(ص55) موقف هشتم: عنایت و رحمت گسترده الهی و کیفیت دخول شرّ در قضاء و قدر

عنایت، صفت ذاتی است و رحمت، صفت فعلی

فصل یکم: عنایت

توجه عالی به سافل و انجام کار عالی برای سافل محال است، زیرا عالی، تام است و سافل، ناقص. اگر عالی برای سافل کاری انجام دهد و به آن توجه داشته باشد، لازمه‌اش این است که کمالی را در سافل و از طریق انجام کار برای سافل می‌طلبد که خود، آن را ندارد. این خلاف فرض است و کامل نبودن عالی و مستکمل بودن آن و در عوض کامل بودن سافل و مکمل بودن آن.

حق تعالی و دسته‌هایی از ملائکه مقرب و عقول قدسی، تام الذات و الوجود‌اند و کاری را برای مراتب فروتر از عوالم انجام نمی‌دهند. انجام کار توسط آن‌ها نه برای نفع مراتب فروتر است و نه برای انتفاع از فروتر. و در عین حال، نفی غرض از افعال آن‌ها محال است. پس سخن معتزله درست نیست که می‌گویند کار عالی برای رساندن نفع به فروتر است.

اگر غرض از افعال حق تعالی رساندن نفع به فروتر باشد، لازمه‌اش این است که او جواد نباشد و از طریق فعل خود جواد شود. به تعبیر دیگر، اگر حق تعالی کاری را برای نفع فروتر انجام دهد، یا پیش از آن فعل جواد بود یا نه. در صورت نخست او بالذات جواد است نه به این فعل و نه به افعال پیش. و اگر جواد نباشد، ناقص است و این خلاف فرض است.

به نظر می‌رسد این دلیل تمام نیست، زیرا جواد بودن واجب تعالی با رساندن نفع به دیگران، ناسازگار نیست. می‌شود او بالذات جواد باشد و به سبب جود خود افعال خود را برای ایصال نفع انجام دهد.

به‌جای آن باید گفت: انجام کار برای دیگران قطع نظر از اقتضای ذات و صفات حق تعالی اگر هدفی داشته باشد لازمه‌اش فقدان چیزی است که می‌خواهد از طریق ایصال نفع به دیگران به دست آورد و این ملازم با نقص است.

سخن اشاعره نیز درست نیست که می‌گویند کار خدا فاقد غرض است، زیرا کار بدون غرض، حکیمانه نیست بلکه لغو است.

(ص56، و اما الواحد الحق) دلیل بر امتناع توجه حق تعالی به مراتب فروتر عوالم: حق تعالی در افاضخ خیر و رحمت، غایتی بالاتر از خود ندارد (نه آن‌گونه که اشاعره می‌گویند که مستلزم لغو است) ولی در عین حال، حسن تدبیر، رعایت مصالح و منافع در جزئیات و کلیات عالم وجود دارد به‌گونه‌ای که صدور اتفاقی و بدون حکمت آن‌ها محال است. پس هم آفرینش همه عالم، هدفمند است و هم توجه به سافل ممکن نیست. پس حق تعالی دارای عنایت سابق و ازلی و ابدی است.

عنایت عبارت است از علم حق تعالی به نظام احسن به‌گونه‌ای که 1- این علم علت آفرینش عالم است و 2- ذات حق تعالی علت این علم و آفرینش است و 3- حق تعالی به آن راضی است و این رضایت، صفت فعل نیست بلکه صفت ذات و مقدم بر فعل است.

(ص57، و هذه المعانی الثلاثه) اجتماع این سه (علم، علیت و رضا) همان عنایت حق تعالی یا مشیت ازلی اوست که مستلزم نفی اتفاق و عبث است. بر این اساس، سخن قائلان به اتفاق منسوب به قدما و ارداه خالی از حکمت و عنایت که به اشاعره منسوب است و توجه به سافل و وجود غرض عائد به خلق که به معتزله منسوب است، نادرست است هم از این جهت که خلاف تنزیه حق تعالی است و هم خلاف توحید است.

(ص58) فصل دوم: خیر و شرّ

خیر آن است که همه آن را می‌طلبند و بدان اشتیاق دارند و سبب تحقق مرتبه‌ای از کمال ممکن می‌شود. (مختار و مکمّل) هم مکمل اصل وجود است و هم مکمل لواحق وجود. بر این اساس، وجود مساوق با خیر است.

خیر مطلق، حق تعالی است، زیرا وجود مطلق مبرای از هرگونه نقصی است و بدین سبب همه موجودات او را می‌طلبند هم خود طالب خود است و هم خلق طالب اوست.

(فکل ماسواه) غیر از حق تعالی، همه اشیاء خیر مقیدند، زیرا یا درجاتی از وجود را ندارند و وجود ناقص‌اند یا اگر همه وجود و کمالات آن را دارند، ولی از غیر دارند نه از خود و به همین جهت فقیر و نیازمند به حق تعالی هستند.

(و للشر معنی آخر) شرّ دو معنی دارد: 1- فقدان برخی از مراتب و کمالات وجود 2- امکان ذات و فقر وجودی. به معنی دوم، همه ماسوی الله درجه‌ای از شرّ را دارند به همان جهت که ممکن و نیازمندند ولی به معنی اول برخی از موجودات مانند عقول خیر محض‌اند و هیچ‌گونه شرّیتی ندارند. بنابراین شرّ به معنی نخست، ویژه عالم طبیعت است.

(و الشر علی کلا المعنیین) شرّ در هر دو معنی یادشده امری عدمی است به همین سبب است که حکما می‌گویند: شرّ، ذات ندارد بلکه یا عدم ذات است یا عدم کمال ذات.

(و الدلیل علیه) دلیل بر عدمی بودن شرّ: اگر شرّ امری وجودی باشد، یا برای خودش شرّ است یا برای دیگران.

(ص59، لاجائز ان یکون) ممکن نیست چیزی برای خودش  یا کمالاتش، شرّ باشد، زیرا اگر برای خودش شرّ باشد، از اصل به‌وجود نمی‌آمد و اگر برای برخی از کمالات خود شرّ باشد، در واقع، عدم آن کمال، شرّ است نه خودش. بعلاوه، چگونه ممکن است چیزی برای کمالات خود شرّ باشد در حالی‌که هر چیزی مشتاق به خود و کمالات خود است؟

(و العنایة الالهیه) عنایت الهی مقتضی و مستلزم رساندن هر چیزی به کمالات خود است و اگر در برخی از مراتب عوالم مانند طبیعت، موانع و مزاحمی برای آن باشد، عوالم هستی منحصر به طبیعت نیست.

(و لاجائز ایضا ان یکون) ممکن نیست چیزی برای غیر هم شرّ باشد، زیرا اگر امری وجودی برای دیگران شرّ باشد یا 1- سبب عدم آن غیر است یا 2- سبب عدم برخی از کمالات آن غیر یا 3- سبب هیچ چیزی برای غیر نمی‌شود. در فرض اول و دوم، عدم غیر یا عدم کمالات غیر، شرّ است. پس شرّ امری عدمی است. در فرض سوم هم شرّی نیست، زیرا نه ضرری برای خود دارد نه برای وجود غیر و نه برای کمال غیر.

پس اگر شرّ، امر وجودی باشد، شرّ، شرّ نیست که خلاف فرض و باطل است. پس شرّ امری عدمی است یا عدم ذات است یا عدم کمال ذات.

(و انت اذا تاملت) استقراء موارد شرور نیز به همین می‌انجامد که یا عدم محض است مانند: جهل بسیط، فقر، ضعف، فقدان عضو و قحطی نعمت ضروری یا عدم کمال است مانند: درد، حزن و جهل مرکب و مانند آن که هم همراه با ادراکِ سبب و مبدأ است و هم همراه با فقدان متعلقِ مبدأ و سبب است. از جهت ادراک بودن، کمال است و از جهت فقدان، شرّ است.

(فان السبب المضر) اسباب مضر و منافی خیر و کمال و موجب فقدان بر دو قسم است:

(القسم الاول) 1-  اسبابی که از جهت وجودشان به چیزی ضرر می‌رسانند و به زیان‌دیده و آفت‌زده اتصال دارند و مدرکی که ضرر و آفت را درک می‌کند اسباب متصل آن را نیز درک می‌کند مانند درد حاصل از قطع عضوی که با تیزی یا آتش قطع شده است. کسی که با یکی از قوای ادراکی قطع و فقدان و قطع عضو را درک می‌کند با همان قوا اسباب آن را نیز درک می‌کند.

(ص60، فیکون هناک ادراکان) در این صورت دو ادراک وجود دارد: 1- ادراک قطع و فقدان که از سنخ درک امور عدمی است 2- ادراک اسباب آن که امر وجودی مانند تیزی و آتش است و از سنخ ادراک امور وجودی است.

مدرَک وجودی مانند تیزی و آتش فی‌نفسه شرّ نیست بلکه در مقایسه با عضو حساسی که قطع شده است، شرّ است.

(و اما المدرَک الآخر) اما مدرَک دیگر که زوال اتصال است، فی‌نفسه هم شرّ است و تنها نسبت به شخص مدرِک شرّ نیست تا وجودی داشته باشد که از جهتی شرّ نباشد بلکه از آن‌جا قطع و زوال، فقدان و عدم است، فی‌نفسه شرّ است و در هر جا که تحقق یابد شرّ است. مانند نابینایی که فی‌نفسه شرّ است. نابینایی فقط در چشم رخ می‌دهد و آن‌هم شرّ است و جهت دیگری ندارد تا از آن جهت شرّ نباشد ولی امر وجودی مانند حرارت یا تیزی زیان‌آور و دردآور، وجود دیگری غیر از زیان و درد دارد و از آن‌جهت شرّ نیست.

(و القسم الثانی) اسبابی که از جهت وجودشان زیان می‌رسانند ولی به زیان‌دیده و آفت‌زده اتصال ندارند و به همین جهت آن‌ها با همان ابزاری که درد و زیان را ادراک می‌شود، درک نمی‌شوند بلکه با ابزار دیگری باید درک شوند مانند ابری که مانع تابش خورشید به درختان شده است و از این جهت باغداران زیان دیده‌اند. اگر درختان ادراک داشته باشند و ذات خود و نداشتن میوه را درک کنند، با آن درک نمی‌توانند اسباب ضرر را درک کنند بلکه باید با چشم آن را ببینند و با قوه دیگری مانع بودن ابر را برای تابش خورشید و نرسیدن یا به‌جود نیافتن میوه را ادراک کنند. در واقع زیان‌دیده چند قوه درک باید داشته باشد تا با هر کدام از آن‌ها چیزی را درک کند که برخی از آن‌ها زیان‌آور و شرّ است برخی دیگر شرّ و زیان‌‌آور نیست. مثلا اگر درخت چشم داشته باشد و ابر و سایه آن را ببیند، این ابصار نه زیان را درک می‌کند نه شرّ بودن آن را. ابر و سایه آن شرّ نیست بلکه مانع بودن آن برای کمال درخت و میوه شرّ است. پس شرّ امری عدمی است آن‌هم نه مطلق عدم بلکه نوع خاصی از عدم.

(ص61، و اما الوجودات) وجودات همه خیرند یا خیر مطلق اعم از بالذات و بالقیاس یا تنها بالذات و از جهت مقایسه با اشیاء دیگر که شبب عدم آن‌ها یا عدم صفات و کمالات آن‌ها هستند، شرّند که در این صورت شرّ بالعرض (بالقیاس) نامیده می‌شوند. در این صورت یا سبب از بین رفتن چیزی می‌شوند یا مانع به‌وجود آمدن چیزی و مضاد با آن هستند.

(و من هذا القسم) صفات ناپسند اخلاقی و نیز افعال ناپسند از همین قسم هستند و شرّ بودن آن‌ها بالعرض و بالقیاس است، زیرا مانع وصول انسان به کمالات عقلی می‌شوند. هیچ‌یک از این صفات و افعال فی‌نفسه شرّ نیستند بلکه از خیرات وجودی‌اند هم برای خودشان و هم برای قوای حیوانی مربوط به آن‌ها اگرچه نسبت به قوه عقل انسان، شر‌ّند آن‌هم برای وجودهای ضعیفی که توانایی تدبیر قوای خود را ندارند، شرّند. چنان‌که ظلم نسبت به مظلوم شر است و بسا برای ظالم از آن‌جهت که کمالات خود را از دست می‌دهد یا به‌دست نمی‌آورد.

(ص62) اشکال (از محقق دوانی) و پاسخ (از ملاصدرا)

(ص63) اشکال: الم، نوعی از ادراک است. ادراک، امری وجودی است. پس الم، امری وجودی است. هر امر وجودی، خیر بالذات است. پس الم، خیر بالذات است. ادراک در عین حال که امری وجودی است بر دو قسم است: 1- ادراکی که علاوه بر وجودی بودن حقیقت آن، متعلق آن‌هم امری وجودی است 2- ادراکی که در عین حال که امری وجودی است ولی متعلق آن امری عدمی است. قسم نخست، از همه جهات خیر بالذات است و شریتی ندارد ولی قسم دوم از جهت ذات خود که همان ادراک بودن است، خیر بالذات است ولی از جهت متعلق آن که امری عدمی است، خیر بالذات نیست بلکه متصف به شریت می‌شود، یعنی شر بالعرض است.

تا این‌جا تقریبا برای همگان روشن است. اشکال این است که بالوجدان می‌یابیم که در الم دو شر وجود دارد: 1- امر عدمی مانند قطع عضو و از بین رفتن سلامتی 2- امر وجودی که خود الم است. اولا درد، امری وجودی است و ثانیا شر بالذات است. شر بالذات بودن درد غیر از شر بالعرض بودن متعلق آن است، زیرا تفرق اتصال اعضاء شر است خواه ادراکی شود خواه نشود. درد شر حاصل از تفرق اتصال، خودش شری است که نمی‌توان آن را انکار کرد به‌گونه‌ای که اگر تفرق اتصال بدون درد رخ دهد، این شر هم رخ نخواهد داد چنان‌که اگر درد بدون تفرق اتصال حاصل شود، شر رخ داده است با این‌که تفرقی وجود ندارد. پس تفرق و درد دو چیزند و هر کدام از آن‌ها شر هستند خواه با دیگری باشند یا بدون دیگری.

(فثبت ان نحوا من الوجود) حاصل آن‌که نوعی از وجود، شر بالذات است. پس این قاعده کلی «شر بالذات، عدمی است یا وجود خیر بالذات است» درست نیست.

پاسخ محقق دوانی: اگر مقصود حکما 1- این است که عدم، منشأ شرور است در این صورت این اشکال بر آن‌ها وارد نمی‌شود و اگر مقصود آن‌ها 2- این است که تنها عدم، شر بالذات است و غیر از عدم هرچه به شریت متصف می‌شود، شرّ بالعرض است و هیچ وجودی متصف به شر نمی‌شود، اشکال بر آن‌ها وارد است و پاسخی ندارد. (پایان سخن دوانی).

(و اقول) پاسخ ملاصدرا: مقصود حکما، دومی است، یعنی شر بالذات تنها عدم است و هیچ وجودی به شریت متصف نمی‌شود مگر بالعرض و اشکالی هم بر آن‌ها وارد نمی‌شود.

(ص64، بان الالم ادراک المنافی) توضیح: الم، ادراک منافی عدمی به علم حضوری است مانند تفرق اتصال. در علم حضوری، علم و معلوم، واحد است و در واقع، خود معلوم، علم است نه صورت حاصل از معلوم. پس نزد متالم دو چیز وجود ندارد که یکی تفرق اتصال باشد و دیگری صورت حاصل از آن بلکه حضور منافی عدمی نزد متالم، همان الم است.

(ص65، و ان کان نوعا من الادراک) البته ادراک به اعتبار متعلق یا به اعتبار معلوم، اقسام مختلفی دارد که ادراک منافی یا الم، یکی از اقسام آن است. متعلق ادراک در الم، از افراد عدم است که بدان تفرق اتصال گفته می‌شود و چون عدمی است، شر بالذات است. این ادراک اگرچه نوعی از عدم است ولی ثبوت دارد مانند ثبوت نابینایی، سکون، فقر، نقص، امکان، قوه و مانند آن. پس هم امری عدمی ادراک می‌شود و هم ادراک که امری وجودی است محقق شده است. این مانند مشاهده نقائص است که هم مشاهده است و هم مشاهده امری عدمی. پس هم ادراک و وجودی است و هم نقص و عدمی.[1]

(ص66، و قدعلمت) در جای خود گفته شد که وجود هر چیزی عین ماهیت آن است بنابراین وجود عدم، خودِ عدم است همان‌گونه که وجود انسان، خودِ انسان است و نیز گفته شد که علمِ به هر چیزی عین آن چیز است، یعنی علم عین معلوم بالذات است. پس وجود تفرق، عین تفرق است که عدمی است و ادراک آن نیز عین همان وجودی است که عین امر عدمی است.

(فقد ثبت) حاصل آن‌که المی که شر بالذات است، از افراد عدم است. این عدم، عدم مضاف است نه عدم مطلق. بنابراین اشکالی بر قاعده کلی «هر چه شر بالذات باشد، از افراد عدم است» وارد نمی‌شود.

(و الذی یزیدک ایضاحا) توضیح بیش‌تر درباره  عدمی بودن آلام و اوجاع (مبتنی بر دقایق نفس‌شناسی ملاصدرا): قوای نفس ساری در بدن است و این نفس و قوای نفس است که انواع محسوسات را درک و حس می‌کند؛ نفس و قوای آن خودِ جوهر لامسِ ذائقِ شامّ است؛ چنان‌که خودِ صورت طبیعی اتصالی مزاجی است؛ و هرچه بر بدن وارد می‌شود خواه وجودی باشد خواه عدمی، این نفس است که بدان نائل و از آن متاثر می‌شود. علت آن‌هم تنها این است که قوای نفس ساری در بدن است.

بی‌شک تفرق اتصال که بر بدن وارد می‌شود، برای بدن شر است، زیرا زوال اتصال و نفی کمال آن است. بر این اساس اگر بدن هنگام تفرق اتصال، حیّ و شاعر باشد، هم تفرق اتصال را درک می‌کند و هم این تفرق اتصال برای آن شر بالذات بود آن‌هم شری که بالاتر از آن شری وجود ندارد، زیرا سبب انعدام بدن می‌شود.

(ص67، و النفس کما علمت) از آن‌جا که نفس نوعی اتحاد (بلکه وحدت) با بدن دارد، هرچه که بر بدن وارد می‌شود مانند آلام و امراض بدنی، گویی (و بنابر وحدت نفس بدن، حقیقتا) بر خودِ نفس وارد شده است و به همین سبب از آن‌ها متاثر و متالم می‌شود. ولی از آن‌جا که نفس مراتب دیگری غیر از مرتبه بدن که آلام و امراض بر آن وارد شده، هم دارد، الم و رنج ناشی از زخم‌های بزرگ یا فساد و مرگ که به آن می‌رسد، به اندازه درد و رنج موجود زنده‌ای که حیات آن عین حیات بدن است، نمی‌باشد. در واقع، درد بدنی که تنها حیات بدنی دارد به مراتب بیش‌تر است از درد نفسی که مراتب دیگری غیر از مرتبه بدن هم دارد. (این سخن، فاقد دلیل است، زیرا یا لازمه‌اش این است که درد گیاهان از جانداران بیش‌تر باشد یا اگر گفته شود، آن‌ها هم نفس دارند و از این جهت مانند انسان هستند، این سخن مصداقی نداشته باشد).

(فتأمل یا حبیبی) با همه این احوال، شر در جایی وجود دارد که قوه و استعداد آن را داشته باشد و آن جز عالم طبیعت نیست. وجه آن این است که وجود اشیاء مادی ناقص است و قابلیت فساد و تفرق و مانند آن را دارد. پس محل شر همین عالم است. هرچه موجودی از جسم منزه‌تر باشد، از شرّ نیز دورتر است.

(و اعلم) شروری که عارض ماده می‌شود یا به سبب نقص یا استعداد نقصی است (یعنی نقصان قابلیت) که در ماده اولیه آن وجود دارد مانند نقص در نطفه آن یا به واسطه نقص یا استعداد نقصی است که بعدا بر آن عارض می‌شود و مانع از تحقق استعدادهای ذاتی آن می‌شود مانند نقصی که از طریق عوامل بیرونی بر آن عارض می‌شود.

(ص68) فصل سوم: اقسام محتمل موجودات از نظر خیر و شر بودن

تقسیم منسوب به ارسطو درباره موجودات

موجودات ممکن از نظر خیر و شر بر پنج دسته فرضی تقسیم می‌شوند:

1- موجوداتی که خیر محض‌اند و هیچ شری در آن‌ها نیست.

2- موجوداتی که خیر آن‌ها بیش‌تر و غالب بر شر آن‌هاست و شر آن‌ها اندک است.  

3- موجوداتی که شر آن‌ها بیش‌تر و غالب بر خیر آن‌هاست و خیر آن‌ها اندک است.

4- موجوداتی که خیر و شر آن‌ها برابر است.

5- موجوداتی که شر محض باشند و هیچ‌گونه خیری نداشته باشند.

سه‌قسم اخیردر عالم وجود ندارند بلکه محال است وجود داشته باشند. تنها موجوداتی که وجود دارند، دو قسم اول و دوم هستند، یعنی خیر محض و خیر غالب. اینک توضیح آن:

(فالقسم الاول) قسم اول که خیر محض است، موجودی است که هر کمالی را که به امکان عام می‌تواند داشته باشد، بالفعل دارد مانند عقول مقدس، کلمات تام حق تعالی و نفوس آسمانی. نفوس آسمانی اگرچه از جهاتی بالقوه هستند ولی مکتفی به ذات خود هستند به‌گونه‌ای که برای خروج آن‌ها از قوه به فعل، مانعی وجود ندارد.

(ص69، و کذلک ضرب من النفوس) برخی از نفوس کامل انسانی نیز بدان‌ها ملحق می‌شود مانند نفوس السابقون المقربون.

وجود این قسم، ضروری است، زیرا خیر محض هستند و دلایل اثبات عالم عقل آن‌ها را اثبات می‌کند. بعلاوه قاعده امکان اشرف نیز بر وجود آن‌ها دلالت دارد.

(و القسم الثانی) وجود قسم دوم که خیرکثیر و شر قلیل دارند نیز ضروری است، زیرا عدم آن‌ها به خاطر شر قلیل به عدم خیر کثیر می‌انجامد و عدم خیر کثیر، شر کثیر است. پس اگر این‌ها وجود نداشته باشند، شر کثیر وجود خواهد داشت و این با جود و حکمت حق تعالی سازگار نیست.

موجودات طبیعی از همین قسم‌اند و پیداست که موجوداتی هستند که کون و فسادپذیرند.

این موجودات هم به‌گونه فردی، خیر کثیر و شر قلیل دارند و هم به‌گونه جمعی؛ هم تک تک موجودات طبیعی، خیر غالب بر شر دارند و هم همه‌آن‌ها و مجموعه جهان طبیعت؛ هم خیر آن‌ها برای خودشان بیش‌ از شر آن‌ها برای خودشان است و هم خیر آن‌ها برای دیگران و مجموعه طبیعت بیش‌ از شر آن‌ها برای دیگران و طبیعت است.

(ص70) فصل چهارم: طبیعت تنها جایگاه موجودات دارای خیر غالب و علت شرور آن‌ها هم تضاد است

 گفته شد که شر، یا عدم ذات است یا عدم کمال ذات. اگر عدم کمال باشد، عدم کمال ذاتی است که قابلیت آن کمال را داشته باشد ولی کمال یادشده را نداشته باشد اما اگر چیزی یا نوعی به خاطر نوعیت یا تشخص مقتضی کمالی نباشد، فقدان آن شر نیست. پس انواع مختلفی که مقتضی کمالات مختلفی هستند در مراتب مختلف کمال قرار دارند و برخی از آن‌ها عالی و برخی سافل‌اند، انواع سافل نه نسبت به ذات خود شرند نه نسبت بع انواع عالی. بنابراین این اگرچه عقول نسبت به حق تعالی در مرتبه پتیین‌تری از کمال قرار دارند و دست‌کن ممکن و فقیر هستند، ولی شر نیستند. هم‌چنین نفوس که فروتر از عقول‌اند؛ افلاک که فروتر از کواکب‌اند، طبیعت که فروتر از نفوس هستند، هیچ‌کدام از آن‌ها شر نیستند. بر این اساس، در عالم افلاک و بالاتر از آن شری وجود ندارد و جای‌گاه شرور، عالم طبیعت و اجسام مادی عنصری است.

