موقف پنجم: حیات حق تعالی

حیاتی که می‌شناسیم و در عالم طبیعت تحقق دارد، آن است که ادراک و فعل داشته باشد به همین سبب حیّ را دراک فعال تعریف کرده‌اند. ادراک در بیش‌تر حیوانات، چیزی بیش از احساس نیست چنان‌که فعل آن‌ها چیزی بیش از تریک مکانی منبعث از شوق نیست.

ادراک و فعل منبعث از دو قوه هستند: 1- ادراک، منبعث از قوه مدرک 2- فعل، منبعث از قوه محرک.

دلایل اثبات صفت حیات برای حق تعالی

(فمن کان ادراکه اشرف) 1- موجوداتی که این‌گونه ادراک و فعل را که ضعیف‌ترین مراتب ادراک و فعل است دارند، به حیات متصف می‌شوند. قطعا حق تعالی که ادراک او فراتر از حسی است و علم او عقلی یا حضوری و نیز فعل او فراتر از تحریک مکانی است افعال او ابداعی باشد، اطلاق حیات بر او و اتصاف او به حیات، اولی خواهد بود.

(ثم اذ کان نفس) 2- اگر موجوداتی که مبدأ ادراک و فعل آن‌ها متعددو متفاوت است و در نتیجه ذات آن‌ها مرکب است شایسته اتصاف به حیات باشند، موجودی که مبدأ اردارک او عین مبدأ فعل اوست و بالعکس به‌گونه‌ای که ادراک او عین فعل و ابداع اوست، برای اتصاف به حیات شایسته‌تر است، زیرا ترکیب مستلزم امکان و فقر است و امکان و فقر نوعی عدم است، اگر موجودی که مرکب است و درجاتی از عدم، فقر و موت را دارد، حی باشد، موجود بسیط که هیچ‌گونه عدم و موتی در او نیست، حتما حی است و متصف به حیات می‌شود.

(و قد صح) نتیجه این‌که حق تعالی که بسیط حقیقی است، وحدت ذات و صفت دارد، علم تعقل او نسبت به اشیاء، عین صدور آن‌ها از اوست، نسبت به همه موجودات احق و الیق به صفت حیات است.

(ص414، کیف و هم محیی الاشیاء) 3- حق تعالی محیی همه موجودات حی است همان‌گونه که موجد همه موجودات است. معطی وجود و حیات و هر کمالی، آن کمال را دارد. پس حق تعالی دارای حیات است.

(واعلم) اگر صورتی ادراکی که در نفس انسان پدید می‌آید به‌تنهایی برای تحقق آن صورت در عین و خارج بسنده باشد، به‌گونه‌ای که صورت ذهنی، بالفعل مبدأ صورت و شیئ خارجی باشد، در این صورت، علم ما همان قدرت است و حیثیت عالم بودن ما همان حیثیت قادر بودن ماست ولی این‌گونه نیست و دست‌کم در بیش‌تر موارد، این‌گونه نیست بلکه در بسیاری از موارد به چیزی علم داریم ولی اشتیاق به آن نداریم یا علم و شوق داریم ولی توان ایجاد آن را نداریم و در مواردی که که قدرت ایجاد آن را داریم، یا مقدمات اراده و خود اراده به ایجاد را نداریم یا ابزار و معدت آن را نداریم. بنابراین علم انسان عین قدرت و اراده او نیست چنان‌که قدرت او نیز عین فعل او نیست.

(فالتصور الادراکی) در برخی از موارد که صورت ادراکی نفس، وجود شدید دارد، این صورت ادراکی عینا مرجح و داعی به فعل و سبب افاضه و ایجاد آن در خارج است و در نتیجه صورت ادراکی، عین اراده و قدرت است.

(و قد سبق القول) در حق تعالی که علم او در نهایت شدت و فعلیت است، علم او به نظام احسن، همان اراده اوست و هر دو عین قدرت اوست و هر صفتی عین صفت دیگر است.

سخن نهایی ملاصدرا که از تصریحات، اشارات و مبانی وی استفاده می‌شود این است که از این جهت تفاوتی بین انسان و حق تعالی وجود ندارد. تفاوت در ظهور علم و قدرت و اراده حق تعالی و مستور و محجوب بودن علم و قدرت و اراده انسان است.

