134- الحديث الثانى و هو الرابع و الاربعون و ثلاث مائة

عَنْ أَبِي‌عَبْدِاللَّهِ(ع): قَالَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ اسْمُهُ وَ تَعَالَى ذِكْرُهُ وَ جَلَّ ثَنَاؤُهُ سُبْحَانَهُ وَ تَقَدَّسَ وَ تَفَرَّدَ وَ تَوَحَّدَ وَ لَمْ يَزَلْ وَ لا يَزَالُ وَ هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ فَلا أَوَّلَ لِأَوَّلِيَّتِهِ، رَفِيعاً فِي أَعْلَى عُلُوِّهِ شَامِخُ الْأَرْكَانِ رَفِيعُ الْبُنْيَانِ عَظِيمُ السُّلْطَانِ مُنِيفُ الْآلاءِ سَنِيُّ الْعَلْيَاءِ الَّذِي عَجَزَ الْوَاصِفُونَ عَنْ كُنْهِ صِفَتِهِ وَ لا يُطِيقُونَ حَمْلَ مَعْرِفَةِ إِلَهِيَّتِهِ وَ لا يَحُدُّونَ حُدُودَهُ لِأَنَّهُ بِالْكَيْفِيَّةِ لا يُتَنَاهَى إِلَيْهِ

تَبَارَكَ اسْمُهُ: برکت به معنی خیر کثیر است و تبارك به‌معنی کثرت برکت است.

همه عالم هستی نتیجه ظهورات اسماء حق تعالی است، از این‌رو خیرات و برکات آن‌ها نامتناهی در نامتناهی است و خیری بیش از آن قابل تصور نیست.

وَ تَعَالَى ذِكْرُهُ وَ جَلَّ ثَنَاؤُهُ سُبْحَانَهُ وَ تَقَدَّسَ: ذكر او برتر از آن است که به ذهن و خیال کسی خطور کند. نتیجه این تعالی این است که همان‌گونه که کسی که او را توصیف می‌کند در واقع او را توصیف نمی‌کند بلکه مفاهیم ذهنی خویش را توصیف می‌کند، کسی نیز که یاد او می‌کند، چو یاد فرع بر تصور و شناخت است و تصور و شناخت حق تعالی برای کسی ممکن نیست بلکه او تصورناپذیر است، پس کسی که او را یاد می‌کند، در واقع تصورات خود را یاد می‌کند نه او را.

چنان‌که حضرت خاتم الانبیاء فرمود: لا احصى ثناء عليك انت كما اثنيت على نفسك.

وَ تَفَرَّدَ وَ تَوَحَّدَ وَ لَمْ يَزَلْ وَ لا يَزَالُ: چنان‌که در شرح حدیث پیشین گذشت، او در وحدانيت، متفرد است در فردانيت، متوحد، زیرا غیری وجود ندارد تا او فرد و واحد و احد نباشد یا در فردانیت و واحدیت و احدیت، شریک داشته باشد.

وَ هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ فَلا أَوَّلَ لِأَوَّلِيَّتِهِ:

او اول است به‌عین آخریتش و آخر است به‌عین اولیتش، زیرا چنان‌که گفته شد، واحد است غیر ندارد نه در عرض و نه در طول؛ نه در بیرون و نه در درون. پس از همان جهت که اول است، آخر است و بالعکس و مبدأ است از همان جهت که غایت است و بالعکس. و از همان جهت که ظاهر است باطن است و بالعکس، زیرا غایت ظهور او همان حیثیت بطون اوست و بطون او همان نورانیت و ظهور اوست و بالعکس، نه آن‌که از جهتی اول باشد و از جهتی آخر، زیرا در این صورت یا آن جهت حقیقی است یا اعتباری. اگر حقیقی باشد مستلزم وجود کثرت حقیقی در ذات حق تعالی خواهد بود که به ترکیب و امکان می‌انجامد. اگر اعتباری باشد لازمه‌اش این است که اولیت و آخریت و دیگر صفات او اعتباری باشد. تعالی الله عما یتوهمه الظالمون علوا کبیراً.

البته مانعی ندارد که برخی مانند اولیاء او را ظاهر ببینند و برخی مانند اعداء او را باطن بدانند.

رَفِيعاً فِي أَعْلَى عُلُوِّهِ: حق تعالی ارفع از آن است که اوهام و عقول او را درک کنند، زیرا اوهام و عقول چیزی را درک می‌کنند که از سنخ و جنس آن‌ها باشد و در حدّ و اندازه آن‌ها و مفهوم‌بردار باشد و ماهیت‌پذیر، در حالی که خدای متعال بالاتر و برتر از ماسوا است.

شَامِخُ الْأَرْكَانِ رَفِيعُ الْبُنْيَانِ: استعاره است و مانند این است که گفته شود: ساختمان بلندی است که هیچ پرنده‌ای بدان نمی‌رسد و لا تبلغ الى دركه افهام الملائكه و انظار العقول.

عَظِيمُ السُّلْطَانِ: سلطنت او عظیم است، زیرا بر هر قدرت و سلطنتی غالب و قاهر است.