(ص71، و التی یقع فیها) اولا جایی هم که شرور رخ می‌دهد نسبت به خیرات آن بسیار اندک است و ثانیا علت وقوع شرور، تضادی است که سبب کون و فساد می‌باشد. ثالثا، وقوع تضاد، ضروری است، زیرا اگر تضاد وجود نداشته باشد، تغییر و تحول و در نتیجه موجودات حادث و نفوس و اشخاص نامتناهی پدید نخواهد آمد، زیرا نفوس وقتی حادث می‌شود که بدن‌ها پدید آمده باشد و بدن‌ها در اثر تغییرات و تحولات به‌وجود می‌آید و آن‌هم نتیجه تضاد در عالم طبیعت است.

(فالتضاد الحاصل فی هذا العالم) پس تضاد موجود در عالم طبیعت، سبب دوام فیض است. دوام فیض، خیر است. پس وجود تضاد خیر است. همان‌گونه که خیریت آن برای نظام هستی، غالب است خیریت آن برای اشخاص نیز غالب است.

(علی انّ التضاد) بعلاوه، تضادی که سبب کون و فساد و در نتیجه، شر قلیل می‌شود، مجعول نیست بلکه از لوازم وجود ماده و ماهیات است و لوازم وجود و ماهیت، مجعول نیست.

(و کما لایمکن ان یجعل) ممکن نیست جاعل اجسام کروی را به هم بچسباند ولی بین آن‌ها خلل نباشد ولی چنین چیزی در مورد اجسام مربع و مسدس ممکن است. همین‌گونه ممکن نیست اصول کائنات را ایجاد کند ولی با هم تضاد نداشته باشند.

(ص72) فصل پنجم: چگونگی ورود شرور در قضای الهی

(مجعول نبودن شرور) نه امکان و نیاز ماهیات به موجد، علت دارد، نه نقص آن‌ها نسبت به وجود تام واجب، نه وجود تضاد در ماده کائنات، نه فساد ناشی از تضاد نه محرق بودن آتش و مغرق بودن دریا، نه محترق بودن مستغرق در شهوات و لذات دنیا در دوزخ و محجوب بودن آن‌ها از بهشت. همه این‌ها از لوازم ضروری موضوعات خود است و مجعول نیست بلکه ملزومات آن‌ها که از خیرات است، مجعول است. به همین سبب بسیاری از غایات، خیرات و کمالات برخی از اشیاء، برای برخی دیگر مضر و مفسد است چنان‌که غایت قوه غضبیه برای قوه ناطقه، زیان‌آور است.

(و قد عرفت) شرور بر دو قسم است: 1- شرور عدمی 2- شرور وجودی

1- توضیح شرور عدمی: خیراتی که غایات ذاتی موجودات و عوالم است، لوازمی ضروری  دارد که ممکن است خیر نباشد مانند امکان که از لوازم موجودات و هویات است و نقائص ضروری که از لوازم وجودات خاص است. نقائص موجودات فروتر از مرتبه وجوب وجود با هم تفاوت دارند.

(ص73، فان نقصان الجسم) مثلا نقصا جسم از مرتبه وجوب وجود بیش از نقصان نفس از آن مرتبه است چنان‌که نقصان حس از مرتبه عقل بیش از نقصان خیال از آن است. اگر نقائص همه ممکنات به یک اندازه باشد، همه انواع، نوع واحد و همه ماهیات، ماهیت واحد خواهد بود. پس همان‌گونه که ماهیات و انواع متفاوتند، وجودات و هویات اشخاص مندرج تحت انواع و نیز مندرج تحت نوع واحد هم متفاوت است..

(و بالجمله الابداع یوجب) حاصل آن‌که ابداع مستلزم نقصان مبدَع از مبدِع است وگرنه مبدع بودن یکی برای دیگری از عکس آن اولویت نخواهد داشت. پس اولا، نقص و قصور برای ممکنات، ضرورت دارد و ثانیا نقائص بح حسب نرابت هویات، متفاوت است بنابراین، نقص در هر مرتبه فروتری بیش از نقص در مرتبه بالاتر است مثلا نقائص نفوس بیش از نقائص عقول است چنان‌که نقائص عالم طبیعت بیش از نقائص نفوس است، چنان‌که نقاوص عالم عناصر بیش از نقائص عالم افلاک است تا به مرتبه ماده محض می‌رسد که هیچ خیریتی جز استعداد و قوه پذیرش خیرات در آن نیست.

(و ستعلم انها) ماده در عین حال که منبع نقائص است و بیش‌ترین شر را دارد ولی زمینه‌ساز پیدایش همه خیرات عالم طبیعت بلکه عوالم سیر صعود است و همه موجودات به وسیله آن به کمالات و خیرات لایق خود می‌رسند.

(فاذن نقول) با توجه به این مقدمات، شروری که از سنخ عدم، نقص و قصور است، وجود آن‌ها بدین سبب نیست که فاعل آن‌ها را ایجاد کرده است بلکه بدین جهت است که فاعل آن‌ها را ایجاد نکرده است. این شرور، نسبی است و در مقایسه با اشیاء دیگر شر است.

(و اما الشرور التی) 2- توضیح شرور وجودی: علت پیدایش شروری که وجودی و فی‌نفسه خیرند ولی نسبت به برخی از اشیاء شر محسوب می‌شند مانند آتش، آب، شمشیر، درنده، گزنده و نیز مانند غضب، شهوت، شیطنت و نیز مانند قتل، ضرب و مانند آن، دو عامل است: 1- ماده که قابلیت صورت و عدم را دارد و ممکن نیست قابل امور متقابل نباشد. 2- فاعل که ایجاد شیئ خاص به هنگام فراهم بودن ماده و زمینه آن، برایش ضرورت دارد. هرگاه این دو محقق باشد، شرور وجودی نیز تحقق خواهد یافت.

شکی نیست که ایجاد افعال متضاد (مانند سوزش و سرمایش) توسط فاعل‌های بالذات (مانند آتش)، محال است چنان‌که ایجاد نکردن چیزی که زمینه و استعداد آن فراهم است نیز برایشان محال است. به عنوان نمونه محال است که آتش افعال متضاد داشته باشد چنان‌که محال است سوزان باشد و مقاصد وجودی خود را تامین کند ولی بدن انسانی که با آن ملاقات کرده را نسوزاند، چنان‌که محال است شمشیر برّان باشد ولی عضو بدن انسان را قطع نکند.

(ص74، فلم یکن بدّ) پس ناگزیر غایات و منافع این‌گونه اشیاء، آفاتی را به دنبال دارد ولی این آفات نسبت به منافع آن‌ها اندک است و مقصود از ایجاد آتش و شمشیر، منافع و غایات خیر آن است. برخی از منافع و غایات همیشه فقط از طریق آتش و مانند آن به دست می‌آید و برخی دیگر در اکثر موارد از آن طریق به دست می‌آید و در واقع هدف از ایجاد آتش آن منافع دائم و اکثری است نه اقلی. پس آن‌چه بالذات در قضای الهی آمده است، خیرات دائم و اکثری است و آن‌چه بالعرض در قضا آمده است شرور بالعرض است؛ خیرات مقضّی بالذات است و شرور مقضّی بالعرض

(و اعلم ان هذا القسم) تبیین حاص شرور وجودی: عالم قضای الهی عبارت است از وجود صورت عقلی همه اشیاء، زیرا آن‌ عالم مجرد و مبرای از ماده و نقائص آن است. پس موجوداتی که در آن عالم تحقق دارد، موجودات مجرد است نه موجودات مادی که شرور اقلی مربوط به آن‌هاست. پس این قسم از شرور وجودی در مرتبه عالم قضاء وجود ندارد. آن‌چه در آن وجود دارد، آتش عقلی، آب عقلی، انسان و فرس عقل و سایر وجودات عقلی است که در مرتبه طبیعت، مستلزم شر اندک هستند. وجود عقلی هیچیزی نه با چیزی تضاد دارد نه تزاحم و درنتیجه نه شر‌آمیز و نه در معرض شر قرار دارد. وجود عقلی اشیاء در عوالم عقلی از جمله در عالم قضاء، خیر محض است. پز در عالم قضاء شری وجود ندارد.

(و انما یوجد الشرور) جای‌گاه شرور، عالم قدر است نه قضاء. عالم قدر، تفصیل، تجسیم و تقدیر صور عقلی است که در عالم قضا محقق است. این وجودات تفصیلی و جسمانی است که با هم تضاد، تزاحم، تمانع، تفرقه و تکثیر دارند و از وحدت و جمعیت کم‌ترین بهره را دارند.

(و منبع التفرقه) منبع تفرقه، ماده است چنان‌که منبع وجود ماده، امکان است، زیرا علت صدور ماده از عقل فعال، جهت امکان و نقصان عقل است نه جهت وجوب و کمالات آن.

(فالهیولی منبع) حاصل آن‌که ماده منبع شرور و نقص است و وجود آن هم ضروری است، زیرا خیرات بسیاری متوقف بر وجود آن است به‌گونه‌ای که اگر ماده وجود نداشته باشد، مراتبی از فیض حق تعالی تحقق نخواهد یافت.

شواهدی از سخنان حکما

(قال المحقق الطوسی) محقق طوسی در شرح این عبارت شیخ، «حق تعالی عالم به همه چیز است، زیرا همه چیز خواه باواسطه و خواه بی‌واسطه از لوازم وجود اوست و قدر او که همان قضاء تفصیلی اوست، بالضروه بدان منتهی می‌شود، زیرا اگر ضرورت نداشت تحقق نمی‌یافت و قدر بدان منتهی نمی‌شد.» می‌گوید:

(ص75، اقول فی تقریره) از آن‌جا که صور همه موجودات کلی و جزئی نامتناهی با ابداع واجب تعالی در عالم عقل به‌گونه عقلی وجود دارد ولی از سویی ایجاد آن‌چه متعلق به ماده است به‌گونه ابداع ممکن نیست، زیرا ماده پذیرای دو صورت نیست چه رسد به صور بی‌شمار بلکه نامتناهی و از دیگر سو اقتضای جود الهی این است که با ایجاد صور در ماده و اخراج آن از قوه به فعل آن را تکمیل کند، به این سبب زمانی را که از دو طرف (گذشته و آینده) بی‌پایان است، مقدر نمود تا صور مادی به تدریج از قوه به فعلیت برسند و مواد با آن صور تکمیل شوند.

(و اذا تقرر ذلک) با توجه به آن‌چه گفته شد، قضاء عبارت است از اجتماع همه موجودات به‌گونه ابداعی در عالم عقل و قدر عبارت است از وجود تفصیلی آن‌ها در مواد خارجی پس از تحقق شرائط وجود آن‌ها چنان‌که خداوند فرمود: «و ان من شیئ الاّ عندنا خزائنه و ما ننزله الاّ بقدر معلوم».

جواهر عقلی و لوازم آن‌ها (یعنی همه موجودات) به‌گونه دفعی ولی به دو اعتبار در قضاء و قدر وجود دارند ولی جواهر جسمی دو بار در آن‌ها وجود دارند. (پایان)

سخن محقق طوسی شاهدی بر این مطلب است که اجسام و مواد علاوه بر آن‌که در عالم طبیعت وجود ارند به وجود عقلی در عالم عقل هم وجود دارند و هر کدام از این دو وجود احکام خاص همان عالمی را دارد که در آن وجود دارد و چون عالم عقل، فاقد تضاد و تزاحم است پس آتش و آب موجود در عالم عقلی، فاقد آن‌هاست و شری بر آن مترتب نمی‌شود.

(ص76، و قال الشیخ الاشراقی) به‌گفته شیخ اشراق، رحمت الهی نامتناهی است، هیولی با قابلیت‌های نامتناهی به‌وجود آمد همان‌گونه که مبادی فعل نامتناهی است (فاعلیت عقول و قابلیت ماده، نامتناهی است). برای تجدد فیض باید چیز دیگری هم متجدد باشد از این رو افلاکی متحرکی پدید آمد که برای رسیدن به غایات علوی، استعداد نامتناهی دارند. در این صورت، فاعل نامتناهی، افلاک نامتناهی و قابل هم نامتناهی است. با این سه نامتناهی خیرات و برکات حق تعالی از ازل تا ابد و بدون توقف نازل خواهد شد و به هر قابلی به اندازه استعداد آن تعلق خواهد گرفت.

(ص77، ثم لما کان اشرف ما) از آن‌جا که شریف‌ترین چیزی که به هیولی تعلق می‌گیرد، نفس ناطقه است و خروج همه استعدادهای هیولی با بدن و بی‌بدن به‌گونه دفعی ممکن نیست، پس به تدریج نفوس از حق تعالی فائض می‌شود و پس از وصول به کمال به رب خود برمی‌گردد. (پایان).

(فقد تبین و اتضح) شاهد بودن سخن شیخ اشراق از این جهت است که فیض حق تعالی در عالم طبیعت نامتناهی است و تدریجی است و این مقتضی وجود تضاد در عالم طبیعت است.

نتیجه این‌که عنایت حق تعالی مقتضی عدم تناهی اشخاص و نفوس است. عدم تناهی آن‌ها مستلزم وقوع تغییر و تضاد در عالم طبیعت است و اگر تضاد نباشد، کون و فساد نیست، اگر کون و فساد نباشد، چیزی در عالم طبیعت پدید نمی‌آید چه رسد به پیدایش اشخاص و نفوس نامتناهی.

پرسش: چرا صور و کیفیات طبیعی متضاد آفریده شده‌اند؟

پاسخ1: بدین جهت که پیدایش اشخاص و نفوس نامتناهی که خیر کثیر است متوقف بر آن است.

(و کون الصور و الکیفیات) پاسخ2: متضاد بودن صور و کیفیات، فعل فاعل نیست بلکه از لوازم وجود قدری مادی آن است.

(و من ضرورة التفاعل) پاسخ3: به این منظور که میان آن‌ها تفاعل رخ دهد و به وسیله آن، اعتدال و کمالات موجودات پدید آید. بعلاوه اگر تضاد نباشد: الف: دوام فیض از مبدأ جواد ممکن نیست ب: عالم طبیعت از قبول حیات و وصول به غایت خود بازخواهد ماند ج: کمالات بالقوه عالم طبیعت در باطن آن مخفی خواهد ماند. د: اکثر بلکه همه موجودات طبیعی در عدم ازلی خود می‌مانند ه: برای سالکان سفر به سوی حق تعالی ممکن نخواهد بود و: بلکه سالکی نخواهد بود تا سلوک و وصولی باشد.

(و من تامل فی امر الموت) اکثر مردم، مرگ را بدترین شر می‌دانند ولی با تامل معلوم می‌شود که خیرات بسیاری در آن وجود دارد که برخی برای میت است و برخی برای دیگران که با شر اندک آن (که آن‌هم ریشه در جهل مردم دارد) قابل مقایسه نیست.

خیرات مربوط به میت: مانند رهایی از وجود دنیوی که در معرض آفات و سختی‌هاست و رسیدن به رحمت خدای متعالی. خیرات مربوط به دیگران: مانند سختی‌های ناشی از کثرت جمعیت، کمبود مکان، غذا، آب و مانند آن.

(ص78) فصل ششم: دفع پندارهای مردم درباره خیر و شر

اشکال یکم: چرا قسم دوم که خیر ان غالب بر شرش است، به‌گونه‌ای آفریده نشده که هیچ شری در آن نباشد و همه موجودات، خیر محض باشند؟

پاسخ: اگر این‌گونه باشد، سلب شیئ از خود است، زیرا این قسم همراه با شر قلیل، ممکن است و اگر شر قلیل نداشته باشد، این قسم، خودش نیست. در واقع این قسو یا باید وجود داشته باشد و شر قلیل را هم داشته باشد یا اصلا وجود نداشته باشد.

این پرسش که چرا آتش به‌گونه‌ای آفریده نشده که هیچ شری نداشته باشد؟ به این معنی است که چرا آتش، آتش آفریده شده است؟ یا چرا آتش، غیر آتش نشده است؟

اشکال دوم:  شر عالم طبیعت بیش از خیر آن است. به عنوان نمونه انسان که اشرف موجودات طبیعی است، در شرور غوطه‌ور است، زیرا کم‌تر کسی هست که قوه نظری‌ او آمیخته به جهل مرکب و قوه عمل او آمیخته به شهوت و غضب و کارهای ناپسند مربوط به آن نباشد. این‌ها هم در دنیا شر است و هم ریشه همه شرور در آخرت است.

(ص79، و اجیب عن هذا) پاسخ: احوال انسان‌ها در آخرت مانند احوال آن‌ها در دنیاست. احوال آن‌ها در دنیا سه قسم است: 1- کسانی که در حسن و صحت به نهایت رسیده‌اند 2- کسانی که در این دو متوسط هستند که اکثریت مردم از این قسم‌اند. 3- کسانی که در نقصان به نهایت رسیده‌اند و به انواعزشتی، بیماری و گرفتاری مبتلا هستند. این گروه از متوسطان کم‌ترند و اگر با دو گروه اول و دوم سنجیده شوند، عددی به حساب نمی‌آیند.

احوال نفوس در آخرت نیز سه قسم است: 1- کسانی که در قوه نظری و عملی به کمال رسیده‌اند هم به حکمت رسیده‌اند و هم به فضایل نفسانی. 2- متوسطان در هر دو قوه که اکثر مردم از این دسته‌اند. 3- کسانی که در جهل بسط و مرکب و غرق در رذائل اخلاقی. این دسته از گروه دوم بسیار کم‌ترند و نسبت به مجموع دسته اول و دوم، عددی به حساب نمی‌آیند. پس در دنیا و آخرت، اهل خیر و رحمت، بسیار بیش‌تر از اهل شر و نقمت‌اند.

(ص80، قال الشیخ ارئیس) به‌گفته شیخ، سعادت اخروی منحصر به یک نوع نیست و تنها سعادت استکمال در علم نیست اگرچه عذاب ابدی ریشه در نوعی جهل دارد. و نیز همه رذایل سبب عذاب نمی‌شود بلکه نوعی و اندازه‌ای از آن انسان را در معرض عذاب قرار می‌دهد. این‌هم مربوط به اندکی از انسان‌هاست. کسانی که نجات را مختص جمع اندکی یا نتیجه فضایل معینی می‌داند و اهل جهل و خطا را محروم ابدی از رحمت می‌دانند، درست نیست. رحمت خدا بیش از آن است.

(اقول) اگرچه این سخن مخالف برخی از ظواهر است ولی دقت در اصول ایمانی و قواعد عقلی به این نتیجه قطعی می‌انجامد مه بیش‌تر مردم در آخرت اهل نجات و سعادتند. البته عرفا نظر دیگری دارند که در جای خود مطرح خواهد شد.

بعلاوه برهان لمی بر نجات و سعادت بیش‌تر انسان‌ها ارائه شده است که از این قرار است: آفرینش هر نوعی از انواع موجودات طبیعی باید به‌گونه‌ای باشد که همه یا بیش‌تر آن‌ها به نجات و سعادت و کمال خاص خود برسند و مانعی هم برای وصول آن‌ها نباشد. نتیجه این‌که یا همه مردم به کمال خاص خود خواهند رسید یا بیش‌تر آن‌ها.

مقصود از کمال در این‌ برهان، کمال اول و ثانی است و کمالاتی که پس از کمال ثانی برای آن‌ها می‌تواند وجود داشته باشد. پس کمالی مانند حکمت و معرفت بالله برای بیش‌تر مردم نه کمال اول است نه کمال ثانی، زیرا چنین چیزی در ذات و فطرت نوع آن‌ها نیست بلکه آن‌ها که استعداد عرفان دارند، نوع دیگری هستند چنان‌که در جای خود گفته خواهد شد که انسان‌ها در قیامت بلکه در دنیا انواع مختلف‌اند. پس مانعی نیست که برخی استعداد کمال عرفان را داشته باشند و برخی نداشته باشند، زیرا همه افراد یک نوع نیستند.

به‌نظر می‌رسد که نه تنها همه انسان‌ها بلکه همه موجودات استعداد عرفان و مراتب کمال خاص انبیاء و اولیاء را دارند. تفاوت آن‌ها در تقدم و تاخر، سرعت و بطئ و مانند آن است، زیرا اولا توحید و معرفت به آن عین فطرت و وجود همه موجودات است. ثانیا وجود حقیقت بسیط است و نیز مساوق با همه کمالات است. بنابراین همه به مراتب اعلی وجود، توحید و ولایت حق تعالی می‌رسند برخی در دنیا، برخی در برزخ، برخی در قیامت و برخی در مراتب عوالم پس از آن و نیز برخی بالاصاله و برخی بالتبع.

(ص81، قال الشیخ) سخن شیخ در تایید این‌که مقصود از کمال، کمال اول و ثانی است نه آن‌چه پس از کمال ثانی می‌تواند وجود داشته باشد: مقصود از شری که عدم یا (مُعدِم) است یا عدم امر واجب (کمال اول) است یا عدم امر نافع نزدیک به واجب (کمال ثانی) اما چیزی که عدم آن دو نباشد بلکه عدم کمال ممکنی باشد که نوع مقتضی آن نیست و اگر در نوع وجود داشته باشد، فضل و کمالی پس از کمال ثانی است، مورد بحث نیست، زیرا این شر عدم کمال نوع نیست بنابراین برای نوع شر نیست مانند جهل به فلسفه یا هندسه. عدم این کمال برای مردم از جهت ناس بودن شر نیست. در واقع این شر برای شخص است نه نوع. (پایان). حق همان است که پیش از این گفته شد.

(و منها) اشکال سوم: اگر به نظر شما گناهان یا رذائل انسان مستند به قضاء و داخل در قدر الهی است، پس تحقق آن‌ها ضروری است خواه انسان آن‌ها را بخواهد یا نخواهد. در این صورت، عقوبت چنین انسانی برای خدا که منبع جود و رحمت است، شایسته نیست، زیرا این عقوبت ناتوانی است که فعل واجب التحققی را انجام داده است.

(ص82، خلاف مقتضی العدل) بعلاوه این با عدل و احسان که خدا بدان امر کرده[2] سازگار نیست بلکه جور و عدوان است.

پاسخ: بر اساس قواعد حکما، خدا غنی مطلق و بی‌نیاز از طاعت و نامتاثر از معصیت است و مجازات عاصی به‌خاطر قصور و تقصیر ذات اوست نه به سبب انتقام بیرون از ذات آن‌گونه که بین مردم رواج دارد. کیفر الهی از لوازم گناهان و رذائل است و در واقع گناهان هیزم آتشی است که گنه‌کار آن را به دوش می‌کشد ولی خودش نمی‌داند.

آن‌گاه که با مرگ، حجاب‌های نفسانی مانع از رؤیت هیزم و آتش برداشته شد، گنه‌کار آن را با عین الیقین مشاهده می‌کند چنان‌که امام صادق علیه‌السلام فرمود: «انما هی اعمالکم تردّ الیکم» و نیز «ربّ شهوة ساعة اورث حزنا طویلا». عقوبت اخروی مانند امراض ناشی از پرخوری است. بنابراین، از لوازم قدر است آن‌گونه که بیماری از لوازم پرخوری است نه آن‌که طبیبی که به پرهیز سفارش کرده از او انتقام می‌گیرد.

(و منها) اشکال چهارم: زشت‌ترین اشکال که از فخر رازی است: ورود حکما که قائل به حسن و قبح افعال نیستند و قائل به نفی غرض در افعال خدا هستند و صدور افعال از خدا را ضروری می‌دانند، در این مسأله فضولی است، زیرا پرسش درباره علت شرور با نظریه ضرورت فعل خدا و نیز با نظریه نفی حسن و قبح افعال، سازگار نیست.

پاسخی که مولف مطرح نکرده: حکما قائل به نفی حسن و قبح در افعال نیستند.

