شرح مختصر اسفار جلد هفتم

موقف هفتم از سفر سوم: تبیین متکلم بودن حق تعالی

(ص2) فصل یکم: مفهوم متکلم

تکلم مبدأ و مصدر صفت نفسی موثر است. نفسی بودن صفت تکلم به معنی عین ذات بودن آن است. تکلم اگرچه به حسب ظاهر از صفات فعل متاخر از ذات حق تعالی است ولی این‌گونه نیست، زیرا تکلم عبارت است از: ذات به‌گونه‌ای باشد که با اعلام ما فی الضمیر خود در غیر تاثیر گذارد در این صورت به قدرت برمی‌گردد مه عین ذات است. از آن‌جا که تکلم حق تعالی عین ذات اوست، پس موثر است و مانند صفات فعلی نیست که اثرند نه موثر. به هر حال، تکلم از صفات ذاتی حق تعالی است.

(ص3) فایده و غایت کلام، اعلام و اظهار ما فی الضمیر به غیر است.

(ص4) به‌گفته برخی، کلام عبارت است از صفت متکلم. مقصود چنین کسانی از کلام، متکلمیت و معنی مصدری کلام است. به‌گفته برخی دیگر، کلام قائم به متکلم است آن‌گونه که فعل قائم به فاعل است نه آن‌گونه که عرض قائم به موضوع است. مقصود چنین کسانی از کلام، معنی مصدری نیست بلکه مقصود، حاصل مصدر است که معنای متعارف کلام است. این تعبیر اشاره به نظر مولف دارد که کلمات حق تعالی را قائم به او و قیام آن‌ها را قیام صدوری می‌داند به گفته برخی دیگر، متکلم کسی است که کلام را ایجاد می‌کند. مقصود آن‌ها هم همین معنی متعارف از کلام است یعنی حاصل مصدر که از طریق تکان دادن لب‌ها و اخراج هوا از ریه متکلم از جهت متکلم بودن انجام می‌شود نه مطلق اخراج هوا که کلام نیست بلکه ممکن است تنفس یا مانند آن باشد و نه از آن جهت که متکلم با کلام مباینت دارد آن‌گونه که کتاب با کاتب  و نقش با نقاش مباین است. اگر این حیثیت مد نظر نباشد، آن‌چه از ریه متکلم خارج می‌شود، کلام نیست.

(قال بعض العارفین) به‌گفته برخی از عرفا، اولین کلامی که به‌گوش ممکنات رسید، کلمه «کن» وجودی است نه «کن» لفظی و صوتی. خلق و ظهور عالم هستی با همین کلمه انجام شده است بلکه عالم جز کلام حق تعالی نیست.

(ص5، بحسب مقاماته) حروف الفبای عربی بیست و هشت حرف است. عرفای خواسته‌اند مقامات و منازل کلام عینی را نیز بیست و هشت مرتبه و منزل برشمرند: آن‌گونه که سید حیدر آملی گفته است: عقل، نفس، افلاک نه‌گانه، ارکان چهارگانه، موالید سه‌گانه، عالم مثال و مقولات نه‌گانه که بیست هشت مرتبه و منزل می‌شود.

کلمات حق تعالی

1- نفس رحمن عبارت است از: فیض وجودی منبعث از منبع افاضه و رحمت و منبسط بر ممکنات. این فیض وجودی را که تعین اول حق تعالی است، وجود منبسط و حق مخلوق به می‌نامند.

2- جواهر عقلی عبارت است از اولین کلمات الهی پس از فیض منبسط که همان عقول و مثل و مثال است. این جواهر را برای تشبیه به حروف الفبا، حروف عالی می‌نامند.

3- جواهر جسمانی که قابل تغییر و تحلیل و فسادند. این جواهر را برای تشبیه، مرکبات اسمی و فعلی و مانند آن‌ها می‌دانند.

4- صفات و اعراض لازم و مفارق اجسام مانند معرب و مبنی از کلمات می‌دانند.

مراتب عوالم همان‌گونه قائم به نفس رحمانی و فیض منبسطند که حروف و کلمات قائم به نَفَس متکلم‌ هستند. این همانندی بدان سبب است که انسان به حسب مراتب و منازل به صورت رحمن تعالی آفریده شده است.

فصل دوم: مقصود از توصیف حق تعالی به تکلم

اولین هدف متکلم از تکلم و سخن گفتن، ایجاد حروف و کلمات از درون خود به خارج است که در وافع، اعلام آن‌هاست اما ترتب اثر بر آن‌ها مانند قصد امر، نهی، اخبار، انشاء، تمنی، ترجی، نداء، استفهام و مانند آن، هدف ثانوی است که غیر از اعلام است. مغایرت میان این اهداف در برخی از کلام‌ها، محقق است نه در همه آن‌ها.

کلام بر سه قسم است: 1- کلام اعلی 2- کلام اوسط 3- کلام ادنی.

کلام اعلی آن است که آن است که خود کلام اولا بالذات مقصود باشد و سایر مقاصد فرع آن باشد و در واقع، خود کلام به دلیل شرافت و اهمیت، غایت نتایج و آثار ثانوی آن باشد. مانند ابداعات حق تعالی و عالم امر الهی که با کلمه «کن» وجودی نه لفظی پیدی آمده است. این کلمات (ابداعات و امریات) کلمات تام و انیات عقلی دائمی و باقی است.

(ص6، و لیس الغرض من) هدف از این کلمات، چیزی غیر از خودشان که امر الهی هستند، نیست. به همین سبب است که افلوطین می‌گوید: در مفارقات، ماهو و لم هو، یکی است، یعنی هویت و حقیقت آن‌ها همان غایت و کمال آن‌هاست.

(و اوسطها) کلام اوسط آن است که غیر از وجود آن هدف دیگری هم دارد ولی آن هدف از لوازم وجود آن است و تخلف و انفکاک آن اهداف از وجود آن ممکن نیست. مانند سخن گفتن حق تعالی با ملائک سماوی و مدبرات علوی و امر آن‌ها به تدبیر و تحریک و عبادت و نسک به منظور و هدف دیگری که یا کمال آن‌هاست یا کمال موجوداتی که تحت تدبیر آن‌ها قرار دارند. انجام آن تدابیر و عبادات برای آن‌ها ضروری و تخلف ناپذیر است و بنابراین، معصیت در آن کلمات ممکن نیست، چنان‌که فرمود: «لایعصون الله ما امرهم و یفعلون ما یؤمرون». تاکید می‌شود که این کلام و نزول آن بر ملائکه و مدبرات، سبب وصول آن‌ها به کمال آن‌هاست. (و این نشان می‌دهد که رشد و استکمال و اشتداد وجودی منحصر به عالم طبیعت نیست).

ملائکه طبایع ارضی مانند مدبرات کوه‌ها، دریاها، ابرها، بادها، باران‌ها و مانند آن‌ها نیز همین‌گونه هستند و از کلمات اوسط هستند؛ هم غیر از وجود آن‌ها غایت دیگری هم در آفرینش آن‌ها مورد نظر است و هم تحقق آن هدف یا هدف‌ها ضروری و تخلف‌ناپذیر است. کریمه «یفعلون ما یؤمرون» اشاره به همین نکته دارد و معنی آن غیر از عبارت یفعلون بما یؤمرون است.

(و ادناها) کلام ادنی آن است که مانند کلام اوسط، هدفی غیر از وجودش هم ملحوظ است ولی آن هدف تخلف‌پذیر است و بنابراین، معصیت ممکن بلکه واقع است مانند اوامر و نواهی حق تعالی برای جن و انس.

به‌طور کلی، اوامر با واسطه، تخلف‌پذیر است ولی اوامر بی‌واسطه، تخلف‌ناپذیر است.

اعلی درجه کلام، امر ابداعی است چنان‌که فرمود: «و ما امرنا الا واحده» که اشاره به عالم قضاء حتمی دارد و نیز «و قضی ربک الا تعبد الاّ ایاّه». مرتبه میانی کلام، اوامر تکوینی مربوط به عالم قدر است چنان‌که فرمود: «اناّ کل شیئ خلقناه بقدر» و فروترین مرتبه کلام، امر تشریعی است چنان‌که فرمود: «شرع لکم من الدین ما وصی به نوحا».

به‌نظر می‌رسد که دو مطلب باید از هم جدا شود: 1- این‌که اوامر گاهی مقصود بالذات است گاهی مقصود بالعرض و مقصود بالذات از آن‌ها مثلا هدایت یا استکمال مخاطب است. در این تردید نیست. 2- تخلف و معصیت در اوامر لفظی و شرعی ممکن و واقع است. این هم مورد تردید نیست. آن‌چه مورد تردید است این است که در تکوین چیزی وجود داشته باشد که وجود آن مقصود نباشد بلکه آثار مترتب بر آن مقصود باشد مانند ملائکه مدبر. حق این است که همه موجودات تکوینی اعم از موجودات عالم امر و عالم خلق، مقصود بالذاتند اگرچه آثاری غیر از وجودشان هم دارند. آن آثار مقصود بالعرض است اگر از تکوینیات نباشد وگرنه آن‌ها هم مقصود بالذاتند. به تعبیر دیگر، در عالم تکوین چیزی وجود داشته باشد که مقصود بالذات نباشد، ممکن نیست، زیرا همه تکوینیات، جلوات حق تعالی هستند و مغایرت آن‌ها تحلیلی و مفهومی است.

(ص7) تمثیل: آن‌گونه که در جای خود گفته شده، انسان کامل، خلیفه خداست. خلافت او به این است که کمالات حق تعالی را بالتبع دارد که تعبیر دیگر آن، اتصاف به صفات و تخلق به اخلاق حق تعالی است. انسان کامل به دلیل کمال و تمامیت او جامع مراتب تکوین و تدوین است. در عوالم تکوین هم واجد عالم امر و ابداع است و هم واجد عالم مثال و تدبیر و هم واجد عالم خلق و تدوین؛ جامع، ابداع، تکوین و تحریک ارادی است.

(فاعلی ضروب مکالمته) مراتب سه‌گانه کلام در او عبارت است از: 1- کلام اعلی در او مکالمه با حق تعالی و دریافت معارف و علوم از اوست؛ استماع اعلای او استماع کلام عقلی و حدیث قدسی با قلب معنوی؛ هم‌چنین اخراج ذات و عقل خود در مرتبه طبیعت به مرتبه عقل بالفعل و نهایت کمال که عقل بسیط است. هدف از این کلام، خود کلام اوست و اظهار کلام اجمالی از غیب وجود به مرتبه تفصیلی است نه آن‌که مقصود دیگری از آن داشته باشد.

2- کلام اوسط او عبارت است از امر و نهی و مخاطبه با قوای طبیعی و بدنی در خود و عالم تکوین و طبیعت؛ امر و نهی به قوای نفسانی خود و طبیعت؛ امر و نهی و تحریک ملائکه سماوی و ارضی.

(ص8، کلها مجبولة علی طاعة) این امر و نهی هدفی غیر از ذات آن‌ها دارد که تدبیر و تحریک مراتب فروتر است که اطاعت آن‌ها ضروری و تخلف‌ناپذیر است. اطاعت آن‌ها مانند اطاعت بدن و اعضای بدن از نفس است که به محض اراده آن، آن‌ها اطاعت می‌کنند.

امر و نهی نفس نسبت به قوا و حواس و اعضاء بدن مانند امر و نهی ملائکه به افلاک و عناصر است که هر دو امرشان نافذ و اطاعت از آن‌ها ضروری است. همان‌گونه که افلاک و عناصر از ملائکه بی‌چون و چرا اطاعت می‌کنند، قوای و حواس و اعضای بدن نیز از نفس بی‌چون و چرا اطاعت می‌کنند و بالعکس.

(و ادناها) 3- فروترین مرتبه امر و نهی او عبارت است طلب و استدعاء لفظی و زبانی از انسان که مقصودی غیر از کلام و سخن دارد و این مقصود گاهی انجام می‌شود و اطاعت تحقق می‌یابد و گاهی انجام نمی‌شود و عصیان محقق می‌شود.

