی است. اسناد وجود و صفات و افعال به عبد و حق تعالی، اسناد حقیقی است نه مجازی.[6] از این‌رو انسان فاعل افعال خود است و در عین حال، فعل او از افعال حق تعالی است آن‌هم به‌گونه اعلی و اشرف که شایسته حق تعالی است بدون آن‌که انفعال، نقص، تشبیه، تجسیم و ارجاس و انجاس به حق تعالی نسیت داده شود. بتابراین، حرکتی که از ماده صادر می‌شود، عینا از حق تعالی  صادر می‌شود ولی نه به آن‌گونه که اشعری می‌گوید تا مستلزم انفعال و تجدد حق تعالی  باشد بلکه به این معنی که او مفیض وجود حرکت است نه فاعل مباشر آن. معنی این سخن عرفا «الحق المنزه هو الخلق المشبه» همین است.

(فالتنزیه و التقدیس): تنزیه و تقدیس مربوط به مقام احدیت است که هیچ کثرتی در آن نیست و همه چیز در آن مستهلک است. مقصود از احدیت در این‌جا، تعین اول است نه احدیت ذاتی که غیب الغیوب است. اما تشبیه به مراتب کثرت و معلولیت برمی‌گردد. به همین سبب همه تقدیس‌ها و تسبیح‌ها به وجه احدی برمی‌گردد.

(ص375، و ذلک لان شانه) دلیل: حق تعالی مفیض وجود همه موجودات که خیر محض است می‌باشد. نه شرور مجعول و مفاض است نه ماهیت. بنابراین، نجاست مربوط به ماهیت کافر و سگ است نه مربوط به وجود آن‌ها. حق این است که وجود و لوازم آن طاهر است چنان‌که وجود علمی و ذهنی آن‌ها نیز خواه در ذهن باشد خواه در عین ثابت، طاهر است. نجاست آن‌ها مربوط به شر نسبی و عدم‌های مضاف آن‌هاست و توجیه آن هم همان توجیه است.

علت اختلاط وجود‌ها به اعدام و شرور، مرتبه تنزل آن‌ها و بُعد آن‌ها از منبع وجود و نور است. همان‌گونه که تابش نور خورشید بر نجاسات سبب نمی‌شود که نور خورشید از نوریت خود خارج شود و متصف به صفات نجاسات مانند بوی بد گردد و اگر هم متصف شود، اتصاف بالعرض یا حداکثر بالتبع است، وجود هم با با نزول در مراتب متعین و با اختلاط با ماهیت، به آثار آن متصف نمی‌شود مگر بالعرض یا حداکثر بالتبع. اتصاف وجود که عین خیریت و حسن است به شر، از جهات محدودیت و اعدام وجود است نه مربوط به ذات آن.

(فهذا حاصل الکلام) شاهد: معرفت نفس و قوای آن برای فهم این مطلب دقیق سودمند و راه‌گشاست. افعال حواس و قوای طبیعی و حیوانی در عین حال که به آن‌ها نسبت داده می‌شود، به نفس هم نسبت داده می‌شود. این نسبت به این معنی نیست که آن‌ها در انجام افعال با هم مشارکت دارند آن‌گونه که فاعل‌های صناعی در انجام کاری با هم مشارکت می‌کنند. نظریه دقیق که هر کسی توان فهم آن را ندارد، همین است و معنی سخن امام الموحدین علی علیه‌السلام که فرمود: «لاجبر و لاتفویض بل امر بین الامرین» نیز همین است. مقصود آن حضرت این نیست که 1- افعال عبد ترکیبی از جبر و تفویض است 2- افعال او خالی از جبر و تفویض باشد 3- افعال از جهتی اختیاری باشد و از جهتی جبری و اضطراری 4- عبد مضطر در اختیار است چنان‌که در عبارت شیخ الرئیس آمده است 5-عبد اختیار و جبر ناقص داشته باشد.

(ص376، بل معناه) بلکه معنای آن این است که عبد از همان جهتی که مجبور است، مختار است و از همان جهتی که مختار است، مجبور است و اختیار او عینا همان اضطرار و جبر اوست و اضطرار او عینا همان اختیار اوست. (به‌نظر می‌رسد که سخن حضرت امام الموحدین علیه‌السلام، مطلق جبر و تفویض و جنس آن را نفی می‌کند به‌گونه‌ای که هیچ فردی و مصداقی از افراد و مصادیق آن باقی نمی‌ماند. بر اساس مبانی و صریح سخنان مولف نیز در جاهای دیگر مانند بحث فاعل موجب، همین است.، زیرا جبر وجود قوه قاهری است که اختیار و اشتیاق را از فاعل سلب کند نه آن‌که اشتیاق و اختیار او را تکمیل کند و بدان شدت بخشد. علاوه براین، موجودی که عین ربط و عین ظهور و تجلی فاعل است، نه قابلیت جبر دارد و نه قابلیت تفویض. بنابراین، سلب جبر و تفویض از عبد، سالبه به انتفاء موضوع است نه آن‌گونه که شیخنا الاستاد بر اساس وحدت شخصی وجود بیان کرده‌اند که وجودی برای انسان نیست تا جبر و تفویض بدان اسناد داده شود بلکه مقصود این است که وجود ربطی یا شأن و جلوه حق تعالی نه قابلیت اتصاف به جبر را دارد نه قابلیت اتصاف به تفویض را وگرنه نوعی استقلال وجودی برای آن فرض شده است. بعلاوه، اسناد وجود به خلق، اسناد مجازی و اسناد کمالات به آن‌ها اسناد بالتبع است. اسناد بالتبع مستلزم این است که هر کمالی که در حق تعالی وجود دارد را به خلق نسبت داده می‌شود. اختیار از صفات حق تعالی است و اسناد بالتبع آن به خلق ضرورت دارد.

(و قول القائل): این سخن مشهور که «خیر الامور اوسطها» در این دیدگاه محقق می‌شود، زیرا حد وسط میان دو ضد می‌تواند دوگونه تحقق یابد: 1- این‌که هیچ‌کدام از آن دو وجود نداشته باشد مانند آب داغ و سردی که با هم مخلوط شوند و به حد وسط آن دو برسد در این صورت آب نه ذاغ است و نه سرد بلکه میانه آن‌هاست. با توجه به همین معناست که گفته شده است میانه دو ضد این است که هیچ‌یک از دو طرف آن وجود نداشته باشد. 2- این‌که دو ضد، حد وسط و جامع بسیطی داشته باشند که با هر دو ضد سازگار باشد مانند تحقق سردی و گرمی در جوهر فلک. جوهر فلک به‌گونه‌ای از بساطت است که کیفیت‌های چهارگانه (رطوبت، یبوست، حرارت و برودت) بدون ضدیت و تعارض در او تحقق می‌یابد. این توسط از قسم اول برتر است.

نظر معتزلی در باب جبر و تویض مانند حرارت آتش است. نظر اشعری در این باب مانند برودت آب است. نظر حکما مانند حد وسط میان آب گرم و سردی است که با هم مخلوط شده است (و در واقع، هم جبر است و هم تفویض) نظر عرفا و راسخان در علم مانند اجتماع سردی و گرمی در فلک است که به‌گونه ابسط از سردی و گرمی طبیعت محقق می‌شود و سردی آن با این‌که شدید است ضد گرمی نیست و بالعکس.

تشبیه محض، انوثت است، تنزیه محض، ذکورت است، جمع میان آن دو خنوثت است و وحدت جمعی میان آن دو، حقیقت است چنان‌که امام الموحدین علیه‌السلام فرمودند: عال فی دنوه، دان فی علوه.

(ص377) آیات «كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ»، «مَا يَكُونُ مِنْ نَجْوَى ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَلَا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَلَا أَدْنَى مِنْ ذَلِكَ وَلَا أَكْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا»، «فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَكِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ رَمَى»، «قَاتِلُوهُمْ يُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ بِأَيْدِيكُمْ وَيُخْزِهِمْ وَيَنْصُرْكُمْ عَلَيْهِمْ وَيَشْفِ صُدُورَ قَوْمٍ مُؤْمِنِينَ»

تمثیل فیه تحصیل

مطالعه نفس کمک بزرگی برای سهولت درک این مسأله دارد، زیرا نفس نسخه مختصر عالم کبیر است که به دست رحمان که رحمت را برخود و ایمان را بر عباد ضروری ساخته، آفریده شده  است. باید آن‌اندازه و چنان در نفس و افعال صادر از آن دقت و تدبر کنیم که دریابیم که افعال صادر از بندگان، عینا افاعل حق تعالی است، زیرا نفس خلاق یا مُظهِر صور است ولی بحول الله و قوته و اذنه و ارادته نه آن‌گونه که اشعری جبرگرا می‌گوید و نه آن‌گونه که معتزلی قدرگرا (تفویض‌گرا) می‌گوید و نه آن‌گونه که فیلسوف می‌گوید.

(انظر الی افعال) حق تعالی نفس را مثال برای ذات و صفات و افعال خود آفرید پس باید در آن نظر کرد چنان‌که حق تعالی فرمود: «و فی انفسکم افلاتبصرون» و پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم فرمود: «من عرف نفسه فقد عرف ربه» تا نسبت افعال عباد به حق تعالی از طریق درک نسبت افعال قوا به نفس فهمیده شود.

(فان التحقیق) نظر دقیق مبتنی بر تحقیق این است که فعل هر حس و قوه‌ای از همان جهت که فعل آن حس و قوه است، فعل نفس است. مثلا دیدن فعل قوه ابصار است، زیرا ابصار، احضار صورت مبصَر با انفعال بصر از صورت مبصَر است که همراه با انفعال است و نیز شنیدن، فعل سمع است، زیرا احضار هیئت مسموع یا انفعال سمع از آن هیئت است. هر یک از شنیدن و دیدن، همراه با انفعال جسمانی است و فعل سامعه و باصره ولی در عین حال هر دو فعل نفس است، زیرا سمیع و بصیر حقیقی، نفس است نه چیز دیگر.

(لا کما اشتهر) این سخن همانی نیست که در حکمت رسمی گفته شده ‌است: نفس تنها قوا را استخدام می‌کند و به تنها آن‌ها را به خدمت می‌گیرد مانند این‌که کارفرمایی، کارگری را استخدام کرده باشد و تنها تفاوت استخدام قوا به وسیله نفس با استخدام کارگر در این است که استخدام قوا به وسیله نفس، استخدام طبیعی است ولی استخدام کارگر، صناعی است.

(و فی المشهور زیف) اشکال نظر مشهور: کسی که کارگری را مثلا نقاش یا بنّایی را استخدام می‌کند به مجرد استخدام نقاش و بنّا، خودش نقاش و بنّا نمی‌شود. پس مستخدم قوه سامعه و باصره نیز نباید خودش سمیع و بصیر ‌شود.

(ص378، مع انا نعلم) ولی اگر به دقت بنگریم می‌یابیم که این نفس ماست که در هر ادراک جزئی و شعور حسی مدرک است و در هر حرکت حیوانی و طبیعی که به قوا نسبت دارد، متحرک است. تفصیل آن در مباحث نفس خواهد آمد.

(بان النفس بعینها) نفس در چشم، عینا قوه باصره، در گوش، قوه سامعه، در دست، عینا قوه باطشه، در پا، عینا قوه ماشیه و در هر قوه‌ای عینا همان قوه است. بنابراین، چشم با نفس می‌بیند، با گوش می‌شنود، با دست اعمال قدرت می‌کند، با پا را می‌رود. فعل قوا به‌سیله نفس مانند مدلول حدیث قدسی است که فرمود: کنت سمعه الذی به یسمع و بصره الذی به یبصر و یده التی بها یبطش و رجله التی بها یمشی.

(فالنفس مع وحدتها) نفس در عین حال که واحد و مجرد از بدن و قوا و اعضای آن است، در هر قوه و عضوی خواه عالی باشد خواه سافل، لطیف باشد یا کثیف، وجود دارد و در عین تجرد با هیچ قوه‌ای از قوا، مدرکه باشد یا محرکه، حیوانی باشد یا طبیعی مباینت و غیریت ندارد به این معنی که قوا هویتی غیر از هویت نفس ندارند.