(ص84، والجواب) پاسخ یکم: حکما غایت و غرض را از هیچ‌یک از افعال حق تعالی نفی نکرده‌اند بلکه از فعل مطلق و اول او آن‌هم به‌گونه‌ زائد بر ذات او، نفی کرده‌اند اما هر یک از افعال ثانوی او  که افعال مقید و خاص است، غایت خاص خود را دارد چنان‌که در آثار آن‌ها بحث از غایات و منافع موجودات مکرر مطرح شده است.

(ص85، و اما ثانیا) پاسخ دوم: افعال حق تعالی با اراده و رضایت ذاتی او انجام می‌شود و ضرورت حاصل از اراده و رضایت، جبری نیست که در فاعل‌های طبیعی یا فاعل‌های تسخیری فاقد علم وجود دارد.

(و اما ثالثا) پاسخ سوم: بر فرض که سخن رازی درست باشد، باز هم حکیم می‌تواند از جنبه‌های مختلف در مسأله شرور وارد شود: 1- از جهت تناسب افعال با مبادی آن‌ها 2- کیفیت صدور شر از فاعلی که خیر بالذات است. در این صورت سخن حکیم این است که آن‌چه از حق تعالی اولا و بالذات صادر می‌شود، خیرات است و شرور جزئی از لوازم و تبعات خیرات کلی و بی‌شمار است.

(یدفع به ما هی بذر الشبهات) با این پاسخ، شبهه تعدد مبدأ قدیم که یزدان و اهریمن نام دارد، حل شده است. چنان‌که شبهه ابلیس را که بذر شبهات است حل کرده است. شبهه ابلیس: خدا با این‌که می‌دانست که بندگانش را گمراه می‌کنم چرا مرا آفرید.

پاسخ به ابلیس که که توان فهم برهان را ندارد به‌گونه جدلی این است که «لایسئل عما یفعل» و این‌هم یکی از راه‌های سه‌گانه پاسخ در قرآن است:

(ص86، الطرق الثلاثه) 1- حکمت برهانی برای کامل مقرب 2- موعظه خطابی برای اهل سلامت و اصحاب یمین. 3- جدل برای دفع شبهات گمراهان و اصحاب شمال. (به‌نظر می‌رسد که کریمه یادشده، برهان است).

(و منها) اشکال پنجم: به نظر فلاسفه عقل برای هیولی آفریده شده است، زیرا خدا عالم عقل را ایجاد کرده و به وسیله آن عالم مثال را و از آن عالم طبیعت را و در پایان هیولی را که اخس اشیاء است، آفریده است و در واقع، غایت آفرینش، ماده و هیولی است که فروترین موجودات است. بر این اساس صدور شر بالذات از خیر از نظر آن‌ها مانعی ندارد بلکه محقق شده است.

(ص87، و الجواب) این سخن از اساس نادرست است و ریشه چنین خطایی یا 1- درک نکردن فرق بین غایت حقیقی و امر ضروری است یا 2- توهم انعکاس موجبه کلی به موجبه کلی است در حالی که این‌گونه نیست. این که هر غایتی متاخر از ذی الغایه است مستلزم این نیست که هر چه متاخر از چیزی باشد، غایت آن هم باشد تا گفته شود که هیولی که متاخر از عقل و مثال است، غایت آن‌ها هم هست و چون غایت اشرف از ذی الغایه است پس غایت از عقل و مثال اشرف است. یا 3- خلط میان غایت به معنی «لاجله الفعل» با غایت به معنی «نهایة الفعل». هیولی نهایت آفرینش است نه غایت آن تا آفرینش برای آن انجام شده باشد.

اگر هیولی غایت آفرینش بود، معنی نداشت که پس از رسیدن وجود به آن، راه صعود در پیش گیرد و منازل را بر عکس سیر نزول به سوی عقل طی کند چنان‌که حق تعالی فرمود: «ثم الیه ترجعون» و «کما بدأنا اول خلق نعیده وعدا علینا انّا کنّا فاعلین».

(و اکثر من یطول) بیش‌ترین اشکالات شر از کسانی است که گمان برده‌اند که 1- موجودات بزرگ مانند افلاک و آن‌چه در آن است (بلکه عقول و ملائک) برای انسان آفریده شده‌اند و 2- اراده و غرض خدا که اشیاء را آفریده است مانند اراده و غرض انسان در کارهای اختیار اوست در حالی که اگر این‌گونه بود، قوانین و سنت‌های ثابت وجود نداشت؛ اولیاء خدا در دنیا پیوسته گرفتار به سختی‌های بسیار نبودند؛ ستمگران پیوسته مسلط نبودند؛ عقاید و آراء غلط فرعون‌ها و دجال‌ها منتشر نبود، زیرا اگر اراده خدا متجدد و گزاف بود، مانعی برای تحقق امور موافق شهوات هر کسی نبود.

(ص88، فیقال) کسی که قائل به اراده گزاف مانند اراده انسانی برای خدای متعال است باید پاسخ دهد که چرا کسی که چنین اراده‌ای دارد بین دفع مانع و حصول مطلوب جمع نکرد؟ چرا بین سلامتی از آفات و حصول پاداش جمع نکرد؟ بلکه چرا کفر و ستم را از جهان رفع بلکه دفع نکرد تا جهان سراسر عدالت و ایمان باشد؟ بلکه چرا زمین‌ را به‌گونه دیگری نیافرید همان‌گونه که در آخرت آن‌را «به‌کلی دیگر» می‌سازد؟

(فان قالوا التقدیر الازلی) اگر در پاسخ بگویند تقدیر ازلی مانع از آن‌ها شده است، پاسخش این است که اگر تقدیر ازلی خدا ممکن است، ترجیح یکی از دو طرف بر دیگری به نظر شما با مرجح زائد بر ذات اوست. در این صورت باید طرف خیر عام را ایجاد می‌کرد، و کفر و ستم وجود نداشت، زیرا کفر و ستم و شقاوت خیر و مصلحتی برای صاحبش ندارد.

اگر تقدیر، واجب باشد نه ممکن به‌گونه‌ای که هر چیزی همان‌گونه باید ایجاد شود که اینک ایجاد شده است، پس ضرورت ثابت شده است.

اگر بگویند، خدا هر چه را خواسته انجام داده و نمی‌توان از کار او پرسید. پاسخ این است که علت عدم پرسش از نظر شما به یکی از سه امر است که هر سه نادرست است: 1- پرسش از خدا زبان را می‌سوزاند 2- فکر در این مورد حرام است. 3- بر فرض جواز پرسش، دلیلی بر الزام خدا به پاسخ وجود ندارد.

اگر این‌گونه باشد که گفتید که در معقولات پرسش روا نیست هر دلیلی که بر آن ارائه شود، خصم می‌تواند در رد آن از چرائی آن بپرسد. حتی در مورد نیاز به مرجح یا اثبات و نفی صفات خدا و مانند آن.

(و من الاشکالات) اشکال ششم: از مهم‌ترین اشکالات این است که از آن‌جا که حق تعالی خیر محض و جواد کریم، بی‌نیاز از طاعت و در امان از معصیت است، چرا کفار را در قیامت کیفر می‌دهد آن‌هم از نوع خلود آن چنان‌که فرمود: «اولئک اصحاب النار هم فیها خالدون»

ممنوع نبودن هر فردی از افراد نوع از مقتضای طبیعت آن نوع، برهانی است و هر فردی به کمالات خاص ثانوی آن نوع می‌رسد و نیز هر فردی به غایت از آفرینش خود دست می‌یابد. دوری افراد از کمالات ثانوی نوع و نیز از غایت آفرینش خود به سبب عوامل قاسر است که با رفع آن‌ها به آن کمالات و غایات می‌رسد. چنان‌که بهترین خلق صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم فرمود: «کل میسر لما خلق»، زیرا قسر دائمی و اکثری نیست. پس محرومیت از کمالات نوع، نمی‌تواند ابدی باشد.

(ص89، فنقول) کفر و مانند آن سبب عذاب ابدی نیست، زیرا یا کفر سبب می‌شود که انسان از نوع و فطرت اولی خود خارج شود و در نوع فطرت دیگری وارد شود یا سبب خروج او نمی‌شود.

1- اگر سبب خروج می‌شود،  در این صورت نوع دیگری شده است و شهوت و غضب و دیگر ملکات نفسانی پس صورت ذات و جوهر او می‌شود. در این صورت افعال یادشده از کمالات او خواهد بود آن‌گونه که برای درندگان و چرندگان کمال است و درنتیجه معذب نخواهد بود، زیرا رهایی شهوت و غضب برای انسان نقص است نه برای حیوانی که جوهر آن غضب و شهوت است.

2- اگر سبب خروج نمی‌شود و کافر و عاصی بر فطرت اولی خود باقی است اگرچه فطرت او به عوارض مفارق و غیردائم محجوب شده است، با زوال عوارض، به فطرت اصلی خود برمی‌گردد یا فطرت او منکشف می‌شود و مشمول رحمت واسع و جود عام الهی می‌شوند. پس دلیلی بر خلود نخواهد بود.

(ص90، و الجواب) پاسخ: آن در جای خود گفته خواهد شد.

(ص91) فصل هفتم: تعلق اراده ازلی به وقوع اموری که از نظر مردم شر است، به‌خاطر مصلحت کائنات

همه حکما و منکلمان در این عقیده مشترکند که نظام کائنات، بهترین و کامل‌ترین نظان‌های ممکن است، خواه با قضاء ازلی و ضروری آفریده شده باشد خواه با اختیار متجدد و قصد زائد بر ذات.

سخن حکیم قائل به قضاء ازلی روشن است، زیرا ذات حق تعالی واجب، تام و فوق تمام و صفات او عین ذات اوست و آفرینش هم ظهور علم او یا بر اساس اقتضای علم ذاتی اوست. پس نظام کائنات، برترین نظام ممکن و قابل تصور است.

اما متکلم قائل به اختیار و قصد زائد می‌تواند بگوید، آفرینش نظامی بهتر از نظام موجود ممکن نیست، زیرا اگر ممکن باشد و صانع محتار آن را نیافریند یا بدان عالم نیست در حالی که علم او نامتناهی و محیط به همه چیز است یا عالم است ولی نیافریده است، پس قادر نیست در حالی که او بر همه چیز قدرت دارد یا علم و قدرت نامتناهی دارد و نیافریده است که با جود گسترده و نامتناهی او سازگار نیست.

(هذا مما ذکره) توضیح: 1- حق آفریدگار نظام کائنات، قدرت نامتناهی و جود و فیض کامل دارد. 2- آفرینش ابداعی هر چیزی که متوقف بر ماده و استعداد خاصی نباشد و مانعی هم نداشته باشد و فقط ممکن باشد، ضرورت دارد. 3- مجموع نظام کائنات ماده ندارد و وجود آن متوقف بر ماده و استعداد نیست. 4- هر چیزی که ماده نداشته باشد، منحصر در فرد است. نتیجه این‌که آفرینش ابداعی عالم هستی که برتر از آن ممکن نیست، ضرورت دارد. (این برهانی بر وحدت عالم و ادق از براهین مشابه آن است)

(ص92، فاذا کان الامر) اصول و ارکان این عالم، افلاک، کواکب و عناصر است. هر کدام از آن‌ها نظم و ترتیب خاص و غایات ویژه دارند به‌گونه‌ای که اقسام مختلفی از موجودات از آن‌ها آفریده شود.

آفرینش موجودات دیگر از آن‌ها جز با تغییر و تحول و حرکت در مواد کائنات ممکن نیست چنان‌که ممکن نیست آفرینش متوقف بر حرکات و تحولات باشد ولی نتیجه این حرکات مختلف، یک چیز باشد و همه حرکات، مقتضا و نتیجه واحدی داشته باشد، زیرا اولا اختلاف در حرکات لغو خواهد بود ثانیا سنخیت میان حرکات با نتایج آن‌ها نفی خواهد شد که هر دو محال است.

(و ایضا) از آن‌جا که هر حرکتی اقتضایی دارد، ممکن نیست با اقتضای حرکات دیگر نیز توافق داشته باشد بلکه هر حرکتی مقتضای خواص خود را دارد و با اقتضای حرکات دیگر ناسازگار است وگرنه اختلاف حرکات و سنخیت نتایج با علل نفی خواهد شد.

البته همان‌گونه که عناصر عالم با هم تفاوت دارند و درنتیجه اقتضائات و نتایج متفاوت دارند، نسبت به هم برتری‌هایی نیز دارند به‌گونه‌ای که ممکن است عنصر یا جسمی اقتضاء خود را بر اقتضای عنصر و جسم دیگر تحمیل کند و نتیجه و اثری را در آن ایجاد کند که موافق طبیعت آن عنصر و جسم نباشد ولی در واقع، نه تنها موافق است بلکه نسبت به اقتضای اولی آن اولویت هم دارد.

مثلا تابش خورشید بر زمین و تبدیل آن به جسم و ماده‌ای دیگر که اقتضای دیگری غیر از اقتضای اولی خودش است، موافق طبیعت زمین نیست ولی مقتضای رحمت الهی است به‌گونه‌ای که اگر زمین علم داشته باشد، می‌داند که ترک اقتضای اولی و کسب اقتضای دیگر و تبدیل آن به جسم و استعداد دیگر لطف بزرگی برای آن است که نتیجه آن تبدیل به صورتی اشرف از صورت قبلی است و برای قبول حیات و رحمت الهی نزدیک‌تر است. آفرینش انواع موجودات طبیعی اعم از انسان، حیوان و نبات از همین طریق انجام می‌شود و جمادات از همین راه به نبات و بالاتر از آن تبدیل می‌شوند.

کریمه «ائتیا طوعا او کرها قالتا اتینا طائعین» به همین نکته اشاره دارد. اگرچه رفتن به سوی خدا با مرگ و مانند آن مکروه است بدین سبب که هر چیزی نخست به نشئه جزئی خود که از آن پدید آمده است، تعلق دارد ولی با رفتن به عالم دیگر، آن‌چه برایش مکروه بود، مطلوب می‌شود. بنابراین، مرگ، فساد و انواع تغییرات و تحولات اگرچه به ظاهر شر است ولی از امور ضروری نظام عالم و در نهایت خیر آن است و باید وجود داشته باشد و نیافریدن این‌گونه امور که منسوب یا مستلزم شر است، خلاف حکمت الهی است.

(علی انّ التعمق) بعلاوه تفکر در اسرار کائنات به این نتیجه می‌انجامد که سرتاسر عالم هستی خیر است. اگر حقیقت مرگ که اغلب مردم از آن وحشت دارند، آشکار شود، معلوم می‌شود که نتیجه آن خروج از مرتبه‌ای به مرتبه بالاتر و وصول به کمالت شایسته است.

(ص93، و کما ان کل استکمال) همان‌گونه که استکمال در طبیعت مستلزم حصول چیزی و زوال چیزی فروتر از آن است، چنان‌که استکمال نطفه به صورت حیوانی با بطلان صورت نطفه‌ای همراه است، استکمال صورت حیوانی حسی به صورت اخروی مثالی یا عقلی نیز ملازم با خلع صورت حسی حیوانی و خروج روح از بدن طبیعی است.

(و الحرارة الغریزة) نقش بالذات حرارت غریزی که از نظر محققان، جوهری سماوی و در دست یکی از ملائکه قابض ارواح و انتقال دهنده آن‌ها از عالمی زیرین به عالم برین است، ذوب کردن و تحلیل و از بین بردن رطوبت‌ها و رخ‌دادن مرگ نیست وگرنه خدا آن را ایجاد نمی‌کرد و بر بدن مسلط نمی‌ساخت و به مرگی هیچ کس و هیچ چیز مخصوصا انسان راضی نمی‌شد. (اگر هدف و نتیجه حرارت غریزی مرگ و نابودی بود خدا آن را نمی‌آفرید و بر بدنی هم مسلط نمی‌کرد) ولی چون مرگ، انتقال از عالم زیرین به عالم برین و از حیات طبیعی به حیاتی برتر از آن است مورد رضای خداست.

(بل فعل تلک الحراة) نقش بالذات حرارت غریزی تعدیل مزاج و تبدیل مزاج آن به مزاج حاری است که مناسب خفت و لطافت است تا مرکب نفس (بدن) را به مرکبی رام و رهوار برزخی تبدیل کند که به سبب عدم ترکیب آن از اضداد، از راکب خود به‌خوبی فرمان ببرد. تبدیل مرکب از طبیعی به برزخی زمینه خروج نفس از بدن و هجرت به سوی خدا را فراهم می‌سازد. طبیعی بودن مرگ به این معناست نه به آن‌چه که اطبا و طبیعی‌دان‌ها گفته‌اند مبنی بر این‌که مرگ نتیجه تمام شدن رطوبت و توقف قوه حیات است.

(فاذن جمیع اقسام الموت) بنابراین همه اقسام مرگ، فساد و متلاشی شدن صور که به‌گونه طبیعی رخ می‌دهد نه قسری و اتفاقی، علت استکمال موجودات و ارتقاء وجودی آن‌هاست.

در این صورت، فدا شدن صورت‌های فروتر برای صورت‌های برتر از خود نه شر است نه زیان، چنان‌که نوع فروتر که غذای نوع برتر قرار می‌گیرد مانند عناصر که غذای گیاهان‌ و حیوانات‌اند و همه آن‌ها که غذای انسان می‌شود، نه تنها شر و زیان نیست بلکه خیر و کمال برای آن‌هاست و سبب خروج آن‌ها از مرتبه‌ای به مرتبه کامل‌تر است.

(ص94) فصل هشتم: بیان کمیت انواع خیرات و شرور اضافی و نسبی

خیر و شر بر چهار قسم است: 1- خیر و شری که به امور آسمانی نسبت داده می‌شود مانند سعد و نحس ستارگان.

2- کون و فسادی که به امور طبیعی نسبت داده می‌شود مانند تکون حیوان، نبات، معادن و اسبابی که آن‌ها را به بالاترین مرتبه کمالشان می‌رساند. این دو قسم به اراده، عنایت و رضای حق تعالی است.

3- شر و فسادی که پس از پیدایش موجودات عارض آن‌ها می‌شود. لحوق این شرور بالعرض و بالتبع است نه بالذات و با قصد اول.

(لان الکائنات) دلیل: از آن‌جا که ممکن نیست موجودات طبیعی دائما در مرتبه ماده و در جهان طبیعت باقی بمانند، حکمت و عنایت الهی به بقاء صور و مبدأ نوع و ربّ حافظ آن‌ها تعلق گرفت بدین‌صورت که افراد آن‌ها به‌گونه متعاقب نه به‌گونه شخصی به‌جود آیند و دوام یابند. اشخاص آن‌ها پیوسته در حال ذوب و سیلان هستند ولی نوع آن‌ها با خلق و توارد امثال دوام می‌یابد. این توجه و عنایت و حکمت، ضروری است، زیرا فضائل و کمالات بسیاری دارد که آفرینش آن‌ها جز بر قدرت و حکمت خدا بر چیزی توقف ندارد.

(و لایمکن خروجها) ممکن نیست این دوام نوعی به‌گونه دفعی انجام شود، زیرا ماده جسمانی قابلیت پذیرش کمالات یک نوع از انواع طبیعی را که در عقل مدبر آن مندمج است و ملکوت آن که بر عین ثابت آن افاضه می‌کند، به‌صورت دفعل ندارد بلکه با توجه به قابلیت آن باید به‌گونه تدریجی باشد چه رسد به این‌که قابلیت دریافت کمالات همه انواع و انوار طبیعی را داشته باشد. به عنوان مثال اگر حق تعالی همه انسان‌ها از آغاز تا روز قیامت را یک‌جا بیافریند، زمین و ماده گنجایش آن را ندارد چه رسد به این‌که حیوانات و نباتات و چیزهایی که در دوره حیات طبیعی بدان نیاز دارد را نیز بیافریند.

(ص96، فقد تبین بما ذکرنا) با توجه به آن‌چه گفته شد، نقص از سوی ماده و قابلیت آن است نه از سوی صانع. همان‌گونه که قصور در فعل ممکن است از صانع باشد و مثلا علم و قدرت او ناقص باشد، ممکن است از جهت عدم ادوات یا نقص آلاتی باشد که صانع برای آفرینش باید داشته باشد، ممکن است از جهت ضیق مکان و زمان و حرکات باشد و ممکن است از سوی ماده باشد. مثلا آهن به راحتی پذیرای امتداد و تبدیل شدن به نخ و ریسمان را ندارد آن‌گونه که کنف و پشم قابلیت آن را دارد. این مربوط به ناتوانی حداد نیست بلکه به خاطر نقصان آهن برای کش‌سانی است و مانند هوا که نمی‌توان بر آن نوشت، این عدم پذیرش کتابت مربوط به ضعف کاتب نیست. این‌که نجار نمی‌تواند نردبانی بسازد که به آسمان برسد به سبب نبودن چوب به اندازه لازم است نه نقص نجار. این‌که حکیم نمی‌تواند کودک را فلسفه بیاموزد از نقصان قابلیت کودک است نه فقدان علم حکیم چنان‌که هدایت نشدن برخی از اشقیاء چنان‌که فرمود: «انک لاتهدی من احببت» از قصور و ناتوانی پیامبر در امر هدایت نیست بلکه از ناحیه نفوس حبیث اشقیاء است که به راحتی هدایت نمی‌پذیرند. پس دفعی نبودن وجود همه موجودات طبیعی و درنتیجه شرآمیز بودن آن‌ها مربوط به قصور صانع نیست بلکه مربوط به قابلیت ماده است.

(و السبب الآخر فی ذلک) علت دیگر شرآمیز بودن کائنات: از آن‌جا که وجود و کمالات کائنات تدریجی است و از ضعیف‌ترین مراتب آغاز می‌کنند تا با عنایت خدا به بیش‌ترین کمالات ممکن برای آن‌ها برسند، اسباب کمال آن‌ها را خیر و موانع کمالات آن‌ها را شر نامیده‌اند. آفرینش موانع کمال آن‌ها، مقصود بالذات نیست، زیرا اگرچه نسبت به چیزی که مانع آن است، شر است ولی برای چیز دیگری که از اسباب کمال آن است، خیر محسوب می‌شود و آفرینش آن برای چیزی که از اسباب کمالش است، مقصود بالذات است ولی نسبته چیزی که مانع آن است، شر و مقصود بالعرض و بالتبع است. پس خیریت آن بالذات و شریتش بالعرض است.

(ص97، و لماتحقق ما ذکرناه) با توجه به آن‌چه گفته شد مبنی بر این‌که عدم یا نقصان فعل گاهی نتیجه ناتوانی فاعل است گاهی نبود مکان یا زمان یا حرکات و مانند آن، نادرستی سخن عوام و اهل کلام که چگونگی ناتوانی ماده را درک نمی‌کنند و عجز را تنها به فاعل حکیم قادر نسبت می‌دهند و می‌گویند: خدا بر انجام بسیاری از کارها ناوان است

به عنوان نمونه: 1- «خدا نمی‌تواند ابلیس را از مملکت خود اخراج کند» و نمی‌فهمند که علاوه بر مصالح بسیاری که در آفرینش ابلیس وجود دارد، غیر از مملکت خدا مملکتی نیست تا خدا او را از مملکت خود اخراج کند. بر فرض که خدا بخواهد او را از مملکت خود اخراج کند، او را به کجا بفرستد؟

2- «خدا نمی‌تواند آسمان‌ها را در ته سوزنی جای دهد» و نمی‌دانند که این از نقصان سوزن است نه ناتوانی خدا.

3- «خدا نمی‌تواند نقیضین را جمع کند» و اگر به آن‌ها گفته شود که «ان الله علی کل شیئ قدیر»، می‌گویند این آیده تخصیص خورده است و نمی‌دانند که ناتوانی از نقیضین است نه خدا و نمی‌دانند که چیزهایی که آن‌ها را خارج از توان خدا می‌دانند، چیزی نیست بلکه مفاهیم ذهنی است که عنوان امور محال شده‌اند. چنان‌که در حمل‌های غیر بتی که مصداقی در خارج ندارند مانند «اجتماع النقیضین محال؛ المعدوم لایخبر عنه» همین‌گونه است.