مُنِيفُ الْآلاءِ: اى شريف النعماء،

سَنِيُّ الْعَلْيَاءِ الَّذِي عَجَزَ الْوَاصِفُونَ عَنْ كُنْهِ صِفَتِهِ وَ لا يُطِيقُونَ حَمْلَ مَعْرِفَةِ إِلَهِيَّتِهِ وَ لا يَحُدُّونَ حُدُودَهُ لِأَنَّهُ بِالْكَيْفِيَّةِ لا يُتَنَاهَى إِلَيْهِ: در صفات خود رفيع العلو است و بالاتر از آن اس که توصیف‌کنندگان به کنه صفات او دست‌یابند یا قلوب آن‌ها تاب تحمل معرفت او را داشته باشند یا بتوانند او را تعریف و تحدید کنند.

135- الحديث الثالث و هو الخامس و الاربعون و ثلاث مائة

عَنِ الْفَتْحِ بْنِ يَزِيدَ الْجُرْجَانِيِّ قَالَ ضَمَّنِي وَ أباالْحَسَنِ (ع‏) الطَّرِيقُ فِي مُنْصَرَفِي مِنْ مَكَّةَ إِلَى خُرَاسَانَ وَ هُوَ سَائِرٌ إِلَى الْعِرَاقِ فَسَمِعْتُهُ يَقُولُ: مَنِ اتَّقَى اللَّهَ يُتَّقَى وَ مَنْ أَطَاعَ اللَّهَ يُطَاعُ؛ فَتَلَطَّفْتُ فِي الْوُصُولِ إِلَيْهِ فَوَصَلْتُ فَسَلَّمْتُ عَلَيْهِ فَرَدَّ عَلَيَّ السَّلامَ

ثُمَّ قَالَ: يَا فَتْحُ مَنْ أَرْضَى الْخَالِقَ لَمْ يُبَالِ بِسَخَطِ الْمَخْلُوقِ، وَ مَنْ أَسْخَطَ الْخَالِقَ فَقَمَنٌ أَنْ يُسَلِّطَ اللَّهُ عَلَيْهِ سَخَطَ الْمَخْلُوقِ؛

وَ إِنَّ الْخَالِقَ لا يُوصَفُ إِلا به ما وَصَفَ بِهِ نَفْسَهُ؛ وَ أَنَّى يُوصَفُ الَّذِي تَعْجِزُ الْحَوَاسُّ أَنْ تُدْرِكَهُ، وَ الْأَوْهَامُ أَنْ تَنَالَهُ، وَ الْخَطَرَاتُ أَنْ تَحُدَّهُ، وَ الْأَبْصَارُ عَنِ الْإِحَاطَةِ بِهِ، جَلَّ عَمَّا وَصَفَهُ الْوَاصِفُونَ، وَ تَعَالَى عَمَّا يَنْعَتُهُ النَّاعِتُونَ؛

نَأَى فِي قُرْبِهِ وَ قَرُبَ فِي نَأْيِهِ، فَهُوَ فِي نَأْيِهِ قَرِيبٌ وَ فِي قُرْبِهِ بَعِيدٌ؛ كَيَّفَ الْكَيْفَ فَلا يُقَالُ كَيْفَ، وَ أَيَّنَ الْأَيْنَ فَلا يُقَالُ أَيْنَ، إِذْ هُوَ مُنْقَطِعُ الْكَيْفُوفِيَّةِ وَ الْأَيْنُونِيَّةِ.

ترجمه: جرجانى گوید، در بین راه مراجعتم از مكه و رفتن حضرت ابوالحسن علیه السلام به عراق با آن حضرت برخورد كردم و از او شنیدم كه می‌فرمود: «هر كه از نافرمانى خدا بپرهیزد هیبتش نگهدارد و هر كه فرمان خدا برد فرمانش برند» من با ملایمت و لطف به سویش رفتم و چون خدمتش رسیدم سلام كردم، جواب گفت سپس فرمود: اى فتح هر كه خدا را خشنود كند باید از خشم مخلوق باك نداشته باشد و هر كه خدا را به خشم آورد سزاوارست كه خدا خشم مخلوق را بر او مسلط سازد، خداى خالق جز به آن‌چه خود را ستوده نباید توصیف شود، چگونه توان توصیف نمود آن‌كه را حواس از دركش ناتوان گشته و اوهام از رسیدنش و خاطرها از تحدیدش و بینائی‌ها از در خود گنجانیدنش، از آن‌چه واصفان ستایندش بزرگ‌تر و از آن‌چه مداحیش كنند برتر است، دور است در عین نزدیكى، نزدیك است در عین دورى، پس با وجود دورى نردیكست و با وجود نزدیكى دور (چون او واجب است و مخلوق ممكن بلندى مقامش از آن‌ها بسیار دور است و چون علم و قدرت و تدبیرش بذرات وجود مخلوق احاطه دارد از هر نزدیكى به آن‌ها نزدیك‌تر است) او كیفیت را به وجود آورده پس به او كیف گفته نشود و او جایگیزینى را آفریده پس نسبت به او «كجاست» گفته نشود، زیرا او از چگونگى و جای‌گزینى بر كنار است.

شرح‏

ضمّنى: اى جمعنى؛ منصرفى: اى وقت انصرافى و عودى؛ تَلَطَّفْتُ، اللطف فى العمل: مدارا کردن؛ َقَمَنٌ: شایسته و سزاوار بودن

1- مَنِ اتَّقَى اللَّهَ يُتَّقَى وَ مَنْ أَطَاعَ اللَّهَ يُطَاعُ: اگر تلازم میان متقی و متقا و مطیع و مطاع، قراردادی باشد، معنی این فراز این است که هرکه تقوای خدای متعال را پیشه خود سازد و با او مخالفت نکند بر خدای متعال است که اجازه ندهد دیگران مخالفت او کنند و همین‌گونه است اطاعت.