علت عصیان در این مرتبه از کلام این است که اطاعت تنها متوقف بر کلام نیست و کلام نیز علت تام آن نمی‌باشد بلکه متوقف بر امور دیگری غیر از کلام است که ممکن است محقق نشده باشد.

به همین جهت تحقق عصیان نسبت به امر و نهی الهی در این مرتبه، نقصی بر او و امر و نهی و قدرت و اراده او نیست، بدین سبب که برای اطاعت از امر و نهی باید وسائطی وجود داشته باشد که در صورت عدم تحقق آن‌ها اطاعت ممکن نیست. محدودیت و تزاحم در عالم طبیعت، سبب می‌شود که وسائط یادشده همیشه و در همه موارد محقق نشوندو عدم تحقق آن‌ها در هر موردی زمینه اطاعت را محقق نمی‌سازد و در نتیجه عصیان رخ می‌دهد.

حاصل آن‌که انسان کامل سه‌ نوع کلام و تکلم دارد: 1- تکلم با حق تعالی 2- تکلم با قوای نفس و بدن خود و سایر مراتب عوالم مانند عقول، مثال و طبیعت 3- تکلم با مردم.

1- تکلم وی با حق تعالی، استدعا، طلب و نجوی است. 2- تکلم وی با مراتب عوالم هستی، امر، نهی تکوینی مطاع است. 3- تکلم وی با مردم، امر و نهی تشریعی است که گاهی مطاع است و گاهی نیست.

سخنی از شیخ اکبر در تایید مطلب

سخن حق تعالی در سرّ که مستقیم و همراه با رفع وسائط است، با فهم مراد متکلم همراه است و از آن تخلف ندارد. تخلف یا تاخر فهم از مراد متکلم در چنین مرتبه‌ای نشان‌دهنده این است که متکلم حق تعالی نیست و کلام هم کلام او نیست.

(ص9، هذا هو الفرق بینهما) تفاوت کلام و تکلم حق تعالی با بندگان با کلام و تکلم واسطه‌های فیض او مانند انبیاء و اولیاء و فرشتگان و مانند آن‌ها در همین مصاحبت فهم با کلام و عدم تاخر فهم از آن است. کلام و تکلم واسطه‌های فیض حق تعالی خواه واسطه در فیض تکوینی باشد خواه واسطه در فیض تشریعی، ممکن است همراه با فهم باشد و ممکن است همراه آن نباشد و متاخر از آن باشد.

کلام چند قسم است: 1-کلام بی‌واسطه از حق تعالی 2- کلام با واسطه حجاب معنوی 3- کلام با واسطه حجاب صوری.[1]

چنان‌که حق تعالی برای اشاره به مراتب سه‌گانه کلام فرمود: «و ما کان لبشر ان یکلمه الله الاّ وحیا او من وراء حجاب او یرسل رسولا».

(فالوحی) وحی همان قسم اول کلام است که کلام حقیقی حق تعالی است و مقصود از آن خود کلام است.

(والثانی) من وراء حجاب، کلامی است که با واسطه حجاب معنوی نازل شده باشد و مقصود از آن خودش نیست بلکه مقصود از آن لوازم آن است.

این دو قسم، یا عین فهم است یا ملازم با فهم و در هر دو صورت، تخلف و تاخر فهم از آن ممکن نیست چنان‌که تخلف اطاعت از آن هم ممکن نیست، خواه طاعت خود استماع باشد یا از لوازم استماع.

(و الثالث) قسم سوم کلامی است که توسط ملائکه یا رسولان بر گوش خلق نازل شده باشد. تخلف فهم و طاعت از این کلام هم ممکن است و هم محقق.

(و ایاک ان تظن) میان سمع و استماع پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم از جبرئیل صلوات‌الله‌وسلامه‌علیه و سمع و استماع مردم از پیامبر تفاوت از زمین تا آسمان است چنان‌که میان اطاعت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم از جبرئیل صلوات‌الله‌وسلامه‌علیه و اطاعت مردم از پیامبر تفاوت از زمین تا آسمان است. آن دو سمع و استماع و نیز آن دو اطاعت، دو نوع کاملا متفاوت از هم است. جبرئیل و سایر وسائط فیض علمی و وجودی، سدنه پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم هستند بنابراین، آن حضرت پیرو و مقلد آن‌ها نیست.

(ص10) فصل سوم: تفاوت میان کلام، کتاب، تکلم و کتابت

به‌گفته برخی از محققین، کلام، بسیط است و از عالم امر و دفعی الوجود است و کتاب، مرکب است و از عالم خلق و تدریجی الوجود است. علت دفعی الوجود بودن کلام این است که از عالم امر است و عالم امر فاقد تضاد و تکثر و تغیر است، چنان‌که فرمود: «و ما امرنا الاّ واخدة کلمح بالبصر او هو اقرب» ولی عالم خلق هم کثرت و تغییر دارد و هم در معرض اضداد است، چنان‌که فرمود: «لارطب و لایابس الا فی کتاب مبین».

ملاصدرا: کلام و کتاب یک حقیقت است که با دو اعتبار لحاظ می‌شود و تغایر آن دو اعتباری است. مثال: اگر انسان که مثال حق تعالی است (و حق تعالی اگرچه مثل ندارد ولی مثال دارد)، کتاب و کلامی داشته باشد، بر کتاب او کلام صادق است و بر کلام او نیز کتاب صادق است.

توضیح: آفرینش حق تعالی بدین‌گونه است که حق تعالی وجود و فیض منبسط را که مطلق است و هیچ‌گونه تعین و تقیدی ندارد نازل می‌کند و در مسیر همین نزول تعینات و تقیدات متعدد را که وجودهای بشرط شیئ است را به خود می‌گیرد و موجودات ظاهر و حادث می‌شوند. تفاوت وجود حق تعالی و فیض منبسط و وجودهای مقید به اعتبارات مختلف است. حقیقت وجود به اعتبار لابشرط مقسمی که هیچ قیدی ندارد حتی قید نداشتن را، ذات و وجود حق تعالی است. همان حقیقت به اعتبار اطلاق به‌گونه‌ای که اطلاق قید آن باشد، فیض منبسط و لابشرط قسمی است. همان حقیقت به اعتبار تقیدات، وجودهای عینی و خارجی و بشرط شیئ است. حاصل آن‌که یک حقیقت است که از جهات و حیثیات و به اعتبارات مختلف، عناوین مختلف دارد نه آن‌که حقایق متباین و متغایر از هم باشند.

آفرینش اصوات و حروف و کلمات نیز همین‌گونه است. آن‌گاه که انسان به سخن گفتن می‌پردازد، هوای بی‌شکلی را که در ریه دارد حسب استدعاء باطنی و نفسانی از محل آن خارج می‌کند و به بیرون از وجود خود به صورت اصوات و حروف و کلمات صادر می‌کند. این هوا که همان نَفَس انسانی است همانند نفس رحمانی و وجود انبساطی و حق مخلوق به است که به تعینات و صور امکانی ظاهر می‌شود. همان‌گونه که نفس رحمانی، شئون الهی و حقایق اسماء و صفات الهی را در قالب و ماهیت ممکنات منعکس و متجلی می‌سازد و آن‌ها را از غیب وجود حق تعالی به مجالی ممکنات و وجودات متعین می‌آورد. نفس انسانی نیز هوای بی‌شکل و بی‌تعین را از باطن و غیب وجود انسانی به صور اصوات و حروف و کلمات می‌آورد.

(ص11، اذا تقرر هذا) این اصوات و حروف نسبتی به فاعل دارند و نسبتی به قابل. از جهت نخست، احکام وجوبی دارند و از جهت دوم، احکام امکانی. از یک جهت، کلام‌اند و از جهت دیگر، کتاب. اگر نسبت به قابل سنجیده شوند که نسبت امکانی است، کتاب است و اگر نسبت به فاعل سنجیده شوند که نسبت وجوبی است، کلام است. در صورت و نسبت نخست که جهت امکانی است، نیاز به فاعل دارد و غیر فاعل است و فاعل آن‌ها که به سبب اخراج و اظهار همان هوای مطلق و بی‌تعین خارج شده از ریه، کاتب و مصور نام دارد نه متکلم و ناطق. در این مثال نفس ناطقه فاعل است که به ایجاد اصوات و حروف و کلمات می‌پردازد و کاتب نامیده می‌شود و هوایی که از ریه خارج می‌شود در حکم لوح بسیطی است که اصوات و الفاظ که از کاتب و صور صادر می‌شوند بر آن نقش می‌بندند. اما اگر نسبت آن اصوات و الفاظ به فاعل لحاظ شود، همان اصوات و حروف و الفاظ، کلام نامیده می‌شود و ایجاد کننده آن متکلم و ناطق است نه کاتب و مصور.

(فاذا ظهر لک) حال که معلوم شد، صور الفاظ به دو اعتبار هم کلام است و هم کتاب و هوایی که از ریه خارج می‌شود هم متکلم است و هم کاتب، این مثال در موارد دیگر نیز می‌توان به‌کار برد هم در مورد نفس و عقل و باری تعالی که فوق تکلم و کتاب مورد اشاره در مثال است و در هم مورد کاغذ و تخت و خاک.

(ص12، فالنفس المرتسم) نفسی که صور عقلی و علوم نفسانی در آن مرتسم می‌شود، از جهتی لوح است و از جهتی، متکلم و ناطق، زیرا وجهی به عقل و قلم فوق خود دارد که آن صور را در آن تصویر و ترسیم می‌کند و وجهی هم به به قابلی دارد که صور را قبول می‌کند و اصوات را از آن می‌شنود و می‌پذیرد. همین‌گونه است موارد و مراتب دیگر مانند عقل. پس هر کتابی از جهتی کلام است و هر کلامی هم از جهتی کتاب است.

نتایج این تحلیل که خاص مولف است از این قرار است:

(منها انه یلیق) 1- با این تفسیر می‌توان اختلاف میان اشاعره و معتزله در باب کلام را رفع نمود. به‌گفته معتزله، متکلم کسی است که کلام را ایجاد می‌کند. به‌گفته اشاعره، متکلم آن است که کلام قائم به اوست. با توجه به تحلیل یادشده، این دو تعریف از دو جهت بر حق تعالی صادق است. از وجه ایجابی و نسبت کلام به فاعل، سخن معتزله درست است و از وجه امکانی و تحقق کلام در قابل، سخن اشاعره درست است.

(و منها کیفیة) 2- حل کیفیت حدوث عالم از حق تعالی با این بیان که از نظر گروهی نسبت عالم به باری تعالی مانند نسبت کتاب به کاتب است و از نظر گروهی دیگر، مانند نسبت کلام به متکلم است. البته حق این است که نسبت عالم به حق تعالی نه نسبت کلام به متکلم است و نه نسبت کتاب به کاتب.

(منها سرّ فناء) 3- سرّ و علت فناء و زوال عالم طبیعت بلکه عالم عین، با این تحلیل روشن می‌شود.

(ص13، و منها سرّ بعث) با این بیان سرّ و حقیقت بعث ارواح و حشر اجساد در قیامت نیز روشن می‌شود. ؟؟؟

فصل چهارم: مناسبت‌های میان کلام و کتاب

با توجه به معنی کلام و کتاب، عالم امر به قول و کلام اجمالی الهی بودن سزاوارتر است چنان‌که عالم خلق با فعل و کتاب تفصیلی الهی بودن سزاوارتر است. عالم خلق، کتاب تفصیلی مطابق با عالم امر و کلام اجمالی حق تعالی است. مناسبت‌های آن دو از این قرار است:

1- کلام الله مشتمل بر آیات الهی است چنان‌که فرمود: «تلک آیات الله نتلوها علیک بالحق»، کتاب الله نیز همین‌گونه است چنان‌که فرمود: «تلک آیات الکتاب المبین».