(و قد تحقق ایضا) قدرتی که عین علم است، عین ذات حق تعالی هم هست نه زائد بر ذات او و تعقل اول حق تعالی عینا اراده ازلی اوست که خالی از هر نقص و غرضی غیر خود اراده است.

(ص415، کما یتبع) همان‌گونه که عشق به چیزی، عشق به لوازم آن را در پی دارد، اراده ازلی حق تعالی که مطلوب بالذات اوست مستلزم وجود تبعی موجودات نیز هست. حق تعالی محب ذات خود است. به دنبال آن محب صفات و افعال خود و به دنبال آن محب آثار خود که موجودات عینی و ذهنی در مراتب مختلف وجود و ظهور است.

(فهذا هی ارادته) اراده حق تعالی به همین معناست چنان‌که صفات و اسماء نیز همین‌گونه تفسیر می‌شود. عدول از آن مستلزم تحقق الحاد در صفات و اسماء و مشمول کریمه «الذین یلحدون فی اسمائه» شدن است.

(و قد سبق ان الصفات) همان‌گونه که صفات کلی حق تعالی به یک وجود موجودند و عین ذات و هر کدام عین دیگری است، به‌گونه‌ای که مفاهیم هر یک از صفات بر آن وجود واحد صادق است، همه صفات اضافی نیز به یک اضافه برمی‌گردد و به یک وجود موجود است به‌گونه‌ای که جامع همه اضافات دیگر است و مفاهیم آن صفات اضافی بر آن وجود و اضافه واحد، صادق است.

همان‌گونه که وجود واحد در حق تعالی، علم و قدرت و اراده است، اضافه واحد در او نیز عین عالمیت، خالقیت، رازقیت و مانند آن است.

اولین صفت حق تعالی این است که او موجود بحتی است که نه ماهیت دارد نه نقص و نه امکان.

(ص416، و اما الصفات الاخری) معنی صفات دیگر یا این است که در همین وجود بحت، اضافه‌ای لحاظ شده است مانند صفات فعلی یا در این وجود بحت سلب چیزی لحاظ شده است مانند صفات سلبی. هیچ‌یک از این دو سبب کثرت در ذات او نمی‌شود.

اما مقصود از صفات سلبی مانند «احد» همین وجود بحت با لحاظ تقسیم‌ناپذیری آن به اجزاء کمّی، اجزاء وجودی مانند ماده و صورت عینی و ذهنی، اجزاء حملی مانند جنس و فصل است. مقصود از این گفته که: او واحد فرد است همین وجودی است که در جنس یا وجود وجود مشارک ندارد و مقصود از این‌که او عقل و عاقل و معقول است باز هم همین وجودی است که اختلاط به ماده و علائق ماده از آن سلب شده است.(انتهی)

(و الحق عندنا) ملاصدرا: معنی سلبی (جسم و مادی نبودن) اگرچه در واقع از لوازم تعقل و ادراک است ولی داخل در مفهوم تعقل و ادراک نیست بلکه ادراک عبارت است از: وجود و حضور چیزی برای چیزی. ولی از آن‌جا که ماده و مادیات به حسب وجود مادی نه فی‌نفسه حضور دارند نه برای غیر بلکه غایب‌اند و وجود جمعی ندارند، همیشه مجهول‌اند مگر به‌واسطه صورت دیگری که وجود حضوری داشته باشد، نه آن‌که ادراک مقید به مادی نبودن باشد و این شرط داخل و جزء ادراک باشد.

هرچه وجود اقوی باشد، ادراک هم اقوی است. اولی مرتبه وجود اقوی، مراتب صور عقلی است. پس از آن صور خیالی و پس از آن صور حسی و ضعیف‌ترین آن‌ها هم صور مادی است که به سبب ضعف آن، خارج از حوزه ادراک است.

اما مقصود از صفات مختلط با اضافه مانند «اول»، اضافه فاعلی این وجود به همه موجودات است چنان‌که مقصود از «آخر» اضافه غایی این وجود به همه موجودات است. چنان‌که مقصود از قادر این است که این وجود، واجب است و در مقایسه با غیر به‌گونه‌ای است که صدور وجود غیر از او واجب است. مقصود از «حی» هم این است که این وجود عقلی، به‌لحاظ لوازم آن مضاف به همه صور عقلی لحاظ شده است. البته اگر این تعریف به لوازم را در نظر بگیریم حیات نیز از صفات دارای اضافه خواهد بود ولی اگر حیات قطع نظر از لوازم آن لحاظ کنیم، مبدأ درک و فعل است نه خود درک و فعل و در این صورت، حیات از صفات حقیقی است نه اضافی.