ولی اگر ملازمه میان آن دو تکوینی باشد که هست، بدین معنی است که پرهیز از عصیان خدای متعال و نیز فرمان‌بری از او به اشتداد و اقتدار نفسانی می‌انجامد و نفس مطیع خدای متعال بر سایر نفوس چنان تسلط دارد که دیگران از حوزه اطاعت او بیرون نمی‌روند.

در هر دو صورت، یا گزاره «مَنِ اتَّقَى اللَّهَ يُتَّقَى وَ مَنْ أَطَاعَ اللَّهَ يُطَاعُ» مهمله است و صدق آن به این است که برخی از افراد از حوزه اطاعت او بیرون نمی‌شوند

یا مشروطه است بدین معنی که در برخی از موارد مثلا در صورت مصلحت بودن، افراد از حوزه اطاعت او بیرون نمی‌شوند.

یا درصورتی که مطیع خدای متعال اراده کند، افراد از حوزه اطاعت او بیرون نمی‌شوند

و یا با توجه به مراتب داشتن تقوی و اطاعت، درجات عالی تقوی و اطاعت مستلزم این است که افراد از حوزه اطاعت او بیرون نشوند.

یا گزاره حقیقی ناظر با مراتب عالی وجود یا باطن و حقیقت است بدین معنی که اگر کسی از خدای متعال اطاعت کند، در واقع افراد از حوزه اطاعت او بیرون نمی‌شوند هرچند به حسب ظاهر مطیع او نیستند و با او مخالفت می‌کنند. برخی از فرازهای زیارت جامعه کبیره اشاره به این مطلب دارد و نیز آیات ناظر به توحید فاعلی مانند و ما تشاؤون إلا أن یشاء الله و مانند آن.

2- يَا فَتْحُ! مَنْ أَرْضَى الْخَالِقَ لَمْ يُبَالِ بِسَخَطِ الْمَخْلُوقِ:

رضایت به معنی مطلوبیت و محبوبیت است.

نتیجه اراده که مراد است بر دو قسم است: 1- مراد بالاصاله و بالذات 2- مراد بالتبع

مراد بالاصاله و بالذات، رضایت است.

 بی‌توجی به کراهت و سخط مخلوق در صورت جلب رضایت خالق جهاتی دارد که برخی از آن‌ها از این‌ قرار است:

الف- مخلوق در برابر خالق، فقر محض است، بنابراین مخلوق چیزی ندارد که سبب اهمیت و ترس از سخط او باشد.

ب- مخلوق، وجود ظلی دارد و چنین وجودی از همه جهات تابع وجود حقیقی است. در نتیجه جلب رضایت خالق به جلب رضایت مخلوق می‌انجامد، این این رضایت تبعی مخلوق آشکار باشد خواه نباشد.

ج- رضایت خالق همه کمالات وجود را دارد، بنابراین برای کمال و سعادت بنده خدای متعال بسنده است و نیازی به رضایت دیگران ندارد.

3- وَ مَنْ أَسْخَطَ الْخَالِقَ فَقَمَنٌ أَنْ يُسَلِّطَ اللَّهُ عَلَيْهِ سَخَطَ الْمَخْلُوقِ:

کسی که خشم خدا را به جان می‌خرد، سزاوار است که خشم مخلوق نیز بر او مسلط شود:

الف- رضایت و خشم خدای متعال در جهان طبیعت به‌صورت قوانیت طبیعی و تکوینی ظاهر شده است. کسی که مشمول خشم خدای متعال باشد در واقع در معرض قوانین طبیعی متناظر با خشم قرار گرفته است. در این صورت خشم خدای متعال همان قوانین سرکوب‌گر طبیعی است و یا در قالب آن‌ها نیز ظاهر می‌شود.

روایاتی که نتیجه گناه را نزول بلایای طبیعی دانسته است، به همین نکته اشاره دارد.

ب- کسی که در مجرای خشم خدای متعال قرار گرفته باشد، با خشم و آثار آن تناسب دارد، بنابراین استعداد قرار گرفتن در مسیر خشم‌ مخلوقات را نیز دارد.

ج- کسی که در مجرای خشم خدای متعال قرار گرفته باشد، به دلیل قاهریت خدای متعال و ظهور این قهر بر او، دچار ضعف و سستی خواهد شد، درنتیجه خشم‌های طبیعی و خلقی به‌راحتی بر او چیره می‌شود.

البته همان‌‌گونه که در روایت شریف آمده، سزاوار بودن آن است نه قطعیت آن.

هم‌چنین با استفاده از آیات و روایات ناظر بر مهلت داردن خدای متعال به گنه‌کاران، گزاره یادشده یا مهمله است یا مشروطه و یا مربوط به درجات خاص شمول سخط نه همه مراتب آن.

4- وَ إِنَّ الْخَالِقَ لا يُوصَفُ إِلا به ما وَصَفَ بِهِ نَفْسَهُ:

صفات و اسماء خدای متعال بر چند قسم است:

الف: اسماء و صفاتی که عقل آن را به او نسبت می‌دهد ولی در نقل وجود ندارد مانند واجب الوجود، حقیقة الحقایق، جوهر فرد، مبدأالمبادی، علت‌العلل، اسطقس فوق استقساط.