2- آن‌گاه که کلام تشخص و تنزل یابد، کتاب می‌شود همان‌گونه که امر اگر نازل شود، فعل می‌شد چنان‌که فرمود: «انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون». عالم عین، کتاب الله است و آیات آن نیز اعیان ممکنات و صور موجودات است چنان‌که فرمود: «ان فی اختلاف اللیل و النهار و ما خلق الله فی السموات و الارض لایات لقوم یتقون».

به‌گفته برخی از محققان، انسان تا زمانی که در زندان بدن و دنیا و گرفتار غل و زنجیرهای بُعد، مکان، حرکت و زمان است نمی‌تواند آیات آفاقی و انفسی حق تعالی را آن‌گونه که هست، مشاهده کند و نمی‌تواند آن‌ها را به‌گونه دفعی تلاوت کند بلکه باید به‌گونه تدریجی و کلمه به کلمه و روز به روز آن‌ها را تلاوت کند به‌گونه‌ای که هر آیه‌ای را که تلاوت کند، آیه دیگر از او غایب می‌شود همان‌گونه که کسی که برگه‌ای را قرائت می‌کند، کلمه به کلمه و سطر به سطر آن را قرائت می‌کند و نمی‌توان همه را به‌گونه دفعی و جمعی قرائت کند.

(ص14، فاذا قویت بصیرته) اما با تقویت بصیرت و تشدید نور هدایت چنان‌که در قیامت رخ می‌دهد می‌تواند از محدودیت‌های عالم طبیعت که ملازم با تدریج است رها شده و همه آن‌چه در این کتاب رقم خوده است (اعم از آیات آفاقی و انفسی) به‌گونه دفعی مشاهده و تلاوت کند مانند کسی که طوماری را به‌گونه دفعی و جمعی مطالعه کند. کریمه «یوم نطوی السماء کطی السجل للکتب» به همین حقیقت اشاره دارد و نیز کریمه «و السموات مطویات بیمینه». مطوی در یمین بودن به این جهت است که اصحاب شمال و اهل دنیا سهمی در طیّ آسمان و تلاوت جمعی آیات آفاقی و انفسی ندارند و در واقع آسمان نسبت به آن‌ها مطوی نیست، بدین سبب که نفوس آن در زندان دنیا و گرفتار غل و زنجیرهای بُعد، مکان، حرکت و زمان است چنان‌که فرمود: «لهم من جهنم مهاد و من فوقه غواش».

نکته: قبض عبارت است از تبدیل صورت چیزی به صورتی اشرف از صورت پیش از قبض ولی طی عبارت است از نفی وجود و انانیت از چیزی. پس طی اتم از قبض است.

فصل پنجم: مبدأ کلام و کتاب و غایت آن‌ها

کلام و کتاب مانند همه ممکنات آغاز و انجامی دارند. برای تبیین آغاز و انجام آن دو نخست مثالی ذکر می‌شود:

(ص15، و لما کان الانسان مفطورا) از آن‌جا که انسان به صورت رحمن آفریده شده است چگونگی صدور آن دو از انسان و بازگشت آن‌ها به او می‌توان به تبیین صدور آن دو از حق تعالی و بازگشت آن‌ها به او کمک کند.

آن‌گاه که انسان می‌خواهد سخن بگوید یا چیزی بنویسد، مبدأ آن، صورت ذهنی است که به‌گونه اجمال و بساطت در نفس ناطقه تحقق می‌یابد. این صورت اجمالی علمی در مرتبه تفصیلی نفس که قلب معنوی است تاثیر می‌کند، آن‌گاه اثری از آن در خزانه تخیل  که نفس حیوانی است و صدر معنوی نام دارد حاصل می‌شود.

اشاره: نسبت صدر معنوی به قلب معنوی مانند نسبت کرسی به عرض که محل استوای رحمن است می‌باشد. نسبت مظاهر آن دو یعنی قلب صنوبری شکل و مغز دایره‌ای شکل در عالم طبیعت نیز مانند نسبت فلک اعلی و فلک کواکب نسبت به عرش و کرسی حقیقی است.

ادامه: آن‌گاه اثری از طریق روح بخاری به مغز می‌رسد. این اثر صورت خیالی کلام و کتاب است. آن‌گاه اثر آن که صورت محسوس آن در خارج است، از طریق اعضاء و جوارح محقق می‌شود. در این صورت، صورت صوت و حرف در صحیفه هوا یا کاغذ محقق می‌شود. این مراتب نزول کلام و کتاب از عرش قلب یا بالاترتر از آن به صحیفه هوا یا کاغذ الخس فالاخس است.

(ص16، و منها الی الارواح) آن‌گاه اثرش به غضروف و استخوان‌های چکشی گوش یه با چشم منتقل می‌شود. آن‌گاه از چشم یا گوش توسط عضلات، رباط‌ها و اعصاب به رگ‌های خون و از آن‌جا به روح دماغی و از آن‌جا به روح نفسانی و از آن‌جا به معدن تخیل و از آن‌جا به قوه نفسانی، آن‌گاه به عقل نظری و مراتب فراتر از آن الاشرف فالاشرف منتقل می‌شود. سیر صعودی آن عکس سیر نزولی است گویی دو قوس وجود دارد که آغاز سیر صعودی، پایان سیر نزولی است چنان‌که فرمود: «کما بدأنا اول خلق نعیده». مبدأ کلام و کتاب حق تعالی نیز همین‌گونه است.

(واعلم ان حقایق) حقایق آیات الهی نخست در علم حق تعالی و غیب غیوب او به‌گونه‌ای که هیچ‌کس بدان آگاه نیست، وجود دارد. سپس در مرتبه قلم قدرت به‌گونه بسیط و منزه از کثرت و تفصیل تنزل می‌کند. آن‌گاه در مرتبه لوح محفوظ، آن‌گاه در مرتبه عقول ملائکه مقرب، آن‌گاه در مرتبه نفوس ملائکه مدبر، آن‌گاه در مرتبه کتب و ارواح سماوی قابل محو و اثبات، آن‌گان در آسمان دنیا، آن‌گاه به زمین نازل می‌شود.

(کما ان المتکلم) همان‌گونه که متکلم نخست فکر می‌کند آن‌گاه آن‌چه می‌خواهد بگوید به ذهنش خطور می‌کند و در خیالش حاضر می‌شود، آن‌گاه آن را از مرتبه ضمیر به مرتبه خارج و عالم شهادت اظهار می‌کند، صورت علم و حکمت الهی نیز از مکمن علم و مفاتیح غیب و خزائن رحمت او از عالم غیب خارج و به عالم شهادت نازل و ظاهر می‌شود تا به آخرین مرتبه نزول و نهایت تدبیر برسد. چنان‌که فرمود: «تنزلا ممن خلق الارض و السموات العلی» و «یدبر الامر من السماء الی الارض ثم یعرج الیه».

وقتی که به فروترین مرتبه ممکن رسید، صعود و عروج ن آغاز می‌شود چنان‌که فرمود: «الیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه» و «ان کل من فی السموات و الارض الاّ آتی الرحمن عبدا» و «لقد احصیهم و عدهم عدا و کلهم آتیه یوم القیمة فردا»

(ص17، و هذا الاتیان) حضور نزد رحمن تنها در صورت انسانی و از طریق اطوار اوست، زیرا انسان باب الابواب به سوی حق تعالی و صراط مستقیم به سوی اوست. (هدایت و حشر همه موجودات به تبع انسان و در صورت و اطوار و ظهورات انسانی است. کریمه «ان هذا القرآن یهدی للتی هی اقوم بدان اشاره دارد و مقصود از اقوم، مظهریه برای اسم اعظم و الله تعالی است»).

(بل نقول من سبیل النظر) تعبیر دیگر برای ورود اشیاء در باب الابواب، طریق نظر در انسان کامل و مراتب کمال اوست بدین‌گونه که همه موجودات به انسان کامل رجوع می‌کنند و بدو ملحق می‌شوند و او به غایت الغایات.

(ص18، انّ المتامل) توضیح این‌که اگر کسی بر اساس نقش انسان کامل در آفرینش زمین و آسمان و وجود ربطی آن‌ها به انسان کامل به عالم بنگرد، صورت آن‌ها در قلب او ظاهر می‌شود و این صورت در خیال او حاضر است حتی اگر چشمان خود را بر آن‌ها ببند حضور این صور در قلب او ظاهرتر از حضور صور حسی نزد حواس اوست. آن‌گاه از خیال او صورتی به نفس او منتقل می‌شود و اگر به مرتبه عقل بالفعل رسیده باشد از آن‌جا به عقل بسیط او که متحد با عقل فعال است منتقل می‌شود. در این مرتبه حقایق موجوداتی که نخست در حس آن‌گاه در خیال محقق شده بود در عالم مثال و عالم امر و عقل فعال محقق می‌شود.

(ص19) فصل ششم: فایده انزال کتب و ارسال رسل

ابداع حقایق انواع به سبب ظهور اسماء و صفات حق تعالی است، یعنی ظهور اسماء و صفات او سبب ابداع موجودات است. این ظهور هم ذاتی آن‌هاست نه عارض بر آن‌ها.

پیش از ابداع حقایق اشیاء، حق تعالی به ماسوا که نامتناهی بود، علم نامتناهی داشت ولی این علم، نه مجالی و مظاهر عینی و خارجی اعم از عقلی، مثالی و طبیعی در سیر نزول و صعود داشت و نه ابزار و آلات تجلی آن‌ها وجود داشت. این علم نامتناهی او مانند کتاب‌های بی‌شماری است که اوراق و صفحات ندارد. علت این‌که کتاب بی‌ورق و بی‌صفحه بودند این است که اوراق و صفحات آن کتاب‌ها، عقول، نفوس و آفاق است و نفوس و آفاقی در آن مرتبه وجود نداشت.

حق تعالی با کلمه «کن» در حالی‌که هیچ موجود عینی وجود نداشت و همه وجودهای علمی عین ذات یا عین تعین اول بودن، صور علمی در علم خود را مخاطب قرار داد و آن‌ها را ایجاد و ابداع کرد. اولین موجودی که با این خطاب ایجاد شد، حروف عقلی و کلمات ابداعی بود که بدون ماده، حرکات و استعدادهای مادی، قائم به ذات خود بودند، یعنی در اولین مرتبه، موجودات و جواهر عقلی پدید آمدند. این مرتبه، قضای عقلی نام دارد.

در مرتبه پس از جواهر و قضای عقلی مجرد، تصویر کلمات و آیات را با مداد مواد بر لوح اجرام و ابعاد آغاز کرد. این مرتبه از عوالم، عالم قدر تفصیلی نام دارد چنان‌که فرمود: «الله الذی خلق سبع سموات و من الارض مثلهن یتنزل الامر بینهن». (مقصود از مثل بودن زمین برای آسمان یا تنها در عدد است و همان‌گونه که آسمان هفت عدد است زمین هم همین‌گونه است یا مثل بودن زمین برای آسمان در آسمان بودن و ویژگی‌های آن هم هست و زمین در ظاهر زمین است ولی در واقع همه مختصات آسمان را به‌گونه‌ای دارد) و نیز فرمود: «فقضاهن سبع سموات فی یومین». (مقصود از یومین دو آن است که در یکی ایجاد می‌شود و در دیگری زائل می‌گردد و این خلق در دو روز از ازل تا ابد ادامه می‌یابد یا مقصود از آن، نوم نورانی و وجه الله و یوم ظلمانی و وجه شیئ است یا یوم صورت و یوم ماده یا یوم مثالی و دهری یا دو مرتبه وجود ظاهر و باطن است).