(و اما الخیرات التی توجد) خیراتی که در نفوس حیوانات وجود دارد مانند لذت، الفت، خوردن، آشامیدن و مانند آن، این‌ها ودیعه‌های الهی است که با عنایت و رضای الهی در فطرت آن‌ها کاشته شده است و مقصود بالذات هستند.

اما لواحق آن‌ها مانند گرسنگی، تشنگی، جراحت، بیماری، مرگ و مانند آن، از لوازم ضروری وجودها و افعال طبیعی است و با قدر خدا و بالعرض و به قصد ثانی به‌وجود آمده است. از آن‌جا که خدا بر اساس حکمت و مصلحت، تشنگی و گرسنگی، لذت از ملائم و اذیت از منافر را قرار داد، لذت و خوردن و آشامیدن و مانند آن، ابزاری برای از بین رفتن تشنگی و گرسنگی و مانند آن‌ها و حفظ بدن از هلاکت و حفظ نفوس از شقاوت است. این‌ها از لوازم و نتایج آن است.

(ص98، اما قصد الباری) مقصود خدا از ایجاد گرسنگی و تشنگی و مانند آن، بقاء و صلاح انسان است. شهوت را برای میل به خوردن و آشامیدن، لذت را برای خوردن و آشامید به اندازه لازم یا کافی، درد و گرسنگی را برای مراقبت نفس از بدن قرار داد.

(و اعلم یا حبیبی) برخی با دیدن درندگان که حیوانات را می‌درند و آن‌ها را می‌خورند ولی علت آن‌ را که صلاح و بقاء آن‌هاست نمی‌دانند گفته‌اند: این کار حکیم نیست بلکه کار شرور ستمگر است از این‌رو برای عالَم دو فاعل فرض کردند یکی خیّر و دیگری، شرور.

1- برخی آن را به ستارگان نسبت دادند 2- تناسخی‌ها آن را کیفر گناهان آن‌ها در عوالم قبل دانستند 3- برخی لاادریگر شدند اگرچه به حکمت خدا باور داشتند ولی آن را نمی‌دانستند.

(ص99، و انما لم‌یقفوت علیها) دلیل بی‌اطلاعی آن‌ها از حکمت و مصلت آن این است که جزئی‌نگرند و به اسباب کلی عالم توجه ندارند و از طریق جزئی‌نگری نمی‌توان اسباب کلی را شناخت. هدف خدا نفع و صلاح عموم است اگرچه ضرهای جزئی هم داشته باشد. به عنوان مثال، در قصاص و قطع انگشتان دزد، اگرچه مرگ و درد وجود دارد ولی سبب حیات جامعه می‌شود.

(و هکذا خلق الله) آفرینش خورشید و ماه و باران نیز برای نفع و صلاح عموم است اگرچه برای برخی در برخی از اوقات و حالات زیان دارد. همین‌گونه است، بعثت، شریعت، پیروی از پیامبران، تکالیف، جهاد، دفاع و مانند آن.

(فعلی هذا المثال) هدف خدا از دریدن و خوردن، درد و رنج حیوانات، کیفر آن‌ها نیست بلکه برای حفظ و نگه‌داشت آن‌هاست و اگر این‌گونه نبود، حیوانات یا پدید نمی‌آمدند و یا عمرشان بسیار کوتاه بود.

(ص101، حکمتی دیگر) هدف خدا درد و رنج حیوانات نیست بلکه منفع و مصلحت آنان است که جز از طریق درد و رنج محقق نمی‌شود.

(و اعلم ان الباری) خداوند موجودات را دو گونه آفرید: 1- ابداعی 2- خلقی. در آفرینش ابداعیات از اشرف به اخس آفرید و در خَلقیات، از اخس به اشرف و مخلوقات اخس را در خدمت مخلوقات اشرف قرار داد (بلکه خدمت‌رسانی دوطرفه است).

(و بیان ذلک) از آن‌جا که نبات فروتر از حیوان است، جسمش را غذای جسم حیوان و نفسش را خادم نفس حیوان قرار داد. حیوانات نیز نسبت به انسان همین‌گونه‌اند.

(ص102، فقد تبین) این علت غذا بودن برخی از مخلوقات برای برخی دیگر بود اما علت غایی این است که هیچ موجودی در عالم طبیعت  بی‌فایده نیست و اگر بدن حیوانات غذا برخی دیگر نمی‌شد، باطل و بی‌فایده بود.

(فان قلت) پرسش: دلیل علاقه حیوانات به زندگی و کراهت آن‌ها از مرگ چیست؟

پاسخ: این دلایل متعددی دارد: 1- زندگی به بقاء شباهت دارد و مرگ به فنا و بقاء محبوب است و فنا، مکروه.

از آن‌جا که حق تعالی همیشه باقی است، مخلوقات او نیز بقاء را می‌طلبند، زیرا معلول محب علت و صفات علت خود است. به همین سبب است که حکما گفته‌اند حق تعالی اولین معشوق و مشتاق مخلوقات خود است.

(ص103، و ثانیها) 2- به‌خاطر دردی که هنگام جدایی نفس از بدن تحمل می‌کنند.

3- نفوس حیوانات نمی‌دانند که پس از جدایی از بدن، زنده خواهند بود.

پرسش: چرا خدا حیات پس از مرگ را به آنان الهام نمی‌کند تا در جدایی از بدن و رفتن از دنیا درد نکشند؟

پاسخ: فهم این‌گونه مطالب برای حیوانات درست نیست، زیرا اگر بدانند پیش از موعد از بدن‌ها جدا می‌شوند و از دنیا می‌روند و در این صورت، معطل خواهند بود در حالی‌که در عالم، تعطیل معنی ندارد، زیرا خلاف تدبیر و توجه خدا به خلق است. (حق این است که چنین فهمی برای حیوانات ممکن نیست. انسان‌ها هم که می‌فهمند باور نمی‌کنند چه رسد به حیوانات).

(و اعلم ان النفوس) نفوس کامل پس از جدای از بدن یا غرق در تماشای جمال حق تعالی هستند یا سرگرم کمک به نفوس ناقص برای رهایی آن‌ها از نقص و رسیدن به رتبه نفوس کامل.

(ص104، و المثال لذلک) مانند پدر و معلم دلسوزی که به تعلیم و تربیت فرزندان و شاگردان خود می‌پردازد تا آن‌ها را از تاریکی جهل به فراخنای علوم و به کمال شایسته خود برساند. این کار از باب تشبه به حق تعالی است. هر که در این زمینه عالم‌تر و فعال‌تر باشد به خدای متعال نزدیک‌تر و شبیه‌تر است. به همین سبب است که در تعریف فلسفه گفته شد: فلسفه تشبه به خدا به اندازه توان بشر است، یعنی هر که علومش حقیقی‌تر و کارهایش محکم‌تر و اعمالش صالح‌تر و اخلاقش زیباتر باشد قرب و تشبه او به خدا بیش‌تر است.

(و اما الخیرات و الشرور) ناشی از اوامر و نواهی دینی، خواه از خیرات شمرده شود مانند واجبات و مستحبات و خواه از شرور محسوب شود مانند محرمات و مکروهات، همه امور وجودی هستند و وجود، خیر است. پس همه آن‌ها برای انسان خیر است.

(ص105، کمال و خیر للانسان) البته خیر بودن آن‌ها برای انسان از جهت انسان بودن و قوه ناطقه او نیست بلکه از جهت قوای حیوانی اوست ولی امر و نهی شرعی به آن‌ها از جهت ارتباط با قوه ناطقه انسان تعلق گرفته است (وگرنه باید به حیوانات هم امر و نهی شود) مانند نجات نفس ناطقه از تاثیرپذیری از غضب و شهوت.

(فلو قطع النظر عما یودی) اگر واجبات و محرمات با نفص ناطقه و تکامل آن مقایسه نشود بلکه با قوای حیوانی مقایسه شود، ذم، مدح و قبیح، حسن خواهد شد، زیرا محرمات، برای قوای حیوانی کمال محسوب می‌شود چنان‌که واجبات برای آن‌ها نقص محسوب می‌شود.

توضیح: اگر شهوت از نظر عقل و شرع، مذموم است از این جهت که مانع کمالات شایسته انسان است مذموم است ولی از جهات دیگر مذموم نیست، زیرا اولا شهوت، ظل صفت شوق است که از صفات ملائکه مقرب مهیّم می‌باشد چنان‌که غضب ظلّ قاهریت قواهر علوی است بنابراین، ذاتا مطلوب و محمود است. پس شهوت به اعتبار حقیقت آن که حب است و به اعتبار تعین آن در صورت نری و مادگی و از این جهت که سبب بقاء نسل و تولید مثل می‌شود و از این جهت که سبب لذت می‌شود، محمود و مطلوب است و عقیم بودن و ناتوانی از انجام کارهای مربوط به شهوت، نقص و مذموم است.

تنها عامل مذمت و نقص شهوت به این است که شهوت از اطاعت عقل خارج شود و برای نفس ناطقه زیان‌آور باشد. پس مذموم بودن آن بالعرض است و اگر این امر بالعرض و اعراض از عقل و شرع نبود، نقص و مذمتی نداشت. علل قبح خروج شهوت از حکم عقل این است که به انقطاع نسب، ارث، تربیت، تنازع، هرج و مرج، فتنه و مانند آن می‌انجامد و همه آن‌ها از امور عدمی است که به جنبه‌های خَلقی، نقائص امکانی و قصورات آن برمی‌گردد وگرنه وجود و احکام آن مانند فعلیت، تمام، کمال، بقاء، بهجت، عشق و لذت، خیر و محمود و مؤثر است. پس همه چیز حمد است و در وجود چیزی که ذاتا و حقیقتا مذموم باشد وجود ندارد بلکه مذموم بودن برخی از امور اعتباری و قیاسی است. شرح این مسأله را با برهان آغاز می‌کنیم.

(ص106) فصل نهم: آفرینش عالم محسوس مانند عالم معقول در بهترین صورت ممکن

  آفریدگار عالم، واجب الوجود و مبرای از هرگونه نقصی است و وجود و اتم مراتب وجود بلکه حقیقت وجود است و ماسوای او، تابش، جلوه، رشح و ظل اوست.

برهان1: ماسوای او، تابش، جلوه، رشح و ظل اوست. پس غیری وجود ندارد تا در نور و وجود با او شریک باشد. پس او از همه جهات، واجب الوجود است و وجوب وجود برای غیر او ممکن نیست. پس افریگار عالم، تنها خود اوست.

برهان2: از آن‌جا که او واجب الوجود است و ماسوای او ظل و جلوی او، او همه و تمام وجود است، زیرا تمام او، وجود است. از آن‌جا که او کل الوجود و کله الوجود است و ماسوای او جلوه و رشح و ظل اوست، او نه سبب دارد نه کسی و چیزی پیش از او وجود دارد تا در آفرینش عالم، شریک و یاور او یاشد.

برهان3: او نه فاعل دارد نه ماده نه صورت نه موضوع و نه غایت بلکه او غایت الغایات، میدأ المبادی، صورت الصور، حقیقت الحقایق، مذوت الذوات، مجوهر الجواهر، مشیئ الاشیاء است. پس آفرینش عالم به سبب ذات و حقیقت او و بدون دخالت چیزی در آن است.

نتیجه: آن‌چه از او صادر می‌شود از حقیقت ذات او صادر می‌شود نه از عوارض او که ندارد؛ از صمیم هویت او صادر می‌شود نه از داعی زائد یا غرضی غیر از ذات او. آن‌چه که او ایجاد می‌کند سبب ایجاد یا افزایش بر کمالات او نمی‌شود، زیرا ما سوای او ظل اوست، چنان‌که چیزی را که می‌آفریند برای ایجاد یا افزایش بزرگی، بهجت، لذت، منفعت، ستایش، نفی مذمت و مانند آن نیست، زیرا اولا او مبرای از هرگونه نقصی است ثانیا او از همه بی‌نیاز است و ثالثا غیر او، جز ظل و جلوه او نیست تا مدح و ستایشی برای او داشته باشد یا سبب کمال و کرامت و بهجت و لذت او شود. ذات او واجب الوجود است. پس فعلش در اتم مراتب کمال ایجاد می‌شود.

برهان4: با توجه به این، وجود و فاعلیت او یکی است و ذات و وجود او از همان جهت که ذات و وجود اوست، فاعل است نه از جهت و حیثیت دیگر، زیرا اگر حیثیت فاعلیت او غیر از حیثیت ذات او باشد، اگر دو حیثیت یادشده حقیقی باشد، مستلزم ترکیب است و با وجوب وجود ناسازگار خواهد بود و اگر دو حیثیت یادشده اعتباری باشد، لازمه‌اش این است که امور اعتباری علت امور حقیقی باشند و در نتیجه، علت از معلول خود اضعف باشد که محال است بلکه لازمه‌اش این است که امور عدمی علت امور وجودی و حقیقی باشد که خلاف بداهت است. پس ذات و فاعلیت و مبدأیت ذات، یک حقیقت است. پس آفریدگار عوالم هستی، ذات حق تعالی و حقیقت وجود اوست. ذات او کل کمال است، پس فعل او نیز در نهایت کمال آفریده شده است.

برهان5: (لا کغیره من الفاعلین) فاعلیت او مانند فاعلیت ماسوا نیست. ماسوا، حیثیت‌های متعدد دارد که یکی از آن‌ها حیثیت ذات است، یکی حیثیت فاعلیت یکی حیثیت عالمیت و مانند آن. به عنوان نمونه انسان از این جهت که ناطق است، انسان است و از این جهت که ملکه کتابت دارد، کاتب است چنان‌که ذات و ماهیت خورشید غیر از حیثیت روشنایی‌بخشی آن است و ذات و ماهیت آتش غیر از گرمابخشی آن است. پس ذات آن‌ها فاعل نیست و برای فاعلیت نیاز به چیزی دارد که با توجه به آن فاعل باشد ولی حق تعالی در فاعلیت تام و مستقل است و نیازی به چیزی ندارد بلکه فاعلیت او تنها با ذات اوستو چون ذات او واجب الوجود است، فعل او هم کامل‌ترین است.

برهان6: (بل الی قابل) فاعلیت ماسوا نیازمند به این است که غیر از ذات و صفات و حیثیت‌های فاعلی آن‌ها، قابلی هم وجود داشته باشد و فاعلیت آن‌ها علاوه بر این‌که به اندازه فاعلیت و صفات آن‌هاست به اندازه قابلیت قابل هم هست و از آن تجاوز نمی‌کند ولی فاعلیت حق تعالی در ایجاد عوالم وجود، ابداعی است که علاوه بر آن‌که متوقف بر صفات و دواعی زائد بر ذات نیست و تنها متوقف بر ذات واجبی است، متوقف بر قابل هم نیست، زیرا قابل و مقبول و ماده و صورت همه فعل اوست.

پس افعال او ریشه در ذات واجب او دارد و چون ذات او در نهایت کمال است، افعال او نیز در نهایت کمال ممکن است به‌گونه‌ای که هیچ چیزی کامل‌تر از آن‌ها نیست و کامل‌تر از آن‌ها فقط ذات واجب تعالی است که فاعل آن‌هاست.

(ص107، و اذ قد علمت) برهان7: واجب تعالی به فعل خود عالم است. علم او به اشیاء عین ذات او و پیش از وجود اشیاء است. ذات او واجب است و علم او نیز که عین ذات اوست، عین وجوب ذات اوست. پس همه موجودات در مرتبه پیش از وجود عینی و طبیعی در مرتبه ذات حق تعالی، عین ذات او هستند و وجود الهی و قدوسی و واجبی دارند. چنین وجود در غایت حسن و بهاء است. تحقق و تکون چنین وجودی در مراتب عین و طبیعت نیز در غایت حسن و بهاء ممکن است، زیرا مقتضی موجود است و مانعی برای آن وجود ندارد.

آفرینش موجودات در مراتب مختلف عوالم به ترتیب اشرف به اخس است. آفرینش از اشرف عوالم که عقول است آغاز می‌شود و به اخس مراتب که طبیعت و ماده است ختم می‌شود. هر یک از این عوالم در مرتبه خود کامل‌ترین عالمی است که امکان وجود و آفرینش دارد به‌گونه‌ای که یا بالاتر و کامل‌تر از آن قابل تصور نیست و یا با توجه به محدودیت‌های ذاتی آن ممکن نیست چنان‌که فروتر از آن هم ممکن نیست.

(فلایزال یترقی الوجود) پس از تنزل فیض حق تعالی به فروترین مرتبه عالم که طبیعت و ماده است، صعود و ترقی آغاز می‌شود و از اخس درجات به سوی کامل‌ترین مراتب حرکت می‌کند تا به مرتبه‌ای می‌رسد که بالاتر از آن نه قابل تصور است و نه ممکن چنان‌که حق تعالی فرمود: «الیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه» که دو قوس وجود به کمال و تمام خود می‌رسد.

(فهذا احسن وجود الصنع) برهان8: کامل‌ترین عالم آن است که از کامل‌ترین مرتبه آغاز شود و به کامل‌ترین مرتبه برسد. عالم هستی که از حق تعالی آغاز می‌شود و به او می‌انجامد، همین‌گونه است. پس کامل‌ترین است.

(فالعالم کله) با توجه به چگونگی آفرینش حق تعالی، عالم هستی یک شخص است که از حق تعالی آغاز می‌شود و به او هم می‌انجامد؛ صورت آن صورت اوست، کمالات آن نیز کمالات اوست بلکه غیر از حق تعالی نیست.

(کدائرة واحدة) تمثیل: نسبت عالم به حق تعالی مانند نسبت دایره به نقطه است. عالم هستی مانند دایره‌ای که از نقطه آغاز می‌شود و به نقطه ختم می‌شود بلکه همه آن نقطه است که با حرکت و سیلان خود از ذات، در ذات و به سوی ذات خود دایره را به‌جود می‌آورد نه آن‌که نقطه در کناری بایستد و دایره را ایجاد کند یا حق تعالی چیزی غیر از خود را بیافریند.

(ص2) فصل دهم: نهایت حسن و بهاء هر مرتبه‌ای و هر فردی از مخلوقات حق تعالی

دو راه (منهج) اثبات مسأله: 1- راه لمی 2- راه انی

در بررسی مسأله از راه لمی سه مبحث مطرح می‌شود:

مبحث یکم: موجودات مراتب سیر نزولی (عقول) به‌گونه‌ای است که کامل‌تر از آن ممکن نیست.

مبحث دوم: موجودت در مراتب سیر صعود (عالم طبیعت) هم به‌گونه‌ای است که کامل‌تر از آن ممکن نیست.

مبحث سوم: مجموع عالم از حیث مجموع نیز به‌گونه‌ای است که کامل‌تر از آن ممکن نیست.

در مبحث اول دو مسأله اثبات می‌شود:

1- شخص هر یک از موجودات سیر نزول (عقول) از نظر وجود که مستند به حق تعالی است (نه ماهیت آن) به‌گونه‌ای است که شخص و موجودی کامل‌تر از آن ممکن نیست.

2- نوع هر یک از موجودات سیر نزول (عقول) از نظر وجود که مستند به حق تعالی است (نه ماهیت آن) به‌گونه‌ای است که نوعی کامل‌تر از آن ممکن نیست.

(اما الاول) دلیل اثبات مسأله یکم(اشرف بودن شخص): هر نوعی از موجودات مجرد، منحصر در یک فرد است. هرگاه نوع تنها یک فرد داشته باشد، اشرف نبودن معنی ندارد، زیرا اشرف بودن از مقایسه دو موجود به دست می‌آید. پس گویی هرگونه که باشد، همان کامل است و اگر کامل نبود، چون وجود آن تنها متوقف بر فاعل است نه ماده آفریده نمی‌شود.

دلیل انحصار نوع مجرد در یک فرد: اولا تکثر اشخاص نوع مجرد ناشی از عوارض آن است نه ذات و ذاتیات آن، زیرا همه افراد فرضی در ذات و ذاتیات مشترکند وگرنه افراد یک نوع نبودند. ثانیا مقصود از عوارض ممیز و مکثر، عوارض غیر لازم است نه عوارض لازم، زیرا در این صورت هم همه افراد فرضی آن نوع، آن عوارض لازم نوع را داشتند و درنتیجه متکثر و متمایز نبودند بلکه واحد بودن. پس اولا، علت تعدد افراد نوع عوارض است نه ذاتیات و ثانیا عوارض غیر لازم است نه عوارض لازم.

علت وجود این عوارض ممیز و مکثر چند احتمال دارد:

1- این عوارض غیر لازم به این سبب در افراد وجود دارد که آن افراد مندرج تحت یک ماهیت نوعی هستند.

2- این عوارض غیر لازم به این سبب در افراد وجود دارد که نتیجه اتصاف آن‌ها به یکی از عوارض ذاتی آن نوع است.

در این دو صورت، تمایز و تکثر افراد آن نوع محقق نمی‌شود، زیرا هم ماهیت آن نوع مشترک بین همه افراد است و هم عوارض لازم آن میان همه افراد مشترک است. در هر دو صورت هر چه را یک فرد داشته باشد، همه افراد دارند.

3- این عوارض غیر لازم به چیزی خارج از ذات و طبیعت نوع باشد که از بیرون بر آن عارض شده است. در این صورت باید این نوع ماده‌ای داشته باشد که قابلیت پذیرش تاثیرات بیرون از ذات نوع را داشته باشد. وجود چنین چیزی در عالم ابداع و عقول ممکن نیست. پس هر نوع عقلی و ابداعی، تنها یک فرد دارد.

حال که هر نوع مجردی تنها یک فرد دارد، اشرف بودن و نبودن آن ممکن نیست، زیرا اشرف بودن از مقایسه دو چیز به دست می‌آید. در واقع نوع عقلی تنها یک فرد دارد و آن‌ها کامل است و اشرف از هر فرد فرضی است، زیرا وجود آن تنها به فاعل بستگی دارد و فاعل هم تام است.

(ص109، اما الثانی) دلیل اثبات مسأله دوم(اشرف بودن نوع): دلیل آن، قاعده امکان اشرف است. توضیح: فیاض مطلق و جواد حق، در صورتی که وجود اشرف ممکن باشد، وجود اخس را اقتضاء نمی‌کند. به تعبیر دیگر، تحقق نوع مجرد تنها متوقف بر فاعلیت و جود حق تعالی است. حق تعالی از همه جهات و کمالات، مطلق و نامتناهی است. پس آن‌چه را که از مجردات می‌آفریند کامل‌ترین موجود است مگر آن‌که ممکن نباشد و امتناع ذاتی داشته باشد. پس مجردات در هر مرتبه‌ای از عوالم، کامل‌ترین موجودات ممکن در آن عالم‌اند.

پس نخست عقل فعال، صور مکرم، ملائکه مهیّم و انوار قاهر را آفرید آن‌گاه ارباب اصنام و مُثُل انواع طبیعی را آفرید.

(ص110، و عند انتهاء سلسلة العقول) پس از آفرینش عالم عقول طولی و عرضی نوبت به آفرینش نفوس می‌رسد. نخست نفس فلک محیط به اسمان‌ها را آفرید، آن‌گاه نفس اشرف کواکب، سپس نفس هر یک از کواکب و افلاک تا به فروتری فلک که آسمان دنیاست رسید.

پس از آن نوبت به آفرینش صور فلکی و نجومی رسید و هر کدام را در اندازه قابلیت آن‌ها به بهترین وجه ممکن آفرید. در نتیجه اجرام، اشکال و حرکات آن‌ها، بهترین اجرام، اشکال و حرکات آفریده شد.

(اما الاولی) افضلیت اجرام آن‌ها بدین سبب است که هم جرم آن‌ها بسیط است و هم کیفیت ملموس آن‌ها. به دلیل بساطت آن‌ها همه کیفیت‌ها محسوس به لطیف‌تری و صفی‌ترین و لذیذترین صورت ممکن وجود دارد. در نتیجه در همان یک کیفیت بسیط همه طعم‌های لذیذ، روایح طیب، الوان حسن و نغمات مبهج وجود دارد.

(اما الثانیة) برتری اشکال آن‌ها به این سبب است که کروی است و شکل کره بر سایر اشکار برتری دارد.

(و اما الثالثة) برتری حرکات آن‌ها به این سبب است که حرکات آن‌ها از روی شوق و عشق است و محرکات آن‌ها برخی عشاق الهی، برخی ملائکه عقلی و برخی ملائکه نفسی است.