ب- اسماء و صفاتی که هم عقل آن‌ها را درک می‌کند و به حق تعالی نسبت می‌دهد و هم در نقل به‌ صراحت آمده است مانند امهات صفات.

ج- اسماء و صفاتی که عقل آن‌ها را درک می‌کند و به حق تعالی نسبت می‌دهد ولی در نقل به‌ صراحت نیامده بلکه به اشارت آمده است مانند ساقی، مستهزئ، ساخر، زارع،

معیار اسناد صفات به خدای متعال این است که اولا خلاف عقل نباشد و ثانیاً مستلزم سوء ادب نیز نباشد.

با توجه به حجیت عقل، استاد چنین صفاتی، مشمول «مَا وَصَفَ بِهِ نَفْسَهُ» است، زیرا راه دریافت آن یا عقل یا نقل و هر دو حجت است ولی با توجه به مشروط بودن حجیت نقل به عدم مخالفت با عقل، نقل نباید مخالف عقل باشد.

وَ أَنَّى يُوصَفُ الَّذِي تَعْجِزُ الْحَوَاسُّ أَنْ تُدْرِكَهُ، وَ الْأَوْهَامُ أَنْ تَنَالَهُ، وَ الْخَطَرَاتُ أَنْ تَحُدَّهُ، وَ الْأَبْصَارُ عَنِ الْإِحَاطَةِ بِهِ، جَلَّ عَمَّا وَصَفَهُ الْوَاصِفُونَ، وَ تَعَالَى عَمَّا يَنْعَتُهُ النَّاعِتُونَ:

این فراز ممکن است ناظر به صفات زائد بر ذات باشد چنان‌که مشهور بر آنند

و ممکن است ناظر به ذات غیبی خدای متعال باشد که نه اسم دارد نه رسم و نه وصف.

در این صورت موافق با آیاتی مانند: سبحان اللّه عما يصفون* الا عباد اللّه المـخـلصـيـن(صافات، 159-160)؛ سُبْحَانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ* وَسَلَامٌ عَلَى الْمُرْسَلِينَ(صافات، 180-181) باشد.

نَأَى فِي قُرْبِهِ وَ قَرُبَ فِي نَأْيِهِ، فَهُوَ فِي نَأْيِهِ قَرِيبٌ وَ فِي قُرْبِهِ بَعِيدٌ:

به جامعیت حق تعالی نسبت به اضداد که ناشی از بساطت حقیقی اوست، اشاره دارد، چنان‌که پیش‌تر بدان اشاره شد.

كَيَّفَ الْكَيْفَ فَلا يُقَالُ كَيْفَ، وَ أَيَّنَ الْأَيْنَ فَلا يُقَالُ أَيْنَ، إِذْ هُوَ مُنْقَطِعُ الْكَيْفُوفِيَّةِ وَ الْأَيْنُونِيَّةِ.

كَيَّفَ الْكَيْفَ: جعل ذاته جعلا بسيطا و انشأ نفسه

أَيَّنَ الْأَيْنَ: آن‌هم به جعل بسیط نه مرکب

حق تعالی کیفیت ندارد، زیرا کیفیت از سنخ ماهیت است و حق تعالی فوق تجرد دارد.

136- الحديث الرابع و هو السادس و الاربعون و ثلاث مائة

عَنْ أَبِي‌عَبْدِاللَّهِ(ع) قَالَ بَيْنَا أَمِيرُالْمُؤْمِنِينَ(ع) يَخْطُبُ عَلَى مِنْبَرِ الْكُوفَةِ إِذْ قَامَ إِلَيْهِ رَجُلٌ يُقَالُ لَهُ ذِعْلِبٌ ذُو لِسَانٍ بَلِيغٍ فِي الْخُطَبِ، شُجَاعُ الْقَلْبِ،

فَقَالَ: يَا اميرالمؤمنين هَلْ رَأَيْتَ رَبَّكَ؟ قَالَ؟ وَيْلَكَ يَا ذِعْلِبُ مَا كُنْتُ أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَهُ؛

فَقَالَ: يَا اميرالمؤمنين كَيْفَ رَأَيْتَهُ؟ قَالَ: وَيْلَكَ يَا ذِعْلِبُ لَمْ تَرَهُ الْعُيُونُ بِمُشَاهَدَةِ الْأَبْصَارِ وَ لَكِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِيمَانِ؛

وَيْلَكَ يَا ذِعْلِبُ إِنَّ رَبِّي لَطِيفُ اللَّطَافَةِ لا يُوصَفُ بِاللُّطْفِ؛ عَظِيمُ الْعَظَمَةِ لا يُوصَفُ بِالْعِظَمِ؛ كَبِيرُ الْكِبْرِيَاءِ لا يُوصَفُ بِالْكِبَرِ؛ جَلِيلُ الْجَلالَةِ لا يُوصَفُ بالغِلَظِ؛ قَبْلَ كُلِّ شَئ لا يُقَالُ شَيْ‏ءٌ قَبْلَهُ؛ وَ بَعْدَ كُلِّ شَئ لا يُقَالُ لَهُ بَعْدٌ؛ شَاءَ الْأَشْيَاءَ لا بِهِمَّةٍ دَرَّاكٌ لا بِخَدِيعَةٍ فِي الْأَشْيَاءِ؛ كُلِّهَا غَيْرُ مُتَمَازِجٍ بِهَا وَ لا بَائِنٌ مِنْهَا؛ ظَاهِرٌ لا بِتَأْوِيلِ الْمُبَاشَرَةِ؛ مُتَجَلٍّ لا بِاسْتِهْلالِ رُؤْيَةٍ؛ نَاءٍ لابِمَسَافَةٍ؛ قَرِيبٌ لا بِمُدَانَاةٍ؛ لَطِيفٌ‏ لا بِتَجَسُّمٍ؛ مَوْجُودٌ لا بَعْدَ عَدَمٍ؛ فَاعِلٌ لا بِاضْطِرَارٍ؛ مُقَدِّرٌ لا بِحَرَكَةٍ؛ مُرِيدٌ لا بِهَمَامَةٍ؛ سَمِيعٌ لا بِآلَةٍ؛ بَصِيرٌ لا بِأَدَاةٍ؛ لا تَحْوِيهِ الْأَمَاكِنُ؛ وَ لا تَضْمَنُهُ الْأَوْقَاتُ؛ وَ لا تَحُدُّهُ الصِّفَاتُ؛ وَ لا تَأْخُذُهُ السِّنَاتُ؛