(لان وحدة النفس) دلیل نخست این امر آن است که وحدت نفس با سایر وحدات متفاوت است به‌گونه‌ای که اهل کشف آن را درک می‌کنند. هویت حقیقت نفس، ظل هویت و حقیقت حق تعالی است وحدت آن نیز ظل وحد حق تعالی است. وحدت حق تعالی، حقیقی حقه است و وحدت نفس، حقیقی ظلیه است. همان‌گونه که وحدت و بساطت حق تعالی جامع همه کمالات است، وحدت و بساطت نفس نیز جامه قوا، مشاعر و اعضاء است و قوا و مشاعر و اعضاء هویتی جدای از هویت نفس ندارند بلکه هویت آن‌ها در هویت نفس، مستهلک است اگرچه این استهلاک برای همگان هنگام مرگ عیان می‌شود.

(ص379، بالنفخة الثانیه) همه نفخات از این جهت که بازگشت اشیاء به فعلیت آن‌ها و ظهور باطن آن‌هاست، اسرافیلی است و از آن جهت که سبب رفع حدود عدمی و نواقص و نزع فعلیات سابق است، عزرائیلی است. پس هر نفخه‌ای از جهتی عزرائیلی و از جهتی اسرافیلی است.

دلیل دوم این است که نفس محیط و قاهر بر قواست و آغاز و انجام قوا، نفس است همان‌گونه که آغاز و انجام نفس مانند همه موجودات، حق تعالی است.

فصل دوازدهم: پاسخ به اشکالات دیگر قدم اراده و نیز پاسخ برخی از اشکالات حدوث اراده

اشکال یکم: اگر آن‌گونه که حکما می‌گویند، اراده حق تعالی قدیم و عین ذات و عین داعی او که علم به نظام احسن است، باشد، لازمه‌اش این است که یا عالم، قدیم باشد یا تخلف مراد از اراده رخ دهد، حال آن‌که هر دو باطل است. نه عالم قدیم است نه تخلف مراد از اراده ممکن است.

پاسخ: عالم، فیض و احسان حق تعالی است و هر دو قدیم است. قدم فیض با حدوث مستفیض ناسازگار نیست مانند تابش همیشگی خورشید بر رودی از آب و تبدل آب‌هایی که نور خورشید بر آن می‌تابد.

اشکال دوم: حق تعالی فرمود: «لایسئل عما یفعل» و این با اراده قدیم سازگار است ولی حکما از سویی صفات را عین ذات و در نتیجه قدیم می‌دانند و از سوی دیگر، برای افعال حق تعالی غایت و داعی اثبات می‌کنند و این دو با هم سازگار نیست، زیرا اگر افعال حق تعالی غایت و داعی داشته باشد، پرسش از آن ممکن و مجاز است در حالی که آن را در کتاب و سنت ناممکن یا غیرمجاز دانسته است.

پاسخ: مقصود از ظواهر کتاب و سنت آن‌گونه که اشاعره گمان کرده‌اند، نفی تعلیل و نفی سوال از مطلق افعال حق تعالی نیست بلکه مقصود نفی تعلیل و سوال از فعل مطلق و اخیر اوست نه مطلق فعل او، یعنی غایات افعال حق تعالی نه به تسلسل می‌انجامد نه به گزاف. پس پرسش از غایات افعال متوسط و مقید او ممکن است. مثال1: دندان کرسی پهن آفریده شده است تا غذا خوب جویده شود، خوب جویده شدن برای خوب هضم شدن است، خوب هضم شدن برای خوب تغذیه شدن بدن است، تغذیه خوب برای پیدایش مزاج خوب است، مزاج خوب برای آفرینش نفس و تعلق نفس به آن است، آفرینش نفس برای حصول عقل بالملکه و آن برای عقل بالفعل و آن برای عقل فعال است و غایت عقل فعال هم تشبه به حق تعالی است اما تشبه به حق تعالی فعل اخیر و غایت نهایی است و آن فی‌نفسه غایت است و خودش غایت دیگری ندارد.

(ص380) مثال2: علم صرف و نحو برای منطق است، منطق برای منع از خطا در علوم حقیقی است، علوم حقیقی، خودشان غایت‌اند و غایتی غیر از خود ندارند.

(ثم المسائل العلم الکلی) مثال3: غایت علم کلی و مابعد الطبیعه، علم مفارقات و ربوبیات است، غایت آن‌ها علم توحید و احوال مبدأ و معاد است ولی غایت این علم از جهت علم بودنش، خودش است و بیرون از خود غایتی ندارد و از جهت وجودش، وصول به حق تعالی و تقرب به اوست، غایت آن فنای در توحید است، غایت آن بقای بعد از فناست و بقای بعد از فنا خودش غایت است و بیرون از خود غایت ندارد.

پس فعل مطلق حق تعالی غایت ندارد نه افعال جزئی و محدود آن.

اشکال سوم: اگر همه چیز به اراده و قضای خدا باشد (خواه اراده قدیم باشد خواه حادث)، رضای به قضا عقلا و شرعا واجب است، زیرا در حدیث قدسی آمده است: «من لم‌یرض بقضائی و لم‌یصبر علی بلایی و لم‌یشکر علی نعمایی، فلیخرج من ارضی و سمایی و لیطلب ربا سوای»، در حالی که رضای به کفر و فسق، خودش کفر و فسق است چنان‌که در حدیث وارد شده: انّ الرضا بالکفر، کفر و حق تعالی فرمود: و لایرضی لعباده الکفر.

(و اجاب عنه الشیخ الغزالی) پاسخ غزالی و فخر رازی: کفر، قضا نیست بلکه مقضی و متعلق قضاست و آن‌چه برای پرهیز از کفر لازم است، رضای به قضاست نه رضای به مقضی و آن‌چه سبب کفر می‌شود، نفی قضاست نه نفی مقضی و مومن باید راضی به قضا باشد نه راضی به مقضی. گروهی از صوفیه مانند سهروردی در عوارف المعارف و مولوی نیز آن را پسندیده‌اند.

(ص381) نقد محقق طوسی بر این پاسخ: فرق گذاشتن بین قضا و مقضی مشکل را حل نمی‌کند، زیرا تفاوتی میان آن دو نیست به همین جهت کسی که می‌گوید به قضای خدا راضی هستم، مقصودش راضی بودن به قضا به عنوان صفتی از اوصاف الهی نیست بلکه مقصود رضایت به چیزی است که قضای الهی آن را اقتضا می‌کند و آن چیزی غیر از مقضی نیست.

پاسخ درست این است که رضا به کفر از این جهت که قضای الهی بدان تعلق گرفته است، طاعت است و از غیر این حیثیت مانند این‌که کفر، فعل فاعل مختار است، کفر است.

پاسخ میرداماد: تفاوت نهادن میان قضا و مقضی، نتیجه‌ای ندارد، زیرا مقضی از جهت مقضی بودن، همان قضاست، زیرا قضا علم ذات حق تعالی و مقضی علم فغلی اوست اما از جهت غیر از آن، نه تنها قضا نیست بلکه مقضی هم نیست.

پاسخ درست آن است که قضا و مقضی بر دو قسم است: 1- قضای و مقضی بالذات 2- قضا و مقضی بالعرض. قضا و مقضی بالذات به خیرات از جهت خیر بودن آن‌ها تعلق می‌گیرد ولی قضا و مقضی بالذات به شرور و اعدام از این جهت که از لوازم خیرات است تعلق می‌گیرد. رضای به قضای بالذات و مقضی بالذات است، واجب است و هیچ یک از این دو کفر نیست و کفر هم متعلق قضای بالذات و مقضی بالذات نیست بلکه مقضی بالعرض است، یعنی به تبع خیرات، متعلق قضای الهی است مانند شرور قلیل که از لوازم خیرات در عالم طبیعت است. رضای به قضا و مقضی بالعرض نه تنها واجب نیست بلکه کفر است. پس درواقع، آیات و روایات، رضای به کفر که مقضی بالعرض است را نکوهش کرده‌اند و آن را کفر دانسته‌اند. کفر که از لوازم خیرات است دو جهت دارد: 1- کفر از جهت کفر بودن 2- کفر از جهت لازم خیرات بودن. از جهت اول، رضای به کفر، کفر است ولی از جهت دوم، رضای به آن کفر نیست.

(اقول القضاء کالحکم) پاسخ ملاصدرا: قضاء و حکم دو اعتبار دارد: 1- نسبت حکمی ایجابی یا سلبی که از اضافات و امور نسبی است. 2- صورت علمی که مستلزم نسبت ایجابی یا سلبی است. علم و اراده و سایر صفات هم همین‌گونه است که دو اعتبار دارد.

(ص382، فعلی الاول) به اعتبار نخست، مرضی بودن قضا سبب مرضی وبدن مقضی هم هست و از این جهت میان آن دو تفاوتی نیست، زیرا معانی نسبی تابع متعلقات خود هستند. وقتی گفته می‌شود: قاضی یا حاکم قضاوت یا حکم باطل و بدی کرده است، مقصود از آن، مقضی بد و باطل است. در این صورت، قضای آن هم باطل و شر است، زیرا ممکن نیست قضا و حکم به این معنی خیر باشد و مقضی که از لوازم و توابع آن است شر و باطل باشد.

به اعتبار دوم، قضای الهی عبارت است از وجود صور علمی موجودات عالم طبیعت در عالم علم حق تعالی به‌گونه‌ای که تام و کامل و منزه از هرگونه نقص و شر و امکان باشد. همین صور علمی حق تعالی است که مبدأ وجود موجودات در عوالم فروتر از علم اوست و همان‌گونه که ذات و صفات حق تعالی خیر محض و منزه از هرگونه نقص و شری است صور علمی موجودات در مرتبه علم او نیز همین‌گونه است. به‌طور کلی عالم امر، خیر محض و عالم خلق، آمیخته به شر است. به همین سبب است که در کریمه «قل اعوذ برب الفلق من شر ما خلق»، شر را به موجودات عالم خلق نسبت داده است.

(فاذا تقرر هذا) با توجه به آن‌چه گفته شد، فرق نهادن میان قضاء و مقضی درست است و گفته کسانی که رضا به قضا را واجب دانسته‌اند نه رضای به مقضی را، صحیح است.

اشکال سخن محقق طوسی: (رضای به قضای الهی به معنی رضا به یکی از صفات حق تعالی نیست) این سخن درست نیست، زیرا قضای الهی از قبیل نعوت و اعراض نیست بلکه اصول ذوات و جواهر است. بنابراین وقتی گفته می‌شود قضای الهی یکی از صفات خداست به معنی صفت و عرض نیست بلکه اصل و اساس همه عوالم هستی از عقل تا ماده است و رضایت به چنین حقیقتی نه تنها ممکن و محقق است بلکه واجب و ضروری است.

(ص383) رضای به قضای الهی به همین معنی است که محقق طوسی آن را نفی کرده است یعنی رضا به آن‌چه در علم او گذشته است یا رضا به صور یا وجودات علمی موجودات در مرتبه علم حق تعالی. عدم رضایت به مقضی نیز به سبب محدودیت‌ها و آثار عینی نامطلوب آن در جهان طبیعت است. چنان‌که پرهیز از اشیاء مضر و سمی در عالم طبیعت، واجب است و رضایت به آن‌ها باطل است ولی پرهیز از صور علمی آن‌ها در نفس یا مراتب فوق آن نه تنها لازم نیست بلکه داشتن آن‌ها ضروری است نه فقط از این جهت که ندانستن آن‌ها سبب زیان بدنی و جسمانی در طبیعت می‌شود بلکه بدین جهت که آن‌ها صور علمی هستند و صور علمی مهم‌ترین عامل کمال نفس در عالم طبیعت و همه مراتب پس از طبیعت است.

(ومما یؤکد ما ذکرنا) به همین سبب است که علم به کفر یا سیاه بودن صورت کسی نه سبب کفر عالم می‌شود نه سبب سیاهر صورت او، زیرا صورت علمی کفر، کفر مذموم نیست و صورت سیاهی در ذهن نیز سیاهی به حمل شایع و در خارج نیست. قضا و مقضی هم از جهت وجود علمی فراطبیعی و وجود عینی طبیعی همین حکم را دارد.