(فتحریک الاولین) تحریک عشاق الهی و ملائکه عقلی نسبت به افلاک، از نوع تحریک غایی است، یعنی محرک غیر متحرک و تحریک بدون حرکت است مانند تحریک معشوق نسبت به عاشق؛ تحریک معلق نسبت به متعلم بلکه مانند تحریک علم نسبت به متعلم است.

(و تحریک الثوانی) تحریم نفسی، از نوع تحریک فاعلی است مانند تحریک شوق نسبت به مشتاق، فکر نسبت به متفکر، علم حادث نسبت به متعلم. همه این تحریک‌ها از نوع تحریکِ محرکِ متحرک است.

به تعبیر دیگر، حرکات آن‌ها برترین است، زیرا حرکات آن‌ها عبادت الهی و نسک عقلی است که شوق به حق تعالی آن‌ها را بدان ترغیب می‌کند.

(ص111، المبحث الثانی) مبحث دوم: موجودت در مراتب سیر صعود (عالم طبیعت) هم به‌گونه‌ای است که کامل‌تر از آن ممکن نیست.

دلیل یکم: نظام عالم طبیعت متعلق به افلاک و اوضاع آن‌هاست. نظام افلاک، ظل نظام عالم قضاء (عقول) است. عالم قضاء در نهایت کمال و تمامیت است.

(ان هذه الموجودات) دلیل دوم: موجودات عالم طبیعت، آن‌گونه که به دموکریت نسبت داده شده است، بدون علت آفریده نشده‌اند؛ با اراده گزافی هم آن‌گونه  که اشاعره گفته‌اند، آفریده نشده‌اند؛ با اراده و قصد زائد بر ذات هم آفریده نشده‌اند؛ بدون علم به ذات و فعل هم آن‌گونه که دهریه و طباعیه می‌گویند، آفریده نشده‌اند بلکه عنایت الهی علت ایجاد جهان طبیعت است. پس در نهایت خوبی و کمال آفریده شده است.

(فعلی هذا یلزم) بر این اساس در جهان طبیعت هیچ رخداد گزافی یا اتفاقی وجود ندارد بلکه همه موجودات و حوادث این جهان، متصف به ضرورت است خواه افعال و موجودات آن طبیعی باشد یا قسری یا ارادی.

(ص112، اذ کل ما یحدث فی عالم الکون) دلیل: هر چیزی که در عالم طبیعت رخ می‌دهد، علت دارد، زیرا اگر علت نداشته باشد، به مرتبه وجوب نمی‌رسد تا وجود یابد. پس هر موجودی در عالم طبیعت، مستند به علتی است و این سلسله علت‌ها به واجب تعالی می‌انجامد. میان علت و معلول سنخیت وجود دارد. پس همه موجودات با علل خود تناسب و سنخیت دارند و چون علت العلل حق تعالی است، همه با او سنخیت دارند.

پس حرکت‌های به‌ظاهر نا منظم و متنافر نسبت به کل عالم طبیعت و هست، متلائم و منتظم است. همان‌گونه که انگشت ششم برای کسی که آن را دارد، امری طبیعی و معلل و ضروری است نسبت به کل جهان طبیعت نیز همین‌گونه است. هم‌چنین عمر هر کسی هر اندازه که باشد، هم برای خودش طبیعی است و هم برای کل نظام طبیعت، طبیعی است. (همین‌گونه است، ایمان و کفر، فضیلت و رذیلت و اطاعت و عصیان) کسی می‌تواند این را دریابد که بر عالم هستی اگر احاطه عینی ندارد دست‌کم احاطه علمی داشته باشد.

(ص113، المبحث الثالث) مبحث سوم: مجموع عالم از حیث مجموع نیز بهترین نظام است به‌گونه‌ای است که کامل‌تر از آن ممکن نیست.

دلیل: مجموعه عالم، یک شخص است و وحدت حقیقی دارد و مانند اشیاء متغایری که بدون داشتن وحدت حقیقی گرد هم آمده‌اند نیست؛ مانند ساختمان یا لشکر نیست، زیرا میان اجزاء عالم، ارتباط و علاقه ذاتی وجود دارد. نشان این علاقه ذاتی این است که اجزاء آن نسبت به هم رابطه علّی و معلولی دارند. هر مجموعه‌ای که این‌گونه باشد، وحدت ذاتی و حقیقی دارد.

به‌گفته ارسطو، عالم یک موجود زنده و در واقع حیوان است که مطلب «ما هو» و مطلب «لم هو» در آن یکی است. هر که بداند عالم چیست می‌داند که علت آن چیست.

(ص114، بالانسان الکبیر) از نظر عرفا علت غایی مجموعه عالم که انسان کبیر نام دارد، حق تعالی است و پاسخ از مطلب «لم هو» درباره این انسان کبیر است. از آن‌جا که دو مطلب یادشده درباره عالم یا انسان کبیر یکی است، حق تعالی همان‌گونه که مبدأ و غایت عالم است، مقوم آن هم هست.

پیداست که چیزی برتر از عالمی که حق تعالی مقوم و تمام و کمال حقیقت آن باشد نه تنها وجود ندارد بلکه تصور هم نمی‌شود. پس مجموع عالم به‌گونه‌ای است که تام‌تر از آن ممکن نیست نه در عین و نه در ذهن و علم.

(و لنفصل فی بیان هذا) تفصیل: مجموعه عالم، واحد است ازاین‌رو عالمی به جای آن نمی‌توان تصور کرد خواه در کمال فوق آن باشد یا مانند آن، زیرا عالم مفروض یا 1- مخالف با این عالم موجود است و مندرج در ماهیت نوعی آن نیست یا 2- مندرج در ماهیت نوعی آن است و بنابراین مخالف این عالم نیست. هر دو فرض محال است.

(اما الاول) بطلان فرض یکم: وجود جواهر و اعراضی که مخالف جواهر و اعراض عالم موجود باشد، محال است، زیرا وجود عقول، نفوس کلی، صور افلاک و کواکب و هیولای مخالف آن‌ها در مرتبه‌ای که آن‌ها وجود دارند ممکن نیست. مثلا ممکن نیست که در عالم عقول، غیر از عقول شناخته شده عقولی وجود داشته باشد که مثلا مجرد نباشد یا بسیط نباشد یا ویژگی‌های دیگری غیر از آن‌چه عقول موجود دارند، داشته باشد، زیرا هر یک از عقول موجود از آن جهتی از جهات حق تعالی صادر شده‌اند که اگر عقول دیگری هم وجود داشته باشد باید از همان جهت صادر شوند. اینک اگر عقول فرضی، ممکن اشرف باشند، باید قبل از این عقول از حق تعالی صادر شوند، زیرا وجود اشرف ممکن، تنها بر فاعلیت فاعل توقف دارد. پس آن‌ها جزئی از همین عالم خواهند بود که بر عقول ده‌گانه موجود تقدم دارند و در واقع تعداد عقول بیش‌تر خواهد شد نه آن‌که عالمی جدای از عالم موجود باشند.

هم‌چنین وجود جسمی غیر از این اجسام موجود به عنوان عالم دیگر نیز محال است، زیرا جسم هر چه که باشد دارای ابعاد سه‌گانه است و از این جهت هیچ جسمی بر جسم دیگر برتری و شرافت ندارد. شذافت اجسام به صورت‌های آن‌هاست. پس جسمی غیر از جسم این عالم وجود ندارد و تصور هم نمی‌شود تا وجود داشته باشد و اشرف از جسم این عالم باشد.

(و اما الجسم) وجود اجسام بسیطی مخالف اجسام بسیط این عالم هم محال است و نه‌تنها وجود اجسام بسیطی غیر از اجسام بسیط موجود در این عالم ممکن نیست بلکه تصور آن‌ها نیز ممکن نیست، زیرا این اجسام صادر از جهاتی از مبادی عقلی هستند که از لوازم آن‌هاست و اگر اجسام بسیط دیگری هم باشند، آن‌ها هم از جهاتی صادر می‌شوند که از لوازم مبادی عقلی هستند.

(ص115، و اما اعراض تلک البسائط) وجود اعراضی مخالف اعراض این عالم هم محال است، زیرا این اعراض تابع جواهر و متقوم به آن‌هاست و در صورتی که موضوع آن‌ها و نیز حیثیات فاعلی و قابلی آن‌ها یکی باشد، تحقق اعراضی مخالف اعراض عالم موجود، محال است.

حال که امتناع وجود بسایطی مخالف بسایط این عالم محال است، حکم مرکبات و صور نوعی آن‌ها نیز روشن می‌شود، زیرا مرکبات و صور نوعی، تابع مواد و انواع ترکیبات و استعدادت است. علت و منشأ این مرکبات و صور نوعی، همان جواهر و اعراض لازم آن‌هاست.

حال که روشن شد که تحقق جواهر و اعراضی غیر از جواهر و اعراض این عالم محال است، پس اگر عالم دیگری غیر از این عالم وجود داشته باشد، باید در حقیقت و ماهیت، موافق همین عالم موجود باشد که در بحث بعدی مطرح خواهد شد.

(و اما الشق الثانی) ابطال قسم دوم یعنی وجود عالمی غیر از این عالم موجود که در ذات و ذاتیات با این عالم موافق باشد.

دلایل ابطال این فرض

(منها ان کل ما لا مادة له) دلیل یکم: هر چیزی که پیش از تحقق، ماده و حرکت نداشته باشد، وجودش ابداعی است. هر چیزی که وجودش ابداعی باشد، به وسیله امور بیرونی متفاوت نمی‌شود و در نتیجه افراد آن متعدد نیست، زیرا تعدد یا به سبب مکان است یا موضوع یا زمان یا استعداد و مانند آن. از آن‌جا که هیچ‌یک از امور یادشده پیش از عالم طبیعت وجود ندارد، زیرا از لوازم همین عالم طبیعت است، پس تعدد عالم ممکن نیست. به تعبیر دیگر،عالم طبیعت، ابداعی است، زیرا پیش از آن ماده و مدت وجود ندارد. آن‌‌چه که ابداعی باشد، نوع آن منحصر در فرد است. پس نوع جهان طبیعت، منحصر در فرد است.

(و منها ان الفاعل) دلیل دوم: علت وجود عالم ذات حق تعالی بدون هرگونه جهتی غیر از ذات است. حق تعالی واحد حقیقی است. از واحد حقیقی جز یک معلول صادر نمی‌شود. پس عالم هستی و نیز عالم طبیعت، واحد است.

(و منها ان تشخصه) دلیل سوم: تشخص حق تعالی به ذات و وجود اوست. تشخص معلول به علت قریب آن است. حق تعالی که علت عالم است، واحد و شخص است. پس عالم نیز واحد و شخص است و ممکن نیست متعدد باشد وگرنه به تعدد علت آن می‌انجامد.

(و منها ان علمه تعالی) دلیل چهارم: علم حق تعالی به نظام هستی که عین ذات اوست وجود عالم را اقضاء کرده است. پس وجود عالم دیگری غیر از این عالم ممکن نیست، زیرا اگر ممکن بود و علم او آن را اقتضاء کرده بود، وجود می‌یافت.

(و منها ما وقعت الاشارة) دلیل پنجم: علت غایی وجود عالم ذات حق تعالی است. هر چیزی که غایت آن کامل‌ترین موجودات یعنی ذات حق تعالی باشد، خودش هم کامل‌ترین ممکنات است.

(ص116، بحث و تحصیل) اشکال بر دلیل پنجم: اگر عالم (انسان کبیر)، واحد و اشرف ممکنات است، بدین سبب که علت آغاز و انجام و فاعل و غایت آن حق تعالی است، اولا این دلیل در مورد عقل اول هم به‌کار می‌رود. پس عقل اول هم باید مانند مجموع عالم باشد و لازمه آن صدور کثیر از واحد در آغاز ابداع و آفرینش است که محال است. ثانیا لازمه‌اش این است که یک نوع مجرد و ابداعی، دو فرد داشته باشد یکی انسان کبیر و عالم و دیگری عقل اول که این هم محال است.

(فدفعه بانه لیس یلزم) پاسخ: تعدد افراد نوعی ابداعی لازم نمی‌آید، زیرا حقیقت هر چیزی، به فصل اخیر، صورت مقوم و تمام آن است. عقل اول برای انسان کبیر یا عالم، همین جای‌گاه را دارد، یعنی عقل اول، صورت، فعلیت، تمام و فصل اخیر عالم است نه چیزی جدای از آن تا به تعدد افراد نوع مجرد بیانجامد.

(و قد علمت) توضیح: حقیقت هر چیزی صورت آن است. پس حقیقت عالم هم صورت آن است. عقل اول صورت عالم است. آن‌چه از حق تعالی صادر شده است، یک چیز است که عالم یا انسان کبیر نام دارد. انسان کبیر دو اعتبار دارد: 1- اعتبار اجمالی آن که عقل اول است و از این جهت کل عالم است، زیرا علت، تمام معلول است. 2- اعتبار تفصیلی آن که عالم نام دارد. یک چیز است که از جهتی عقل اول و از جهتی دیگر عالم است نه دو چیز تا صدور کثیر از واحد باشد. تفاوت بین اجمال و تفصیل به‌گونه ادراک است نه به تفاوت در مدرَک و جنبه معرفت‌شناسانه دارد نه هستی‌شناسانه.

(ص117، فاذا نظرت الی مجموع العالم) مجموع عالم از آن جهت که حقیقت واحدی است و همان عقل اول است، از حق تعالی صادر شده و صدور واحد از واحد است نه کثیر از واحد. ولی مجموع عالم از آن جهت که اعضاء متعدد دارد و برخی از اعضاء نسبت به هم اشرف هستند، به ترتیب اشرف به اخس از حق تعالی صادر می‌شود. پس نخس اشرف اجزاء عالم که عقل اول است صادر شده است آن‌گاه اجزاء دیگر به ترتیب اشرف به اخس. پس مجعول اول و انسان کبیر و عالم یک چیز است و وقتی گفته می‌شود: عقل اول مانند این است که گفته شود: مجموع عالم و بالعکس. تفاوت میان عقل اول و مجموع عالم، به اجمال و تفصیل است بدون آن‌که در حیثیت تقییدی و تعلیلی با هم تفاوتی داشته باشند.

(فان قلت) پرسش: چگونه ممکن است حق تعالی مجموع عالم را به‌یکباره ایجاد کند در حالی که برخی از اجزاء آن مانند زمان و حرکت، تدریجی است و برخی دیگر مانند آنیات هم‌چون وصول، تماس و هر چیزی که در طرف زمان تحقق می‌یابد، دفعی است و برخی نه دفعی است و نه تدریجی مانند عقول.

(قلنا) پاسخ: وحدت عالم از سنخ وحدت عددی نیست که با کثرت سازگار نباشد بلکه وحدت حقیقی و سعی است که جامع کثرات است. پس همه کثرات اعم از امور دفعی، تدریجی و نه دفعی و نه تدریجی در وحدت عالم، منطوی است و راسخان در علم آن را می‌دانند.

در آغاز همین فصل گفته شد: نهایت حسن و بهاء هر مرتبه‌ای و هر فردی از مخلوقات حق تعالی از دو را اثبات می‌شود: 1- راه لمی و 2- راه انی. در راه لمی، در سه مبحث نهایت حسن و بهاء 1- موجودات عقلی و مجرد، 2- موجودات مادی و طبیعی و 3- مجموعه عالم مطرح و اثبات شد. اینک راه انی مطرح می‌شود.

(اما المنهج الانی) چند ویژگی در میان موجودات به هم‌دیگر دیده می‌شود: 1- ارتباط انتفاع موجودات از هم‌دیگر 2- توجه موجودات ناقص به کمالات خاص خود 3- میل و کشش موجودات سافل به اتصال به موجودات عالی 4- عطوفت و عنایت موجودات عالی و قوی به موجودات سافل و ضعیف 4- تدبیر عقول و نفوس نسبت به موجودات تحت تدبیر خود. هر یک از این ویژگی‌ها به بهترین صورت ممکن وجود دارد. هر یک از این ویژگی‌ها به تنهایی برای اثبات نهایت حسن و بهاء در عالم هستی بسنده است که شرح آن در فصول بعدی مطرح خواهد شد.

(ص118) فصل یازدهم: برخی از آثار حکمت حق تعالی در عالم

علما از درک حقایق موجودات زمینی و آسمانی و احاطه به دقایق صنع و آفرینش ناتوان‌اند حتی بیش‌تر آن‌ها از شناخت نفس که خودشان هستند، بهره‌ای ندارند چه رسد به شناخت عالم جسمانی و روحانی. البته در عین حال که احاطه علمی بر عوالم یا حاصل نمی‌ود یا برای اندکی از عالمان حاصل می‌شود ولی باید با فکر و نظر در پی شناخت آن بود تا از این راه به عظمت آفریدگار و گستره رحمت و جود و عنایت او پی برد، چنان‌که حق تعالی مکرر بدان سفارش کرده است.

(ص121، فنقول) قدرت آفریدگار اشیاء بر افاضه خیر و رحمت، نامتناهی است. ماسوا به دلیل فقر ذاتی مانع افاضه آن نیستند. مانع داخلی هم برای او وجود ندارد، زیرا مانع داخلی یا فقر است یا بخل و یا جهل که حق تعالی از آن‌ها و همه نقائص دیگر مبرا و منزه است. پس ممکن نیست ظهور رحمت و فیض خدا در مرتبه و حدی متوقف شود.

از سویی تحقق و صدور اشیاء نامتناهی از طبیعت و موجودات طبیعی ممکن نیست و از سویی دیگر، توقف صدور نامتناهی از حق تعالی در مرتبه طبیعت هم ممکن نیست. پس صدور اشیاء نامتناهی که مقتضای رحمت نامتناهی حق تعالی است به‌گونه تدریج ضروری است.

صدور اشیاء نامتناهی در طبیعت متوقف بر ایجاد جوهری است که اولا قابلیت صدور و ظهور فیض و رحمت نامتناهی حق تعالی را داشته باشد و ثانیا از آن‌جا که حق تعالی منزه از تغییر و تدریج است و اشیاء طبیعی عین تغییر و تدریج، مصحح استناد صدور امور تدریجی به حق تعالی باشد.

این جوهر باید با استناد به حق تعالی دارای قوه و استعداد نامتناهی باشد تا بتواند فیض و رحمت نامتناهی حق تعالی را بپذیرد. چیزی که در عین تغییر و حدوث تدریجی قوه و استعداد نامتناهی داشته باشد و درنتیجه پذیرای صور نامتناهی باشد در غایت حسن و اتقان خواهد بود. این جوهر، همین ماده جسمانی عنصری در عالم طبیعت است.[3]

(ص122) بر این اساس، حق تعالی که فاعل است از همه جهات از جمله افاضه رحمت نامتناهی است. ماده طبیعی عنصری هم از جهت انفعل و استعداد نامتناهی است. نتیجه این می‌شود که موجودات عالم طبیعت از جهت ماده و مدت و کمالات، نامتناهی هستند ولی به‌گونه تدریجی. این مربوط به کل عالم طبیعن اما افراد و اشخاص آن نیز اگر استعداد دریافت مراتب مختلف فیض و رحمت حق تعالی را داشته باشند، به تدریج بدان خواهند رسید حتی اگر مورچه و سوسمار هم که به‌ظاره حقیرند، استعداد دریافت نفس ناطقه را داشته باشند، حق تعالی بدان‌ها عطا خواهد کرد.

به‌نظر می‌رسد که بر اساس، وحدت و بساطت وجود و نیز اشتداد و مساوقت وجود با کمالات و قاعده عرفانی «کل شیئ فی کل شیئ» که وجود استعداد سردی و خنکی در آتش شاهدی بر آن است، همه موجودات طبیعی چنین استعدادی دارند و در مراتب دیگر به فعلیت آن استعدادها خواهند رسید. بعلاوه بر اساس حکمت متعالیه همه موجودات طبیعی، علاوه بر مرتبه طبیعت، ملکوت و جبروت و مرتبه مثالی و عقلی دارند. با تمامیت استعداد آن‌ها و فیاضیت حق تعالی ظهور این مراتب ضروری است.

(و قد علمت) عالی‌ترین فیض حق تعالی که قابلیت تعلق به اجسام طبیعی دارد، نفس ناطقه است. نفوس ناطقه استعداد نامتناهی دارد. خروج این استعداد نامتناهی به فعلیت به‌گونه دفعی نه با بدن ممکن است نه بدون بدن. با بدن ممکن نیست، زیرا مستلزم عدم تناهی اجسام است. بدون بدن هم ممکن نیست، زیرا این نفوس در حدوث جسمانی و متعلق به جسم‌اند و بدون جسم حادث نمی‌شوند چه رسد به این‌که استعدادهای نامتناهی آن‌ها به فعلیت برسد. پس از طریق حرکت جوهری به تدریج نفوس ناطقه پدید می‌آیند و به اندازه قابلیت عالم طبیعت و وجود معدات و عدم موانع به فعلیت می‌رسند و جسم طبیعی را رها کرده به عالم پس از طبیعت می‌روند و جسم یادشده بارها از طریق حرکت جوهری این چرخه را تکرار می‌کنند تا زمینه‌ساز افاضه نفوس نامتناهی شوند.

(ثم انظر) نیاز به شرح ندارد.

(ص130، ما منا الا و له مقام معلوم) به این معنی است که ملائکه به دلیل بساطت آن‌ها تنها یک فعل دارند به همین سبب هر نوع فعلی از افعال انسان، یک ملک موکل دارد. مثلا یکی به جذب غذا می‌پردازد یکی به امساک یکی به خلع صورت غذایی و پوشاندن صورت خونی؛ یکی دیدن، یکی شنیدن و همین‌طور تا آخر افعال انسان.

معنی دیگر، مقام ثابت است که در جای دیگر مانند شرح اصول کافی فرمودند.

(فلذلک لیس بینهم تناقش و تقاتل) با توجه به همین وحدت فعل است که هیچ‌کدام از آن‌ها با دیگری تزاحم ندارد. نه چشم در دیدن با گوش تزاحم دارد و نه بالعکس اما انسان این‌گونه نیست بلکه اعضاء و قوای مختلف کارهای متنوعی انجام می‌دهند که با هم تزاحم دارند علاوه بر این‌که افعال آن‌ها هم با هم تعارض دارد. هم افعال متوع دست با افعال پا تزاحم دارد و هم برخی از افعال دست با برخی دیگر از افعال آن تزاحم دارد به سبب همین تعدد افعال و امیال و لذائذ است که انسان گاهی اطاعت می‌کند و گاهی عصیان. ملائکه به سبب بساطت و وحدت فعل، نه تزاحمی با هم‌دیگر دارند و نه افعال متعددی که با هم تزاحم داشته باشد و به عصیان بیانجامد. برخی از آن‌ها فقط راکع‌اند و برخی فقط ساجد بنابراین، تزاحمی وجود ندارد تا نتیجه آن در برخی از موارد تحقق عصیان باشد.

(و هیهنا دقیقة) اشکال: اگر هر ملکی به فعل واحدی می‌پردازد و از انجام افعال متعدد ناتوان است، لازمه‌اش این است که هر یک از ملائکه ناقص باشند و توانایی انجام خیرات کثیر را نداشته باشند.

پاسخ: ملاک شرافت و کمال دو چیز است: 1- اتصال به ذاتی کامل و شریف 2- کثرت افعال.

هر دو در ملائکه وجود دارد، زیرا هر یک از ملائک فاعل و مدبر هر یک از انواع افعال انسان به ذاتی اشرف از آن متصل است و با آن اتصال به کمال و شرافت آن نیز متصف می‌شود مانند اتصال هر یک از قوای نفس انسان به نفس ناطقه. نسبت ملائک به ذات اشرف از خود مانند نسبت اعضای بدن به بدن نیست بلکه مانند نسبت قوای نفس به نفس است.

هم‌چنین افعال کثیر هم دارند ولی به ترتیب طولی به‌گونه‌ای که هر ملکی فعل خاصی دارد و همه آن‌ها مستند به ذاتی اشرف از خود هستند و آن ذات در حکم صورت آن‌هاست بنابراین افعال متنوع آن، افعال هر ملکی هم به‌حساب می‌آید.