سَبَقَ الْأَوْقَاتَ كَوْنُهُ وَ الْعَدَمَ وُجُودُهُ وَ الِابْتِدَاءَ أَزَلُهُ؛

بِتَشْعِيرِهِ الْمَشَاعِرَ عُرِفَ أَنْ لا مَشْعَرَ لَهُ؛ وَ بِتَجْهِيرِهِ الْجَوَاهِرَ عُرِفَ أَنْ لا جَوْهَرَ لَهُ؛ وَ بِمُضَادَّتِهِ بَيْنَ الْأَشْيَاءِ عُرِفَ أَنْ لا ضِدَّ لَهُ؛ وَ بِمُقَارَنَتِهِ بَيْنَ الْأَشْيَاءِ عُرِفَ أَنْ لا قَرِينَ لَهُ؛

ضَادَّ النُّورَ بِالظُّلْمَةِ؛ وَ الْيُبْسَ بِالْبَلَلِ؛ وَ الْخَشِنَ بِاللَّيِّنِ؛ وَ الصَّرْدَ بِالْحَرُورِ؛ مُؤَلِّفٌ بَيْنَ مُتَعَادِيَاتِهَا؛ وَ مُفَرِّقٌ بَيْنَ مُتَدَانِيَاتِهَا؛ دَالَّةً بِتَفْرِيقِهَا عَلَى مُفَرِّقِهَا، وَ بِتَأْلِيفِهَا عَلَى مُؤَلِّفِهَا، وَ ذَلِكَ قَوْلُهُ تَعَالَى: وَ مِنْ كُلِّ شَئ خَلَقْنا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ،

فَفَرَّقَ بَيْنَ قَبْلٍ وَ بَعْدٍ لِيُعْلَمَ أَنْ لا قَبْلَ لَهُ وَ لا بَعْدَ لَهُ؛ شَاهِدَةً بِغَرَائِزِهَا أَنْ لا غَرِيزَةَ لِمُغْرِزِهَا؛ مُخْبِرَةً بِتَوْقِيتِهَا أَنْ لا وَقْتَ لِمُوَقِّتِهَا؛ حَجَبَ بَعْضَهَا عَنْ بَعْضٍ لِيُعْلَمَ أَنْ لا حِجَابَ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ خَلْقِهِ؛

كَانَ رَبّاً إِذْ لا مَرْبُوبَ وَ إِلَهاً إِذْ لا مَأْلُوهَ وَ عَالِماً إِذْ لا مَعْلُومَ وَ سَمِيعاً إِذْ لا مَسْمُوعَ