(و مما یدل ایضا) شاهد دیگر بر این که شر و نقصی در مبادی فراطبیعیِ (مثلا ارباب انواع) اشیاء شرور و ناقص و قبیح طبیعی که در عوالم فراتر از طبیعت وجود دارند، وجود ندارد و آن مبادی شَرور و ناقص و قبیح نیستند. ولی برخی از موجودات طبیعی شَرور و ناقص هستند، پس می‌شود چیزی در عالم علم یا مراتب عقل و مثال، خیر محض باشد و رضایت به آن‌ها واجب باشد ولی وجود طبیعی آن‌ها شرور و ناقص باشد و رضایت به آن‌ها نیز شر و نقص و کفر باشد، دیدگاه عرفا در باب جایگاه و نقش اسماء حق تعالی است.

(ص384) از نظر عرفا، برخی از اسماء حق تعالی مانند اسماء جلالی و قهری، (هم‌چون منتقم، جبار و قهار) مبدأ وجود شُرور و اشرار مانند کفار، شیاطین، فساق و درکات دوزخ و اهل آن است چنان‌که اسماء حمالی و لطفی (هم‌چون رحمن، رحیم، رئوف و لطیف) مبدأ وجود اخیار و خیرات مانند انبیاء، اولیاء، مومنان، بهشت‌ و اهل بهشت است.

حاصل آن‌که امور متضاد، معاند و متخاصم در عالم تفرقه و شر و تضاد (طبیعت)، در عالم وحدت جمعی، متوافق، و متصالح‌اند.  

(و منها انّ فعل العبد) اشکال چهارم: اگر خدا به وجود یافتن فعل عبد عالم است و اراده (خواه اراده قدیم باشد خواه حادث) و قضای او بدان تعلق گرفته است، واجب الصدور است و اگر علم به آن داشته باشد ولی اراده و قضای او به وجود آن تعلق نگرفته باشد، ممتنع الصدور است، پس فعل عبد مقدور او نیست.

پاسخ نقضی: این اشکال در مورد اراده حق تعالی به اشیاء حادث نیز وارد می‌شود که اگر اراده او بدان‌ها تعلق گرفته باشد، واجب الصدور هستند و اگر تعلق نگرفته باشد، ممتنع الصدور هستند و در هر دو صورت، مقدور حق تعالی نیست.

پاسخ حلی: فخر رازی و پیروان او از اشاعره در پاسخ می‌گویند: «ان الله لایسئل عما یفعل» که پیش‌تر درباره آن بحث شد.

پاسخ علامه طوسی: اگر علم و اراده حق تعالی مبطل قدرت و اختیار عبد باشد، مبطل قدرت و اختیار رب در فعل او هم خواهد بود، زیرا او از ازل به همه آن‌چه را که تا ابد انجام می‌دهد عالم بود. در این صورت افعال او تا ابد یا واجب است یا ممتنع و در هر دو صورت قدرت، اراده و اختیار نفی خواهد شد.

پاسخ وی از این قرار است: علم تابع معلوم است. اگر معلوم مقدور و مراد حق تعالی باشد، علم تابع آن است و چنین علمی سبب وجوب یا امتناع معلوم نمی‌شود.

(ص385) اشکال ملاصدرا بر پاسخ علامه طوسی: تابعیت علم نسبت به معلوم مربوط به علوم انفعالی حادث است نه علم قضائی ذاتی، زیرا علم ذاتی، سبب وجود اشیاء است و سبب مقدم بر مسبب است پس چنین علمی تابع اشیاء نیست. شاید محقق طوسی این پاسخ را به نیابت از معتزله که قائل به ثبوت اشیاء هستند، داده باشد.

پاسخ ملاصدرا به اشکال چهارم: اگرچه علم حق تعالی سبب مقتضی وجود فعل از بنده است و بدان ضرورت می‌بخشد ولی علم حق تعالی به افعال بندگان به افعال اختیاری و ارادی بنگان تعلق گرفته است نه به‌طور مطلق. پس علم او سبب ضرورت فعلی از عبد می‌شود که مسبوق به قدرات و اراده اوست، زیرا اختیار و ارده و قدرت عبد از اسباب و علل فعل اوست و وجوب با اختیار با اختیاری بودن فعل ناسازگار نیست.

همان‌گونه که ذات حق تعالی که علت وجود و وجوب همه اشیاء است، علل واسطه، شرایط و معدات را باطل نمی‌کند، علم او به اشیاء و نیز افعال عبد هم سبب بطلان اختیار و اراده عبد نیست.

(ص386) از فخر رازی تعجب است که حق اگرچه خلاف مذهب اشعری وی است بر زبانش جاری شده و برخلاف اشاعره که علیت (در غیر حق تعالی) را انکار می‌کنند می‌گوید: بنابر تحقیق، نکته در مسأله حدوث و قدم و نیز جبر و تفویض یک چیز است و آن این است که: اگر فاعلیت چیز در مرتبه امکان باشد، صدور فعل از آن ممکن نیست مگر آن‌که سبب دیگری آن را ایجاد کند. مهم‌ترین نکته در هر دو مسأله همین است.

و از آن‌جا که محال است که وجوب فاعلیت خدا به‌خاطر علتی بیرون از ذات او باشد، پس ضرورت فاعلیت او ذاتی اوست و از آن‌جا که فاعلیت او به سبب ذات اوست، دوام فعل ضروری است ولی از آن‌جا که محال است ضرورت فاعلیت عبد مستند به ذات عبد باشد، زیرا ذات عبد دوام ندارد تا فاعلیت او دوام داشته باشد، بنابراین، فاعلیت عبد مستند به خداست و در این صورت، فعل عبد به‌سبب قضاء و قدر خداست.

(فان قیل) اشکال پنجم:[7] اگر فعل عبد مستند به قضاء و قدر خداست، فایده امر و نهی و ثواب و عقاب چیست؟

(و ایضا اذا کان) اشکال ششم: اگر همه چیز مستند به قضاء و قدر باشد، اگر قضاء مقتضی وجود فعل باشد، آن فعل واجب است و اگر مقتضی عدم آن باشد، آن فعل ممتنع است و قدرت نه به واجب تعلق می‌گیرد نه به ممتنع. در این صورت کسی فاعل افعال خود نیست در حالی که این خلاف بداهت است.

(فالجواب: اما الامر و النهی) پاسخ فخر رازی: اما امر و نهی، از قضاء و قدر است. اما ثواب و عقاب از لوازم افعالی است که بر اساس قضاء و قدر انجام شده است. همان‌گونه که غذاهای فاسد سبب امراض جسمانی است، عقاید فاسد و اعمال باطل نیز سبب امراض نفسانی است.

(و اما حدیث القدرة) اما مسأله عدم تعلق قدرت به افعال به‌خاطر وجوب یا امتناع آن‌ها، وجوب فعل منافاتی با مقدور بودن آن ندارد، زیرا وجوب فعل، معلول وجوب قدرت است و معلول با علت خود منافات ندارد. البته اگر وجوب فعل ارتباطی به قدرت نداشته باشد و سبب آن چیزی غیر از قدرت و از ناحیه غیر باشد، مقدور نخواهد بود.

(ص387) شاهد: طرفداران این قول می‌گویند: اعطاء ثواب و عوض در آخرت در برابر آلام، بر خدا واجب است، زیرا اخلال به واجب یا ریشه در جهل دارد یا نیاز و هر دو بر خدا محال است. پس ندادن ثواب و عوض بر خدا محال است. پس اعطاء ثواب بر او واجب است. پس اعطای ثواب در عین حال که بر خدا واجب است مقدور او هم هست. بنابراین، وجوب فعل با مقدور بودن آن منافات ندارد.(پایان سخن رازی)

(و هو اقرب الی) ملاصدرا: این سخن رازی نسبت به سایر گفته‌های وی در جاهای دیگر به صواب نزدیک‌تر است. به عنوان نمونه در «محصل» می‌گوید: مسأله: همه اراده‌های ممکن به اراده ضروری منتهی می‌شود در غیر این صورت به تسلسل می‌انجامد. این سخن بدین معنی است که همه چیز به قضاء و قدر خدا مستند است.

(فقال الناقد المحقق) محقق طوسی در نقد آن می‌گوید: پیش از آن‌که همه چیز به قضاء و قدر خدا مستند باشد، یا فعل بی‌واسطه از خدا صادر شده یا باواسطه؛ اگر بی‌واسطه از خدا صادر شده باشد، اراده دیگری در ایجاد آن تاثیر ندارد تا به اراده واجب تعالی منتهی شود. اگر با واسطه صادر شده باشد، این فرض با اختیار ناسازگار نیست، زیرا اختیار در این مورد بدین‌گونه است که آن را توسط قدرت و اراده ایجاد کند، خواه آن قدرت و اراده فعل بی‌واسطه خدا باشد یا فعل باواسطه او. در واقع قضاء و قدر خدا بر این تعلق گرفته است که برخی از افعال تابع اختیار فاعل آن باشد. چنی چیزی را نمی‌توان رد کرد مگر آن‌که با برهان اثبات ضود که «لامؤثر فی الوجود الا الله».(پایان)

(اقول) میان این دو گزاره تفاوت وجود دارد: 1- هیچ موجودی نیست مگر آن‌که حق تعالی در آن تاثیر دارد و علت قریب و بی‌واسطه آن است. 2- هیچ موثری در اشیاء جز حق تعالی نیست. گزاره نخست درست است ولی گزاره دوم نادرست، زیرا چنان‌که در فصل پیش گفته شد، حیثیت نسبت فعل به عبد عینا همان حیثیت نسبت آن به رب است و فعل از همان وجهی که از عبد صادر می‌شود، از رب صادر می‌شود. بنابراین نفی تاثیر اشیاء دیگر یا به نفی تاثیر حق تعالی می‌انجامد یا به نفی تاثیر تجلیات او و هر دو محال و نشان سوء ادب است.

(ص388) اشکال هفتم: اگر تحقق اراده انسان در انجام کاری مستند به عللی باشد که منتهی به اراده قدیم است، اراده یادشده انسان واجب التحقق است، خواه عبد آن را اراده کرده باشد خواه اراده نکرده باشد. پس عبد در اراده کردن، مجبور و مضطر است و این اضطرار نتیجه تعلق اراده و مشیت خداست چنان‌که فرمود: «و ما تشاؤون الا ان یشاء الله». حال که اراده انسان در اختیار خودش نیست و اضطراری فعل او هم که مستند به اراده اضطراری است، اختیاری نخواهد بود.

(و الجواب) پاسخ1: مختار آن است که فعل او به اراده‌اش باشد نه آن‌که اراده‌ او به اراده‌اش باشد، زیرا اگر اراده متند به اراده دیگری باشد، عین ذات نخواهد بود حال آن‌که اراده در برخی از مصادیق مانند اراده حق تعالی عین ذات اوست.

قادر هم کسی است که اگر اراده انجام کاری را داشته باشد، آن فعل انجام شود واگر اراده آن را نداشته باشد، انجام نشود نه آن‌که اراده کند اراده فعل یا اراده نکند اراده فعل را.

پاسخ2: می‌توان گفت که ارادة به اراده مانند علم به علم؛ وجودِ وجود و لزومِ لزوم و از مفاهیم انتزاعی و ذهنی درست است و این انتزاع و اعتبار را تا هر جا بخواهیم می‌توانیم ادامه دهیم ولی در یک جایی قطع خواهد شد. در هر صورت خواه این اعتبار را ادامه دهیم خواه رها کنیم، هیچ شیئ خارجی بر آن توقف ندارد و آن‌هم علت هیچ شیئ خارجی نیست.

(ص389، هذا الشک مما) پاسخ میرداماد: «تا کنون کسی به این اشکال پاسخ نداده است. توضیح این است که هرگاه علل تصور چیزی که انسان آن را خیر می‌داند، محقق شود، انسان آن را تصور و تصدیق خواهد کرد و به دنبال آن شوق موکد پدید خواهد آمد. در پی آن اراده به‌وجود می‌آید و با وجود اراده، عضلات به حرکت در خواهد آمد. این هیئت ارادی، شوق اجمالی نفس است به‌گونه‌ای که اگر با فعل سنجیده شود و خود فعل مورد نظر و مشتاق باشد، شوق و اراده به فعل خواهد بود ولی اگر با اراده به فعل سنجیده شود و اراده مورد نظر و مشتاق باشد نه فعل، شوق و اراده به اراده خواهد بود بدون آن‌که متوقف بر شوق و اراده دیگری باشد. همین‌گونه است، اراده به اراده به اراده تا هرجا که قابل تصور است. همه این اراده‌های متعدد، مستند به اراده هستند و همه در همان شوق ارادی، مندرج و مندمج‌اند. در عین حال که متعدد و مترتب بر هم هستند، در شوق اجمالی، متحد و مشترک‌اند، زیرا امتناع کثرت در عین وحدت، مربوط به وحدت عددی، کمیت متصل و امور امتدادی است».