(ص417) تبصره و اشاره

مولف، حیات به معنی مبدأ فعل و ترک را برای حق تعالی اثبات کرد اینک می‌خواهد حیات حقیقی را برای او اثبات کند به این معنی که حق تعالی خود حیات است نه مبدأ حیات. (در هر صورت، سخن نهایی ملاصدرا نیست).

حیات هر موجودی، گونه وجود آن است، زیرا حیات چیزی است که افعال موجود زنده، یعنی آثار علم و قدرت از آن صادر شود. موجود زنده بر دو قسم است: 1- موجودی که حیات آن فرع بر گونه وجود دیگری در آن است، یعنی حیات غیر از وجود آن یا زائد بر ذات آن است 2- موجودی که حیات آن فرع بر گونه وجود دیگری در آن نیست، یعنی حیات عین ذات و وجود آن است.

قسم یکم مانند اجسام زنده که زنده بودن آن‌ها مربوط به جسم و عین آن‌ها نیست بلکه باید چیزی بر آن‌ها افزوده شود تا زنده بودن به آن‌ها اسناد داده شود، زیرا اگر زنده بودن مربوط به جسم آن‌ها باشد، یعنی وجود اجسام به‌گونه‌ای باشد که فی‌نفسه افعال حیات از آن‌ها صادر شود، لازمه‌اش این است که همه اجسام، زنده باشند. پس اسناد حیات به اجسام به سبب جسمیت آن‌ها نیست.

(لیس لک ان تقول) اشکال: وجود اشیاء جسمانی، به‌گونه‌ای که فی‌نفسه افعال حیات از آن‌ها صادر شود، مقوم جسم است پس افزودن چیزی برای جسم که مبدأ حیات آن‌ها باشد، لازم نیست.

پاسخ: مقوم بودن مبدأیت برای افعال حیات مربوط به وجود جسم است نه ماهیت آن در حالی‌که مقصود از این بحث، نفی علم از ماهیت جسم بدون هر لازمه‌ و افزوده‌ای است. (اشاره به حیات داشتن همه موجودات حتی اجسام از جهت وجود جسمانی‌ آن‌ها اگرچه اجسام از جهت ماهیتشان فاقد حیات‌اند).

قسم دوم: موجوداتی که یا جسمانی نیستند یا حیثیت دیگری غیر از جسمیت دارند. چنین موجوداتی صفت حیات را نیز دارند، زیرا مانعی ندارد که چیزی که جسم نیست، حیات داشته باشد. مانند جواهر مفارق و صفات مجرد که وجودشان عین حیات است، زیرا سبب عین حیات بودن چیزی، بساطت آن است. پس حیات در چنین موجوداتی که از ماده و صورت ترکیب نشده‌اند و وجودشان صوری است، عین آن‌هاست.

دلیل یکم بر عین الحیاة بودن جوهر مفارق: جواهر مفار از ماده و صورت ترکیب نشده‌اند بلکه صورت محض هستند. چیزی که صورت محض باشد، فاقد قوه است و از هر جهت بالفعل است. چیزی که از هر چهت بالفعل باشد، عین علم و حیات است نه آن‌که علم و حیات آن‌ها زائد و عارض بر ذاتشان باشد.

دلیل دوم: جواهر مفارق، بسیط‌اند. آن‌چه بسیط باشد، عین علم و حیات است. پس مفارقات، عین علم و حیات‌اند نه آن‌که علم و حیات آن‌ها زائد و عارض بر ذاتشان باشد، زیرا محال است که موجود بسیط که عین حیات و ادراک است، حیات زائد بر ذات داشته باشد وگرنه اولا تحصیل حاصل است و ثانیا مرکب خواهد بود که خلاف فرض است و محال. ثالثا عروض حیات بر چنین موجودی یا به وجود خود آن است لازمع‌اش توقف الشی علی نفسه است یا به وجود دیگری است، لازمه‌اش تسلسل است ؟؟؟؟

(ص418، واعلم) مفهوم حیات غیر از مفهوم علم و قدرت است. حیات مبدأ علم و قدرت است. از آن‌جا که بیش‌تر متاخران فرق بین مفهوم و مثداق را درنیافتند، در این مسأله که آیا حیات در حق تعالی غیر از فعل و ادراک و زائد بر آن است یا نه اختلاف کرده‌اند. آن‌گاه در این‌که آن‌ها غیر از حیات‌اند و بر حق تعالی اطلاق می‌شود، به نقل تمسک جستند.