ترجمه: امام صادق علیه السلام فرمود: در آن میان كه امیرالمؤمنین علیه السلام در كوفه بر منبر سخنرانى مى‌فرمود مردیكه نامش ذعلب بود برخاست و او مردى شیوا سخن و قوى القلب بود، پس گفت اى امیر مؤمنان آیا پروردگار تو را دیده‌اى؟ امام فرمود: واى بر تو ذعلب من پروردگارى كه ندیده‌ام عبادت نكنم عرض كرد‌اى امیرمؤمنان، او را چگونه دیده‌اى؟ فرمود واى بر تو اى ذعلب دیدگان او را بنگاه چشم نبینند بلكه دل‌ها او را با ایمان حقیقى دریابند: واى بر تو ذعلب، پروردگار من لطافتش لطیف است بى‌لطافت جسمانى (یعنى لطیف بودن خدا لطف خاصى دارد، او جسمى ندارد تا لطیف باشد) عظمتش عظیم است بدون بزرگى جسمانى، بزرگیش بزرگ است بدون بزرگوارى انسانى جلالتش جلیل است بدون غلظت و كلفتى پیش از همه چیز است بدون پیشى چیز دیگر بر او: بعد از همه چیز است (همه چیز نابود شود و او باقى باشد) بدون این‌كه او را بعد گویند (بدون این‌كه او را بعدى باشد كه در آن‌جا پایان پذیرد) چیزها را كه خواسته بدون اندیشه بوده، خوب درك كند بى‌نیرنگ و حیله، در همه چیز است بدون آمیختگى به آن‌ها و نه بركنارى از آن‌ها، ظاهر است نه به معنى بشره نمودن، تجلى دارد و نیازى نیست كه در پى دیدنش باشند، دور است بدون بعد مسافت، نزدیك است بدون هم‌جوارى، لطیف است بدون لطافت جسمانى، موجود است، نه پس از نیستى فاعل است نه به ناچارى (آفرینش و تدبیر تنها باراده و خواست خود اوست)، اندازه گیر است بدون جنبش، اراده كند بدون اندیشه، شنواست بدون آلت، بیناست بدون ابزار، اماكنش در خود نگنجانند و اوقاتش در بر نگیرند و اوصافش محدود نكنند خواب‌ها فرایش نگیرند، بود او بر اوقات پیشى گرفته (او بود و زمان نبود) وجودش بر عدم (پیش از همه چیز است و حادث نیست) و ازلیتش بر آغاز (هر آغازی كه برایش تصور شود او پیش از آن بوده) به ساختنش مشاعر را دانسته شد كه او را مشعرى نیست (و مشاعر آلات درك و شعور است مانند فكر و عقل و خیال) و از جوهر ساختنش دانسته شد كه او را جوهرى نیست، و از ضد آفرینى او دانسته شد كه ضد ندارد و قرین ساختنش دلیل بى‌قرینى اوست، روشنى را ضد تاریكى ساخت و خشكى را ضد ترى، درشتى را ضد نرمى و سردى را ضد گرمى، ناجورها را هماهنگ ساخت (چون روح و بدن) و هماهنگ‌ها را از هم جدا كرد (مانند از هم پاشیدن اجزاء بدن پس از مرگ) تا جدائیشان دلالت كند بر جدا كننده و هماهنگیشان دلالت كند بر هماهنگ سازنده (زیرا هر مصنوعى را صانعى باید و هر معلولى را علقى شاید) و همین است معنى گفتار خدای متعال (49 سوره 51) «از هر چیز دو تاى جفت هم آفریدیم شاید متذكر شوید» (كه آن‌ها آفریدگارى دارند بى‌جفت و تركیب خدا) بین پیش و پس جدائى انداخت (یعنى زمان را آفرید) تا دانسته شود او را پیش و پسى نیست (اول و آخر ندارد) و تا آفریدگان به غرائز خود (به طبائع ذاتى خود یا یا به غرائز نفسانى خود مانند شجاعت و سخاوت) گواهى دهند كه غریزه‌دهنده آن‌ها غریزه ندارد و به موقت بودنشان گزارش بى‌وقتى وقت گذارشان را دهند، میان بعضى از آن‌ها را با بعض دیگر پرده افكند (چنان‌که جماد و نبات و حیوان از حقیقت انسان و از حال یك‌دیگر بى‌خبرند چون همه ظلمتند و جهل) تا دانسته شود میان او و مخلوقى پرده‌اى نیست (زیرا او صرف نور است و مخلوق تاریكى محض و بین آن دو مانعى جز ذات خود تاریكى نیست) او پروردگار بود آن‌گاه كه پروریده‌اى نبود و شایان پرستش بود زمانی كه پرستیده‌اى نبود، دانا بود و هنوز دانسته‌اى وجود نداشت، شنوا بود گاهی‌كه آواز قابل شنیدنى موجود نبود.

شرح مترجم: قسمتى از این خطبه شریفه را مرحوم سید رضى با اندكى اختلاف در نهج البلاغه آورده است و علمای بزرگ شارحان نهج البلاغه و اصول كافى در بیان عبارات دقیق و پرمغزش قلم‌فرسائى‌ها كرده و كم و بیش به عجز و قصور خویش اعتراف كرده‌اند، نیمه اول خطبه مشتمل بر مطالبى است كه در صفحات گذشته به‌طور متفرق توضیح داده شده و نیمه اخیر آن در بیان این مطلب است كه خدا به مخلوق صفات و خصائصى داده است كه وجود آن‌ها در مخلوق دلالت دارد بر این‌كه خدا آن صفات و خصائص را ندارد. شارحان بزرگوار نهج البلاغه و كافی را در بیان این استدلال طرق مختلف و وجوه و احتمالات بسیاریست كه بیان مرحوم فیض بعد از مقایسه اصح و اوضح به نظر رسید، آن عارف خبیر گوید: به ساختن مشاعرش دانسته شد كه او را مشعرى نیست، زیرا كه با ساختن آن‌ها خداى عزوجل فهمانده است كه آن‌ها احتیاج به آفریننده‌اى دارند و اگر خداى عزوجل هم مشعرى داشت باید مشعرآفرینى داشته باشد، زیرا خودش نمی‌تواند براى خود مشعر آفریند و در آن صورت ذاتش محتاج باشد و بدان كه بخشیدن كمالات به ایشان دلیل براین است كه خودش آن‌ها را به‌طور تمام و كامل دارد، زیرا كسى كه كمالی را به دیگرى می‌بخشد ممكن نیست كه ذات خودش از آن خالى باشد. (ذات نایافته از هستى بخش كى تواند كه شود هستى بخش)

و نیز دلالت دارد كه آن كمال در خود او بى‌نقصان است، زیرا كه نقصان كمالى در خدا منافى الوهیت و ربوبیت و بى‌نیازى حقیقى او است؟ پس هم‌چنان‌كه ما از بخشیدن او علم و قدرت و ادراك را به ما استدلال می‌كنیم كه خود او علم و قدرت و ادراك دارد از نقص این‌ها در خود ما استدلال می‌كنیم كه در او كامل و تمام است یعنى علم ما پس از جهل است و قدرت ما پس از عجز و ادراك ما به وسیله مشاعر ولى، علم و قدرت خدا سابقه جهل و عجز ندارد و ادراك او محتاج به مشاعر نیست و در سایر عبارات این خطبه هم مانند جوهر ساختن و ضد آفریدن و قرین نمودن نیز همینطور مى‌گوئیم.