(فاقول فیه اولا) پاسخ1: تحلیل به امور و مراتب متعدد در چیزهایی ممکن است که دست‌کم یکی از مراتب واقعی و نفس الامری آن، یک جهت کثرت و تعدد و یک جهت وحدت داشته باشد مانند سیاهی که در عین حال که ماهیتی دارد که از حیث وجود، بسیط است ولی از جهت اجناس و فصول، متعدد و مرکب است. چنین چیزی قابلیت تحلیل به اجزاء متعدد جنسی مانند لونیت و اجزاء فصلی مانند قابض بصر بودن دارد. پس از تحلیل چنین چیزی در ذهن می‌توان برخی از مراتب حدی و تفصیلی آن را مقدم و برخی را مؤخر دانست مثلا حکم به تقدم فصل آن بر جنس آن کرد در حالی که همه آن‌ها به یک وجود موجودند. اما چیزهایی که این‌گونه نیستند مانند اراده یا قابلیت تحلیل به اجزاء مختلف ندارند یا اگر داشته باشند، اجزاء تحلیلی آن‌ها تقدم و تاخری بر هم ندارد تا گفته شود یک جزء تحلیلی آن مقدم و جزء دیگر آن مؤخر است و بر فرض که چنین تقدم و تاخری هم فرض شود، هیچ خاصیتی جز فرض فارض ندارد و به بازی ذهنی شبیه‌تر است تا به مسأله علمی و عقلی.

(و اما ثانیا) پاسخ2: در صورت تحلیل و تفصیلی اراده و مانند آن، اجتماع مثلین بلکه اجتماع امثال در موضوع واحد لازم می‌آید، یعنی اجتماع دو یا چند اراده در انجام یک فعل که محال است، زیرا اراده‌های مختلف، وجود که ندارند تا از هم متمایز شوند؛ ماهیت آن‌ها هم متفاوت با هم نیست، زیرا اراده متقدم، عین اراده متاخر است. لوازم و عوارض متعدد هم ندارند و بر فرض وجود لوازم و عوارض، آن‌ها از هم متمایز نیست، زیرا لوازم و عوارض مفارق یا مستند به ماهیت که با توجه به وحدت ماهیت اراده‌ها، لوازم و عوارض آن‌ها نیز واحد است نه متعدد و متفاوت یا مستند به وجود آن‌هاست که واجد آن‌ها واحد است پس لوازم و عوارض آن‌ها هم واحد خواهد بود.

(ص390، و اما ثالثا) پاسخ3: می‌توان همه اراده‌های تحلیلی را به عنوان یک اراده لحاظ کرد و از علت آن‌ها پرسید همان‌گونه که در موارد تسلسل همه علت‌ها را می‌توان یک‌جا لحاظ کرد و از علت آن‌ها پرسید. در این صورت، اگر علت همه این اراده‌ها که در حکم یک اراده لحاظ شده است، اراده دیگری باشد، لازمه‌اش این است که همه اراده‌ها را که یک اراده لحاظ کرده بودیم، یک اراده نباشد و اراده دیگری خارج از آن وجود داشته باشد که خلاف فرض است و محال و اگر علت ۀن چیز دیگری باشد، جبر در اراده لازم می‌آید که این‌هم محال است.

شاهد بر این نقد، سخن فارابی در «فصوص» است: اگر کسی اشکال کند که اگر فعل انسان به اختیار و اراده او باشد، این اراده حادث است یا قدیم؟ اگر قدیم باشد، باید اراده از ازل با او باشد و هیچ زمانی از او جدا نشده و نشود در حالی که انسان در آغاز وجود در افعال خاص خود مختار و مرید نبود. بعلاوه باید اراده‌اش از غیر باشد، زیرا وجودش از غیر است و این خلاف فرض است.

اگر حادث باشد، نیازمند به محدثی است که آن را ایجاد کرده باشد. محدث اراده او یا خودش است یا غیر خودش. اگر محدث اراده او خودش است یا با اراده آن را ایجاد کرده یا بدون اراده. اگر با اراده ایجاد کرده باشد، به تسلسل می‌انجامد اگر بدون دیگری آن را ایجاد کرده باشد، ایجاد اراده بدون اراده او و جبری خواهد بود. آن غیر در سلسله علل به خدا منتهی خواهد شد که در ازل اختیار را به جعل بسیط برای موجودات مختار ایجاد کرده است. بنابراین همه موجودات خیر و شر مستند به اسبابی است که به اراده ازلی خدا مستند است.

(ص391، و جمیع الاحوال الارضیه) شاهد دیگر از شیخ: همه احوال ارضی حتی اختیار و اراده مستند به حرکات سماوی است، زیرا این‌گونه امور حادث‌اند و هر حادثی، محدث دارد تا به حرکت و حرکت مستدیر منتهی شود و در نهایت به قضاء که عقل اول است بیانجامد.

(و قال فی اول العاشر) شاهد دیگر: وی در الهیات شفا می‌گوید: مبادی همه افعال یا به طبیعت منتهی می‌شود یا به اراده حادث انسان یا به اتفاق. طبیعت، مبدأ آسمانی دارد.اراده انسان هم حادث است و هر چه حادث باشد، علت دارد. پس اراده انسان نیز علت دارد. علت آن نمی‌تواند اراده‌های متسلسل بی‌پایان نیست بلکه اموری است که از خارج بر آن تاثیر می‌گذار خواه آن امور خارجی زمینی باشد خواه آسمانی. اگر زمینی باشد به آسمانی می‌انجامد. هرگاه همه این امور دخیل جمع شد، اراده محقق می‌شود. اما امور اتفاقی، خودشان از امور حادث طبیعی است که نیاز نیاز به علت دارد. وقتی همه این‌ها تحلیل شود، مستند به مبادی ایجاد خواهد بود که از سوی واجب تعالی نازل شده است.

(ص392) قضای الهی، وضع بسیط اول است و قَدَر آن چیزی است که به تدریج قضاء متوجه آن است. گویی قدر سبب اجتماع و ترکیب امور بسیط است که از جهت بساطت آن به قضای و امری الهی اول مستند است.

(و منها ان الکل) اشکال هشتم: اگر همه چیز مستند به علم و اراده و قضای خدا باشد، همه اجزاء و ذرات عالم، نسبت به اراده قدیم خدا واجب التحقق، نسبت به علم خدا، حتمی الثبوت و نسبت به قضای خدا جزمی است. در این صورت، تردیدی که در برخی از احادیث شریف به خدا نسبت داده شده است، مانند: «ما ترددت فی شیئ انا فاعله کترددی فی قبض روح عبدی المومن» چه معنی دارد؟

چنین اشکالاتی برای کسی که می‌خواهد میان عقل و نقل جمع کند بسیار سخت و پیچیده است و کسی جز استادم را ندیده‌ام که پاسخ قابل توجهی بدان داده باشد.

(انّ التردد فی شیئ) پاسخ میرداماد: تردید نتیجه تعارض دعاوی مرجح در دو طرف شیئ است بنابراین مقصود از تردید علل آن و مرجحات هر طرف است، یعنی در هر یک از دو طرف قبض روح مومن و عدم آن مرجحی وجود دارد که اگر معارض نداشت، برای فعل یا ترک یکی از دو طرف بسنده بود. پس مقصود از اسناد تردید به خدا،  بیان علت خیر و شر بودن قبض روح مومن است نه تردید داشتن خدا. لبّ کلام این است که قبض روح مومن هم برای خودش خیر است و هم برای نظام هستی ولی از این جهت که مومن قبض روح و مرگ را نمی‌خواهد، شر است. به تعبیر دیگر، وقوع فعل میان دو خیر و شر قرار گرفته است؛ هم خیر است و هم شر. قبض روح مومن، بالذات و نیز از این جهت که مستلزم خیرات بسیار است، خیر است و بالعرض و از این جهت سبب ناراحت برخی از مومنان می‌شود، شر است. از این به تردید تعبیر شده است، زیرا خیریت، قبض روح را طلب می‌کند و شریک ترک آن را طلب می‌کند. این نوعی تردید است؛ تردید بین خیر و شر چیزی.

(ص393، اقول) پاسخ میرداماد نه تنها اشکال را برطرف نمی‌کند بلکه آن را تقویت می‌کند، زیرا حاصل آن این است که از جهت داعی فعل و ترک، تعارض بین وجود و عدم و ایجاد و ترک خود فعل وحود دارد. در این صورت، اگر ترجیح یکی از دو طرف فعل و ترک بدون مرجح باشد، ترجیح بدون مرجح است و محال و اگر با مرجح باشد، ترددی نخواهد بود، زیرا با وجود مرجح، یکی از دو طرف فعل یا ترک، قطعی و ضروری خواهد شد.

(و الذی سنخ لهذا الراقم) پاسخ ملاصدرا: وجود موجودات طبیعی، تجددی و سیال است. هر جزئی از موجود تدریجی، مسبوق به امکان استعدادی پیشین آن است. امکان استعدادی پیشین همان جزء سابق است نه آن‌که غیر از اجزاء سابق، امکانی هم وجود داشته باشد بلکه هر جزء سابقی، استعداد جزء لاحق است، زیرا امکان خواه ذاتی و خواه استعدادی باشد، به معنی نفی ضرورت وجود و عدم و تساوی وجود و عدم جزء لاحق است. پس هر جزئی از اجزاء موجود متدرج الوجود (مانند حرکت که از نظر جمهور متدرج الوجود است و طبیعت جسمانی که از نظر ما متدرج الوجود است) امکان و استعداد جزء لاحق بر آن است. در نتیجه همه اجزاء موجود متدرج الوجود، امکانات و استعدادات و قوه‌هاست، زیرا به سبب ضعف وجودی آن که سبات و بقاء ندارد، وجود و عدم در آن به هم آمیخته شده است. با این‌حال، این موجود، از سببی که مقتضی وجود آن است، واجب التحقق است ولی وجوب تحقق آن، وجوب امکان است و فعلیت آن فعلیت قوه است.

(اذا تقرر هذا فنقول): از آن‌جا که وجود موجودات این عالم از مراتب علم تفصیلی حق تعالی است پس این موجودات از جهتی علم حق تعالی هستند و از جهتی معلوم او. پس وجود آن‌ها از این جهت که علم اویند، تردد در علم است و از آن جهت که معلوم اویند، امکان وجود هستند.

در نفوس انسانی و از جمله نفس مومن نیز اول این امکانات و تردیدها وجود دارد و ثانیا تنوع و کمیت بیش‌تر هم دارند، بدین سبب که تنوع وجودی و مراتب متعدد دارند؛ هم وجود جمادی دارند هم نباتی، هم حیوانی و هم انسانی و نیز انواع و اطوار دیگری که پس از آن و در سیر صعود خواهند داشت.

همان‌گونه که عقل صورت شیئ را از ماده‌اش انتزاع می‌کند و آن را معقول مجرد می‌سازد، ملک الموت و اعوان او علیهم‌السلام نیز همین کار را انجام می‌دهند و پیوسته طبایع و صور را جذب و نزع می‌کنند و درنتیجه عالم طبیعت پیوسته در حال زوال و اعاده به‌گونه تجدد امثال است چنان‌که فرمود: «و هم فی لبس من خلق جدید». تردد همین است و آخرین مرتبه علم حق تعالی متصف به انصرام و تجدد می‌شود بدون آن‌که مستلزم تغییر در علم حق تعالی شود.

(ص394، و هذه الاستحالات) این تغییرات همان‌گونه که در عالم طبیعت رخ می‌دهد در عالم نفوس سماوی هم که متاب محو و اثبات است، رخ می‌دهد. اما در مرتبه کتاب مبین که لوح محفوظ است تغییر و تحولی رخ نمی‌دهد. در لوح محفوظ همه اشیائی که در خارج و عالم طبیعت، متفاوت و متخالف و متضاد هستند، به‌گونه عقلی و نوری و منزه از تفاوت و تخالف و تضاد وجود دارند. بنابراین آن مرتبه به تردید متصف نمی‌شود.