(ص20، و لما تمت) آن‌گاه که ظهور وجودات علمی در عوالم عین محقق شد و حروف و کلمات در کتاب وجودی تکمیل گشت، حق تعالی به مطالعه و قرائت آن امر کرد و فرمود: «فاقرؤا ما تیسر من القرآن» و «اقرأ باسم ربک الذی خلق»؛ «اولم ینظروا فی ملکوت السموات و الارض»؛ «ان فی خلق السموات و الارض و اختلاف اللیل و النهار لآیات لاولی الالباب الذین یذکرون الله قیاما و قعودا و علی جنوبهم و یتفکرون فی خلق السموات و الارض ربنا ما خلقت هذا باطلا».

حاصل آن‌که مطالعه کتب آفاقی و انفسی برای انسان بخشی از فرایند آفرینش عالم هستی و ظهور اسماء و صفات حق تعالی است و وصول انسان به کمالات شایسته خود که اجتماع کمالات تفصیلی عوالم هستی بخشی از آن است و وصول به مرتبه رضایت حق تعالی تنها از طریق مطالعه آن ممکن و محقق می‌شود ولی از آن‌جا که انسان در آغاز ضعیف العقل است چنان‌که فرمود: «خلق الانسان ضعیفا» و توانایی مطالع آن کتاب‌ها و کلمات و حروف آن‌ها را به‌خاطر شدت عظمت آن‌ها ندارد، با زبان استعداد از حق تعالی خواستیم که برای مطالعه آن‌ها کمک کند و راه آن را نشانمان دهد. حق تعالی به مقتضای رحمت عام، حکمت تام عنایت فراگیر و قدرت بالغ خود، نسخه مختصری از اسرار آن کتب، کلمات و حروف و نمونه‌ای مختصری از معانی کلمات تام خود را نازل کرد چنان‌که فرمود: «و فی انفسکم افلا تبصرون» که مقصود از آن، نفوس انبیاء و اولیاء و کمّل از بندگان اوست، زیرا نفس هر یک از آن‌ها کلمه تامی است که اولا واجد همه کلمات و حروف و کمالات آن‌ها و مشتمل بر آیات ملک و ملکوت و اسرار قدرت و جبروت است ثانیا نسخه مختصر آن‌هاست و ثالثا آن کمالات در آن‌ها هم ظاهر است و هم ظهور آن‌ها در حد امکان، اعتدالی است. از میان آن‌ها نیز جامع‌ترین را که جوامع الکلم را داشته باشد، به عنوان خاتم آن نفوس شریف انتخاب کرد.

(ص21) تبصره: آفرینش و ظهور کمالات حق تعالی با اسم شریف رحمن که اولین مظهر آن در تعینات عینی، حقیقت محمدیه است آغاز می‌شود و به وجود حضرت ختمی مرتبت که آخرین و کامل‌ترین مظهر آن در عالم طبیعت است ختم می‌شود. آغاز آفرینش و ختم آن یک حقیقت است (چنان‌که فرمود: بکم فتح الله و بکم یختم).

نکته دیگر این است که حق تعالی در اولین مرتبه از تعینات، فرد و واحد است و خلیفه او نیز در آخرین تعینات، فرد و واحد است چنان‌که فرمود: «کما بدأکم تعودون».

الله تعالی رب زمین و آسمان است و خلیفه او آینه‌ای است که زمین و آسمان را نشان می‌دهد و حق تعالی با تمام اسماء و صفات خود در او متجلی شده است و این تجلی هم به‌گونه اعتدالی است. با این تجلی است که «من عرف نفسه فقد عرف ربه» تحقق می‌یابد. اولا مقصود از نفسه، معرفت به نفس حضرت ختمی مرتبت است نه هر نفسی ثانیا عرف ربه است نه یعرف ربه ثالثا با همین معرفت به نفس است که معرفت به حق تعالی محقق می‌شود، زیرا همان‌گونه که چنین نفسی در وجود با حق تعالی غیریت ندارد در معرفت هم از او جدا نیست. رابعا نفسیت نبی صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم اولی به هر نفسی از خود آن نفس به خودش است به همین سبب فرمود: «النبی اولی بالمومنین من انفسهم» و مقصود از این اولویت، نوع حقیقی آن است نه نوع اعتباری آن همان‌گونه که علت احق به وجود معلول است از خود معلول به وجود خودش، زیرا وجود معلول عین ربط به علت است و قطع نظر از این ربط، جز هلاکت و بطلان نیست.

اگر می‌خواهی ربّ خود را بشناسی، آن حضرت را بشناس که ربّ تو غیر از حقیقت او نیست، چنان‌که فرمود: «من یطع الرسول فقد اطاع الله» و نیز آن حضرت فرمود: «من رآنی فقد رأی الحق».

(ص22، لانه الاصل فی الوجود) نسبت هر موجودی به ربّ خود، حقیقت آن موجود را تشکیل می‌دهد و هر موجودی جز ربط به ربّ خود هیچ هویتی ندارد. پس هر که می‌خواهد هویت و حقیقت خود را بشناسد، ربط و نسبت خود با حضرت ختمی مرتبت بشناسد، زیرا حقیقت آن حضرت در وجود اصل است و مومنان، فرع و تابع او، چنان‌که در مقامات و کمالات نیز او اصل است و مومنان، فرع و تابع او؛ در سیر صعود و مقام محمود نیز همین‌گونه است، آن حضرت اصل است و مومنان، فرع و تابع او.

مومن کسی است که نسبت تبعیت از اصل خود را به درستی داشته باشد. مومن همانند آینه‌ای است که در برابر نور و خورشید قرار گرفته باشد که به اندازه تبعیت از نور خورشید  هم نور دارد و هم نور را منعکس می‌کند در غیر این صورت نه نور دارد نه آن را می‌تواند منعکس کند چنان‌که فرمود: «و من لم‌یجعل الله له نورا فما له من نور».

(و اعلم ان من صفّی) شرایط نفوذ حکم، استجابت دعا، تکرّم به کرامت تکوینی و ذاتی و تکلم به کلام الله عبارت است از: 1- تصفیه قلب از نقوش اغیار 2- زدودن غبار تعلقات 3- تطهیر عقل از وساوس و عادات 4- موت اختیاری 5- استغراق در جلال و عظمت الهی 6- حشر به سوی رب و مولای خود 7- باقی به بقای ربّ شدن 8- خروج از محو و اتصاف به صحو 9- خروج از اجمال به تفصیل 10- اتصاف به فصل بعد از وصل 11- تمکن در مرتبه احدیت 12- استقرار در حد جامع بین حق و خلق بلکه بین مرتبه امری و خلقی

فصل هفتم: کیفیت نزول کلام و هبوط وحی

1- قرآن هم کلام الله است و هم کتاب الله ولی کتاب‌های آسمانی دیگر که بر سایر پیامبران نازل شده است، کلام الله نیست بلکه کتاب‌هایی است که پیامبران از طرف خدا نوشته‌اند. البته همان‌گونه که قبلا گفته شد، هر کتابی از جهتی، کلام است ولی این‌جا بحث درباره کلام بودن کتاب نیست بلکه مقصود کلام الله بودن آن است.

2- کلامی که بر حضرت ختمی مرتبت صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم نازل شده است هم قرآن است و هم فرقان ولی دیگر کتاب‌های آسمانی علاوه بر این‌که کلام الله نیستند، قرآن هم نیستند بلکه فقط فرقان هستند.

تفاوت میان فرقان و قرآن مانند تفاوت میان عقل بسیط و عقل تفصیلی نفسانی است.

(ص24، نور من انوار الله) کلام الله نوری است که از جانب حق تعالی تنها بر قلب محبوب از بندگان او نازل می‌شود نه بر قلب محبان او چنان‌که فرمود: «و لکن جعلناه نورا نهدی به من نشاء من عبادنا» و «نزل علیک الکتاب بالحق» و «و بالحق انزلناه و بالحق نزل»

اما کتاب از جهت کتاب بودن، صور و نقوشی است که صحیفه قلوب محبان و لوح نفوس سالکان نازل می‌شود و احکامی در اندازه قلب و نفس آن‌ها و پیروان آن‌ها و به اندازه قابلیت هدایت و کمالات مناسب آن‌ها دارد.

اما در قرآن، هم عظیم‌ترین علوم الهی که مناسب تعلیم پیامبر خاتم و اهل بیت او صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم و کمالات آن‌هاست، وجود دارد چنان‌که فرمود: «و علمک ما لم‌تکن تعلم و کان فضل الله علیک عضیما» و هم بزرگ‌ترین کرامت‌های اخلاقی مناسب با آن حضرت و اهل بیت مطهر او چنان‌که فرمود: «انک علی خلق عظیم» و در روایت آمده است: کان خلقه القرآن.

(فاذا علمت) علت نزول کلام و کتاب: پس از تجرد روح از بدن و هجرت به سوی خدا برای مشاهده آیات حق تعالی و نیز پس از تطهیر از آلودگی‌های معاصی و عادات و تعلقات، نور معرفت و ایمان بر او تابیده خواهد شد. اگر این نور تشدید شود، جوهری قدسی خواهد بود که حکما آن را عقل فعال می‌نامند و در شریعت، روح قدسی نامیده شده است. با تابش این نور اسرار زمین و آسمان و حقایق اشیاء آشکار می‌شود و اگر مانع و حجابی نباشد، قلب آن‌ها را مشاهده می‌کند همان‌گونه که با نور حسی اشیاء آشکار شده و اگر مانع و حجابی نباشد، با چشم دیده می‌شوند.

قلب و روح بدین سبب اسرار و حقایق را در این صورت مشاهده می‌کند که ذاتا و از نظر فطرت، شایسته قبول نور حکمت و ایمان هست و اگر مانعی مانند کفر یا معصیت بر آن عارض نشود، چنان‌که درباره مانع و حجاب بودن کفر و معصیت فرمود: «و طبع علی قلوبهم فهم لایفقهون» و «بل ران علی قلوبهم ما کانوا یکسبون» و اگر از دواعی طبیعی و اشتغال به مراتب فروتر از خود روگردان شود و توجهش به حق تعالی و عالم ملکوت باشد به سعادتی می‌رسد که اسرار ملکوت بر او آشکار می‌شود و شگفتی‌های آیات الهی بر او ظاهر می‌شود.

(ص25، ثم ان هذه الروح) اگر این روح و قلب، قدسی و شدید القوی باشد و به سبب اتصال آن به مراتب مافوق، مراتب فروتر را آشکار کند، در این صورت، لایشغلها شأن عن شأن و توجه آن به هر طرفی مانع از توجه آن به طرف دیگر نیست؛ نه توجه او به ظاهر مانع از توجه او به باطن است و نه بالعکس و نه توجه او به وحدت مانع توجه او به کثرت است و نه بالعکس بدین سبب که او در حد مشترک میان ملک و ملکوت قرار گرفته و در آن تمکن یافته است.

اگر این روح قدسی و شدید القوی که توجه او به عالم یا مرتبه‌ای مانع از توجهش به عوالم و مراتب دیگر نیست معارف الهی را از حق تعالی دریافت کند، این معارف در قوای او تاثیر خواهد گذاشت و در این صورت آن‌چه را که با روح قدسی خود مشاهده کرده است، با قوای نفسانی نیز می‌تواند مشاهده کند ازاین‌رو مشاهدات روح قدسی او برای قوای نفسانی‌اش متمثل می‌شود و کسی را می‌بیند که در غایت حسن و صدایی را می‌شنود که در غایت زیبایی است. آن‌که که می‌بیند ملکی است که به اذن الله بر او نازل شده است و حامل وحی است و کلام او کلام الله است و لوحی را که می‌آورد، کتاب الله است. این امر متکثل، صرفت صورت خیالی نیست که بیرون از ذهن و خیال وجود نداشته باشد آن‌گونه که کسانی که در امور باطنی حظی ندارند و از اسرار وحی و کتاب چیزی نمی‌دانند مانند برخی از پیروان مشاء نیست.