شرح‏

1- رؤيت: مشاهده و ملاحظه و ادراك چیزی بدون واسطة صورت به‌گونه‌ای که بين مدرِك و آن چیز حجابی نباشد؛ وجود و حضور بنفسه چیزی نزد مدرک؛ انكشاف تام چیزی برای چیزی.

چنین ادراکی، رؤیت است خوا با حس باشد خواه با خیال خواه با عقل.

ادراك حسی به‌این دلیل که حس به‌نظر مشهور و متعارف، قوه‌ای است که وضع و محاذات دارد، تنها در جایی رخ می‌دهد که معلوم و مرئی نیز دارای وضع و محاذات باشد. (به‌نظر غیر مشهور، تمام ادراکات به‌وسیله عقل انجام می‌شود خواه باواسطه مانند ادراک حسی و خیالی و خواه بی‌واسطه مانند ادراک عقلی).

بر این اساس میان ادارک حسی که دارای وضع و محاذات است و اشیاء غیر مادّی که وضع و محاذات ندارد، رابطه‌ای وجود ندارد و از هم بیگانه‌اند و در نتیجه مدرِک و مدرَ هم قرار نمی‌گیرند.

از آن‌جا که خدای متعال با چیزی وضع و محاذات ندارد، چنان‌که هیز مجردی وضع و محاذات ندارد، پس متعلق اداراک حس و از جمله رؤیت قرار نمی‌گیرد.

ادراک قوه خيال اگرچه متوقف بر وضع و محاذات نیست ولی بر جزئی بودن صورت و مقدار و شکل و کمیت و کیفیت داشتن آن توقف دارد، بنابراین موجودی که صورت ندارد یا صورت جزئی ندارد، متعلق اداراک خیال و از جمله رؤیت خیالی قرار نمی‌گیرد. و چون حق تعالی صورت ندارد، متعلق ادراک نیست.

اما درباره ادراک با عقل سه تفسیر قابل ارائه است:

الف- ادراک با عقل متوقف بر صورت کلی است و صورت کلی همان ماهیت است و چیزی که صورت ندارد یا صورت آن کلی نیست، متعلق ادراک عقلی هم نیست.

و چون حق تعالی فاقد صورت و ماهیت است خواه جزئی خواه کلی، بنابراین متعلق ادراک عقلی هم نیست. حقیقت وجود و هر چیزی که ماهیت داشته باشد نیز با عقل ادراک نمی‌شوند چنان‌که عدم و هر چیزی که فاقد صورت باشد نیز متعلق ادراک و رؤیت عقلی نیست.

ب- عقل توانایی ادراک هر چیزی را با‌واسطه یا بی‌واسطه دارد مگر آن‌که مانعی در راه ادراک او وجود داشته باشد.

مانع هم ممکن است مربوط به مدرَک باشد یا مربوط مدرِک. موانع مربوط به مدرَک مانند معدوم بودن آن، وقوع حجاب کبان مدرِک و مدرَک، آمیختگی یا انغمار مدرَک با مادّه و حجاب‌های جسمانی.

در این صورت‌ها اگر عقل بخواهد چنین چیزهایی را درک کند اولا باید آن را موجود سازد اگر معدوم است و ثانیاً باید صورت آن را از مادّه تجرید کند اگر ممکن باشد، آن‌گاه آن را درک نماید.

اما موانع مربوط به مدرِک و عقل، به نقصان عقل ارتباط دارد مانند بالقوه بودن عقل و فقدان تمامیت و فعلیت. اگر عقل قوه محض باشد یا فعلیت آمیخته به قوه باشد و به کمال و تمامیت خود نرسیده باشد، برای ادراک برخی از اشیاء توانایی ندارد.

در مورد رؤیت عقلی خدای متعال، مانعی مانند آمیختگی با مادّه از سوی مدرَک وجود ندارد چنان‌که حجابی نیز میان او و مدرِک وجود ندارد ولی از سوی مدرِک و عقل موانعی وجود دارد و آن این است که عقل همه افراد به فعلیت تام نرسیده است. پس برای رفع موانع باید نقائص آن را برطرف نمود و آن را از قوه به فعلیت رساند و به‌زبان شریعت آن را به مرتبه عقل رساند و راه وصول به این مرتبه گاهی به نور شدن عقل تعبیر شده است چنان‌که حق تعالی فرمود: «و من لم يجعل الله نورا فما له من نور» گاهی به ایمان تعبیر شده است چنان‌که در حدیث آمده که«الايمان نور يقذفه الله فى قلب المؤمن؛» گاهی به هدایت: «ان الهدى هدى الله ... يؤتيه من يشاء» گاهی به حكمت: «و من يؤت الحكمة فقد اوتى خيرا كثيرا» و غیر آن.

مقصود حضرت از « وَ لَكِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِيمَانِ» نور و هدایت و فعلیت عقلى است.

و از آن‌جا که آن حضرت و دیگر انسان‌های کامل از چنین عقلی برخوردارند، فرمود: « مَا كُنْتُ أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَهُ».