حاصل آن‌که تغییر و تردید در مراتب نازل وجود رخ می‌دهد، زیرا تغییر و تردید، عین آن مراتب است و همان‌گونه که وجود در برخی از مراتب، عین سیلان و تدریج است، علم نیز همین‌گونه است و تردید و تغییر در مورد آن نیز صادق است.

(نکته: در پاسخ به مسأله تجرد علم و وجود علم در مادیات که نتیجه مساوقت وجود با کمالات است و این‌که چگونه ممکن است موجودی که عین مادیت و جسمانیت است علم داشته باشد که به نظر جمهور فلاسفه، مجرد و مفارق از ماده و جسم است، پاسخ دقیق همین است که این‌جا گفته شد، یعنی همان‌گونه که وجود ذومراتب است و احس درجات آن مادی و سیال است علم نیز همین‌گونه است و اخس مراتب آن‌ مادی و سیال است که از آن به تردید تعبیر می‌شود. پس علم مرتبه مادیت هم دارد. پاسخ دیگر عکس آن است یعنی ماده و جماد، وجه مجرد هم دارد و از آن وجه علم دارد. بنابراین عالم بودن جمادات با مجرد بودن علم ناسازگار نیست.)

اما علم قدیم حق تعالی و نیز قضاء حتمی او منزه از تغییر و تردید است. شاهد بر این مطلب، سخن فارابی است که می‌گوید: تنزل یا تظلل حق تعالی، قلم نام دارد و تظلل او به واسطه قلم، لوح نام دارد و جریان قلم بر لوح، خلق نام دارد. و نیز فرمود: علم اول و ذاتی حق تعالی به ذات خود تقسیم‌ و تغییر نمی‌پذیرد ولی علم ثانی او به موجودات، اگر تغییر و تکثر بپذیرد، این تغییر و تکثر به ذات او سرایت نمی‌کند، زیرا مربوط به بعد از ذات اوست.

بر اساس مبانی زبان‌شناسی، مقصود از تردید در قبض روح بیان محبت الهی به بنده مومن است نه تردید نسبت به انجام یا ترک قبض روح مومن. گویی حق تعالی می‌خواهد بگوید، آن‌قدر بنده مومن نزد من محبوبیت دارد که اگر خیر و صلاح او در قبض روح او نبود او را به خواست خودش قبض روح نمی‌کردم و تا هر وقت که می‌خواست در دنیا نگه می‌داشتم ولی خیر او در قبض روح است، بنابراین به وقت مناسب، او را قبض روح می‌کنم و به میل او توجه نمی‌کنم مانند مادری که برخلاف میل فرزندش، داروی تلخ به او می‌خوراند.

فصل سیزدهم: تبیین نسبت تردید، ابتلاء، بداء، اجابت دعا و اغاثه ملهوف به حق تعالی که در احادیث شریف وارد شده است.

اصل یکم: الوهیت مراتب و اسماء حق تعالی مظاهر و مجالی دارد. در آسمان‌ها، بندگانی هستند که مرتبه ملکوت دارند نه مرتبه جبروت و مقربین. مرتبه جبروت و مقربین، عالم امر و مبرای از تغییر است. ملکوتیان اگرچه فروتر از جبروتیان هستند ولی همه افعال آن‌ها عبادت حق تعالی است و هرچه او امر کند انجام می‌دهند بدون هیچ‌گونه تخلف و عصیانی در افعال، ارادات، اوهام، شهوات قلبی و دواعی نفسانی.

(ص396، و کل من کان کذلک) هر که این‌گونه باشد، فعلش، فعل حق تعالی و قولش، صدق است، زیرا داعی مخالف ذاعی حق تعالی را ندارد بلکه اراده او مستهلک در اراده حق تعالی است.

اطاعت آن‌ها از حق تعالی مانند اطاعت حواس انسان از نفس اوست به‌گونه‌ای که اولا نه تنها حواس از نفس اطاعت می‌کنند بلکه توان مخالفت با آن را ندارند و ثانیا برای اطاعت از نفس نیازی به امر و نهی ندارند بلکه با تعلق اراده و همت نفس به شیئ محسوس، حاسه به انجام آن اقدام می‌کند.

حواس که در عالم طبیعت قرار دارند، نسبت به نفس چنین اطاعتی دارند، اینک می‌توان میزان اطاعت ملکوتیان از حق تعالی را که در عوالم فراتر از طریعت قرار دارند درک نمود. همه افعال ملکوتیان اعم از حرکات، سکنات، تصورات، تدبرات و مانند آن، بالحق و من الحق است.

(و اعلم ایضا) اصل دوم: همان‌گونه که حدوث برخی از اشیاء بر قابلیت‌ها و استعدادهای اجسام متوقف است مانند حدوث حرارت در جسم به سبب آتش، حدوث برخی از آن‌ها متوقف بر قابلیت جسمانی نیست بلکه تنها متوقف بر فاعلیت فاعل است مانند حدوث حرارت در بدن به سبب نفس مانند جایی که نفس شیئ بزرگ ترسناکی را ببیند یا غضب در او پدید آید. بدن چنین شخصی گرم می‌شود بدون آن‌که گرما عامل بیرونی و مادی داشته باشد. چنان‌که تخیل امری شهوانی سبب تحرک اعضاء می‌شود.

عالم ماده و بدن انسان کبیر هم نسبت به نفس مدبر آن همین‌گونه است که اموری در آن رخ می‌دهد که در مجرای طبیعی خودش قرار ندارد و به سبب عوامل مادی نیست بلکه با نوبدن عوامل مادی و حتی وجود عوامل مادی مخالف آن به‌وجود می‌آیند به همین سبب است که چنین حوادثی از امور ناد و شگفت شناخته می‌شود.

(ص397، اذا تقرر هذان الاصلان) با توجه به این دو اصل، هر چه که در الواح آسمانی و صحیفه‌های قدری یعنی قلوب ملائکه عماله و مدبرات آسمانی نوشته می‌شود مانند آن‌چه که در الواح قضایی نوشته می‌شود، همه نوشته‌های حق تعالی است.

ویژگی الواح قدری، همان محو و اثبات‌پذیری آن‌هاست. این ویژگی مربوط به مرتبه وجودی آن‌هاست. آن‌چه که تغییر نمی‌پذیرد، ذات حق تعالی، صفات حقیقی او، عالم امر، مرتبه قضاء و علم ازلی حق تعالی است.

اسناد تردد به حق تعالی تعالی در واقع اسناد آن به الواح قدری و محو و اثبات است. این مرتبه مانند هر مرتبه دیگری، فعل حق تعالی است و آن‌چه بدان‌ها نسبت داده می‌شود، قابل نسبت دادن به حق تعالی هم هست. پس تردید منسوب به الواح قدری و صحف سماوی، عین نسبت دادن آن‌ها به حق تعالی است و بالعکس.

تعابیری مانند: «ما ترددت فی شیئ انا فاعله»، «و بلوناهم بالحسنات و السیئات»، «و نبلو اخبارکم»، «حتی نعلم المجاهدین منکم و الصابرین» اشاره به همین مطلب است. همان‌گونه که زراعت مستند به زارع، به حق تعالی نسبت داده می‌شود، تردید و ابلا و علم منسوب به برخی از مراتب خلقی به حق تعالی نسبت داده می‌شود.

(و الملک الموکل) کاتب آن‌چه در الواح قدریه ثبت شده است، ملائک کریم است که از آن به کرام الکاتبین تعبیر شده است و آن‌چه آن‌ها ثبت می‌کنند، به املای حق تعالی است البته به‌گونه‌ای که مستلزم ورود تغییر و حدوث در ذات او نباشد.

اگر نفوس قابل تغییر و تجدد واسطه ورود و ظهور صور ارادی و تجدد صور و نسخ کتب نبودند، اولا همه چیز مقضی بود و متصف به حتمیت و ثانیا فیض الهی به عالم متغیرات نمی‌رسید بلکه منحصر به امور ثابت بود و در نتیجه عالم حوادث به‌وجود نمی‌آمد و آن‌چه به وجود می‌آمد، تغییرپذیر نبود و بنابراین، را هدایت به مقصد اقصی و خروج از عالم ادنی و ورود به عالم اعلا بسته بود و به‌طور کلی سیر نزول در مراتب عینی تنعا عالم عقل بود و سیر صعود هم منحصر به آن.

(ص398، و بالجمله) از سویی وجود عوالم تغییر‌پذیر بدیهی است؛ رجوع آن‌ها به عوالم اعلی هم برهانی است؛ تحقق کثرات و عوالم مربوط به آن‌ها هم از لوازم علم عنایی است. نتیجه این‌که تغییر و تجدد در علوم و احوال دسته‌ای از ملائکه نه تنها ممکن بلکه محقق است و برای انبیاء قابل مشاهده قلبی است و برخی از اقسام وحی نبوی از راه همین مشاهدات قلبی نسبت به الواح سماوی حاصل می‌شود و همان‌گونه که نبی و ولی علیهماالسلام می‌توانند آن را مشاهده کنند می‌توانند صدای قلم‌های کرام الکاتبین را هنگان نوشتن و ثبت رخ‌دادهای عوالم متغیر بشنوند و از آن خبر دهند.

یکی از تفاوت‌های إخبار نبی با کاهن در این است که نبی اخبار خود را با چشم قلب که بی‌نهایت برابر دقیق‌تر و عمیق‌تر از چشم تن است به‌گونه یقینی مشاهده می‌کند ولی کاهن و منجم بر اساس تجارب ناقص و اطلاع ظنی آن را می‌فهمد.

علت نسخ و بداء همین است که نبی الواح قدری و سماوی را مشاهده می‌کند و بر اساس آن‌ها خبر می‌دهد و آن الواح همانند عالم طبیعت در تغییر و تجددند و در واقع تغییر و تجدد در عالم طبیعت، ظهور و بازتاب تغییر و تجدد در الواح آسمانی و قدری به دست کرام الکاتبین است.

(ص399، و لایمکن العلم به) علم به بداء بلکه نسخ و مانند آن تنها برای کسانی ممکن و قابل حصول است که اولا به این الواح دست‌رسی داشته باشد و آن را هم مشاهده کند و هم مکرر مشاهده کند به‌گونه‌ای که اگر کسی موفق به مشاهده آن‌ها نشود یا تنها یک بار آن‌ها را مشاهده کند، به چنین علومی دست‌رسی ندارد. ثانیا دست‌رسی به الواح از وجه خاص حق تعالی برای او حاصل شده باشد نه از وجه عام، یا بدین سبب که بداء و مانند آن از ظهورات اسماء مستاثره است یا بدین سبب که اگر وجه عام و سلسله علل و معلول متعارف سبب وصول به آن بود، باید عالمان به بداء و مانند آن غیر از انبیاء و اولیاء هم باشند و حال آن‌که چنین نیست و باید قرآن نیز مشمول آن باشد و حال آن‌که نیست و باید کتاب‌های آسمانی پیشین به وسیله غیر نبی هم قابل نسخ باشد و حال آن‌که نیست.

از این گذشته نه در طبیعت و اسباب طبیعی اسباب وصول به بداء و نسخ و مانند آن وجود دارد نه در صور ادراکی ذهنی چیزی از سنخ آن وجود دارد که با تمرین و تکرد و استفاده از آن بتوان به بداء و نسخ و مانند آن دست یافت. احادیث شریف به این نکته تصریح و تاکید دارد. به عنوان نمونه:

امام صادق علیه‌السلام فرمود: «انّ للّهِِ عِلمَینِ: عِلمٌ مَکنونٌ مَخزونٌ لا یَعلَمُهُ الّا هُوَ، مِن ذلِکَ یَکونُ البَداءُ، وَ عِلمٌ عَلَّمَهُ مَلائِکَتَهُ وَ رُسُلَهُ وَ انبِیاءَهُ فَنَحنُ نَعلَمُهُ». «خداوند، دوگونه علم دارد: علم مکتوم و‌ اندوخته که جز خود او، کسی از آن اطّلاع ندارد، و بَدا، از این علم خداست؛ و علمی که به فرشتگان و فرستادگان و پیامبرانش آموخته است و ما هم آن را می‌دانیم».