(ص26) اناره قلبی و اشاره نوری

ملائکه دو ذات دارند: 1- ذات حقیقی و مجرد و بدون صورت2- ذات اضافی مضاف به مادون خود و دارای بدن که اضافه آن‌ها به مادون مانند اضافه نفس به بدن مادون خود است با این تفاوت که نفس انسان در دنیا اضافه به بدن جسمانی طبیعی عنصری دارد که پیوسته در حال تجدد است و در دو زمان باقی نیست ولی ذات اضافی ملائکه، اضافه به بدنی دارد که از سنخ بدن برزخی و مثالی است که در عالم آخرت محشور می‌شود.

ذات حقیقی ملائکه، وجودی است امری قضائی قولی (یعنی کلامی) در کلمه «کن» وجودی نه لفظی.

ذات اضافی ملائکه، وجودی است از عالم خلقی قدری کتابی که ملائکه لوحی هستند و بزرگ‌ترین آن‌ها اسرافی است که صاحب صور مشهور است.

چند نکته

(فهذه الملائکة اللوحیة) 1- ملائکه لوحی، کلام الهی و علوم لدنی را از ملائکه قلمی دریافت می‌کنند و آن را در صحیفه‌های الواح قدری کتابی ثبت می‌کنند.

2- پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم در معراج با مرتبه نخست ملائکه ملاقات می‌کند.

3- آن حضرت روح القدس را در بیداری مشاهده می‌کند.

4- وقتی روح پیامبر به عالم ملائکه مرتبه نخست که عالم وحی است، متصل شد، کلام خدا را می‌شنود. این شنیدن نتیجه اعلام حقایق از طریق مکالمه حقیقی و افاضه و استفاضه در مقام «قاب قوسین او ادنی» و مقام قرب ، مقعد صدق، معدن وحی و الهام است.

(ص27) 5- هم‌چنین وقتی که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم با ملائکه اعلون معاشرت می‌کند صدای قلم آن‌ها را هنگام نوشتن و صدای کلام آن‌ها را می‌شوند.

6- کلام ملائکه در این مرتبه، کلام حق تعالی است که در مراتب مناسب آن نازل شده است. مرتبه مناسب آن، ذوات و عقول آن‌هاست، زیرا آن در مقامی از قرب قرار دارند که دیگران در آن مرتبه نیستند.

(ثم اذا نزل) آن‌گاه که که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم از معراج و عالم وحی به عالم ملکوت سماوی تنزل می‌کند، حقایقی را که در لوح نفس خود که در عالم الواح قدری سماوی قرار دارد، تعقل و مشاهده کرده است برایش متمثل می‌شود. آن‌گاه اثر آن از مرتبه لوح نفس او به ظاهر منتقل می‌شود. در این هنگام است که بر حواس چیزی مانند حیرت و خواب عارض می‌شود، بدین سبب که روح قدسی چنان‌که پیش‌تر گفته شد در حد جامع بین حق و خلق قرار دارد و توجه به هر یک از دو جانب مانع از توجه او به جانب دیگر نیست. به همین جهت، روح قدسی، حواس را که به‌کار می‌گیرد در حوزه مقاصد حیوانی نیست بلکه در راه سلوک به سوی ربّ تعالی به‌کار می‌گیرد. (یکی از علل عصمت نبی و ولی همین است) و تبعیت از حواس در راه معرفت و طاعت خداست.

نتیجه این می‌شود که هرگاه حق تعالی بدون حجاب خارجی به پیامبر خطاب کند خواه خطاب بی‌واسطه باشد خواه به‌واسطه ملک و پیامبر از این راه به غیب آگاه شود، نقش ملکوت و صورت جبروت در نگین نفس نبوی منعکس و مرتسم می‌شود و درنتیجه شبح و مثالی از وحی و حامل وحی برای حواس باطن او متمثل می‌شود و به این جهت، حواس ظاهر به سمت مراتب بالا جذب می‌شود و صورتی برای او متمثل می‌شود که از معنی و روح آن جدا نیست. این صورت مانند صوری که در احلام و خیالات تهی از معنی دیده می‌شود نیست. در این صورت حقیقت ملک به صورت محسوسی برایش متمثل می‌شود که احتمال آن را می‌دهد بنابراین،ملکی از ملائک را به غیر صورتی می‌بیند که در عالم امر و وحی آن را مشاهده کرده است، زیرا عالم امر که فاقد صورت است آن‌گاه که تنزل کند خلقی مقدر و دارای صورت می‌شود پس آن را به صورت خلقی قدری می‌بیند و کلام مسموعی را می‌شنود که در مرتبه قبل، وحی معقول بود یا لوح مکتوبی را در دست او می‌بیند. کسی که بر او وحی می‌شود نخست با روح عقلی خود با ملک وحی متصل می‌شود و معارف الهی را از او دریافت می‌کند و با بصر عقلی خود آیات بزرگ رب خویش را مشاهده می‌کند و با سمع عقلی خود، کلام الله را از روح اعظم می‌شنود.

(ثم اذا نزل عن هذا) آن‌گاه که از این مقام شامخ (مقامی که با روح عقلی خود با ملک وحی متصل می‌شود و معارف الهی را از او دریافت می‌کند و با بصر عقلی خود آیات بزرگ رب خویش را مشاهده می‌کند و با سمع عقلی خود، کلام الله را از روح اعظم می‌شنود.) تنزل کند، ملک وحی به صورت محسوس برایش متمثل می‌شود آن‌گاه برای حس ظاهر او فرود می‌آید آن‌گاه در هوا نازل می‌شود. کلام او نیز همین‌گونه است که پس از تنزل از آن مقام شامخ، اصوات و حروم منظومی را می‌شونود که شنیدن آن خاص سمع اوست و دیگران از شنیدن آن محروم‌اند، زیرا آن اصوات و حروف نیز از غیب به شهادت نازل شده و بدون اسباب خارجی از باطن او بر ظاهرش آشکار شده‌اند. در نتیجه ملک و کلام و کتاب او از غیب و باطن نبی به مشاعر او رسیده‌اند. البته این رسیدن از باطن به ظاهر و مشاعر از قبیل انتقال و حرکت ملک وحی از موطن و مقامش نیست، زیرا هر یک از آن‌ها مقام معلوم دارند که از آن خارج و منتقل نمی‌شوند بلکه معنی انتقال آن‌ها عبارت است از حرکت نفس نبی از غیب به ظاهر. به همین سبب است که حالی شبیه حیرت و خواب بر پیامبر عارض می‌شود و در این حال است که می‌بیند، می‌شنود و در مرتبه پس از آن، به دیگران خبر می‌دهد. این حاصل چیزی است که درباره تنزیل کتاب و انزال کلام از جانب رب العالمین باید گفت.

(ص28، واعلم مما ذکر) با توجه به آن‌چه گفته شد معلوم می‌شود که چرا روح قدسی در بیداری با ملائکه روبه‌رو می‌شود ولی روح نبوی در خواب با آن‌ها معاشرت می‌کند. علت آن این است که خواب انبیاء با خواب دیگران تفاوت دارد همان‌گونه که بیداری آن‌ها با هم تفاوت دارد. خواب پیامبران مانند بیداری دیگران است به همین جهت است که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم فرمود: تنام عینی و لاینام قلبی و امام الموحدین فرمود: الناس نیام اذا ماتوا انتبهوا. اینک می‌توان دریافت که هر چه را روح نبوی در عالم غیب مشاهده می‌کند، از جنس کلام و متکلم و کتاب و کاتب است. این هم از امور ضروری است نه اتفاقی.

(و لاجل ذلک) به همین سبب است که در بسیاری از مواردی که در قرآن تنزیل کتاب مطرح شده است همراه با خلق آسمان‌ها و زمین و آن‌چه در آن‌هاست، می‌باشد.

(ص29) مانند: «إِنَّ اللَّهَ لَا يَخْفَى عَلَيْهِ شَيْءٌ فِي الْأَرْضِ وَلَا فِي السَّمَاءِ»؛ «هُوَ الَّذِي يُصَوِّرُكُمْ فِي الْأَرْحَامِ كَيْفَ يَشَاءُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ»؛ «هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ»؛ «تِلْكَ آيَاتُ اللَّهِ نَتْلُوهَا عَلَيْكَ بِالْحَقِّ وَمَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْمًا لِلْعَالَمِينَ».الخ

(ص30، و هذا التسخیر) نکته‌ای درباره کریمه «وَسَخَّرَ لَكُمْ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا مِنْهُ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ»: اولا این تسخیر حقیقی و ذاتی است نه اعتباری و عرضی. ثانیا این تسخیر مربوط به انسان کامل است آن‌گاه که به عالم امر که محیط بر همه عوالم است، متصل می‌شود. ثالثا، برای انسان کامل بالاصاله و بالفعل است و برای دیگران بالتبع و مکنون و مستور.

(و السر فی ذلک) نکته مشترک بین همه آیات یادشده و نشده این است که قرآن و آیان نازل شده، در مرتبه‌ای عینا آیات عقلی و کلامی است و در مرتبه‌ای کتب لوحی و در مرتبه‌ای دیگر، موجودات خلقی و طبیعی و الفاظ مسموع حسی و نقوش مکتوب در مصحف و مبصر حسی است. یک حقیقت است که در مراتب مختلف ظهورات متفاوت دارد.

فصل هشتم: رفع حجاب از حقیقت کلام و کتاب برای اولی الالباب

قرآن با هزار حجاب از سوی حق تعالی بر خلق که چشم دلشان ضعیف است و مانند خفاش توانایی مشاهده نور اشیاء منور را ندارند، نازل شده است.

(ص31، فلو فرض) اگر باء بسم الله به عظمتی که در لوح دارد، بر عرش نازل شود، کرسی حق تعالی ذوب و مضمحل می‌شود چه رسد به آسمان دنیا. کریمه «لَوْ أَنْزَلْنَا هَذَا الْقُرْآنَ عَلَى جَبَلٍ لَرَأَيْتَهُ خَاشِعًا مُتَصَدِّعًا مِنْ خَشْيَةِ اللَّهِ» اشاره به همین معنی دارد.

(قال بعض) به‌گفته برخی از اهل کشف روحی، هر حرفی در مرتبه لوح، از کوه قاف هم بزرگ‌تر است. این لوح همان است که کریمه «بل هو قرآن مجید فی لوح محفوظ» بدان اشاره دارد. قاف اشاره به کریمه «ق و القرآن المجید»است. قرآن اگرچه حقیقت واحدی است ولی مراتب و منازل بی‌شمار دارد و در هر مرتبه‌ و منزلی نام مناسب همان مرتبه را دارد. نام آن در مرتبه‌ای، مجید است چنان‌که فرمود: «بل هو قرآن مجید»؛ در مرتبه‌ای، عزیز است چنان‌که فرمود: «و انه لکتاب عزیز»، در مرتبه‌ای علی حکیم است چنان‌که فرمود: «و لنه فی ام الکتاب لدینا لعلی حکیم»، در مقامی کریم است چنان‌که فرمود: «انه لقرآن کریم فی کتاب مکنون لایمسه الا المطهرون»، در منزلی مبین است چنان‌که فرمود: «و لا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین»، در دیگری حکیم است چنان‌که فرمود: «یس والقرآن الحکیم».

قرآن به تعداد مراتب عوالم و منازل و مقامات آن نام دارد که آن‌ها نمی‌توان آن‌ها را با گوش ظاهر شنید. کسی می‌تواند بسیاری از آن‌ها بشنود و بشناسد که اولا سمع باطنی داشته باشد، ثانیا در عالم عشق حقیقی و جذبه باطنی و محبت الهی باشد.

عشق حقیقی معانی متعددی دارد: 1- محبت شدید به باطن عالم 2- محبت شدید به غایت الغایات 3- محبت اصیل به حق تعالی 4- مشاهده خلق در حق.

اختلاف صور موجودات و تباین صفات و تضاد احوال آن‌ها شاهدی بر تعدد و تفاوت مراتب باطنی قرآن و آیات آن است.