به‌نظر می‌رسد که اگر اشکال پذیرفته شود بهتر است، زیرا انسان اشرف از ملائکه است یا پاسخ به‌گونه دیگری داده شود و آن این‌که وحدت ملک و افعال آن ملازم با کثرت است اگرچه در شرایط عادی کثرت صفات و افعال آن‌ها ظاهر نمی‌شود مانند آتش که واجب همه قابلیت‌هاست ولی این قابلیت‌ها جز در شرایط فوق طبیعی ظاهر نمی‌شود و فقط می‌سوزاند ولی اگر آن شرایط فراهم باشد، هم خنک می‌کند و هم سرد.

ادامه آن نیاز به شرح ندارد.

(ص134) اشاره به تفسیر کریمه «إِنَّمَا يَعْمُرُ مَسَاجِدَ اللَّهِ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَأَقَامَ الصَّلَاةَ وَآتَى الزَّكَاةَ وَلَمْ يَخْشَ إِلَّا اللَّهَ» شرط ابادی مسجد، سنگ و حشت ونیست بلکه ایمان و لوازم آن است. از این سخن می‌توان دریافت که ایمان و لوازم آن، خود عمارت مسجد است نه آن‌که شرط و زمینه عمارت باشد. پس مومن با ایمان و عمل صالح خود در واقع، مسجد می‌سازد نه آن‌که با ایمان و عمل صالح خود شرط و زمینه جمع خشت و گل را فراهم کند تا نتیجه آن عمارت مسجد باشد.

(ص148) فصل پانزدهم: اثبات عشق همه موجودات به حق تعالی و اشتیاق آن‌ها به لقاء او

حق تعالی برای هر یک از موجودات عقلی(عالم عقول)، نفسی (عالم مثال)، حسی (موجودات دارای وهم) و طبیعی (عالم ماده) کمال خاصی قرار داده و شوق و عشق و حرکت برای دست‌یابی به آن را در ذات آن‌ها نهاده است. شوق عبارت است از طلب کمال مفقود.

عشق محض که مجرد از شوق باشد، ویژه عقول مجرد و مفارقات است که از همه جهات بالفعل‌اند ولی برای سایر موجودات که فاقد برخی از کمالات‌اند و در عین حال استعد و قوه دریافت آن را دارند، هم عشق دارند و هم شوق. برخی از آن‌ها علاوه بر عشق و شوق طبیعی، از عشق و شوق ارادی نیز برخوردارند. این عش و شوق در هر موجودی به اندازه وجود و مرتبه وجودی و ظهوری آن‌هاست.

علاوه بر این عشق و شوق تکوینی و ارادی که در همه موجود به اندازه مرتبه وجودی آن‌ها وجود دارد، هر کدام از موجودات، حرکت مناسب آن شوق و عشق را نیز دارند خواه حرکت نفسانی باشد خواه حرکت جسمانی و حرکت جسمانی هم اعم از کمی، کیفی، وضعی و اینی است و مهم‌تر از همه آن‌ها حرکت جوهری و اشتداد وجودی یا ظهوری است. حاصل آن‌که همه موجودات عشق و شوق و حرکت خاص خود به غایت وجودی خود که حق تعالی است دارند.

(و البرهان) برهان: وجود در همه مراتب و مظاهر آن خیر، مطلوب و لذیذ است همان‌گونه که عدم که مقابل آن است،شر، مکروه و مؤلِم است.

(ص149، و علمت ان الوجود) وجود نوع بسیط است که تفاوت افراد آن به حدود و درجات آن است و ریشه این حدود و درجات هم ماهیات و اجناس و فصل است. پس تفاوت مصادیق وجود به کمال و نقض و شدت و ضعف است که عالی‌ترین مرتبه آن حق تعالی است.

هر یک از ماسوا، بهره‌ای از وجود دارند که از او بر آن‌ها نازل شده است و نقصی هم دارند که مربوط به معلولیت و حد وجودی آن‌هاست. نقص آن‌ها مربوط به حقیقت وجود نیست، زیرا وجود بسیط مقتضی نقص و محدودیت و تجدد نیست بلکه از مرتبه برخی از موجودات است که مقتضی نقایص یادشده است. اگر وجود مقتضی حد و نقص باشد، لازمه‌اش این است که حق تعالی نیز حد و نقص داشته باشد و در کمالات نامتناهی نباشد.

به تعبیر دیگر حد و نقص از لوازم معلولیت است، زیرا ممکن نیست معلول در رتبه علت خود باشد وگرنه علیت یکی برای دیگری اولی از عکس آن نیست.

(فاذن کل ما لم‌یکن) نتیجه: هر موجودی که معلولیت نداشته باشد، نقص هم ندارد. چنین موجودی از جهت حب و عشق به ذات و لوازم ذات خود در عالی‌ترین مرتبه است که هیچ موجودی با او شریک نیست. همان‌گونه که او در ذات و صفات و افعال خود واحد است در عشق به ذات خود نیز واحد است. در مقابل هر موجودی که معلولیت آن بیش‌تر باشد، ناقص‌تر و کمالات آن‌هم کم‌تر و حخدودتر است.

از آن‌جا که حق تعالی همان‌گونه که مبدأ المبادی همه موجودات است، غایت الغایات همه آن‌ها هم هست و با توجه به نامتناهی بودن وجود و کمالات او و خیر بودن آن‌ها، همه موجودات بهره‌ای از محبت و عشق الهی دارند به‌گونه‌ای که اگر لحظه‌ای از آن تهی شوند، هلاک خواهند شد هم بدین سبب که از حرکت بازخواهند ایستاد و توقف از حرکت برای موجودی که عین حرکت است، عین هلاکت خواهد بود و هم بدین سبب که محبت و عشق، عین وجود است و تهی شدن از محبت همان تهی شدن از وجود است.

پس همه موجودات، عاشق وجود، طالب کمال وجود و متنفر از از عدم و نقص است. هر چیزی که مطلوب باشد، دست‌یابی به آن، حفظ آن و ادامه آن از جهت کمال و تمام بودنش ممکن است، یعنی ممکن نیست چیزی مطلوب باشد و دست‌یابی به آن یا حفظ و دوام آن ممکن نباشد، زیرا وجود چنین طلبی، لغو است و لغو با علم، قدرت، حکمت و رأفت حق تعالی ناسازگار است.

بعلاوه ویژگی وجود معلول این است که مستند به علت که کمال و تمام آن است، باشد. معلول بدون استناد به علت و کمالات آن نه به‌جود می‌اید و نه دوام پیدا می‌کند و همان‌گونه که حرارت جز با استناد به حرارتی قوی‌تر، نور جز با استناد به نور قوی‌تر نه وجود می‌یابد نه دوام، معلول هم بدون استناد به وجود و کمال علت نه وجود می‌یابد نه دوام.

(ص150،فکل وجود ناقص) به‌طور کلی هیچ وجود ناقصی جز به استناد به وجود کامل، کمال نمی‌یابد. مثلا هیولی جر با صورت کامل نمی‌شود و صورت جز با مصور آن کامل نمی‌شود چنان‌که حس جز با نفس کامل نمی‌شود و نفس جز با عقل کامل نمی‌شود و عقل جز با واجب تعالی کامل نمی‌شود.

حاصل آن‌که هر ناقصی متنفر از نقص خود و مشتاق به کمال است. پس هر موجودی، عاشق وجود و کمالات وجود است و اگر فاقد مراتبی از آن باشد، مشتاق آن وجود و کمالات مفقود است.

(و اما الاشتیاق و المیل) میل و اشتیاق وقتی وجود دارد که کمالی مفقود باشد ولی عشق این‌گونه نیست بلکه به کمال موجود تعلق می‌گیرد. بر این اساس عشق در همه موجودات وجود دارد ولی شوق تنها در موجودات ناقص و فاقد برخی از کمالات وجود دارد.

مکرر گفته شده که وجود، عین و مساوق با کمالات خود است، زیرا اگر این‌گونه نباشد، به ترکیب وجود از وجود و غیر وجود می‌انجامد و چون غیر وجود، عدم است با فرض عدم عینیت و مساوقت، وجود، از وجود و عدم، مرکب خواهد بود که اجتماع نقیضین و محال است. پس همان‌گونه که موجود بدون وجود قابل تصور نیست، موجود بدون علم و فعل هم ممکن نیست و اگر موجودی علم و فعل داشته باشد، حیات هم خواهد داشت. پس همه موجودات حیّ هستند اگرچه از نظر مردم، حیوان آن است که حس ظاهر و حرکت ارادی از مکانی به مکان دیگر داشته باشد.

(فاذا ثبت) هر موجودی خواه بسیط باشد خواه مرکب، علم و حیات دارد و هر چه علم و حیات داشته باشد عاشق خود و کمالات موجود خود و مشتاق کمالات مفقود خود است. موجودات یا 1- کامل‌اند یا 2- ناقص. کامل یا 1- بنفسه کامل است یا 2- با استناد به غیر کامل است. ناقص هم یا 1- مکتفی به ذات خود است و می‌تواند بدون استمداد از سایر موجودات و تنها با استمداد از حق تعالی کمالات خود را به دست آورد یا 2- نمی‌تواند. پس موجودات بر چهار قسم‌اند: 1- کامل بنفسه 2- کامل بغیره 3- ناقص مکتفی 4- ناقص غیرمکتفی.

قسم اول و دوم: کامل بنفسه، حق تعالی است، کامل مستند به غیر، عقول است. این دو اولا عاشق‌اند و ثانیا، عشق آن‌ها عین ذات آن‌هاست و ثالثا عشق آن‌ها اگر علت و فعل داشته باشند هم به ذات خود است و هم به علت خود و هم به افعال خود و اگر علت نداشته باشند، عشق او به ذات خود و افعال خود که لوازم ذات اوست، می‌باشد. هم‌چنین هر موجودی، معشوق ذات و لوازم و افعال خود نیز هست اگرچه عشق موجودی که عین ربط است، به ذات و لوازم ذات خود به تبع عشق آن به علت خود است و از آن جهت ذات و افعال آن معشوق آن هستند که از لوازم وجود حق تعالی است و از این رو، عشق آن‌ها به ذات و لوازم ذات خود در عشق آن‌ها به حق تعالی مستهلک است همان‌گونه که نور و وجود آن‌ها مستهلک در نور و وجود حق تعالی است.

(ص151، و اما القسم الثانی) قسم سوم: موجود مکتفی به ذات، چیزی است که برای خروج آن‌ها از قوه به فعل، مانعی وجود ندارد و می‌تواند بدون استمداد از سایر موجودات و تنها با استمداد از حق تعالی کمالات خود را به دست آورد مانند نفوس فلکی که از جهتی واجد کمال و از جهتی فاقد آن هستند. آن‌ها پیوسته عاشق و مشتاق‌اند و پیوسته لذت وصال و الم فراق را دارند نه آن‌که زمانی لذت وصال ببرند و زمانی در الم فراق باشند بلکه لذت و الم آن‌ها به هم آمیخته است که حکما آن را به لذت و الم قلقلک تشبیه کرده‌اند اگرچه تشبیه بسیار بعیدی است.

(و الثانی) قسم چهارم: موجود ناقص غیر مکتفی بر چند قسم است: 1- موجودی که از هر جهت ناقص است 2- موجودی که از برخی جهات ناقص است.

موجودی که از برخی جهات ناقص است 1- یا کمال آن در اصل طبیعت نوعی جسم است و هیچ کمالی بیش از جسمیت ندارد. این فروترین انواع جسمانی است مانند عناصر چهارگانه که به سبب نقص آن ترکیب‌پذیر است 2- یا کمالی بیش از جسمیت دارد که می‌شود قسم دوم. قسم نحست پس از ترکیب، تضاد میان آن‌ها برداشته می‌شود و نوعی از حیات را می‌پذیرد که به وسیله آن از استیلاء یکی از اضداد بر دیگری تا مدتی جلوگیری می‌کند. اگر تنها به همین کمال که مانع از استیلاء است اکتفاء کند، جماد است؛ 3- اگر علاوه بر این کمال، کمال شخصی دیگری مانند رشد و دوام نوعی و تولید هم داشته باشد، نبات است؛ 4-  اگر کمالی بیش از آن را به دست آورد و صورت غیر مادی همراه با مشاعر داشته باشد، حیوان است؛ این سه قسم کمالی بیش از طبیعت جسمی دارد.

(ص152، و ظاهر ان کل واحد) روشن است که هر یک از این موجودات ناقصف اولا کمالی دارد که با آن وجودش کامل می‌شود ثانیا آن کمال ارا می‌طلبد. به عنوان نمونه، کمال صورت حافظ ترکیب این است که به قوتر برسد که مقدار آن افزایش یابد مثلا بتواند غذا را جذب کند و تبدیل به اعضاء نماید و نیز بتواند بر افراد نوع خود بیفزاید. با کسب این کمال، بر قرب آن به حق تعالی افزوده می‌شود. هم‌چنین کمالات دیگری وجود دارد که صورت یادشده آن را طلب می‌کند مثلا می‌خواهد صورت حساس، متخیل، ذاکر و عاقل و مراتب چهارگانه عقل را داشته باشد و در پایان راضی و مرضی به الله تعالی برگردد. همه این خواسته‌ها، شوق‌های متوالی و لذائذ پی‌درپی است که هر کدام از آن‌ها سبب و زمینه می‌شود تا به مشتاق بعدی برسد.

(والاول من الثانی) قسم اول از موجودات غیر مکتفی، یعنی موجودی که از هر جهت ناقص است مانند هیولی که هیچ قوامی ندارد مگر به صورتی که بر آن افزوده می‌شود. این موجود، عین نیازمندی و اشتیاق به هر صورتِ کمالیِ بالفعل است.

شیخ الرئیس در شفا، به تبع متقدمان، شوق هیولی به صورت را با تاکید انکار کرد ولی در رساله «عشق» آن را پذیرفت ولی تبیین وی نسبت به شوق و عشق هیولی این است که 1- هیولی عاری از همه صور نیست بلکه همیشه صورتی دارد و از این جهت و به تبع صورت، مشتاق است. 2- هم‌چنین وی شوق و عشق بسائط عنصری و مرکبات معدنی را از طریق میل طبیعی آن‌ها به مکان‌ آنها تبین کرد و 3- شوق و عشق نباتات را از طریق طلب زیادت در ابعاد و تولید تبیین کرد بدون آن‌که برای آن‌ها شعور و حیات قائل باشد. در واقع، شوق و عشق آن‌ها همان میل طبیعی است بدون علم و حیات. تفصیل سخن شیخ و بررسی آن در فصل نوزدهم از جلد دوم مطرح شد.[4] 

ولی اثبات شوق و عشق بدون حیات و شعور، تنها کاربرد لفظ است نه تحقق معنی و مصداق آن.

(ص153، قد بینا فی السفر الاول) در مبحث علت و معلول عشق هیولی به صورت با برهان فلسفی مطرح شد.[5] هم‌چنین اثبات حیات و شعور در همه موجودات که مهم‌ترین اصل برای اثبات شوق و عشق است اثبات شد. این نکته بر شیخ و پیروان او پوشیده مانده است و تنها عرفا آن را یافته‌ و نشان‌های آن را در قرآن حدیث فهمیده‌اند و به این حقیقت تصریح کرده‌اند که همه موجودات، حیّ و ناطق و ذاکر و مسبح و ساجد حق تعالی هستند چنان‌که حق تعالی فرمود: «تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِيهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لَكِنْ لَا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ إِنَّهُ كَانَ حَلِيمًا غَفُورًا» و نیز فرمود: «أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبَالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ وَ كَثِيرٌ مِنَ النَّاسِ» و نیز «وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي الْأَرْضِ مِنْ دَابَّةٍ وَ الْمَلَائِكَةُ وَ هُمْ لا يَسْتَكْبِرُونَ» و «وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعًا وَ كَرْهًا وَ ظِلَالُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصَالِ».

شیخ که از بزرگ‌ترین فلاسفه دوره اسلامی است شوق و عشق هیولی به صورت را نیافته است. سخن وی در این باب در رساله عشق از این قرار است:

(ص154، فی اثبات العشق فی البسائط) بسائط بی‌جان سه تاست: 1- هیولای حقیقی 2- صورتی که به تنهایی قوام ندارد 3- اعراض.

تفاوت میان اعراض و این صورت این است که این صورت، مقوم جوهر است به همین سبب پیشینیان از حکما آن را از اقسام جوهر دانستند، زیرا این صورت، جزء جواهری است که قائم به ذات خودند و از این‌که به‌تنهایی وجود ندارد، آن را غیر جوهر ندانسته‌اند، زیرا هیولی نیز به‌تنهایی وجود ندارد ولی در عین حال از اقسام جوهر است، زیرا ذاتا جزء جواهر قائم به ذات است. پس این صورت در جوهریت مانند هیولی است بلکه بر جوهر بودن هیولی برتری دارد، زیرا این صورت مقوم جوهر و سبب فعلیت جوهر است و در هر جا که وجود داشته باشد، جوهری بالفعل وجود دارد ولی هیولی بالقوه جوهر است، زیرا با وجود آن، جوهر بالفعل تحقق نخواهد داشت. با این توضیح فرق میان صورت و عرض هم معلوم شد.

(فقد تقرر هذا فنقول) ادامه سخن شیخ: هر یک از بسائط بی‌جان، عشق غریزی دارد و همین عشق است که سبب وجود آن شده است. 1- هیولی عاشق است، زیرا بدون صورت، چیزی نیست و وجودش به سبب یکی شدن با صورت است به همین سبب است که هرگاه صورتی را از دست بدهد، به دلیل ترس از عدم، در پی یافتن صورتی دیگر است و با یافتن صورت، از عدم مطلق نجات یافته و تنها نسبت به موجودات کامل‌تر از خود، عدم مضاف دارد و اگر صورت نداشته باشد، معدوم مطلق خواهد بود. هیولی مانند زن زشت‌رویی است که از دیده شدن صورتش ترس دارد. پس هرگاه حجاب از صورتش می‌افتد، صورت خود را با آستین می‌پوشاند. پس هیولی عشق غریزی به صورت دارد.

(ص155، احدهما بالجد) 2- صورت به دو دلیل عشق غریزی دارد: یکم، جدیت آن در همراهی و ملازمت با موضوع خود و نیز پرهیز از جدا شدن از آن. دوم، هر گاه در جای‌گاهی طبیعی تحقق می‌یابد به‌گونه جدی در آن می‌ماند و از جدایی از آن پرهیز دارد و هرگاه در جی غیرطبیعی خود قرار گیرد، حرکت شوقی به سوی موضع طبیعی خود دارد. صوری که عشق آن‌ها مورد بحث است، صور بسیط پنج‌گانه (صور عناصر چهارگانه و صور فلکی) و صور مرکب از عناصر چهارگانه است که در مجموع شش صورت می‌شود. صوری که ملازم با موضع طبیعی خود هستند، همین شش صورت است نه چیز دیگر.

3- عشق اعراض نیز ظاهر است، زیرا آن‌ها نیز در همراهی با موضوع خود جدیت دارند به‌ویژه هنگامی که با ضد خود روبه‌رو می‌شوند و ضد آن‌ها در پی تغییر موضوع آن‌هاست. پس هر یک از این بسائط، عشق غریزی دارند.

(و لا یخفی) بررسی سخنان شیخ: روشن است که سخن شیخ در این موضوع، بسیار ضعیف است، زیرا آن‌چه را او اثبات کرده است، عشق نیست، زیرا اولا سخن وی درباره عشق هیولی، جز تشبیه و تخیل بی‌نتیجه چیزی نیست و آوردن واژه‌های مانند نزاع، ترس، اقدام و مانند آن صرفا ارائه الفاظ است نه بیان عشق.

ثانیا این سخن وی که هیولی پیوسته صورت خود را تغییر می‌دهد درست نیست، زیرا هیولی تنها قابل است نه فاعل و تبدیل صورت کار فاعل است نه قابل. پیش‌تر در اثبات شوق و عشق همه موجودات گفته شد که ذات و حقیقت هیولی، چیزی جز عشق و شوق نیست نه آن‌که عاشق و مشتاق باشد، زیرا اگر ذاتی داشته باشد که عشق و شوق بر آن افزوده شده باشد، صورت بالفعل است نه هیولی.

سخن شیخ درباره عشق صورت هم اثبات عشق نیست، زیرا تلاش صورت در همراهی با موضوع و بقاء در موضع طبیعی خود و نیز حرکت آن به سوی موضوع و موضع خود در صورتی که با اضداد روبه‌رو شود، تنها الفاظ شوق و عشق است و دلالت بر مطلوب ندارد بلکه مصادره به مطلوب است، زیرا مجرد قیام به موضوع که عشق نیست چنان‌که دوام در موضع و حرکت به سوی آن نیز عشق نیست مگر آن‌که اثبات شود که طبیعت جسمانی حیات دارد و به ذات و فعل خود شاعر و عالم است که شیخ نه در رساله عشق آن را اثبات کرده و نه در جای دیگر.

(ص156، و علی هذا القیاس) عشق عرض به موضوع خود نیز برخلاف ادعای شیخ، روشن نیست، زیرا اگر هرگونه همراهی و ملازمه چیزی با چیزی، عشق باشد، لازمه‌اش این است که لوازم ماهیات و نسب و اضافات نسبت به موصوفات خود و نیز سطوح و اطراف محل مقداری، عاشق باشند در حالی که چنین چیزی باطل است.

(و هیهنا دقیقة) شوق و عشقی که حکمای الهی در همه موجودات اثبات کرده‌اند، شوق و عشق به ذات و کمالات ذات آن‌هاست نه به چیزهایی که فروتر از آن‌ها باشد مگر بالتبع یا بالعرض نه بالاصاله و بالذات.

(فاذن الذی ذکره) هر کاری که هر طبیعت یا نفس یا قوه‌ای انجام می‌دهد مقصود بالذات آن خود و کمالات خودشان است نه افعال آن‌ها و نه موضوع افعال آن‌ها بلکه یا غایت آن فعل را می‌طلبند یا کمال خود را.

(ص157، فلیس مقصود الطبیعه) بنابراین، مقصود طبیعت[6] از تحصیل ماده، خود ماده نیست بلکه مقصود این است که آن را وسیله‌ای برای تحصیل کمال دیگری قرار دهد، زیرا طبیعت برای ماده کمال است نه آن‌که ماده برای آن کمال باشد. پس تحصیل ماده به وسیله طبیعت برای آن است که طبیعت به کمالی بالاتر از کمال خود برسد. نفس نیز همین‌گونه است. نفس که بدن را تدبیر  و آلات بدنی را ایجاد می‌کند به خاطر عشق به بدن و آلات آن نیست بلکه به عشق خودش و به عشق رسیدن به کمالات خودش بدن را تدبیر و آلات را ایجاد می‌کند.

(و بالجمله) بر اساس مسلک عرفا، هر چیزی که به شیئ سافلی عشق دارد، در واقع به سبب عشق آن به شیئ عالی است و عشق به آن‌هم به سبب عشق به شیئ اعلی است تا برسد به غایت الغایات و عشق به حق تعالی. هر عشقی به عالی عشق به سافل نیز هست، البته نه به‌گونه استکمال و به عنوان هدف بلکه به عنوان تطفل و ترشح و تکمیل سافل.

؟؟؟ (فاذن) کمال و تمامیت جسم به طبیعت است، بنابراین، جسم که عاشق کمال خود است، عاشق طبیعت است، زیرا طبیعت کمال آن است. تمام و کمال طبیعت به نفس مدبر آن است بنابراین طبیعت، عاشق نفس مدبر است. تمام و کمال نفس به عقل است و بنابراین عاشق آن است و تمام و کمال عقل بلکه همال هر چیزی حق تعالی است بنابراین عمه موجودات، عاشق حق تعالی هستند و حق تعالی عاشق خود است نه عاشق غیر، زیرا غیری وجود ندارد تا او عاشق آن باشد.

عشق حق تعالی به خود، واجد همه عشق‌ها به همه موجودات است، زیرا او کل الاشیاء است همان‌گونه که علم او به ذات خود همه علوم به همه اشیاء است. بنابراین، شوق همه اجرام علوی و سفلی منطوی در شوق نفوس به ذات خود و کمالات عقلی خود است و شوق نفوس به ذات و کمالات خود، منطوی در عشق عقول به مبدأ اعلی خود است و عشق عقول به مبدأ اعلی خود منطوی در عشق حق تعالی به ذات و کمالات ذات خود است.