(والحق) حق این است که حیات هم مانند سایر صفات کمالی، از کمالات وجود است و هرچه که کمال وجود باشد و اختصاص به وجودات خاص طبیعی، مقداری و عددی نداشته باشد، حق تعالی هم که مبدأ و فاعل آن‌هاست آن‌ها را دارد.

(ثم لاشبهة) شکی نیست که مفهوم حیات غیر از مفهوم علم و قدرت است، زیرا می‌توان موجود دارای حیاتی را تصور کرد که در وقتی از اوقات، به چیزی علم نداشته باشد و حرکت، صنع و فعلی از او سرنزده باشد. چنین موجودی در عین حال که حیّ است ولی فاعل و مدرک بالفعل نیست. گویی قوه ادراک و قوه فعل، ابزار‌های حیات‌اند و حیات، مبدأ آن دو است.

(ص419، الا انّ هذا) البته ابزار و آلت بودن فعل و ادراک در مورد حق تعالی به‌کار نمی‌رود، زیرا او متعالی از آن است که قوا و آلات نفسانی داشته باشد چه رسد به این‌که آن قوا و آلات با هم متفاوت باشند. پس در مورد حق تعالی، علم و قدرت و اراده و دیگر صفات در یک رتبه از وجود هستند و همه صفات او هویت و مصداق واحد دارد ولی در عین حال، مفاهیم آن‌ها متفاوت است. حاصل آن‌که بر اثبات حیات بر حق تعالی برهان ارائه شده است چنان‌که بر اثبات علم و قدرت و اراده برهان ارائه شده است.

(تنبیه) دو دلیل بر اثبات حیات برای حق تعالی و نقد آن

1- به گفته محقق طوسی دلیل بر اثبات حیات برای حق تعالی این است که عقلا حق تعالی را به اشرف از دو طرف نقیض توصیف می‌کنند. حیات و موت متناقض هستند. ارتفاع نقیضین محال است. پس حق تعالی یا متصف به حیات است یا متصف به موت. حیات اشرف از موت است. پس حق تعالی صفت حیات را دارد.

2- حق تعالی به علم و قدرت توصیف شده است. چیزی که حیات نداشته باشد، محال است متصف به علم و قدرت شود، پس حق تعالی صفت حیات را دارد. (انتهی)

(فهو لایخلو) نقد دلیل یکم: این‌گونه نیست که هر گاه یکی از دو طرف نقیض اشرف باشد، قابل استناد به حق تعالی هم باشد بلکه باید طرف اشرف از نقیضین کمال موجود بما هو موجود (کمال وجود) هم باشد نه کمال موجود خاص و متعین، یعنی از عوارض ذاتی وجود باشد نه وجود خاص. به عنوان نمونه، صلابت اشرف از سستی؛ حرکت، اشرف از سکون و کرویت اشرف از اشکار دیگر است ولی به حق تعالی نسبت داده نمی‌شود است. هر صفتی که عروض آن بر موضوع، متوقف بر استعداد خاص یا بودن نوع خاص یا مستلزم وقوع کثرت، تغیر و نیاز در موضوع نباشد، بر اثبات می‌شود.

(ص420، ثم اذا حصلها) دلیل بر اثبات حیات برای حق تعالی: هر وصفی که مستلزم استعداد خاص، تخصص به نوع خاص، تغییر، کثرت و نیاز به غیر نباشد، کمال وجود و مطلق است. حق تعالی همه این‌گونه کمالات را دارد، زیرا معطی آن‌ها به موجودات اوست و معطی کمال فاقد آن نیست.