«عن ابی‌جعفر: اَلْعِلْمُ عِلْمَانِ فَعِلْمٌ عِنْدَ اَللَّهِ مَخْزُونٌ لَمْ يُطْلِعْ عَلَيْهِ أَحَداً مِنْ خَلْقِهِ وَ عِلْمٌ عَلَّمَهُ مَلاَئِكَتَهُ وَ رُسُلَهُ فَمَا عَلَّمَهُ مَلاَئِكَتَهُ وَ رُسُلَهُ فَإِنَّهُ سَيَكُونُ لاَ يُكَذِّبُ نَفْسَهُ وَ لاَ مَلاَئِكَتَهُ وَ لاَ رُسُلَهُ وَ عِلْمٌ عِنْدَهُ مَخْزُونٌ يُقَدِّمُ مِنْهُ مَا يَشَاءُ وَ يُؤَخِّرُ مِنْهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ مَا يَشَاءُ»

امام باقر عليه‌السلام فرمود: علم دو گونه است: 1- علمي كه نزد خدا در خزانه است و هیچ‌یک از مخلوقات از آن آگاه نيست 2- علمي كه خدا به فرشتگان و پيغمبرانش تعليم داده، علمي كه به فرشتگان و پيغمبرانش تعليم داده (مطابق آن‌چه تعليم داده)واقع خواهد شد، زيرا خدا نه خودش را تكذيب می‌كند و نه فرشتگان و پيامبرانش را و علمي كه نزدش در خزانه است هر چه را خواهد پيش دارد و هر چه را خواهد پس اندازد و هر چه را خواهد ثبت كند».

(قال الشیخ) شیخ در کتاب مبدأ و معاد در فصل مربوط به مبدأ موجودات زمینی و انواع متغیر می‌گوید: قصد و عنایت به موجودات زمینی نه از خداست و نه از عقول. پس باید مبادی فروتر از عقول عنایت و قصد ایجاد آن‌ها را داشته باشند. این مبادی یا نفس متعلق به عالم کون و فساد است یا نفس سماوی و گویی نظر اکثر بر این است که مبدأ آن‌ها نفس متولد از عقول و نفوس سماوی مخصوصا نفس خورشید یا فلک متمایل به تدبیر ما تحت القمر به کمک اجسام سماوی و نور عقل فعال.

(ص400، و یجب علی کل حال) هر کدام از این نفوس که باشد، باید مدرک جزئیات باشد به همین سبب به گمانم مبدأ آن‌ها نفس سماوی است نه ارضی و نه متولد از عقول و نه متولد از نفوس سماوی، زیرا ادراک جزئیات از ویژگی‌های نفوس سماوی است. اگر نفس سماوی باشد، با جرمش حوادث را احساس و تخیل مناسب آن‌ها می‌کند.

وقتی چیزی پدید آمد، آن نفس، کمال آن پدیده و نیز راه وصول به آن کمال را تعقل می‌کند. در این صورت، پدیده معقول و نیز کمال آن که آن نفس آن را تعقل کرده است باید صورت موجود در آن ماده باشد. گفته شده که نفس مربوط به اغاثه دعاکنندگان و مانند آن همین نفس است.

(ص401، و یشبه ان یکون ذلک حقا) بسا حق همین باشد، زیرا اگر دعایی مستجاب باشد باید سبب آن همین نفس باشد. دلیل: هرگاه این نفس تغیرات ماده را مشاهده کند، به‌دنبال آن نظام احسن را تعقل کند، آن‌گاه کمالی را که بر اساس نظام احسن باید در آن ماده وجود داشته باشد، تعقل کند و به دنبال آن می‌یابد که به دنبال این تعقل، آن کمال به‌وجود می‌آید. هم‌چنین با مشاهده ساکنان زمین و تعقل نظام احسن و کمالات آن و تحقق آن کمالات، تعقل جدیدی در آن نفس پدید می‌آید که به سبب آن نقص و شر را دفع و خیر را جذب می‌کند. در این صورت به دنبال آن تعقل، آن‌چه تعقل شده است به‌وجود می‌‌آید. (حاصل آن‌که نفس سماوی، ماده و تغییرات و کمالات آن و راه‌های وصول به آن، نظام احسن و آن‌گونه که این مواد باید باشند، دعا و مانند آن را تعقل می‌کند و نتیجه آن رفع نقص یا جلب کمال، یعنی اجابت محتوای دعا خواهد بود).

(فان عنایظ مثل هذا الجوهر) دلیل بر عمومیت اجابت دعا: علم و توجه چنین نفسی به هرگونه نقص و شری است که در عالم ماده وجود دارد. این عنایت سبب می‌شود که نقائص و شرور مورد نظر برطرف شود و کمالات مناسب آن پدید آید. بنابراین اولا این عنایت اختصاص به افراد معینی از نقص و شر ندارد و ثانیا رفع شر و جذب خیر نیز به موارد خاص تعلق ندارد. نتیجه این‌که عنایت نفس یادشده، سبب اجابت هرگونه دعایی می‌شود مگر آن‌که اجابت آن موافق نظام احسن نباشد.

(و قال فی فصل آخر) در فصل پس از آن که مربوط به تبیین صدور امور نادری از این نفس است که حتی طبیعت را تغییر می‌دهد، می‌گوید: از آن‌جا که تعقل این نفس تحقق صور مادی در ماده را به دنبال دارد، پس بعید نیست که با این تعقل، شروری هلاک شود یا خیری زنده شود یا آتشی پدید آید یا هر امر نادر غیر طبیعی دیگری پدید آید، زیرا مواد طبیعت قابلیت دریافت صور متنوعی را که این نفس تعقل می‌کند، دارد، آن نفس هم فاعلیت ایجاد این صور را دارد. در این صورت پدید آمدن حوادث غیر طبیعی یا منع از رخ‌داد حوادث طبیعی، ممکن است.

(ثم قال فی فصل آخر) شنیدم که طبیبی مقرّب یکی از شاهان سامانی بود تا حدی که همراه شاه بر سفره خاصی که در اندرونی گسترده می‌شود، غذا می‌خورد. یکی از کنیزانی که غذا می‌آورد هنگامی که خم شد آن را بر سفره نهد، کمرش گرفت و نتوانست بایستد. شاه به طبیب دستور معالجه داد... طبیب به سایر کنیزان دستور داد تا کنیز یادشده را کشف عورت کنند. با مقاومت کنیز، حرارتی در بدنش پدید آمد که بیماری دفعتا رفع کرد.

به‌نظر می‌رسد که حق این است که اجابت دعا مربوط به تحولات، انفعالات و قابلیت‌های نفس است. فیض و لطف و رحمت حق تعالی که عین ذات اوست از ازل تا ابد در حال ظهور و نزول و تنزل است. این نفوس هستند که به سبب فقدان قابلیت نمی‌توانند آن را دریابند. سختی‌ها، بلایا، آفات، مصیبت‌ها، ریاضت‌ها، علوم، مشاهدات و محبت‌ها سبب می‌شود که قابلیت نفس عیان شود و استعداد دریافت فیض و لطف ازلی حق تعالی را دریابد نه آن‌که با دعا و استغاثه لطف خدا که نازل نشده بود بی‌واسطه یا باواسطه نفوس ملکوتی نازل شود. کریمه «و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة و مایزید الظالمین الاّ خسارا» مانند کریمه «و اذ قلنا للملائکة انی جاعل فی الارض خلیفه»، ازلی و ابدی است و ظهور آن متوقف بر تمامیت استعداد و قابلیت مواد و اجسام است نه آن‌که حق تعالی گاهی جواد باشد و چاهی ممسک؛ هرگاه استعداد بسنده شد، حق تعالی بر آن تجلی کند و هرگاه نشد تجلی نکند. برای تمثیل باید وجود امواج صوتی و تصویری را مثال زد که همیشه گونه‌های مختلف آن وجود دارد ولی ممکن است گیرنده‌ای وجود نداشته باشد تا آن‌ها دریافت کند ولی هرگاه گیرنده‌ای ساخته شد می‌توان به اندازه قابلیت خود برخی از صداها و تصویرها را به‌گونه‌ای که قابلیت آن را دارد، دریافت کند. برخی به اندازه قابلیت خود تصاویر سیاه و سفید دریافت می‌کنند، برخی رنگی، برخی اچ دی و برخی یو اچ دی. همه تجلیات حق تعالی تا عالی‌ترین کمیت و کیفیت است، یعنی هم از جهت کمیت نامتناهی است و هم از جهت کیفیت ولی هر موجودی به اندازه قابلیت خود آن را دریافت می‌کند و نیازی به وسائطی غیر از خود نفس ندارد. اگر در نمونه‌ها عرفی دریافت و صدا و تصویر نیاز به گیرنده‌ها گوناگون وجود دارد به این سبب است که دستگاه‌های گیرنده (رادیو و تلویزیون‌‌ها) قابلیت لازم برای دریافت مثلا همه صداها و تصاویر ماهواره‌ای را ندارند وگرنه نیازی به گیرن‌های واسطه نخواهد بود. نفس انسان دستگاه گیرند‌ه‌ای است که اگر قابلیت‌ها و استعدادهای آن ظاهر شود، می‌تواند عالی‌ترین مرتبه وحی و الهام را که مختص خاتم انبیاء و خاتم اولیاء است، دریافت کند. با این توضیح برای اجابت دعا و مانند آن نیازی به پیشنهادات فیلسوفان و حکما نیست آن‌چه لازم است پرده‌برداری از نفس یا گشف المحجوب، یعنی انکشاف نفس است. با انکشاف نفس معلوم می‌شود که در عالم نفس که جامع همه عوالم هستی و کمالات آن است و مثل اعلای حق تعالی است هم دعا وجود دارد هم قابلیت‌های اجابت دعا و هم خود اجابت دعا.

فصل چهاردهم: تبیین تفصیلی اجابت دعا و رفع اشکالات

همه موجودات مستند به اراده و قدرت و عنایت حق تعالی هستند. (عنایت، علم به نظام احسن و ارتباط اجزاء به هم‌دیگر و ترتب مسببات بر اسباب است.

یکی از اسباب به‌وجود آمدن چیزی، وجود داعی و دعای اوست. همان‌گونه که وجود زید، علم و قدرت و اراده او در پیدایش فعل، موثر است، دعا و طلب از خدا، الحاح و تضرع نیز از جمله اسباب دست‌یابی به مراد و مطلوب است.

همان‌گونه که علم و قدرت و اراده به اذن حق تعالی موثر هستند و سببیت دارند، دعا نیز همین‌گونه است نه آن‌که دعا به اذن الله موثر باشد و سایر اسباب و معدت بدون اذن خدا هم تاثیر داشته باشد، زیرا همه ما سوای حق تعالی در اصل فقر، ربط و استناد به او برابرند.

چنان‌که در فصل پیش گفته شد، در آسمان و ملکوت، جوهر نفسانی وجود دارد که متاثر از فوق خود و موثر در عالم طبیعت است و با امداد جواهر عقلی و تاثیر خود، سرد را گرم می‌کند، گرم را سرد، ساکن را متحرک می‌سازد و متحرک را ساکن چنان‌که از زمین و حوادث طبیعی و مخصوصا آفات و بلایا تاثیر می‌پذیرد. با تاثیر از حوادث طبیعی، به تعقل چیزی می‌پردازد که شرور را با آن دفع و خیرات را جذب می‌کند.

جوهر یادشده، عقل فعال و تاثیرناپذیر نیست؛ ماده و انفعال‌پذیر محض هم نیست تا نتواند در چیزی هر چند با امداد از مافوق خود تاثیر گذارد بلکه موجودی است که از مافوق خود تاثیر می‌پذیرد و در مادون خود تاثیر می‌گذارد. چنین موجودی بسا از دعای مضطر و استغاثه ملهوف تاثیر پذیرد و دعای آن‌ها را به اجابت برساند و حاجات آن‌ها را برآورده سازد.

(ص403، و کذا الذی ثبت عند القوم) امتناع توجه عالی به سافل مربوط به عالی از همه جهات یا عالی از جهت علوآن است اما جوهر نفسانی حتی اگر از موجودات آسمانی باشد، تاثیرپذیری آن از حوادث و حالات زمین به‌ویژه تاثیر از نفوس شریف ممکن است اگرچه از جهات دیگری، عالی باشد.

عبارت ملاصدرا که فرمود: و کذا الذی ثبت عند القوم اشاره به این نکته دارد که امتناع توجه عالی به سافل، سخن جمهور فلاسفه است نه سخن حکیم متاله، زیرا حب به ذات موجودات عالی به مشاهده تفصیلی کمالات خود مستلزم توجه و تاثیر بر سافل است تا از این طریق کمالات تفصیلی عالی ظاهر شود.