(ص32، من انّ الکتاب) دلیل: کتاب فعلی خلقی و کَونی ظلّ کتاب قولی عقلی است آن‌هم ظل اسماء و صفات الهی است. آن‌چه از کتاب در مراتب سه‌گانه (بلکه بیش‌تر) وجود دارد یک حقیقت است که از جهت وحدت، بساطت، شدت و حقیقت با هم تفاوت دارند. برخی از آن‌ها وحدت و بساطت در عالی‌ترین صورت ممکن دارند و برخی کثرت و ترکیب؛ برخی شدت و حقیقت دارند و برخیظلیت و رقیقت؛ برخی دارای مرتبه اجمال‌اند و برخی دارای مرتبه تفصیل چنان‌که فرمود: «کذلک نفصل الآیات لقوم یعقلون» و نیز «کتاب احکمت آیاته ثم فصلت من لدن حکیم خبیر».

(کماان صور الکائنات) همان‌گونه که صور کائنات اعم از زمین و آسمان و آن‌چه در آن‌هاست، یعنی عالم خلق؛ تفصیل چیزی است که در عالم عقل، یعنی عالم امر وجود دارد هم‌چنین هم آن‌چه در عالم خلق و امر وجود دارد، کتاب تفصیلی چیزی است که در عالم اسماء و صفات الهی وجود دارند.

(قال الله تعالی) کریمه «و لله الاسماء الحسنی فادعوه بها و ذروا الذین یلحدون فی اسماء»، اولا همه صفات و کمالات را برای حق تعالی اثبات می‌کند. ثانیا علم اسماء و صفات را که همان علم حکمت و توحید و مراتب عوالم هستی اعم از امر و خلق و آفاق و انفس و نزول و صعود است بر انسان واجب می‌کند. ثالثات تدبر و تفکر در مخلوقات را به عنوان یکی از راه‌های کسب علم الاسماء را لازم می‌داند.

(و سبیل هذا) راه وصول به این معرفت، همان است که عرفا و حکما و علمای ربانی پیموده‌اند. به نظر آن‌ها موجودات عوالم عینی و صور مختلف آن، صور و ظلال و مَثَل و مظاهر و مجالی چیزی است که در عالم الهی و صقع ربوبی وجود دارد، زیرا هر چیزی که در مراتب فروتر عوالم هستی وجود دارد، اصل و حقیقت آن در عالم اسماء حق تعالی است.

فصل نهم: تفسیر حدیث شریف «انا نقطة تحت الباء»

یکی از مقامات سلوک این است که سالک همه قرآن را بلکه همه کتاب‌های آسمانی بلمه همه موجودات را در نقطه واحد با مشاهده عیانی می‌بیند.

(ص33، و قد بینّا) در قاعده بسیط الحقیقه گفته شد که حقیقت بسیط، همه موجودات است. به عنوان مثال و برای تقرب به ذهن، اگر به جمله «لله ما فی السموات و ما فی الارض» توجه کنیم می‌بینیم که همه موجودات در یک کلمه (ما) جمع شده‌ است در حالی که اگر بخواهیم آن را به تفصیل بیان کنیم ده‌ها و صدها جلد هم از بیان تفصیلی آن ناتوان است. این جمع الفاظ بی‌شمار در یک لفظ است. عین همین بلکه بی‌نهایت برابر آن را درباره معانی هم می‌توان گفت. وجه بی‌نهایت برابری این است که عالم معانی نسبت به عالم الفاظ بی‌نهایت برابر بیش‌تر است.

(و لو اتفق لاحد) اگر کسی از این وجود مجازی حسی بیرون رود و به وجود عقلی ملحق شود و به عالم ملکوت متصل گردد و بتواند معنی جمله «و الله بکل شیئ محیط» را دریابد و ذات خود را محاط و مقهور کبریای الهی ببیند، در این صورت وجود خود را تحت نقطه باء سببیت مسبب الاسباب مشاهده خواهد کرد. در این حال، باء بسم الله آن‌گونه که عظمت و جلال آن اقضاء می‌کند و تجلی کرده است، می‌بیند. البته اکثریت انسان‌ها از گذشت تا حال و آینده تا زمانی که در عالم ظلمت طبیعت حضور دارند، چیزی جز حروف و کلمات کتبی و لفظی عرفی نمی‌بینند بدین دلیل که هر مدرکی تنها چیزی را ادراک می‌کند که در قوه ادراک او وجود دارد و قوه ادراک هر کسی هم از جنس مدرَکات بلکه به نظر ملاصدرا عین مدرَکات اوست. بنابراین همان‌گونه که حس جز محسوس نمی‌یابد، خیال جز متخیل را ادراک نمی‌کند و عقل نیز جز معقول را درک نمی‌کند همین‌گونه است که نور را تنها با قوه ادراک نوری می‌توان ادراک کرد «و من لم یجعل الله له نورا فما له من نور».

(ص34، فنحن) پس اکثر انسان‌ها با توجه به قوه ادراک خود تنها محسوسات و الفاظ و نقوش کتاب را درک می‌کنند. برای ادراک حقیقت قرآن مقدماتی لازم است: 1- خروج از وجود مجازی و «القریة الظالم اهلها» و هجرت به سوی حق تعالی و رسول او 2- مشاهده مرگ در این مراتب مجازی حسی، خیالی، وهمی و عقلی 3- اتصاف به حیات اتم از این حیات مجازی4- سلب وجود و انانیت از خود و تحقق به وجود جمعی قرآنی.

کسی که به مقدمات یادشده متحقق شود، قرآن را نور خالص و بدون ظلمت و یقین محض و بدون شک خواهد دید. در این صورت متحقق و مشمول کریمه «و لکن جعلناه نورا نهدی به من نشاء من عبادنا» و «و علّمناه من لدنّا علما» خواهد شد.

در این صورت آیات قرآن را از نسخه اصلی آن تلاوت می‌کنیم، یعنی از «الامام المبین»، «الذکر الحکیم»، «و من عنده علم الکتاب» که امیرالمومنین است چنان‌که حق تعالی فرمود: «و انه فی ام الکتاب لدینا لعلی عظیم». اشاره به این است که مقصود از علی عظیم آن حضرت است.

امیرالمومنین به سبب همین جایگاه رفیع است که فرمود: «انا نقطة تحت الباء» و به سینه شریف خود اشاره کرد و فرمود: «انّ هیهنا لعلوم جمة لو وجود لها حملة».

اگرچه بحث از مصادیق خارج از بحث حکمی است ولی عشق به حضرت حبیب صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم مرا به بیان اجمالی اوصاف شمائل ذاتی و وصفی و کلامی و کتابی او واداشت.

فصل دهم: تفاوت میان کتابت مخلوق با کتابت خالق

این تفاوت از علوم ذوقی است و صاحب بصیرتی می‌تواند آن را بفهمد که فرق میان صورت محسوسی را که مبدأ آن بیرون از صورت محسوس است و صورت محسوسی را که مبدأ آن در درون صورت محسوس است، درک کند. این دو صورت در عین حال که هر دو محسوس هستند و با حواس ظاهری درک می‌شوند و حس میان آن دو فرقی نمی‌گذارد ولی علت پیدایش یکی از آن دو خارج از نفس است و علت دیگری، داخل نفس.

اگر باطن کسی ظاهر شود و بر ظاهر او غلبه کند، چنین ادراک حسی که منشأ آن در باطن نفس است برایش رخ می‌دهد و مصداق کریمه «و بُرِزّت الجحیم لمن یری» می‌شود و محسوس را با عین خیال می‌بیند آن‌گونه که چیزی را با چشم حس می‌دید. در این صورت، غیب برای چنین کسی، شهادت می‌شود. بر این مطلب نقل‌های فراوانی وجود دارد.

(ص35) به عنوان نمونه در تفسیر کریمه یادشده آمده است که روزی رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم بیرون آمد در حالی که در هر دستش یک نوشته به‌هم پیچیده قرار داشت. اصحاب پرسیدند: این دو نوشته چیست؟ فرمود: در نوشته‌ای که در دست راستم است، نام همه اهل بهشت و نام پدران، قبائل و عشایر آن‌ها از آغاز خلقت تا روز قیامت در آن ثبت است و در نوشته‌ای که در دست چپم است، نام اهل دوزخ و نام پدران، قبایل و عشایر آن‌ها از آغاز خلقت تا روز قیامت در آن ثبت است.

(فمن هیهنا) با توجه به آن و نیز آنچه درباره کیفیت نز.ل وحی و کتاب بر پیامبران گفته شد، فرق میان کتاب الله و کتاب خلق روشن می‌شود. 1- اگر مخلوقی بخواهد نام‌های اهل بهشت و دوزخ را با تفصیل یادشده بنویسد، نمی‌تواند. 2- بلکه ممکن هم نیست، زیرا اگر همه کاغذهای دنیا هم جمع شود، گنجایش این‌همه نام تفصیلی را ندارد.

(و من هذا القبیل) کتاب جفر و جامعه که نزد ائمه معصومین صلوات‌الله‌علیهم بود، از همین نوع است، زیرا در این مصاحف نیز همه احکام و نیز همه حوادثی که تا روز قیامت رخ می‌دهد و همه نیازمندی‌های انسان‌ها در آن وجود داشت.

(و مما حکی ایضا) قصه نقل شده درباره دریافت برات که برای برخی از حجاج ساده رخ داده نیز از همین نوع است.

(فان قلت) اشکال: اگر تفاوت میان کتابت خالق و کتابت مخلوق همین باشد که کتابت خالق از باطن و غیب به ظاهر و شهادت می‌رسد و نخست با عین خیال دیده می‌شود و سپس با عین حواس ولی متابت مخلوق برعکس آن است و نخست با چشم سر دیده می‌شود آن‌گاه با چشم خیال، پس باید مشاهده کتاب خالق مختص کسی باشد که سلطان باطن و آخرت بر او غلبه کرده است و عوام و اهل حجاب توانایی مشاهده آن را نداشته باشند در حالی که اصحاب پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم یا اغلب آن‌ها اهل باطن نبودند و سلطان آخرت بر آن‌ها حاکم نبود. (بعلاوه باید همه کسانی که اهل باطن بودند و سلطان آخرت بر آن‌ها حاکم بود بتوانند کتاب خالق را مشاهده کند و در این صورت تفاوتی میان او و انبیاء و اولیاء از این جهت نخواهد بود. پاسخ این اشکال این است که تفاوت میان انبیاء با سایر انسان‌ها تنها در مشاهده کتاب خالق نیست).

(ص36، قلت) مشاهده کتاب خالق به دو گونه ممکن است: 1- مشاهده استقلالی و بالاصاله آن 2- مشاهده تبعی و باواسطه آن. ممکن است مشاهده عوام و اهل حجاب از نوع دوم باشد و با تاثیر نفس پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم در آن‌ها به به دلیل اسباب مخفی باشد چنان‌که ممکن است به‌سبب بروز حالات موقتی ناشی از سخن پسامبر و تفکر درباره آن دو کتاب و مانند آن باشد به‌گونه‌ای حواس باطنی آن‌ها ظاهر و بر حواس باطنی آن‌ها حاکم شده باشد هرچند به‌گونه موقتی. چنین چیزی نه تنها ممکن است بلکه مکرر در مواقع خاص چنین حوادث غیر طبیعی برای افراد مختلف رخ می‌دهد.

فصل یازدهم: تفسیر حدیث «إنّ للقرآن ظهراً و بطناً و حدّاً و مطلعاً»

قرآن نیز مانند انسان، سرّ و علنی دارد، هر کدام از آن دو نیز ظاهر و باطنی دارد، باطن آن‌ نیز باطن دیگری دارد تا آنجا که خدا می‌داند. در حدیث آمده که: «ان للقرآن ظهر و بطنا و لبطنه بطنا الی سبعة ابطن» مانند مراتب انسان که عبارت است از: طبع، نفس، صدر، قلب، روح، سر و خفی.[2]

(ص37) اما ظاهرِ علن آن عبارت است از مصحف محسوس و نوشته‌های ملموس آن. باطن علن آن عبارت است از آن‌چه که با حس باطن درک می‌شود و قاریان و تلاوت‌کنندگان آن را در خزانه مدرکات خود مانند خیال ثبت و ضبط می‌کنند.