بنابراین تفسیر یکی از مسائلی که قابل طرح است این است که آیا آن حضرت پیوسته حق تعالی را مشاهده می‌کند یا در برخی از اوقات؛ از کودکی تا پایان عمر یا در برخی از مراحل عمر؟

اگر کسی کمال انسان کامل را برای رؤیت کافی نداند و او را مستکمل بداند به‌گونه‌ای که در برخی از مراتب تکامل به رؤیت می‌رسد، پاسخ او به این پرسش عدم پیوستگی رؤیت و مشاهد او از حق تعالی است

و اگر او را کامل غیرمستکمل بداند، مشاهده او نیز پیوسته خواهد بود.

اما بر اساس تفسیر سوم، چنین پرسش‌هایی اصلا مطرح نیست و اگر مطرح شود درباره توجه و التفات به مشاهده است نه اصل مشاهده. البته در این صورت، پاسخ آن همان است که در تفسیر دوم گفته می‌شود.

ج- با توجه به این‌که خلق، فعلی از افعال و وجهی از وجوه و جلوه‌ای از جلوات حق تعالی است، عین ربط و تعلق به او تعالی است، بر این اساس ادراک خلق از عجایب و شگفتی‌هاست نه ادراک حق تعالی، زیرا خلق به دلیل فقر ذاتی و هلاکت حقیقی خود، قطع نظر از استناد به خدای متعال هیچ حکم استقلالی از جمله امکان رؤیت مستقل ندارد و اگر دیده شود به تبع اصل و حقیقت خود که حق تعالی است دیده می‌شود. بر این اساس همه کسانی که اشیاء ممکن و مخلوق را مشاهده می‌کنند آن‌ها را به استناد به حق تعالی مشاهده می‌کنند و در واقع حق تعالی را مشاهده می‌کنند ولی خود نیز از این مشاهد غافل هستند.

تفاوت انسان کامل و ناقص در همین غفلت و عدم غفلت است. انسان کامل او را مشاهده می‌کند و به این مشاهده علم و توجه دارد ولی عموم انسان نیز از این مشاهده برخوردارند ولی به مشاهده خود علم و التفات ندارند و هر گاه موانع این التفات برطرف شود خواهند فهمید که جز او را ندیده‌ و مشاهده نکرده‌اند.

2- وَيْلَكَ يَا ذِعْلِبُ إِنَّ رَبِّي لَطِيفُ اللَّطَافَةِ لا يُوصَفُ بِاللُّطْفِ؛ عَظِيمُ الْعَظَمَةِ لا يُوصَفُ بِالْعِظَمِ؛ كَبِيرُ الْكِبْرِيَاءِ لا يُوصَفُ بِالْكِبَرِ؛ جَلِيلُ الْجَلالَةِ لا يُوصَفُ بالغِلَظِ

جمع همه کمالات در حق تعالی به‌گونه‌ای که مستلزم هیچ‌ نوع کثرتی در ذات او نباشد:

وجود کمالات در حق تعالی به‌گونه‌ای اعلی و اشرف است به‌گونه‌ای که هیچ کمالی از کمالات وجودی در او غایب نیست ولی در عین حال مناسب با ذات حق تعالی است نه مناسب با موجودات ممکن و محدود و مادّی.

وجود و ظهورات و کمالات وجود دارای مراتب متعدد است، هم مرتبه مادّی و جسمانی دارد هم مرتبه مثالی و خیالی، هم مرتبه عقلی دارد هم مرتبه الهی؛ هم مرتبه امکانی دارد هم مرتبه وجوبی.

هیچ کمالی نیست مگر این‌که در هر مرتبه‌ای از مراتب وجود، حضور و ظهور و تحقق مناسب آن مرتبه دارد.

همان‌گونه که وجود حق تعالی در اعلی درجه شدت و تمامیت و مناسب حق تعالی است و ازلی، ابدی، نامتناهی و بسیط است، کمالات وجود مانند وحدت، علم، قدرت، حیات، قهر، رحمت، نور و مانند آن نیز در مرتبه الهی همین‌گونه است.

از جمله از صفات حق تعالی که در این حدیث شریف بدان تصریح شده است، لطف، عظمت، كِبَر و جلالت است.

هر یک از این صفات در حق تعالی مناسب ذات اوست و به وجه بساطت، ثبات، وحدت، شدت، وجوب و تمامیت است و مبرای از هرگونه نقص، فقدان، محدودیت و امکان است. بنابراین وجود حق تعالی اشمل و اوسع و ابسط از هر وجودی بلکه از هر تصوری و توصیفی است؛ عظمت او نیز اعظم از هر عظیمی بلکه از هر تصور و توصیفی است؛ علم و سایر صفات او نیز همین‌گونه است.

3- قَبْلَ كُلِّ شَئ لا يُقَالُ شَيْ‏ءٌ قَبْلَهُ؛ وَ بَعْدَ كُلِّ شَئ لا يُقَالُ لَهُ بَعْدٌ:

پیش‌تر گفته شد که نه‌تنها قبلیت و بعدیت حق تعالی زمانی نیست بلکه قبلیت و بعدیت عقول و مثال نیز زمانی نیست.

هم‌چنین گفته شد که قبلیت و بعدیت حق تعالی از حیثیت‌های مختلف خواه حقیقی و خواه اعتباری نیست، زیرا قبلیت و بعدیت اعتباری فاقد آثار حقیقی است و قبلیت و بعدیت حقیقی مستلزم کثرت در ذات خدای متعال است و هر دو نادرست است.

4- شَاءَ الْأَشْيَاءَ لا بِهِمَّةٍ، دَرَّاكٌ لا بِخَدِيع