(ص158) فصل شانزدهم: راه دیگری در اثبات سریان عشق در همه موجودات

قدما برهان لمی دیگری بر اثبات سریان عشق در همه موجودات ارائه کرده‌اند که از این قرار است:

مقدمه1: همان‌گونه که وجود همه موجودات از ذات خودشان نیست بلکه از علل فیاض آن‌هاست، کمالات آن‌ها نیز از ذات آن‌ها نیست بلکه از بلکه از علل فیاض آن‌هاست.

مقدمه2: علل عالی نه به وجود موجودات سافل توجه دارند و نه به کمالات آن‌ها، زیرا توجه عالی به سافل محال است. نتیجه: برای دست‌یابی موجودات به کمالات خود باید در هر موجودی عشقی به وجود خود داشته باشند و عشقی به کمالات خود تا از این طریق هم وجود خود را حفظ کنند و هم کمالات خود را به دست آورند و هم پس از به‌دست آوردن آن‌ها حافظ آن‌ها نیز باشند.

این عشق باید عین ذات و وجود موجودات و از لوازم آن‌ها باشد وگرنه نیاز به عشق دیگری دارند تا هم این عشق را به دست آورد و هم آن را حفظ کند و اگر این سلسله عشق‌ها به عشق ذاتی و وجودی که عین ذات یا از لوازم ذات باشد، نرسد، به تسلسل می‌انجامد که محال است.

(هذا ما قالوا) به گفته ملاصدرا این برهان خوبی است ولی برهانی که ما ارائه کردیم، بهتر است. حاصل برهان ما این بود که وجود حقیقتی واحد ولی تشکیکی است و مراتب شدید و ضعیف دارد و معلول از سنخ حقیقت علت است و علت، تمام معلول است.

(ص159، فکل واحد یعشق ذاته) در جای خود اثبات شد که وجود خیر و لذیذ است. پس هر موجودی عاشق ذات و کمالات ذات خود است و کمالات ذات آن با استناد به علت تمام است. پس حال که کمال معلول، با علت و مفیض آن تمام است پس علت ایجادکننده آن به دلیل عالی بودن اگرچه توجه به معلول به جهت سافل بودن ندارد ولی عاشق خود و کمالات خود است که کمال و تمام معلول می‌باشد و معلول از لوازم این تمامیت است که عین ذات علت است. به همین سبب هر معلولی به سبب عشق علتش به ذات خود حفظ می‌شود.

دو تقریر از برهان مولف: تقریر یکم: حق تعالی وجود صرف است. وجود خیر محض و لذیذ است. پس حق تعالی عاشق ذات و لوازم و آثار ذات خود است. موجودات از لوازم وجود حق تعالی هستند بنابراین به کمالات او از جمله عشق نیز متصف‌اند. پس همه موجودات عاشق‌اند.

تقریر دوم: وجود مساوق با کمالات است. عشق از کمالات وجود است. پس همه موجودات به اندازه وجودشان، از عشق نیز برخوردارند.

نتیج برهان قدما این است که اگر عشق نباشد، نظام عالم فروخواهد ریخت و چیزی باقی نمی‌ماند، زیرا بقای جهان با توجه به عدم التفات عالی به سافل، عشق سافل به عالی است.

(فثبت انه لم‌یکف) پس اولا هر موجودی عاشق خود است ولی این عشق برای بقای عالم بسنده نیست. ثانیا عشق هر موجودی به کمالات ذات خود نیز برای بقای عالم بسنده نیست. علاوه بر این دو عشق باید عشق به علت مفیض هم وجود داشته باشد تا نظام عالم دوام داشته باشد.

و نیز همان‌گونه که هیچ موجود ممکنی موجد خود و کمالات نیست، حافظ خود و کمالات خود هم نیست وگرنه لازم می‌آید بر خودش تقدم داشته باشد. عکس آن اولی است یعنی کمال شیئ، حافظ آن باشد نه آن‌که شیئ حافظ کمال خود باشد، زیرا کمال شیئ مقوم ذات و محصل ماده و منوع جنس آن است.

حاصل آن‌که معلول نیاز به علتی دارد که هم موجد آن باشد و هم حافظ آن ولی علت، اعلی از معلول است و بدان توجه ندارد. پس ممکن برای وجود و بقاء وابسته به توجه خود به علت است که عشق نام دارد.

(فعلم من جمیع ذلک) عشقِ حافظِ معلول همان عشق معلول به علت آن است که عبارت است از انتساب و ارتباط وجود معلول به علت. با همین انتساب است که همیت معلول حفظ می‌شود. این سخن مشهور که «لولا عشق العالی لانطمس السافل» به همین معنی است. ولی به نظر می‌رسد مولف در این عبارات که متاثر از سخنان قدماست از عشق فاصله گرفته است، زیرا عشق تنها ارتباط نیست بلکه از سنخ محبت و کشش است خواه کشش به ارتباط باشد خواه کشش به نفی ارتباط. عبارت بعدی به سخنان خود برمی‌گردد.

(و علم بما قررنا) عشق به‌گونه ترتیب و نظام اشرف به اخس در همه موجودات ساری است و شدیدترین مراتب آن خاص حق تعالی و ضعیف‌ترین آن‌ها هم خاص اجسام و مواد است.

همه موجودات به اندازه وجود و کمالات وجود خود طالب خود و کمالات وجود خود هستند. این عشق ریشه در عشق همه موجودات به وجود و کمالات حق تعالی دارد.

عشق هم سبب پیدایش موجودات ممکن است و هم سبب پیدایش کمالات آن‌هاست و هم سبب دوام موجودات و کمالات آن‌ها.

فصل هفدهم: وحدت معشوق حقیقی همه موجودات در عین کثرت آن‌ها

همه موجودات به‌گونه غریزی و ذاتی و بر اساس ترتیب و نظام علی و معلولی طالب و عاشق حق تعالی و وصول به او هستند.

(ص161، و کما ان جمیع الموجودات) همان‌گونه که همه موجودات طالب خیر مطلق و عاشق وجود حق تعالی هستند، حق تعالی نیز بر عشاق خود متجلی است ولی با توجه به مرتبه وجودی عشاق، اندازه تجلی عشق حق تعالی در آن‌ها متفاوت است. برخی تجلی حق تعالی را بی‌واسطه می‌پذیرند مانند عقل اول. برخی با واسطه و وسائط آن را می‌پذیرند. تعدد وسائط سبب کاسته شدن از تجلی و ازدیاد در خفاست. تجلی حق تعالی واحد است ولی پذیرش ممکنات نسبت به آن تجلی واحد متفاوت است.

(قال الشیخ الرئیس) شیخ در رساله عشق می‌گوید: هر منفعلی که از فاعل متاثر و منفعل می‌شود به واسطه صورت و مثالی است که از فاعل در منفعل تحقق می‌یابد و فاعل هم با همین مثال و صورت در منفعل تاثیر می‌گذارد. شیخ این مطلب را از طریق استقراء اثبات می‌کند: حرارت آتش، به این صورت در جسم تاثیر می‌گذارد که مثال و صورت خود را که حرارت است به جسم منتقل می‌کند. نفس ناطقه هم در نفوس ناطقه از طریق قراردادن مثال و صورت خود در آن‌ها تاثیر می‌گذارد.

(ص162، اقول) چون شیخ به برهانی که مولف ارائه کرده است، دست نیافته بود، آن را از طریق استقراء تبیین کرد.

(ثم قال) به گفته شیخ، عقل فعال بدون واسطه و از طریق ادراک ذات خود و ادراک سایر معقولات در ذات خود و از ذات خود، تجلی حق تعالی را می‌پذیرد، زیرا موجوداتی که معقولات را بدون فکر و حس و تخیل درک می‌کنند، از طریق امور متقدم، اشیاء متاخر را درک می‌کنند؛ از طریق علل، معلولات را، از طریق امور شریف، امور ردئ را درک می‌کنند.

نفوس الهی با رسیدن به مرتبه اتصال به عقل فعال، تجلی حق تعالی را بدون واسطه درک می‌کنند اگرچه پیش از آن با کمک عقل فعال درک می‌کنند. هر یک از موجودات که درک و فعلی دارد برای تشبه به خدا آن را دارد.

مثلا اجرام طبیعی برای تشبه به فاعل خود حرکت می‌کنند. تشبه آنان، بقاء بر برخی از حالات آن‌ها پس از حصول در مکان طبیعی است نه تشبه در حرکت.

جواهر حیوانی و نباتی هم کارهای خاص خود را که انجام می‌دهند برای تشبه غایات آن‌ها به خدا است مانند تشبه به آن در ابقاء نوع یا شخص یا اظهار قوه و مانند آن. البته تشبه آن‌ها در مبادی فعل مانند وقاع و تغذیه نیست بلکه در غایات آن است.

نفوس انسانی نیز افعال عقلی و اعمال خیر را برای تشبه به خدا انجام می‌دهند. این‌هم البته تشبه در غایات است به این صورت که نفس، عاقل و عادل شود نه در مبادی مانند تعلم و مانند آن.

(ص163، و النفوس الالهیه) نفوس الهی مانند انبیاء و اولیاء نیز افعال خود را برای تشبه به خدا انجام می‌دهند مانند تشبه در دوام کون و فساد و حرث و نسل.

این‌که نفوس حیوانی و نباتی افعال خود را تنها از جهت غایات برای تشبه به خدا انجام می‌دهند نه از جهت مبادی بدین سبب است که مبادی افعال آن‌ها از امور مادی و استعدادی است و واجب تعالی منزه از مادیات و استعداد است. پایان

یادآوری

 مقتضای حکمت الهی، ارتباط موجودات به هم‌دیگر است؛ برخی از آن‌ها علت‌اند برخی معلول. در ذات موجودات معلول کشش و شوق به سوی علت‌ آن‌ها وجود دارد چنان‌که در ذات علت‌ها رأفت و عطوفت نسبت به معلول‌ها وجود دارد چنان‌که پدران و مادران نسبت به فرزندان، بزرگان نسلت به کوچک‌ترها، اقویا نسبت به ضعفا این نوع کشش‌ها وجود دارد. سرّ آن این است هر چیزی به هم‌جنس خود میل دارد یا بدین دلیل که معلول جزئی از علت است یا بدین سبب که هر دو جزئی از شخص سوم است.

(ص164) اقسام عشق و محبت

اقسام عشق به حسب انواع و اشخاص بی‌شمار است که برخی کلیات آن از این قرار است:

(فمن انواع المحبة) قسم یکم: محبت نفوس حیوانی به آمیزش. علت این محبت، وجود حکمت بقاء نسل و حفظ نوع در آن است.

(منها محبة الرؤساء) قسم دوم: محبت رؤساء به ریاست. حکمت آن محبت نفس به استیلای بر قوای تحت تدبیر آن است. در واقع، افعال بشری تقلیدی از افعال طبیعی است و فاعل صناعی در صنعت خود از فاعل طبیعی و غریزی تقلید می‌کند. علاقخ شدید همگان به ریاست نشان‌دهنده ذاتی بودن آن است.

(و منها محبة التجار) قسم سوم: محبت به جمع و پس انداز ثروت. حکمت آن صلاح نسل‌های بعد در حفظ مال به وسیله نسل‌های قبل است.

(و منها محبة العلماء) قسم چهارم: محبت علماء به علم. حکمت آن این است که علم سبب احیاء نفوس و خروج آن‌ها از جهالت و قبر طبیعت و خواب غفلت است.

(ص165، و منها محبة الصنّاع) قسم پنجم: محبت اهل صنعت به ابتکار، تکمیل و تزیین صنایع خود. علت آن وجود مصلحت خلق در آن است.

(و اعلم) هر چه نفوس، اعلی و اشرف باشند، افعال و غایات و محبوب‌های آن‌ها هم الطف و اصفی و اکمل و ابهی است.

دلیل1: رؤسای قوای نباتی، قوه تغذیه، تنمیه و تولید است. عشق خاص به قوای نباتی نیز سه تاست: 1- عشق مختص به قویه مغذیه 2- عشق مختص به قویه منمیه 3- عشق مختص به قویه مولده.

کارهای قوای یادشده اتفاقی و گزافی نیست بلکه غایت و غرض مناسب خود دارد. با اندک تاملی می‌توان دریافت که این کارها بر اساس میل و قصد آن‌ها پدید آمده است. پس آن‌ها عاشق آن غایات‌اند.

با نظر به قوای حیوانی معلوم می‌شود که کارهایی که از قوای سه‌گانه نباتی صادر می‌شد از بخشی از قوه شهوی حیوان صادر می‌شود ولی به‌گونه‌ای الطف و ابهی. آن‌هم بدین سبب که قوه شهوی از جهت عشق و شوق حیوانی نزد مردم مشهودتر است. محبوب این قوه در حیوان همان محبوب قوای نباتی است. تنها تفاوت آن دو در این است که از قوای نباتی تنها فعل طبیعی صادر می‌شود ولی از قوه حیوانی افعال ارادی آن‌هم به‌گونه اعلی  و احسن همراه با لذت و با به‌کارگیری حس و خیال صادر می‌شود، یعنی تفاوت آن دو در ارادی و طبیعی بودن است.

(ص166، و لا شبهة فی ان فعل التخیل) دلیل2: شکی نیست که فعل تخیل از فعل حس برتر است و فعل حس نیز از فعل طبیعت برتر است، زیرا صورت خیالی و حسی منزه از ماده است ولی فعل طبیعی غرق در ماده است.

(ثم الحیوان الناطق) دلیل3: رتبه حیوان از انسان فروتر است، چنان‌که مقاصد آن هم از مقاصد انسان فروتر است، زیرا انسان قوه عاقله و درنتیجه غایات عقلی دارد ولی حیوان آن‌ها را ندارد. بنابراین، افعال و غایات نفوس انسانی برتر از افعال و غایات نفوس حیوانی و آن‌هم برتر از افعال و غایات نفس نباتی است.

(ص167، و اما اذا انضمت) دلیل4: با انضمام قوه ناطقه به قوای حیوانی، بر حسن، بهاء، دوام، سعه و منافع آن افزوده می‌شود. این‌هم شاهدی بر برتری افعال نفوس عالی بر افعال نفوس سافل است.

(و کذلک تصریفات الاعالی) دلیل5: استخدام قوای سافل به وسیله فاعل‌های عالی سبب افزایش حسن و بهاء قوای سافل می‌شود. مثلا تایید قوه شهوی نباتی به وسیله قوه شهوی حیوانی سبب می‌شود حسن و بهاء قوای نباتی افزون شود چنان‌که حمایت و دفاع قوه غضبیه از قوای حیوانی به همین نتیجه منتهی می‌شود و سبب دوام آن نیز می‌گردد به همین سبب است که قوای حسی و شوقی انسان، گاهی از حد افعال حیوانی فراتر رفته و به مرتبه ملائک علوی نائل می‌شود.

بر این اساس کارهای قوای حیوانی که تحت تدبیر نفس عاقله نباشد، افعال خسیس و مناسب حیوانات و اراذل از مردم است ولی اگر تحت تدبیر عقل قرار گیرد به فضایل اخلاقی و صفات ملکی می‌انجامد.

(ص169) فصل هجدهم: اثبات مثل مفارق از راه سریان عشق در موجودات

برخی از نفوس، افعال مربوط به قوه غضب و شهوت را تنها برای لذت خوردن و آشامیدن و غلبه بر دشمن و مانند آن انجام می‌دهند بدون آن‌که در انجام آن‌ها مصلحتی حکمی و غایتی عقلی داشته باشند در حالی که غرض حق تعالی از آفرینش این قوا تنها امور جزئی و چیزهایی نیست که حرکت آن‌ها بدان‌ها منتهی می‌شود بلکه آفرینش آن‌ها برای وصول به اغراضی بالاتر از لذت‌های یادشده است مانند بقاء نوع، تحقق عالم به بهترین وجه ممکن، وصول به ملکوت اعلی آن‌گونه‌که انسان کامل در این‌گونه کارها، تعالی نفس ناطقه اوست. غرض طبایع جمادی و نباتی از این افعال وصل به چنین اهداف والایی است با این‌که بدان علم ندارند.

از وجود چنین اهدافی در افعال جماد و نبات در حالی‌که اولا آن‌ها فاقد علم هستند و ثانیا چنین اهدافی حتی در اکثر انسان‌ها هم محقق نمی‌شود می‌توان دریافت که این طبایع جسمانی مدبری دارند که به افعال آن طبایع و اغراض آن علم و اراده دارند. چنین مدبیر بالاتر از نفوس جزئی حیوانی است که تنها به ملائمات و لذات زودگذر توجه دارند به‌گونه‌ای که اگر از افعال یادشده لذت نبرند، انجام هم نمی‌دهند. پس این مدبرها، عقلی هستند. کار انسان کامل در اداره بدن و انجام افعال طبیعی برای رسیدن به مقاصد عالی مانند کار مدبرهای عقلی است.

(ص171) فصل نوزدهم: عشق به خوبرویان

برخی این عشق را رذیله و از کارهای افراد لاابالی دانسته‌اند.

(ص172، و منهم من قال) آن فضیلت نفسانی و دارای شرافت در غایت دانسته‌اند. برخی ماهیت و علت و غایت آن را نشناخته‌اند.برخی آن را مرض نفسانی دانسته‌اند و برخی هم آن را جنون الهی دانسته‌اند.

بر اساس نظر دقیق و با توجه به مبادی و غایات حکمی آن و با توجه به این‌که این عشق به صور زیبا و ترکیب دل‌پذیر اندام‌ها و لذت شدید از آن به ‌صورت طبیعی در همه ملت‌ها وجود دارد، نشان‌دهنده آن است که از قوانین الهی است که مصالح و حکمت‌ها بر آن مترتب است بنابراین، اولا از امور مستحسن و پسندیده است و ثانیا از مبادی کامل پدید آمده و ثالثا برای رسیدن به غایات شریف در نظر گرفته شده است.

(اما المبادی) مبادی: بیش‌تر ملت‌هایی که پیش‌رفته مانند ایران، عراق، شام و روم و هر ملتی که از علوم دقیق و صنایع ظریف برخوردارند، از این عشق که منشأ آن تحسین شمائل محبوب است، برخوردارند و تقریبا می‌توان گفت که کم‌تر کسی است که از لطافت قلب و ظرافت طبع و ذهن پاک و نفس مهربان برخوردار باشد و از این عشق سهمی نداشته باشد.

در مقابل، نفوس خشن و انسان‌های سنگ‌دل مانند کرد، عرب، ترک و زنگ‌بار از این محبت تهی هستند. این‌گونه اقوام تنها به جنس مخالف علاقه دارند آن‌هم برای آمیزش آن‌گونه که در میان حیوانات رواج دارد.

غایت این میل غریزی در حیوانات، بقاء نسل و حفظ انواعی است که اشخاص آن در حرکت و سیلان دائمی است ولی غایت عشقی که در انسان‌های لطیف الطبع وجود دارد، تعلیم و تربیت کودکان و نوجوانان و آموزش صنایع علمی و تجربی و آداب پسندیده به آن‌هاست که از کمالات نفس انسانی محسوب می‌شود.

(ص173، فان الاطفال و الصبیان) دلیل: کودکان پس از دریافت تعلیم و تربیت از پدران و مادران، نیازمند به تعلیم و تربیت اساتید و معلمان و حسن توجه و شفقت و مهربانی آن‌ها هستند. به همین سبب برای این منظور خداوند میل و رغبتی به کودکان نیک‌صورت را در دل بزرگسالان قرار داد تا برای تعلیم و تربیت آن‌ها انگیزه داشته باشند و از این راه نفوس آن‌ها را به کمالات شایسته آن‌ها برسانند. ترتب چنین غایات پسندیده بر این میل و محبت نشان می‌دهد که این محبت در انسان از فضائل و کمالات است نه از رذایل و نقائص.

(و لعمری ان هذا العشق) دلیل بر کمال بودن آن: این عشق نفس را از هموم دل‌بستگی‌های دنیوی تهی کرده، همه آن‌ها را به یک دل‌بستگی تبدیل می‌کند و آن دل‌بستگی به دیدن جمال انسانی است که بسیاری از آثار جمال خدا را دارد چنان‌که فرمود: «ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ» خواه مقصود از خلق دیگر، صورت و ظاهر باشد خواه نفس ناطقه و باطن، زیرا ظاهر نشان باطن و صورت، نشان حقیقت است و مجاز پل عبور به حقیقت است.

به همین جهت، اگر مبدأ این عشق نفسانی، افراط قوه شهوی نباشد بلکه توجه و ستایش محبوب، خوش‌ترکیبی، خوش اخلاقی و تناسب حرکات و افعال و ناز و کرشمه او باشد، از فضایل است که سبب رقت قلب، تیزی ذهن و تنبه نفس بر ادراک امور شریف است. به همین سبب است که مشایخ صوفیه در آغاز کار مریدانشان، دستور عشق‌ورزی می‌دادند. و گفته‌اند: «عشق پاک بهترین سبب تلطیف نفس و تنویر قلب است»

(ص174، و فی الخبار) چنان‌که در خبر آمده که «ان الله جمیل یحب الجمال» و نیز «من هشق و عف و کتم و مات، مات شهیدا».

(و تفصیل المقام) توضیح: عشق انسانی بر دو قسم است: 1- عشق حقیقی 2- عشق مجازی.

عشق حقیقی عبارت است از محبت خدا و صفات و افعال او از این جهت که افعال اوست.

عشق مجازی بر دو قسم است: 1- عشق نفسانی 2- عشق حیوانی.

عشق نفسانی آن است که مبدأ آن سنخیت و همانندی نفس عاشق با نفس معشوق باشد. در این عشق، بیش‌تر توجه عاشق به شمائل معشوق است، زیرا این شمائل صادر از نفس اوست و نفس او نیز با نفس عاشق، همانندی دارد.

عشق حیوانی آن است که مبدأ آن شهوت بدنی و لذت حیوانی باشد. در این عشق بیش‌ترین توجه عاشق به ظاهر معشوق، رنگ و شکل اعضای اوست که از امور بدنی است.[7]

تفاوت این دو عشق: 1- عشق نفسانی نتیجه لطافت نفس و صفات آن است و عشق حیوانی نتیجه نفس امّاره است 2- عشق نفسانی همراه با پاکی اس ولی عشق حیوانی در بیش‌تر موارد همراه با فسق و فجور و زیاده‌روی در آن است. 3- عشق حیوانی سبب می‌شود قوای حیوانی، نفس ناطقه را به خدمت درآورد ولی عشق نفسانی سبب نرمی، نفس، وجد، حزن، گریه، نرمی دل و فکر می‌شود. این عشق گویی در پی چیزی در باطن نفس است که پوشیده از حواس است به همین سبب عاشق را از اغراض دنیوی روگردان می‌کند و از غیر معشوق خود دوری می‌کند.

(ص175، لکن الذی یجب التنبیه علیه) این عشق اگرچه از فضائل است ولی از فضائل متوسط است که سبب می‌شود صاحب خود را در مرتبه متوسط بین عقول مفارق و نفس حیوانی قرار دهد. چنین عاشقی نه در مرتبه حیوانات قرار دارد و نه در مرتبه عقول بلکه میانه آن‌ها قرار می‌گیرد به همین سبب به‌طور مطلق، شریف و محمود نیست بلکه شرافت و ستودگی آن نسبی است و نسبت به عشق حیوانی، شریف و ستوده است به همین سبب برای مراتب متوسط سلوک عرفانی سودمند است تا عاشق را از خواب غفلت بیدار کند و از دریای شهوت نجات دهد ولی پس از تکامل نفس با علوم الهی و وصول به مرتبه عقل بالفعل و احاطه بر علوم کلی و دست‌یابی به ملکه اتصال به عالم قدس، اشتغال به آن شایسته نیست، زیرا عاشق به مرتبه‌ای بالاتر از این عشق دست‌یافته است و نه‌تنها برای استکمال نفس نیازی به آن ندارد بلکه مانع استکمال نفس خواهد بود. به همین سبب است که گفته شده «المجاز قنطرة الحقیقة». پس با عبور از این پل و رسیدن به عالم حقیقت، نه بدان نیاز دارد و نه بازگشت به آن شایسته است.