(و الحس الباطن) حس باطن، معنی صرف را درک نمی‌کند بلکه همراه با غواشی جسمانی و عوارض مقداری آن را درک می‌کند. تفاوت آن با حس ظاهر در این است که حس باطن پس از درک معنی به‌گونه یادشده، آن را بدون ماده و جسم در خیال حفظ می‌کند.

این دو مرتبه درک (حس ظاهر و باطن) دو مرتبه دنیوی قرآن است و هر انسانی می‌تواند آن را بفهمد ولی باطن و سرّ آن دو مرتبه اخروی است و هر کدام از آن دو مراتب و مقامات متعدد دارد.

(فالاولی منهما) ادراک باطن قرآن مختص کسانی است که تمکن بر درک معانی همراه با حدود و حقایق آن و مبرای از لواحق غریب و آثار خارجی داشته باشد و هر یک از آن‌ها را از مبادی عقلی که جامع وحدت و کثرت‌ و اضداداند گرفته باشد. روح انسان تا از مقام خلق مجرد نشود و به مرتبه امر نرسد نمی‌تواند چنین معانی را درک کند، زیرا اولا، ممکن نیست چیزی که غرق در ماده باشد، عاقل چیزی باشد همان‌گونه که چیزی که غرق در ماده است، نمی‌تواند معقول باشد.

(علی انک قد علمت) و ثانیا، در جای خود گفته شد که ادراک خواه حسی باشد خواه خیالی، خواه وهمی و عقلی، ملازم با تجرد است و بدون تجرد نه چیزی مدرِک است و نه مدرَک. و نیز گفته شد که تجرد و مفارقت از مادّه مراتب متعدد و مختلفی دارد، بنابراین وصول به درک حقایق اشیاء و قرب به حق تعالی و اخذ معرفت از او نیز مراتب متعدد و متفاوتی دارد.

بر این اساس، روح انسانی گاهی ادراک اشیاء را از عالم حس دریافت می‌کند و آن وقتی است که در مرتبه بدن و حواس تنزل می‌کند؛ گاهی ادراک اشیاء را از عالم تخیل و تمثل جزئی به‌دست می‌آورد؛ گاهی معارف عقلی را از عالم امر به‌دست می‌آورد و گاهی معارف الهی را بدون حجاب و وساطت عقل و حس به‌طور مستقیم از حق تعالی دریافت می‌کند.

(ص38، فان تصرف الحس) دلیل: زیرا حواس و مانند آن از عالم خلق‌اند و تصرف آن‌ها نیز از سنخ وجود آن‌ها و در عالم حس و طبیعت است؛ عقل از عالم امر است و تصرف آن نیز از سنخ عالم امر است. پس چیزی که فراتر از خلق امر باشد مانند حق تعالی، جز با مدارک فراتر از حس و عقل ادراک نمی‌شود، زیرا برای حس و عقل محجوب است، پس نور حق را جز با نور حق نمی‌تواند دید و یافت چنان‌که امام‌الموحدین صلوات‌الله‌وسلامه‌علیه فرمود: «اعرفوا الله بالله و الرسول بالرساله و اولی الامر بالامر بالمعروف».

(و للدلاله علی تفاوت المقامات) شواهد بر تفاوت میان مراتب قرآن: حق تعالی در توصیف قرآن فرمود: «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ*فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ*لاَ يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ*تَنْزِيلٌ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِينَ». این اوصاف مربوط به مراتب مختلف قرآن است که اولین و اعلای آن عندالله و کریم بودن آن است و آخرین و ادنای آن تنزل آن در عالم طبیعت است.

(و لاشک ان کلام الله) قرآن پیش از نزول آن به عالم امر، که لوح محفوظ است و پیش از نزول آن به آسمان دنیا که لوح محو و اثبات است و پیش از نزول آن به عالم خلق و تقدیر، مقام شامخ الهی دارد که هیچ کس جز خدای متعال نمی‌داند و هیچ یک از پیامبران آن را درک نمی‌کنند مگر آن‌که در مرتبه احدیت باشد و منسلخ از قیود امکانی و تجرد از هر دو عالم و خروج از آن و گذر از عالم خلق و امر نصیبشان شده باشد و به مرتبه «قاب قوسین او ادنی» رسیده باشند. چنان‌که حضرت ختمی مرتبت فرمود: «لی معل وقت لاسیعنی فیه ملک مقرب و لانبی مرسل».

(ص39، و للاشاره الی هذا المقام) کریمه «و ما یعلم تاویله الا الله و الراسخون فی العلم» و «لایعلم من فی السموات و الارض الغیب الا الله» و «افمن شرح الله صدره للاسلام فهو علی نور من ربه» و حدیث «ان من العلم کهیئة المکنون لایعلمه الا العلماء بالله» به همین مقام قرآن اشاره دارد.

(و للاشاره الی مقام القلب المعنوی) کریمه «ان فی ذلک لذکری لمن کان له قلب او القی السمع و هو شهید» و «لو کنا نعقل او نسمع ما کنا فی اصحاب السعیر» به مقام قلب معنوی و حس باطنی قرآن اشاره دارد.

(و للاشاره الی مقام الحس الظاهر) کریمه «فاجره حتی یسمع کلام الله» به مرتبه ظاهر و حسی قرآن اشاره دارد.

کریمه «نرفع درجات من نشاء و فوق کل ذی علم علیم» و «تلک الرسل فضلنا بعضهم علی بعض» و «و ما منا الا و له مقام معلوم» به تفاوت مراتب و مقامات علما در فهم قرآن اشاره دارد.

تمثیلی برای یادآوری

قرآن مانند انسان دارای مراتب و منازل است. فروترین مرتبه قرآن همان است که بین دو جلد آن به‌گونه مکتوب وجود دارد همان‌گونه که فروترین مرتبه انسان همان است که پوست او آن را احاطه کرده است. هر مرتبه‌ای از قرآن حاملانی دارد که آن را مکتوب و حفظ می‌کنند و بدون طهارت از حدث یا حدوث و بدون نزاهت از مکان یا امکان آن را مسّ نمی‌کنند.

پوست و ظاهر انسان، قشر و ظاهر قرآن را می‌تواند درک کند و انسان ظاهری، تنها مفاهیم قشری، نکات بیانی، احکام عملی و سیاسات شرعی را درک می‌کند ولی روح و لبّ قرآن را اولوالالباب و صاحبان بصیرت می‌توانند درک کنند.

(ص40، اذ حقیقة الحکمة) دلیل: حکمت، موهبت الهی است و ادراک و دریافت آن هم با موهبت الهی ممکن است و انسان به مرتبه حکمت نمی‌رسد و حکیم نمی‌شود مگر آن‌که حق تعالی حکمت را از نزد خود بر او افاضه کند، زیرا علم و حکمت از صفات کمال حق تعالی و علیم و حکیم از اسماء حسنای اوست. اتصاف به صفات و اسماء او برای کسی ممکن است که محل نزول موهبت الهی باشد چنان‌که پس از این سخن: «و یعلمهم الکتاب و الحکمه» فرمود: «ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء و الله ذو الفضل العظیم» و حکمت را خیر کثیر نامید و فرمود: «و من یؤت الحکمة فقد اوتی خیرا کثیرا و ما یذّکّر الاّ اولوا الالباب».

فصل دوازدهم: شرح این سخن که شناخت لبّ قرآن مختص به اهل الله و اولوالالباب و صاحبان بصیرت است

فهم رموز و عجایب قرآن برای کسی ممکن نیست حتی اگر چه زیرک و باهوش باشد مگر آن‌که صاحب علم الیقین باشد و در مدارس «آل یاسین» و اهل تقدیس و ذکر حکیم درس خوانده باشد و آیات قرآن را از لوح عظیم و نسخه اصل کریم که امام مبین است قرائت کند و معلم و مؤدب او حق تعالی باشد نه فکر، تقلید و قیاس و روایت سماع چنان‌که در مورد تعلیم فرمود: «و علمک ما لم تکن تعلم و کان فضل الله علیک عظیما» و در مورد تادیب فرمود: «ادّبنی ربی فاخسن تادیبی».

رمزی قرآنی

اولین چیزی که برای اهل تقدیس منکشف می‌شود معانی حروف مقطعه است که کلمات بسیط تام است.

(ص41، و بعدها الکلمات المرکبه) پس از آن‌ کلمات مرکب فرقانی را درک می‌کند، زیرا تعلیم کودکان همین‌گونه است و با خوردن شیر و غذاهای لطیف روحانی آغاز می‌شود و حروف مفرد و مقطع که رمزگونه به مقاصد اهل بشارت، اشاره دارد از همین قسم است. علت ارائه حقایق روحانی در قابل رموز و اشارات این است که اغیار بدان اطلاع نیابند.

(ص42، و هذه الحروف المقطعه) حروف مقطعه در عوالم سر و خفی، حروف مجمل و جمل نامیده می‌شود. در آن عوالم، حروف متصل و مرکب عالم طبیعت از هم منفصل و به بسایط خود برمی‌گردند همان‌گونه که حروف منفصل، متصل و مرکب می‌شوند. در واقع، حکم متصلات در عالم طبیعت، در آن عالم انفصال است و حکم منفصلات عالم طبیعت در آن‌جا، اتصال است، زیرا آن عالم و آن روز، هم عالم و روز فصل و تمیز است چنان‌که فرمود: «لیمیز الله الخبیث من الطیب» و هم عالم جمع چنان‌که فرمود: «هذا یوم الفصل جمعناکم و الاولین».

(فاهل الدنیا) بر این اساس اهل دنیا که در مقام تفرقه معنوی و جمعیت صوری اتصالی بودند، حروف محتلف را مجتمع می‌یابند و حروف منفصله را متصل. آن‌ها یک حرف را حروف متعدد می‌یابند.

(فاول علامة) اولین نشانه ارتفاع انسان از این مرتبه این است که حروف مقطعه و کیفیت نزول آن‌ها در لوح کتاب آن‌گاه در صدر منشرح اولوا الالباب را بفهمد چنان‌که درباره جمعی فرمود: «و لقد وصلنا لهم القول لعلهم یتذکرون» و درباره جمعی دیگر فرمود: «قد فصلنا الآیات لقوم یعلمون» و نیز فرمود: «کتاب فصلت آیاته».

(ص43) اشاره‌ای آگاهی‌بخش

کسی که سلطان آخرت بر او ظاهر نشده باشد و هم‌چنان در  قبر طبیعت باشد، نه به معانی، رموز، حروف و کلمات قرآن عالم می‌شود و نه وجه قائل، مبدأ، کاتب و منشی آن بر او ظاهر می‌شود. شرایط آگاهی به معانی و رموز قرآن و مشاهده قائل و مبدی و کاتب آن

1- انتباه

2- سفر از قبر دنیا و مهاجرت به سوی حق تعالی و رسول او

3- پرهیز از هم‌نشینی با اهل غفلت و بطالت

4- پرهیز از اهل اشتغال به دنیا

5- خروج از عادات و رسوم

چه بسیار ادیب و سخن‌دان فصیح و بلیغ و عاقل و اهل مناظره‌ای که نه یک حرف از حروف قرآن را شنیئه باشد و نه کلمه از آن را فهمیده باشد و نه در پی دریافت علوم حقیقی باشد.

(ص44) فصل سیزدهم: توصیف قرآن به زبان رمز و اشاره

حقیقت قرآن، شفای هر دردی به‌ویژه درد جهل است.

تشنه حیات و حقیقت راسیراب می‌کند.

امراض قلبی و صفات رذیلیه را مداوا می‌کند.