(فما ورد فی کلام الشیخ) اشکال1: عالی از سافل متاثر می‌شود، چنان‌که در دعا چنین اتفاقی رخ می‌دهد، زیرا در دعا انسان که دعا می‌کند معلول موجودات سماوی است ولی بر آن‌ها تاثیر می‌گذارد و سبب می‌شود آن‌ها دعای انسان را اجابت کنند.

پاسخ شیخ: بدون تردید معلول بر علت و سافل بر عالی تاثیر ندارد. اجابت دعا هم از مصادیق تاثیر سافل بر عالی و تاثیر معلول بر علت نیست، زیرا همان‌گونه که اجابت دعا، امری سماوی است خود دعا نیز از امور سماوی است، زیرا این موجودات سماوی هستند که ما به دعاکردن وامی‌دارند و خودشان هم آن را به اجابت می‌رسانند. آن‌که ما را بر دعا وامی‌دارد و آن‌که آن را به اجابت می‌رساند، هر دو آسمانی است و هر دو معلول علت واحدند. پس تاثیر سافل بر عالی نیست.

ملاصدرا: این پاسخ شیخ نادرست است، زیرا چنان‌که در چند سطر قبل گفته شد، آن‌که تغییر و انفعال‌ناپذیر است، عالم عقلی کلی است نه فرورتر از آن و امتناع توجه عالی به سافل، عالی از همه جهات است یا عالی از جهت علوآن است.

(و اما الاشکال) اشکال2: اگر مقصد دعا و آن‌چه در دعا خواسته می‌شود، از اموری است که قضای الهی به وجود آن تعلق گرفته است و در لوح قدر رسم شده است، نیازی به دعا نیست، زیرا بدون دعا هم تحقق می‌یابد همان‌گونه که همه آن‌چه که در قضا و قدر آمده است، محقق می‌شود و اگر تحقق آن در قضا و قدر نیامده است، دعا نفع و نقشی ندارد و لغو است، زیرا محال است آن‌چه در قضا و قدر نیامده باشد، تحقق یابد. پس مقصد و مطلوب از دعا یا واجب التحقق است یا ممتنع التحقق و در هر دو صورت، دعا لغو است.

(فمندفع) پاسخ: همان‌گونه که مقصد و مطلوب از دعا در قضا و قدر آمده است، خود دعا نیز در آن آمده است و تحقق آن‌چه در قضا و قدر آمده باشد، ضروری است.

(ص404، و بالجمله) به تعبیر دیگر، تحقق هر چیزی در عالم علاوه بر آن‌که متوقف بر وجود آن در قضا و قدر است، متوقف بر وجود اسباب و شرائط آن نیز هست. این اسباب و شرایط هم باید در قضا و قدر وجود داشته باشد و هم در عالم خارج. پس در قضا و قدر آمده است که تحمل مشکل یا بلا برای زید سخت و طاقت‌فرساست. در همین قضا و قدر آمده که اگر بخواهد آن مشکل یا بلا را از خود دور کند باید اسباب دوری رفع آن را فراهم کند و یکی از اسباب آن دعا و استغاثه است. تا همین‌جا اشکال یادشده رفع می‌شود ولی خواص از اهل فهم باید بدانند که علاوه بر آن‌چه گفته شد در قضا و قدر این هم آمده است که این فرد، برای رفع بلا دعا می‌کند و بلا با این دعا رفع می‌شود یا دعا نمی‌کند و بلا هم رفع نمی‌شود ولی اگر دعا می‌کند با میل و اختیار خود دعا می‌کند و اگر دعا نمی‌کند نیز با میل و اختیار خود دعا نمی‌کند. بنابراین هم دعا حکیمانه است نه لغو و عبث و هم انسان به اختیار دعا می‌کند نه به اضطرار و هم به اختیار رفع بلا می‌کند نه به اضطرار.

نسبت دعا و تضرع به حصول مقاصد و مطالب مطرح در دعا مانند نسبت فکر و تامل به حصول نتایج و علوم است.

(قال الشیخ فی تعلیقاته) به‌گفته شیخ در تعلیقات، سبب اجابت دعا تکمیل اسباب و موافقت آن با حکمت الهی است به این صورت که اسباب دعای زید مثلا با اسباب وجود مطلوب و مقصود از دعا او از حق تعالی صادر شود یا در قضا و قدر آمده باشد.

پرسش: آیا ممکن است مقصود و مطلوب یادشده بدون دعا هم محقق شود؟

پاسخ: ممکن نیست، زیرا علت دعا و علت مقصود و مطلوب از دعا یکی است و آن خدای متعال است که علت تحقق آن مطلوب را دعا قرار داده است مانند این‌که خوردن دارویی را سبب رفع بیماری قرار داده باشدو در این صورت تا آن داردو خورده نشود، بیماری برطرف نمی‌شود و شفا حاصل نمی‌شود. پس دعا واجب است و انتظار اجابت هم واجب است (البته اگر همه شرائط دعا و اجابت رعایت و محقق شده باشد)

(و قال ایضا) اگر دعا برای کسی به اجابت نرسد و داعی نیز مقصود و مطلوب از دعا را برای خود نافع بداند، علت عدم اجابت این است که شرط اجابت دعا علاوه برنافع بودن مطلوب از دعا برای شخص باید برای نظام عالم نیز نافع باشد. بسا عدم اجابت دعا به سبب نافع نبودن آن برای نظام عالم است.

(و قال ایضا) تفسیر دیگر از اجابت دعا (که دقیق‌تر از موارد قبلی است) این است که گاهی از سوی حق تعالی بر نفس زکی به هنگام دعا قوه و توانی افاضه می‌شود که با آن می‌تواند بر طبق اراده خود در عالم طبیعت و عناصر تصرف کند و این یکی از جهات اجابت است. همان‌گونه که قوه تخیل نفس بر بدن تاثیر می‌گذارد.

(ص405، و قال ایضا) شاهد: گاهر نفس انسان‌ همان‌گونه که بر بدنش تاثیر می‌گذارد بر چیزی غیر از بدنش و حتی در نفوس دیگران نیز تاثیر می‌گذارد چنان‌که در حالات مرتاضان هندی گفته شده است.

گاهی نیز علت اجابت دعا این است که مطلوب و غایت دعا برای نظام عالم نافع است.

(و قال ایضا) هیچ دعایی ممتنع الاجابه نیست، زیرا دعا هر چند به واسطه داعی، معلوم واجب تعالی است. هرچه معلوم واجب تعالی باشد اگر معارض با معلوم دیگری نباشد، تحقق خواهد یافت. به همین سبب است که هیچ کس نباید بر ضد دیگری دعا کند، زیرا وقوع چنین دعایی نشان می‌دهد که معلوم واجب تعالی بوده و در قضاء و قدر الهی وجود داشته است. پس اگر معارض نداشته باشد، اجابت آن ممکن است.

(و قال ایضا) واجب تعالی، سبب لزوم و وجوب تحقق معلومات است ولی بر اساس ترتیب علی و معلولی. همان‌گونه که او علت همه علل است علت ملومات نیز هست. بنابراین  برخی از معلومات در مرتبه علم نیز مقدم بر برخی دیگر از معلومات است و همین تقدم، از جهتی علیت معلوم مقدم بر معلوم مؤخر است.

(و بالحقیقه) در واقع، واجب تعالی، علت هر معلومی است و علت است برای این‌که هر چیزی را بشناسد. به عنوان مثال، واجب تعالی علت است برای این‌که عقل اول را بشناسد. عقل اول هم علت است برای این‌که واجب تعالی لوازم آن را بشناسد. اگرچه واجب تعالی از جهتی علت شناخت عقل اول و لوازم آن است ولی عقل اول نیز از جهتی علت است برای این‌که واجب تعالی لوازم آن را بشناسد.

(ص406، و الامر فی الدعاء کذلک) دعا هم همین‌گونه است. واجب تعالی علت داعی و علت دعای داعی است. داعی هم علت است برای این‌که واجب تعالی دعای او را بشناسد، زیرا داعی واسطه در معلومیت دعای او برای واجب تعالی است.

(و ستعلم) در آینده گفته خواهد شد که بر اساس نظر مشاء، نفوس افلاک و نفوس آن‌چه در افلاک وجود دارد به لوازم حرکات، اغراض و دواعی خود عالمند و بر اساس نظر اشراق، ذات و صفات و مقدار هر آن‌چه در عالم طبیعت وجود دارد در عالمی بین عالم عقل و عالم طبیعت مقدر شده است.

(و قد بین الشیخ) به‌گفته شیخ، نفوس سماوی و فوق آن به همه جزئیات علمند و تصورات و ارادات متجدد در عالم طبیعت، اسباب سماوی و ارضی دارند که هم‌دیگر را تکمیل می‌کنند و سبب تحقق آن‌ها می‌شوند. اجتماع و برخورد این علل خود نظامی دارد که تحت تدبیر حرکات سماوی است. پس اگر کسی به سماویات علم داشته باشد، به ارضیات هم علم خواهد داشت.

(ص407، قال قد اتضح ان لنفوس الاجرام السماویه) موجودات و حوادث عالم طبیعت، سه منشأ دارد: 1- قوای فاعلی ارضی خواه طبیعی باشند خواه ارادی 2- قوای منفعل ارضی خواه طبیعی باشند خواه ارادی 3- قوای سماوی. قوای سماوی بر سه قسم است: 1- قوایی که به تنهایی و بدون دخالت قوای زمینی به ایجاد حوادث زمینی می‌پردازد 2- قوای سماوی با توجه به جسم و قوای جسمانی آن‌ها با کمک قوای ارضی و مناسبات آن، حوادث زمینی پدید می‌آیند، یعنی دخالت جسم فلک با مشارکت قوای زمینی در ایجاد حوادث 3- قوای سماوی با توجه به نفس و قوای نفسانی آن‌ها با کمک قوای ارضی و مناسبات آن، حوادث زمینی پدید می‌آیند، یعنی دخالت نفس فلک با مشارکت قوای زمینی در ایجاد حوادث. قد اتضح می‌خواهد همین قسم اخیر را شرح دهد. حاصل آن این است که: نفوس سماوی به حوادث جزئی آگاه هستند ، زیرا به علل آن‌ها علم دارند و شناخت علت مستلزم شناخت معلول است.

با توجه به آن‌چه که گفته شد، اجرام آسمانی درک جزئی غیر عقلی دارند و بنابراین این می‌توانند حوادث جزئی را درک کنند. این درک می‌تواند از طریق درک علل فاعلی و قابلی حوادث و لوازم آن‌ها باشد. این اسباب دائما یا به فاعل طبیعی منتهی می‌شود یا به فاعل ارادی ضروری که مستلزم وجود مراد است ولی به فاعلیت قسری نمی‌رسد، زیرا در فلکیات، قسر وجود ندارد بلکه در طبیعت هم که قسر ممکن است، قاسر یا مرید است یا طبیعت و در نهایت قسر به طبیعت و اراده منتهی می‌شود.

اراده در فاعل‌ ممکن، حادث است. علت حدوث آن اراده دیگری نیست وگرنه به تسلسل می‌انجامد. چنان‌که علت آن ذات و طبیعت مرید هم نیست وگرنه باید مادام الذات، اراده هم دوام داشته باشد حال آن‌که دوام ندارد. پس اراده‌های حادث نتیجه علل حادث است که عبارت است اسباب ارضی و سماوی و این اسباب ارضی و سماوی سبب حدوث و وجوب اراده می‌شود.

(و اما الطبیعه فانها ان کانت) حال که اثبات شد اراده‌ها به اسباب ارضی و سماوی منتهی می‌شود می‌خواهد اثبات کند که اگر طبیعت هم حادث باشد باید به اسباب ارضی و سماوری مستند باشد به همین جهت می‌گوید اما طبیعت اگر مستقل باشد، اصل و ثابت و غیرحادث است ولی اگر حادث باشد مستند به امور سماوی و ارضی است و این امور به سبب ازدحام و تصادم به پیدایش حوادث منتهی می‌انجامد. ازدحام و تصادم آن‌ها هم نظام خاصی دارد که تحت تدبیر حرکت افلاک قرار دارد به‌گونه‌ای که اگر حرکت افلاک شناخته شود، نتایج آن‌ها که رخ‌داد حوادث زمینی است نیز شناخته می‌شود، زیرا علم به علت مستلزم علم به معلول است.