احادیث شریف نیز به همین دلیل تصریح دارند. به عنوان نمونه از امام باقر صلوات الله علیه نقل شده است:«هل سمّي‌ عالما و قادرا إلاّ لأنّه وهب العلم للعلماء و القدرة للقادرين؟ و كلُّما ميّزتموه بأوهامكم في أدقّ معانيه مخلوق مصنوع مثلكم، مردود إليكم، و الباري تعالى واهب الحياة و مقدّر الموت؛ و لعلّ النمل الصغار تتوهّم أنّ للّه تعالى زُبانيتين(فإنّهما كمالها) و تتصوّر أنّ عدمهما نقصان لمن لا يكونان له؛ هكذا حال العقلاء فيما يصفون اللّه تعالى به فيما أحسب، و إلى اللّه المفزع». حدیث شریف از طریق قاعده معطی فاقد نیست، علم و قدرت حق تعالی را اثبات می‌کند.

تفاوتی میان علم و قدرت با سایر صفات در جواز یا عدم جواز نسبت آن‌ها به حق تعالی نیست. همه صفات کمالی همین‌گونه است که در حدیث شریف آمده است، یعنی اولا همه آن‌ها عطای الهی است و ثانیا نسبت دادن آن‌ها به حق تعالی مبتنی بر کمال بودن آن‌هاست.

(ص421) موقف ششم: تبیین سمیع و بصیر بودن حق تعالی

(ص422) در کتاب و سنت، برای حق تعالی سمع و بصر اثبات شده است. اختلاف در این است که آیا سمع و بصر مندرج تحت علم و از اقسام علم و در نتیجه، علم به مسموعات و مبصرات است یا صفاتی غیر از علم است؟

1- برخی از متکلمان مانند علمای امامیه هم‌چون محقق طوسی، شیخ اشعری و نیز جمهور فلاسفه که علم حق تعالی به جزئیات را نفی کرده‌اند، آن‌ها را به علم برگرداندند و سمع را به علم به مسموعات و بصر را به علم به مبصرات تاویل کردند.

2- برخی آن دو را دو نوع از انواع ادراک حسی دانسته‌اند یا بنابراین که حق تعالی جسم است یا متصل به اجسام است یا بنابراین‌که ادراک حسی را بدون نیاز به ابزار و آلات در مورد حق تعالی پذیرفتند، زیرا اثبات ابزار و آلات برای حق تعالی نشان نقص و فقر است.

(و هذا الکلام) این‌که سمع و بصر دو نوع از ادراک حسی است اگر سخن عالم راسخ باشد، وجه صحیحی دارد ولی آن‌گونه که متکلمان می‌گویند، درست نیست، زیرا خود احساس به معنای عرفی، نقص و ضعف است نه آن‌که خودش قوت و کمال باشد ولی نیازمندی آن به آلات نقص و ضعف باشد.

به‌هر حال سمع و بصر یا به معنی احساس به همان معنی عرفی است یا به معنی علم به مسموعات و مبصرات.

(والتحقیق) اولا، سمع و بصر از جهت مفهوم مانند سایر صفات، غیر از مطلق علم است و دو نوع علم متفاوت با مطلق علم است. ثانیا، سمع و بصر از صفاتی است که اختصاص به موجود خاص و معین ندارد بلکه برای مطلق وجود کمال است به‌گونه‌ای اتصفاف موجود به این دو صفت، مستلزم تخصص، تجسم، تغیر و انفاعل در موضوع و معروض آن‌ها نیست. هر صفتی که این‌گونه باشد برای حق تعالی اثبات می‌شود.

توضیح: ملاک جزئیت و شخصیت به احساس نیست تا هرچه محسوس باشد، جزئی هم باشد بلکه ملاک شخصیت و جزئیت، گونه وجود است و وجود و شخصیت، یک حقیقت‌اند با دو مفهوم.

(انک قدعلمت) درجای خود گفته شد که حق تعالی به وجودها و موجودات عینی خارجی شخصی علم دارد، به‌گونه‌ای که وجود فی نفسه آن‌ها همان حضورشان نزد حق تعالی و معلومیت آن‌ها برای اوست. این شهود غیر از مطلق معلومیت است. بنابراین، شهود مسموعات، سمع است و شهود مبصرات، بصر است. پس سمع و بصر به مطلق علم برنمی‌گردد بلگه اگر کسی بگوید علم به سمع و بصر برمی‌گردد، اولی و اقرب به حق است چنان‌که شیخ اشراق گفته است.