حب شهوات را از دل می‌برد

تلبس قرآن به لباس حروف و عبارات، نشان رحمت و شفقت حق تعالی بر بندگانش است، زیرا جز از این طریق نمی‌توانند به حقیقت آن دست یابند.

هر حرفی از قرآن هزار رمز و اشاره و کرشمه و دلبری برای بردن دل عاشقان و مشتاقان به وصول دارد.

قرآن شکارچی دل پرندگان آسمان‌هاست. مقصد اصلی قرآن همین است.

هر کدام از این پرندگان رزق خاصی در قرآن دارد که با دست‌یابی به آن آفریدگار عالم را می‌شناسد.

(ص45، و اما من امتلات) اگر قلب کسی از آتشی پر شده که مقتبس از نور قرآن است، بدو گفته می‌شود به آداب الهی مودب و پای‌بند باشید و چنان سیر کنین که ضعیف‌ترین افراد بتوانند همراه شما حرکت کنند و خورشید حقیقت را برای نابینایان مکضوف نکنید، زیرا کشف خورشید حقیقت، سبب هلاکت آن‌هاست.

تنبیه و اشعار: خطابات قرآن مانند: «یا ایها الناس»، «یا ایها الذین آمنوا»، به محبان متاله و اولیاء مقرب الهی دارد نه منکران و فریب‌خوردگان، زیرا این گروه جز از الفاظ سهمی و رزقی از معانی قرآن ندارند. چنان‌که فرمود: «انهم عن السمه لمعزولون» که مقصود از آن محرومیت از شنیدن الفاظ نیست. «و لو علم الله فیهم خیرا لاسمعهم و لو اسمعهم، لتولوا و هم معرضون».

(ص46، لان العنایة) دلیل: منکران و محرومان در عنایت ازلی حق تعالی، سهمی از معانی و حقایق قرآن نداشتند وگرنه منکر نبودند. اگر کسی در عنایت ازلی سهمی از حقایق نداشته باشد یا منکر آن است یا مانند نابینایان مقلد دیگران خواهد بود. تقلید در معارف حقیقی و معانی باطنی قرآن چندان با انکار تفاوت ندارد، زیرا تقلید در آن‌ها اگر بدون فهم باشد، ممکن نیست، زیرا این تقلید از سنخ عقیده و تصدیق است و تصدیق بدون تصور و فهم یا ممکن نیست یا فاقد ارزش است. تقلید مربوط به افعال جوارح فرودین است نه افعال جوانح و قلوب آن‌هم تا اندازه محدودی مقلد می‌تواند از راه‌بر خود تقلید کند ولی اگر به قله‌ها و راه‌های باریک برسد حتی در افعال بدنی هم تقلید ممکن نیست.

(فهذه العلوم) نسبت تعقل و تدبر در حقیقت قرآن و علوم مربوط به آن به تعقل و تدبر عموم مردم مانند نسبت راه‌رفتن بر آب و راه رفتن بر زمین است بلکه چون پرواز در هواست. راه رغتن بر زمین را می‌توان با تقلید فراگرفت ولی راه رفتن بر آب و در هوا با تقلید و تعلم فراهم نشود بلکه دست‌یابی به آن از راه یقین ممکن است چنان‌که درباره کسی که بر آب راه می‌رفت حضرت مسیح فرمود: «لوازداد یقینا لمشی علی الهوا».

(ص47) فصل چهاردهم: نسخ و محو و اثبات کتاب

به‌گفته شیخ اکبر، چون مرا به معراج بردند،[3] به مرتبه‌ای رسیدم که صدای نوشتن قلم‌ها را می‌شنیدم چنان‌که فرمود: «لنریه من آیاتنا انه هو السمیع البصیر». ضمیر در «انه» به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم برمی‌گردد، زیرا او بود که به معراج برده شد و آیات الهی را دید و صدای نوشتن قلم‌ها را شنید. این معراج دو مرتبه جسمانی داشت: 1- مرتبه رؤیت 2- مرتبه سمع. مرتبه سمع بالاتر از مرتبه رؤیت است. آن حضرت در این مرتبه صدای نوشتن قلم‌ها را شنید همان‌گونه که آیات را دید. اگر قلم را نیز دیده بود، این مرتبه هم جسمانی بود ولی صدای آن را شنید.

این قلم‌ها حوادث عالم و احکام آن را می‌نوشتند. مرتبه این اقلام، فروتر از قلم اعلی است. آن‌چه را که قلم اعلی می‌نویسد، تبدل‌پذیر نیست که بدان لوح محفوظ از محو و تغییر نامیده می‌شود (یا قلم‌ اعلی بر لوح محفوظ از تغییر و محو می‌نویسد و قلم‌هایی که صدایش در معراج شنیده شده است بر لوح محو و اثبات می‌نویسند). چنان‌که فرمود: «یمحو الله ما یشاء و یثبت».

(ص48، و من هذا الالواح) از الواحی که این اقلام بر آن‌ها می‌نویسند، شرایع و کتب و صحف انبیاء نازل می‌شود به همین سبب است که نسخ هم در شرایع وجود دارد و شریعتی شرایع پیش از خود را نسخ می‌کند و ناسخ و منسوخ از دو شریعت است و هم در یک شریعت وجود دارد، یعنی برخی از احکام یک شریعت نیز نسخ می‌شود و ناسخ و منسوخ از یک شریعت است. نسخ، انتهاء مدت حکم است و غیر از بداء‌ است.

(و قال ایضا) هم‌چنین می‌گوید: کریمه «ثم قضی اجلا و اجل مسمی» اشاره به همین نوشتن دارد. هم‌چنین توصیف خود به تردد در قبض روح مومن در عین حال که در قضاء آمده است، از همین الواح است. تردد در عوالم عینی نیز که ریشه در تردد الهی دارد، از همین حقیقت الهی است. اگر این قلم‌ها و الواح نبود، هیچ تردید و ترددی در عالم نبود و همه چیز قطعی و ضروری بود و به بیان دیگر اگر لوح محو و اثبات علمی نبود، محو و اثبات علمی هم وجود نداشت.

(ص49، ثم قال) همه تاثیرات و تغییرات مربوط به جهان طبیعت و غیر آن مربوط به همین اقلام و الواح است.

(اما القلم الاعلی) اما قلم اعلی همه آن‌چه را این اقلام در الواح محو و اثبات ثبت می‌کنند، تثبیت و ضروزی می‌شازند و در واقع در لوح محفوظ، هم تغییر و محو آن‌چه محو می‌شود به‌گونه قطعی وجود دارد و هم اثبات آن‌چه اثبات می‌شود. به بیان دیگر تمام حقایق عالم اعم از امور ثابت و متغیر به همان‌گونه‌ای که در لوح محو و اثبات آمده است، تثبیت شده و قضاء بدان تعلق گرفته است. پایان سخن شیخ اکبر.

(ص50، و انما اقتصرنا علی نقل) تمامیت سخن شیخ اکبر سبب شد ‌که تنها سخن را نقل کنیم.

فصل پانزدهم: القاب و اوصاف قرآن

گفته شد که فرق میان کلام و کتاب از جهتی مانند فرق میان امر و فعل است. فعل، زمانی و متجدد است ولی امر مبرای از تغییر و تجدد است. و نیز فرق میان قرآن و فرقان هم گفته شد و این‌که قرآن بسیط است و فرقان، مرکب. بنابراین چهار لقب و وصف دانسته شد: 1- کلام 2- کتاب 3- قرآن 4- فرقان.

(فاعلم ان من جملة) دیگر اسماء قرآن: 5- نور. وجوه نور بودن قرآن: الف- قرآن نور عقلی است که سبب می‌شود همه حقایق به وسیلع آن عیان و منکشف گردد ب- چنان‌که نوری است که انسان‌ها با آن در ظلمات برّ اجسام و بحر نفوس هدایت می‌شوند. ج- راه بهشت و دوزخ را برای سالکان الی الله ظاهر می‌سازد.

کریمه «قَدْ جَاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَكِتَابٌ مُبِينٌ* يَهْدِي بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلَامِ وَيُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَيَهْدِيهِمْ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ» اشاره به این دو لقب دارد.

(ص51) نور اشاره به مرتبه عقل قرآنی بسیط دارد که قلم الهی نامیده شده است. متاب اشاره به مرتبه علم تفصیلی در لوح محفوظ دارد.

کریمه «وَآتَيْنَاهُ الْحِكْمَةَ وَفَصْلَ الْخِطَابِ» نیز به همین دو مرتبه اشاره دارد. حکمت اشاره به قرآن و فصل الخطاب اشاره به کتاب دارد.

6- حکمت. نام دیگر قرآن، حکمت است. حکمت عبارت است از افضل علوم به افضل معلومات. بر این اساس، حکیم حقیقی حق تعالی است. به همین سبب است که درباره حکمت گفته شده است که: موهبتی ربانی است که با کسب و تلاش به دست نمی‌آید.

(ص52) کسی به حکمت توصیف می‌شود ‌که با زهد حقیقی و فناء از جهات خلقی از لباس بشریت تجرد یافته باشد. چنان‌که حق تعالی پس از «یعلمهم الکتاب و الحکمة» فرمود: «ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء  و الله ذو الفضل العظیم».

7- خیر، چنان‌که فرکود: «و من یؤت الحکمة فقد اوتی خیرا کثیرا»

8-  روح چنان‌که فرمود: «يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلَى مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ لِيُنْذِرَ يَوْمَ التَّلَاقِ».

9- حق. بدین سبب حق نامیده می‌شود که اولا ثابت و تغییرناپذیر است و ثانیا، صادق و مطابق با واقع است و ثالثا شک و تردیدی در آن نیست.

10- ذکر. بدین سبب ذکر است که امور و احوال مبدأ و معاد و ملزومات سعادت را متذکر شده است.

11- نبأ عظیم. بدین سبب که از عوالم غیبی و اسرار نفوس و قلوب خبر داده است.

12- شفاء. بدین سبب که سبب شفای امراض نفسانی و باطنی و آلام اخروی است.

13- رحمت. 14- علی حکیم. بدین جهت علی است که حقیقت آن از عالم علوی عقلی است و از این جهت حکیم نامیده شده که دارای حکمت است، زیرا قرآن مرتبه‌ای عقلی دارد که قائم به ذات خود است و حقایق اشیاء به‌گونه بسیط و اجمالی در آن وجود دارد.

(ص53) همان‌گونه که عقل بالفعل، از دو اعتبار هم عقل است و هم عاقل قرآن نیز از دو جهت هم حکمت است و هم حکیم. از این جهت حکمت است که که بذاته علم به حقایق موجودات است و از این جهت حکیم است که در مرتبه عقلی، علم قائم به ذات خود است و ذات او بدون علن زائد بر ذات، عالم به اشیاء است.

15- ذو الذکر. تفاوت میان ذکر و ذوالذکر مانند تفاوت میان حکمت و حکیم به دو اعتبار است.

16- تنزیل. بدین سبب که از مرتبه عقلی اجمالی به مرتبه نفسی تفصیلی نازل شده است. 17- منزَل.

18- بشیر و نذیر. 19- بُشری. 20- مجید. 21- عزیز 22- عظیم 23- موعظه حسنه 24- نعمت. 25- رزق 26- مبین. 27- میزان.

 

[1] به نقل از حکیم سبزواری، از نظر عرفا خواطر قلبی چهار قسم است: 1- ربانی که همان کلام حق تعالی است و خطا و بدفهمی و دیرفهمی ندارد. 2- مَلَکی که الهاماتی است که سالک را به امور واجب و مستحب برمی‌انگیزد. 3- نفسانی که خواطری است که لذت نفس در آن است. 4- شیطانی که وسوسه و تحریک به محالفت حق تعالی است. قسم اول، کلام حق تعالی است.

[2] مشهور نزد عرفا، مراتب هفت‌گانه انسان عبارت است از: طبع، نفس، قلب، روح، سر، خفی و اخفی

[3]  یکی از مکاشفات شگفت شیخ اکبر است