(فمن هذه الاشیاء) نتیجه این‌که نفوس سماوی که مباشر حرکات سماوی است مانند نفوس افلاک و فوق آن‌ها که عقول است عالم به جزئیات هستند اما علم عقول فوق نفوس سماوی و عقول مربوط به آن‌ها، یعنی عقول طولی، کلی است اما علوم نفوس، جزئی است و درنتیجه تصورات آن‌ها سبب پیدایش کائنات است البته به‌شرطی که کائنات ممکن باشند. حال که چنین است، کائنات از عللی پدید آمده‌اند که نه ارضی است و نه سماوی بلکه نتیجه تاثیر آن اسباب در امور سماوی است. چنان‌که گفته شد شرط مبدأیت افلاک برای حوادث زمینی، علم آن‌ها به جزئیات است مانند علوم حواس مباشر اجسام یا شبیه آن‌ها.

(ص408، فلامحاله انها تعلم) در هرصورت نفوس سماوی به حوادث جزئی علم دارند آن‌هم به بهترین وجهی که حوادث می‌توانند وجود داشته باشند و وجودشان موافق نظام احسن باشد. تا اینجا اولین مقدمه فاعلیت نفوس فلکی یا سماوی که علم به جزئیات است گفته شد.

(و قدبینا ان التصورات) مقدمه دوم فاعلیت نفوس سماوی این است که علم آن‌ها به صور موجودات اگر ممکن الوجود باشند، علت ایجاد آن‌هاست. چیز دیگری که در فاعلیت اقوی از صور علمی آن‌ها باشد وجود ندارد و قوای فاعلی ارضی و نیز قوای انفعالی ارضی هم که چنین فاعلیتی ندارند. تنها چیزی که مانع وجود آن است دو چیز است: 1- عدم علت طبیعی ارضی مانند عدم وجود آتش برای گرم شدن 2- وجود علت طبیع ارضی مخالف مانند وجود عامل سردی برای گرم شدن. در واقع علل سماوی که علم به جزئیات دارند، با علم جزئی خود کائنات مثلا حرارت را ایجاد می‌کنند و اشکالی هم ندارد تنها دو مانع وجود دارد یکی این‌که آتش وجود ندارد تا سبب حرارت شود دوم این‌که علاوه بر نبودن آتش، عامل سرد کننده هم وجود دارد مانند ایجاد حرارت در چیزی بدون آتش در فصل سرما یا در یخ و برف.

پس حوادث زمینی نه نتیجه اسباب ارضی است نه نتیجه اسباب طبیعی سماوی بلکه نتیجه تاثیر امور ارضی در نفوس سماوی است. این امور ارضی ممکن است حوادث طبیعی و جسمانی باشد ممکن است دعا و استغاثه و مانند آن باشد که در نفوس سماوی تاثیر می‌گذارد و سبب تحقق امری در زمین می‌شود که غیرمتعارف است.

(و اما عدم العلة الطبیعیة) حل مانع نخست به این است که نفوس سماوی علی‌رغم وجود مانع بر آن‌ها غلبه می‌کنند و با قسر حرارات را ایجاد می‌کنند بدون آن‌که آتشی وجود داشته باشد مانند ایجاد حرارت در بدن بدون وجود عوامل آن که کار نفوس سماوی است البته با مشارکت امور ارضی که قابلیت وجود را برای آن فراهم سازد. این نفس سماوی است  که از طریق تصور حرارت آتش و خیر بودن آن برای نظام احسن آن را ایجاد می‌کند نه آن‌که طبیعت ارضی آتش، سبب ایجاد حرارت شود، چون آتشی در بدن وجود ندارد. چنان‌که با تصور حرارت در بدن انسان، حرارت تولید می‌شود حتی اگر عوامل سردکننده هم وجود داشته باشد.

(ص409، فیکون اصناف هذا القسم) این قسم یعنی تاثیر امور سماوی بدون مشارکت امور ارضی یا از نوع تغییر و تحول در امور طبیعی است به‌گونه‌ای که نتیجه‌ای از آن به دست آید که انتظار نمی‌رود مانند سرد کردن آتش یا از نوع الهاماتی است یا به داعی متصل است یا به غیر داعی یا به هردو به‌گونه‌ای که یکی از آن‌ها یا ترکیبی از آن‌ها به نتیجه مورد نظر و استدعا برسد.

(و نسبة التضرع) نسبت تضرع به دریافت این قوه مانند نسبت تفکر به دریافت نتیجه است. البته با این‌که حوادث طبیعی به وسیله نفوس سماوی ایجاد می‌شود ولی به‌گونه مستقل نیست بلکه با استناد به واجب تعالی است. پس اگر اجابت دعا به وسیله نفوس سماوی است به این سبب است که آن‌ها فاعل مباشرند ولی خودشان به واجب تعالی و تصورات او استناد دارند.

(و لهذا ما یجب) از آن‌جا که واجب تعالی عالم به همه چیز است و علم او به هر چیزی سبب پیدایش آن است باید از عواقب شرور ترسید و به نتیجه خیرات امیدوار بود، زیرا علم او به شرور و نتایج آن و نیز به خیرات و نتایج آن می‌تواند سبب پیدایش آن‌ها در طبیعت شود. اگر وجود نیافت یا به این سبب است که شر مهم‌تری وجود یافته که ما آن را درک نمی‌کنیم یا به این سبب است که چیزی مانع آن شده است که وجود آن مانع اولی از وجود آن شر بوده است و وجود هر دو باهم ممکن نبود.

(ثم قال):  اولا، اموری که در طبیعت نافع و مودی به مصالح هستند، وجود دارند و با تجربه می‌توان آن را فهمید. به عنوان نمونه اگر به منافع اعضاء در نبات، حیوان و انسان نگاه کنید معلوم خواهد شد. ثانیا، آفرینش آن‌ها طبیعت نیست، زیرا طبیعت فاقد درک است و درک در ایجاد شرط لازم است است. علت آن‌ها امری فراتر از طبیعت است که با علم و عنایت خود آن‌ها را آفریده است.

اسباب تاثیر دعا، صدقه، ظلم و گناه

(ثم قال: واعلم ان السبب): علل تاثیر امور یادشده همان نفوس سماوی است، زیرا اسباب تاثیر امور یادشده به طبیعت، اراده و اتفاق برمی‌گردد.

طبیعت، مستند به نفوس سماوی است.

اراده انسان هم حادث است و هر حادثی علتی دارد. علت آن اراده دیگری نیست تا به تسلسل بیانجامد پس اراده‌ها نیز یا مستند به طبیعت است و طبیعت، مستند به نفوس سماوی یا مستقیما به نفوس سماوی مستند می‌شود.

اتفاق هم از حوادث ناشی از تصادم‌های طبیعی است که آن‌ها هم مانند اصل طبیعت به نفوس سماوی برمی‌گردد. نتیجه این‌که همه این موارد به قضای و قدر الهی برمی‌گردد. قضاء وضع اول بسیط است، یعنی علم بسیط و اجمالی واجب تعالی به همه موجودات در اولین مرتبه پس از ذات است. قدر، علم تفصیلی او در مراتب پس از قضاست.

(ص410، اقول: قد تتبعنا کلمات الشیخ) سخنان شیخ را به دو دلیل به این تفصیل مطرح کردیم اگرچه با توضیحاتی که داده شده بود، نیازی به این همه نقل قول نبود: 1- این‌که سخنان شیخ دلالت دارد بر این‌که هیچ موجودات سماوی از هیچ موجودات ارضی انفعال نمی‌پذیرد در حالی‌که مکرر با تجربه ثابت شده که دعا، استغاثه، اظهار نیاز، صدقات و مانند آن سبب پیدایش یا رفع حوادثی شده است که انتظار آن نمی‌رفت.

(ص411) این‌گونه امور و آن‌چه از انبیاء و اولیاء در این زمینه حکایت شده است این نتیجه یقینی را درپی دارد که اراده مرتبه‌ای از مبادی سماوی و گروهی از ملائکه، تحت تاثیر ادعیه و صدقات و عبادت و گناه اهل زمین قرار دارد و با آن‌ها حادث و از آن‌ها منفعل می‌شوند. بهترین نمونه آن‌ها دعای پیامبران یا نفرین آن‌هاست.

(ص412) 2- شیخ عالم مثل افلاطونی را انکار می‌کند و می‌گوید موجودات عالم طبیعت با ماهیت و حقیقت خود در عالمی برتر از جهان طبیعت، به‌گونه وجود صوری مجرد از مواد و مبرای از نقائص و شرور و اعدام، تحقق ندارند در حالی که وجود چنین عالمی، برهانی است.

(فکان علیه ان یحقق) در حالی که با این انکار نمی‌تواند ارتباط عالم طبیعت به عالم قدر و مطابقت آن را با آن عالم تبیین کند. بعلاوه نمی‌تواند مطابقت آن‌چه در عالم قدر وجود دارد را با عالم قضاء تبیین کند به‌ویژه آن‌که وی اتحاد عاقل بسیط با همه معقولات، یعنی قاعده بسیط الحقیقه را انکار می‌کند.

(ص413، و لهذا کانه عنده) به همین سبب است که علم حق تعالی نزد او، اعراض و رسوم و صور متکثری است که قائم به ذات حق تعالی است و آن‌ها را لوازم متاخر از ذات حق تعالی می‌داند تا ذات او متاثر و منفعل از آن‌ها و مستکمل به آن‌ها نشود.

پرسش: چگونه می‌توان گفت که شیخ به مثل افلاطونی و انفعال موجود سماوی از موجودات ارضی عقیده ندارد در حالی‌که وی قائل به وجود صور جزئی اشیاء در نفوس فلکی که سماوی هستند و نیز به وجود صور کلی در عقل و فوق عقل است؟

پاسخ: اگرچه شیخ به نکات گفته شده عقیده دارد ولی این عقیده برای اثبات وجود حقایق اشیاء و ماهیات آن در موجودات سماوی بسنده نیست، به‌ویژه که بسیاری از مشائین، صور یادشده را عرض و از مقوله کیف دانسته‌اند و از نظر آن‌ها تشکیک در وجود و حقیقت واحد به‌گونه‌ای که فردی از آن حقیقت، جوهر باشد و فردی عرض، فردی مجرد باشد و دیگری مادی، ممکن نیست.

 

[1] زیرا ملکه علمی حاصل از تمرین و تکرار مسائل علمی در نفس انسان، سبب حضور وجود تفصیلی آن مسائل در نفس و ذهن است و تنها تا زمانی که نفس بدان‌ها توجه دارد در نفس و ذهن وجود و حضور دارند به‌گونه‌ای که اگر لحظه‌ای نفس از آن‌ها غافل شود، غایب و معدوم می‌شوند.

[2] اگرچه انفکاک خارجی خورشید از نور یا آتش از حرارت، ممکن نیست ولی انفکاک ذهنی و تصور آن ممکن است ولی انفکال زوجیت و عدد چهار نه در خارج ممکن است نه در ذهن و تصور.

[3]  بساطت ذات حق تعالی با وجدان کمالات مساوق است وگرنه بسیط نخواهد بود. این بساطتت در مقابل همه اقسام ترکیب است اعم از ترکیب خارجی از ماده و صورت، ترکیب حدی از جنس و فصل، ترکیب عقلی از جنس و فصل ذهنی، ترکیب تحلیلی از وجود و ماهیت، ترکیب مقداری از اجزاء بالقوه و ترکیب حقیقی از وجود و عدم.

[4] ان من شیئ الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم

[5] این اشکال بر معتزله است وگرنه اشاعره انجام کار قبیح و لغو را بر خدا مجاز می‌دانند.

[6] مکرر گفته شد که اسناد وجود به حق تعالی، اسناد حقیقی و به خلق اسناد مجازی است ولی اسناد کمالات و ظهورات وجود به حق تعالی، اسناد حقیقی و اسناد آن‌ها به خلق، اسناد بالتبع است نه مجاز. دلیل آن هم این است که وجود منحصر به یک مصداق است ولی ظهورات حق تعالی بی‌نهایت است.

[7] هر دو اشکال، سخن فخر رازی است