(ص424) ایضاح عرشی: حقیقت ابصار

طبیعیون: ابصار عبارت است از انطباع شبح مرئی در جلیدیه (عدسی) و انفعال آن از شبح یادشده. (ارسطو، ابن سینا و زکریای رازی)

خروج شعاع به شکل مخروط (یا اسطوانه) از چشم و اتصال آن به مرئی (خواه شعاع، جسم باشد یا چیزی دیگر) (افلاطون، جالینوس و حواجه طوسی).

شیخ اشراق: علم حضوری نفس به صور مادی

ملاصدرا: بر اساس نظریه اتحاد عاقل و معقول و اتحاد حاس و محسوس، ابصار نوعی فعالیت ابداعی نفس است که عمل فیزیکی مقدمه آن است. پس از انجام عمل طبیعی، نفس صورت مجرد مماثل شی محسوس را در صقع خود ابداع و انشاء می‌کند. نسبت نفس به آن صورت، نسبت فاعل منشی به فعل خود است نه نسبت قابل مستکمل به آن.

(ص425، و انما الحاجة) نیازمندی نفس در ابصار به عضو بینایی و وجود صور طبیعی و وضع مخصوص میان آن دو و عدم مانع و دیگر شرایط به این سبب نیست که ابصار متوقف بر آن شرایط است، زیرا اگر دیدن متوقف بر این آلات و شرایط بود، در خواب نباید دیدن انجام شود، زیرا چشم بسته و مانع برای دیدن وجود دارد، حال آن‌که رؤیا بدون رؤیت بسیار اندک است.

نیازمندی نفس در ابصار به عضو بینایی و صور طبیعی و باقی شرایط به این سبب است که نفس در آغاز وجود ضعیفی دارد و در عین حال که غیر بدن و ماده است ولی بی‌نیاز از ماده و بدن نیست و همان‌گونه که در وجود خود نیازمند به ماده است در ادراکات خود نیز نیازمند به ماده است و نمی‌تواند بدون آلات و ماده و شرایط دیگر، چیزی را ببیند. نفس در دیدن نیاز به عضو بینایی دارد ولی این نفس است که می‌بیند نه عضو بینایی همان‌گونه که گاهی نفس با عینک و تلسکوپ می‌بیند ولی این نفس است که می‌بیند نه عینک و تلسکوپ.

هرگاه نفس به کمال خود برسد همان‌گونه که بدون بدن می‌تواند وجود داشته باشد، بدون بدن هم می‌تواند ببیند و بشنود و بداند. نیاز نفس برای دانستن به مغز هم همین‌گونه است.

(فاذا ثبت ذلک) پس از روشن شدن این مطلب که نفس مجرد، صور جزئی مبصر را با بصر خاصی که عین ذات آن است می‌بیند نه با عضو بینایی، معلوم می‌شود که مطلق ابصار از عوارض موجود بما هو موجود است نه از عوارض موجود خاص و متعین و ابصار مستلزم تجسم، انفعال و تغییر نیست و فی‌نفسه کمال است و فقدان آن نقص است. پس حق تعالی اولا اولی به این کمال است و ثانیا معطی آن و درنتیجه واجد آن است.

(و کذا الکلام) سمع هم همین‌گونه است. اگرچه مشهور این است که قرع یا قلع استخوان‌های چکشی شکل انجام می‌شود و مشروط به تموج هواست ولی این‌گونه نیست، زیرا اولا جمعی از حکما اثبات کرده‌اند که افلاک اصوات لذیذ و نغمه‌های شریف دارند چنان‌که فیثاغورث در صعود به آن‌ها آن را شنیده است و پس از آن علم موسیقی را تدوین کرد. ثانیا آن‌چه در مورد ابصار گفته شد عینا در مورد سمع نیز درست است. چنان‌که اگر مطلق سمع متوقف بر جسم باشد، نباید در خواب چیزی شنیده شود حال آن‌که رؤیا مملو از شنیدن و دیدن است. همین‌گونه است، سایر ادراکات ولی از آن‌جا که در نقل نیامده است بدان پرداخته نشده است.

پایان جلد ششم