(و لایبعد ان یکون) علت اختلاف پیشینیان در ستایش و نکوهش عشق: 1- به جهت توجه مرتبه عاشق باشد که اگر در مرتبه حیوانی قرار داشته باشد، این عشق برای او کمال و ممدوح است ولی اگر در مرتبه عقل بالفعل قرار داشته باشد، برایش نقص و مذموم است. 2- به سبب خلط عشق عفیف نفسانی با عشق شهوی حیوانی باشد که اولی کمال و ممدوح و دومی نقص و مذموم است.

(و اما الذین ذهبوا) علت آن‌که برخی این عشق را کار بی‌کارها و بی‌عارها دانسته‌اند این است که از امور مخفی و اسرار لطیف بی‌خبرند وتنها محسوسات را درک می‌کنند و نمی‌دانند که خدای متعال چیزی را در باطن نفوس قرار نمی‌دهد مگر آن‌که حکمت و غایت بزرگی در آن باشد.

(ص176، و اما الذین قالوا) اما آن‌ها که این عشق را بیماری نفسانی دانستند به این سبب است که آن‌ها بیتوته، لاغری اندام، ذوب شدن بدن، سرعت نبض، گودی چشم، آه و اندوه عشاق را دیده‌اند که به اثار بیماری و جنون شباهت دارد در حالی که این‌گونه نیست. این‌ها نتیجه فکر دائم آن‌های که سبب کم‌توجهی نفس به بدن و عوارض یادشده می‌شود.

(و کذا الذین زعموا) اما آن‌ها که این عشق را جنون الهی دانستند به این سبب است که دارویی برای مداوای آن نیافتند تا او را از رنج و محنت نجات دهند جز دعا و نماز و صدقه. در یونان، چنین بیماری‌هایی را که جز دعا نمی‌شد برای آن کاری کرد، جنون الهی می‌دانستند.

(و منهم من قال) برخی می‌گفتند، عشق هوسی است که در نفس غالب شده است مانند طبیعت دوم در بدن یا صورت مماثل در ذات.

(و منهم من قاله منشائه) به نظر برخی، منشأ عشق همانندی طالع دو نفر هنگام تولد آن‌هاست.

(ص177، و منهم من قال) به گفته برخی، عشق، شوق مفرط به اتحاد است. این سخن اگرچه پسندیده است ولی مجمل این نیاز به توضیح دارد.

اقسام اتحاد: 1- اتحاد بین دو جسم از طریق اختلاط و امتزاج. این نوع اتحاد بین نفوس ممکن نیست، زیرا از ویژگی‌های جسم است. اتصال بدن عاشق و معشوق هم عشق نیست، زیرا عشق از صفات نفس است نه بدن. 2- اتحادی که در مبحث اتحاد عاقل و معقول گفته می‌شود. اتحاد نفس با صورت معقول یا محسوس. در این صورت معنی عشق اتحاد نفس عاشق با صورت معشوق است که پس از تکرر مشاهده  صورت او و نیز تفکر مکرر و ذکر متعدد شمائل او حاصل می‌شود.

نقل شده که مجنون گاهی چنان غرق در عشق لیلی بود که لیلی را نمی‌دید و صدایش را نمی‌شنید. پس از التفات گفت: «لی عنگ غنی بعشقک» با عشق تو از تو بی‌نیازم.

عشق بالذات و در واقع، صورت معشوق است نه وجود خارجی او. وجود خارجی معشوق، معشوق بالعرض است همان‌گونه که صورت علمی، معلوم بالذات است و شیئ خارجی، معلوم بالعرض.

پس با توجه به نوع اتحاد عاقل . معقول، اتحاد عاشق و معشوق فهم می‌شود. در صورت تحقق اتحاد عاشق با صورت معشوق، عاشق برای عشق‌ورزی نیازی به حضور جسم معشوق ندارد.

(ص178) انا، من اهوی و من اهوی، انا    نحن روحان حللنا بدنا   فاذا ابصرتنی ابصرته    و اذا ابصرته ابصرتنا

من آنم که عاشقش هستم و کسی که عاشق اوست، منم (من عاشقم و معشوقم)      دو روحیم در یک بدن.

وقتی مرا دیدی، او را دیدی       وقتی او را دیدی مرا دیدی

اتحاد واقعی همان است که گفته شد و تنها بین امور روحانی رخ می‌دهد اما اتحاد اجسام، اصلا ممکن نیست. آن‌چه بین اجسام رخ می‌دهد، مجاورت و ممازجت و مماسه است نه اتحاد

(بل التحقیق) به دودلیل در دنیا و طبیعت، وصال ممکن نیست و هیچ ذاتی با هیچ ذاتی متحد نمی‌شود:

دلیل یکم: اجزاء یک جسم در عین مجاورت از هم غایب‌اند و هم‌دیگر را درک نمی‌کنند اگرچ به سبب مجاورت، اجزاء مرکب را یک جسم می‌دانند ولی وحدت آن‌ها حقیقی نیست. وقتی اجزاء یک جسم با هم متحد نیستند، ممکن نیست دو جسم با هم متحد باشند یا بین آن‌ها وصال رخ دهد.

دلیل دوم: اتصال بین دو جسم جز به تلاقی دو سطح رخ نمی‌دهد. سطح، خارج از حقیقت جسم است. پس عاشق هرگز با جسم معشوق متحد نمی‌شود، زیرا آن‌چه از عاشق با معشوق متحد و متصل می‌شود یا نفس عاشق است یا جسم او یا اعراض نفس و جسم او.

اتحاد عرض عاشق با جشم معشوق ممکن نیست، زیرا انتقال عرض محال است.

اتحاد جسم عاشق با جسم معشوق هم ممکن نیست، زیرا مستلزم تداخل بین دو جسم و تلاقی سطح آن دو است که اتحاد نیست.

اتحا نفس عاشق با جسم معشوق هم ممکن نیست، زیرا اگر با آن متحد شود، نفس او خواهد بود که لازمه‌اش این است که بدن معشوق دو نفس داشته باشد که محال است.

(ص179) فصل بیستم: تفاوت معشوق‌ها به سبب تفاوت وجودها

چیزهایی که محبوب نفوس هستند به سبب تفاوت مرتبه وجودی آن‌ها با هم تفاوت دارند، زیرا هر قوه‌ای از قوای نفس با چیزی کامل می‌شود که از جنس و سنخ خود است و هر حسی از چیزی لذت می‌برد که مختص خودش است چنان‌که قوه بینایی از انواع نور و رنگ لذت می‌برد ولی قوه شنوایی از صداها و نغمه‌ها و در میان این‌ها هم از بهتری‌ آن‌ها لذت می‌برد. بقیه قوا و نیز قوای باطنی هم همین‌گونه است.

(ص180، ثم الانسان من جملة المکونات) گویی ذات انسان مجموعه‌ای است از همه آن‌چه در عوالم هستی وجود دارد بدین معنی که همه اجناس موجودات، همه عوالم عقلی، نفسی و طبیعی در انسان وجود دارد که در آغاز ناقص و مستعد استکمال است.

هر ناقصی مشتاق به کمالات خود است. بنابراین انسان مشتاق به چیزی است که جامع همه کمالات است. چنین چیزی جز حق تعالی نیست. بنابراین، معشوق حقیقی انسان، حق تعالی است. در رتبه پس از آن، مجموع عالم از صفات حق تعالی تا عالم طبیعت قرار دارد.

(ص181، العالم الصغیر الجزئی) مرتبه سوم از معشوقات انسان، انسان جزئی است. این معشوق است که قرار از انسان می‌برد و اشک او را جاری می‌سازد، زیرا هر یک از مراتب عوالم هستی معشوق یکی از قوای انسان است مثلا عالم عقل، معشوق قوه عقل است و تنها عقل از آن لذت می‌برد، عالم حس، معشوق حواس انسان است و هر بخشی از محسوسات نیز تنها برای قوه‌ای از قوای حسی لذیذ است ولی انسان جامع همه جواهر و اعراض همه مراتب عوالم است. به همین سبب هم عقل از آن لذت می‌برد هم وهم و هم حس و هم هر یک از قوای آن‌ها.

(قال الشیخ الکامل) حق تعالی عالم را در نهایت اتقان، آدم را به صورت خود آفرید و انسان را مجموع عالم قرار داد. بر این اساس، علم حق تعالی به عالم، علم به خودش است، زیرا در هستی جز خدا، صفات و افعال او چیزی وجود ندارد. در این صورت عالم جز صورت و ظهور جمال او نیست. از آن‌جا که حق تعالی اولا جمیل است، ثانیا جمال عالم، همان جمال حق تعالی است. پس عالم و انسان، محبوب اوست. کسی هم که عالم را دوست دارد، از این جهت در واقع حق تعالی را دوست دارد.

(ص182، و قال فی موضع آخر) شیخ اکبر درباره آفرینش آدم بر صورت خود می‌گوید: چیزی که کسی تصور می‌کند، عین اوست نه غیر او و هر کسی که حق تعالی را ادراک می‌کند، به اندازه قابلیت خود و اندازه‌ای که حق تعالی بر او ظاهر شده است، عین او را ادراک می‌کند نه غیر او را.[8] و انسان که همان آدم است، مجموع عالم است، زیرا او انسان صغیر است و انسان صغیر، مختصر عالم کبیر است و عالم کبیر همان است که در ذهن انسان است و بدین سبب انسان که صغیر است عالم را از جهت ادراک، احاطه کرده است که انسان برخلاف کوچکی جسمش، بزرگ است. این انسان که از نظر جسمش کوچک است از جهت روح، قوای روحی، صورت و تفصیل وجود بزرگ است و از همین جهت بر عالم احاطه علمی دارد. در واقع، حق تعالی همه آن‌چه را که از او صادر شده است در وجود انسان جمع و مرتب کرده است به‌گونه‌ای که اولا چیزی را خدا نیافریده مگر آن‌که در وجود انسان نیز به ودیعت نهاد است و ثانیا، هر یک از اجزاء وجودی انسان را به اسمی از اسماء خود مرتبط ساخت. بنابراین هر جزئی و قوه‌ای از انسان با اسمی از اسماء الهی و در نتیجه همه وجود انسان به همه اسماء الهی مرتبط است. پس آدم به صورت اسم الله آفریده شد و اسم الله جامع همه اسماء و کمالات آن‌هاست. در نتیجه انسان نیز که مظهر اسم جامع الله است علی‌رغم کوچکی بدن او، جامع همه معانی و کمالات است.

(ص183، و لو کان اصغر مما هو) حتی اگر انسان از نظر بدن، بسیار کوچک‌تر از آن بود که اینک هست، باز هم همه کمالات اسماء الهی را داشت، زیرا کوچکی جثه سبب زوال انسانیت او نیست. چنان‌که برخی مضمون کریمه «وَ لَا يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّى يَلِجَ الْجَمَلُ فِي سَمِّ الْخِيَاطِ» را محال ندانسته‌اند، زیرا کوچکی و بزرگی از عوارض شتر است و با تغییر آن، شتر از شتر بودن خارج نمی‌شود. پس ممکن است خدا شتری چنان کوچک بیافریند که از ته سوزن عبور کند و در عین حال، شتر باشد. بر این اساس، این کریمه مایه امید کفار برای ورود در بهشت است. انسان نیز همین‌گونه است و جثه او کوچک است و حتی اگر بسیار کوچک‌تر از این جثه را هم داشت باز هم همه حقایق عالم کبیر را در خود دارد. به همین سبب است که عقلا او را انسان کبیر نامیده‌اند و هیچ کمال و موجودی ممکن نیست مگر آن‌که در عالم آفریده شده است و خلاصه آن‌هم در انسان نهاده شده است. از آن‌جا که علم، تصور معلوم به وسیله عالم و از صفات ذاتی عالم است پس علم خدا، صورت صورت اوست که آدم را مطابق آن آفرید. (البته بازگشت ضمیر در «صورته» به آدم نیز منعی ندارد بلکه بسیاری ترجیح داده‌اند) پایان

و چون انسان صورت حق تعالی و خلاصه عالم است و حق تعالی غایت و محبوب همه است، پس صورت او، عالم و انسان محبوب همه هستند.

(فعلم ان العشق) نتیجه این‌که عشقی که جامع همه معشوقات این بر سه‌گونه است: 1- عشق اکبر، عشق متالهان کامل به حق تعالی است متالهانی که به فنای کلی رسیده و مصداق کریمه «یحبهم و یحبونه» شده‌اند. این‌ عشق در واقع عشق خدا به خودش است و محب و محبوب در آن یکی است.

2- عشق اوسط، عشق علمای اهل نظر و متفکرانی است که پیوسته در خلق خدا می‌اندیشند و مصداق کریمه «الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِيَامًا وَقُعُودًا وَعَلَى جُنُوبِهِمْ وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلًا سُبْحَانَكَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ» هستند. مقصود از عذابی که در ایه ذکر شده است، عذاب فراق و محجوب شدن از رؤیت آثار و جنت افعال است.

(ص184، و الاصغر عشق الانسان) 3- عشق اصغر، عشق انسان کوچک است، زیرا انسان کوچک خلاصه و مثال عالم کبیر است و عالم، کتاب حق تعالی است که همه کمالات خود را در آن اظهار کرده است. از آن‌جا که انسان کتاب مختصر است کسی که آن را مطالعه کند می‌تواند کتاب کبیر را نیز مطالعه کند و کسی که کتاب کبیر را مطالعه کند می‌تواند به مطالعه جمال و جلال حق تعالی بپردازد و ببیند که همه حقایق و آیات و معانی در آن منطوی و مضمحل است.

فصل بیست و یکم: تفاوت محبوب‌های انسان‌ها

آن اندازه که در میان افراد انسان اختلاف وجود دارد در بین افراد هیچ نوعی آن اندازه اختلاف وجود ندارد. علت آن این است که ماده انسان استعداد پذیرش هر صورتی و اتصاف به هر صفتی را دارد. این ماده می‌تواند از مرتبه بهائم تا عالی‌ترین مرتبه ملائک مقرب ارتقاء یابد. برخی از انسان‌ها در مرتبه چرندگان قرار دارند و نفس آن‌ها شهوی است، برخی در رتبه درندگان هستند و نفس آن‌ها غضبی است، برخی در رتبه دغلکاران قرار دارند و نفس آن‌ها شیطانی است و برخی هم نوعی از ملائکه هستند. این مراتب کلی نفس انسان است که در هر رتبه، انواع بی‌شمار وجود دارد. پس نوع انسان، متنوع است.

(و قد علمت) هر نوع و هر فردی از افراد نوع، مختصات و مشخصات خاص خود دارد و به همین جهت، محبوب خاص خود هم دارد که هم‌سنخ و مماثل آن است.

خداوند در طبیعت موجودات و حقیقت نفوس حب به بهترین وجود و بقاء مناسب آن‌ها را قرار داده است. بهترین حالت نفس شهوی این است که اولا همیشه موجود باشد ثانیا همه ملزومات  شهوت و لذت به بهترین صورت ممکن برایش وجود داشته باشد. به همین جهت است که همیشه عاشق خوردن و آمیزش است.

هم‌چنین بهترین حالت نفس غضبی این است که اولا موجود باشد و ثانیا رئیس دیگران و غالب بر دشمنان باشد. به همین جهت است که همیشه عاشق قهر و انتقام است.

(ص185، و من اتم حالات النفس الشیطانیه) بهترین حالت نفس شیطانی این است که مکار و حیله‌گر باشد و اشیاء و امور را غیر از آن‌گونه که هستند نشان دهد و با ابراز مقدمات باطل به صورت حق، تدلیس و تلبیس کند و دروغ‌ها را راست جلوه دهد. این نفس همیشه عاشق مکر و فریب و وسوسه و وعده‌های کاذب و آرزوهای باطل است و مصداق کریمه «یعدهم و یمهیهم و ما یعدهم الشیطان الا غرورا» می‌باشد.

(و من اتم حالات النفس الملکیه) بهترین حالت نفس ملکی این است که حقایق را همان‌گونه که هستند بشناسد، به خدا و ملائکه و کتب و رسل، ایمان داشته باشد، نسبت به دنیا، زاهد و نسبت به عبادت در خلوت، راغب باشد و در صنع خدای متعال تفکر کند. این نفس همیشه عاشق معارف الهی، معیت بدون حجاب با خداست و از بودن در دنیا کراهت دارد.

صاحبان نفس ملکی که استعدادهای آن‌ها به فعلیت رسیده باشد همانند ملائک مقرب هستند و بیش‌تر مردم توان فهم آن را ندارند.

(ثم لایخفی علیک) محب دنیا تا بدان دست نیافته، طالب آن است ولی پس از وصول به آن و حصول مقصود آن، از اشتیاق آن کاسته می‌شود و محبت آن به نفرت تبدیل می‌شود چنان‌که فرمود: «کسراب بقیعة یحبه الظمآن ماءاً حتی اذا جائه لم یجده شیئا» ولی محب خدا با وصول به او پیوسته بر محبت او نسبت به حق تعالی افزوده می‌شود چنان‌که فرمود: «و الذین آمنوا اشد و حبا لله» و نیز فرمود: «نورهم یسعی بین ایدیهم و بایمانهم یقولون ربنا اتمم لنا نورنا».

(ص186، و ذلک لانّ الدنیا) این تفاوت در عشق عاشقان دنیا و خدا به این سبب است که دنیا و طبیعت از نظر عارف بصیر مرائی و مظاهر حقایق قدسی و صفات الهی است ولی جاهل طالب دنیا آن را جدا و مستقل از حق تعالی می‌پندارد در حالی که مستقل نیست. پس با وصول به آن می‌فهمد که دل به سراب بسته است.

(و اعلم ان الغرض الاقصی) غرض نهایی عشق نفوس لطیف به حسن ابدان برای این است که از خواب غفلت بیدار شوند و از قوه به فعل رسند و از امور جزئی به امور کلی توجه کنند و از دنیا روگردان و به آخرت روآورند.

(ص187، ثم اذا قویت النفس) آن‌گاه که نفس اشتداد یافت و به مقام عقل رسید، صور مرتسم در خیال او با خودش به مرتبه بالاتر می‌رود و معشوق‌های باقی و ابدی او می‌شود که هرگز از او جدا نمی‌شود و در واقع، معشوق هر کسی چیزی بیرون از ذات او نیست.

(ص188) فصل بیست و دوم: اشاره به محبت الهیِ مختص به عرفا

گفته شد که عشق انسان سه قسم است: 1- اکبر 2- اوسط 3- اکبر

عشق اکبر همان اشتیاق به لقاء خدای متعال و معرفت به ذات و صفات و افعال او از این جهت که افعال اوست، یعنی شناخت طبیعت نه از جهت طبیعت بودن بلکه شناخت آن از این جهت که فعل خداست و شناخت انسان نه از جهت انسان بودن بلکه از این جهت که او فعل و عبد خداست و پسوند خدایی دارد. این عشق مختص به عارف است و عشق همه انسان‌ها به معشوق‌های خود نسبت به عشق عارف مانند بذت کودگان از چوگان نسبت به افراد بالغ به لذایذ و ریاسات و مقاصدشان است.

(لو خلق فیک شوق الی الله) اگر کسی اشتیاق به معرفت حق تعالی که راست‌ترین عشق‌هاست، داشته باشد، آن را بر همه خیرات دنیوی و اخروی ترجیح خواهد داد ولی این شوق را نه عوام دارند و نه بیش‌تر خواص که اهل فضیلت‌اند مگر کسی که از راسخان در علم باشد.

همان‌گونه که شهوت نکاح و ریاست در افراد بالغ وجود دارد ولی در کودکان وجود ندارد و شهوت کودکان بازی‌های کودکانه است، شوق به لقاء حق تعالی نیز در اخص خواص وجود دارد و در بیش‌تر مردم وجود ندارد و شوق آن‌ها به ثروت و ریاست و نکاح و مانند آن است.

این عشق در عارفان، به اندازه معرفت آن‌هاست و با عشق عوام به لذت‌های حسی مانند ثروت و ریاست و نکاح قابل مقایسه نیست خواه متعلقات عشق و لذت آن‌ها در دنیا باشد خواه در آخرت بدین دلیل که لذت لقاء حق تعالی اولا، معرفت حق تعالی از جهات متعددی نامتناهی است و محیط بر هر نامتناهی دیگر است. ثانیا، زوال‌پذیر نیست، ثالثا کلال‌پذیر نیست، رابعا پیوسته با افزایش معرفت در تزاید و تضاغف است. البته لذت‌های اخروی این ویژگی‌ها را دارند و نسبت لقاء با آن‌ها نسبت محیط با حاط است.

البته عشق به شهوات دنیوی در آغاز ورود در طبیعت و تولد کم و بیش وجود دارد و پیوسته مصادیق آن تغییر می‌کند به‌گونه‌ای که در کودکی، بازی‌های کودکانه، لذیذ است و در دوره جوانی بازی‌های مربوط به این دوره و همین‌طور هر چه از عمر انسان در طبیعت می‌گذرد و بزرگ‌تر می‌شود لذت‌های او هم بیش‌تر و بزرگ‌تر می‌شود ولی لذت لقاء حق تعالی پس از گذر دوره‌ها و نشئات و انتقال از حیوانیت به مرتبه ملک طلوع می‌کند. همان‌گونه که نطفه تا حیوان شود، مراتبی را باید طی کند؛ کودک بالغ کامل شود باید مراتبی را طی کند عقل نیز تا به معرفت و لذت حق تعالی برسد باید مراتبی را پشت‌سر گذارد. کسی که به این درجه از معرفت و لذت نرسد، یا کودک است یا مجنون.

(ص191، و مما ینبغی ان یعلم) همان‌گونه که وجود هر چیزی از آثار و رشحات فاعل و موجد آن است و به همین سبب چیزی در فعل و معلول وجود ندارد مگر آن‌که به‌گونه اشرف و اتم در علت آن وجود دارد، همین‌گونه همه محبوب‌ها و لذائذی که در جهان طبیعت وجود دارد اثر و رشحه لذائذی است که در عالم نفس و ملکوت وجود دارد و هرچه از کمال و جلال و لذت و شهوت در طبیعت وجود دارد به‌گونه اشرف و اکمل بدون هیچ‌گونه محدودیتی در عالم بالاتر از آن وجود دارد چنان‌که حق تعالی فرمود: «وَفِيهَا مَا تَشْتَهِيهِ الْأَنْفُسُ وَتَلَذُّ الْأَعْيُنُ وَأَنْتُمْ فِيهَا خَالِدُونَ»

همه مشتهیات و لذائذ نفوس که در عالم ملکوت وجود دارد، ظل و رشحه لذائذ و مشتهیاتی است که در عالم بالات از آن وجود دارد تا برسد به لذائذ و مشتهیات عالم اله که «لا عین رأت و لا اذن سمعت و لا خطر عال قلب بشر».

(و اعلم انه قبیح) برای عاقل قبیح است که با داشتن توانایی بر انسان بودن، از چهارپایان باشد و با توانایی بر ملک بودن، انسان باشد. چنان‌که حق تعالی فرمود: «أَيَحْسَبُونَ أَنَّمَا نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مَالٍ وَ بَنِينَ*نُسَارِعُ لَهُمْ فِي الْخَيْرَاتِ بَلْ لا يَشْعُرُونَ» و نیز «قَالَ الَّذِينَ يُرِيدُونَ الْحَيَاةَ الدُّنْيَا يَا لَيْتَ لَنَا مِثْلَ مَا أُوتِيَ قَارُونُ إِنَّهُ لَذُو حَظٍّ عَظِيمٍ*وَ قَالَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَيْلَكُمْ ثَوَابُ اللَّهِ خَيْرٌ لِمَنْ آمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا وَلَا يُلَقَّاهَا إِلَّا الصَّابِرُونَ». این آیات اشاره به این مطلب است که کسی که عالم باشد، می‌داند که پاداش‌های اخروی از جهت لذت و رغبت قابل مقایسه با لذائذ دنیوی نیست، زیرا امور اخروی، حق و باقی است و امور دنیوی، باطل و فانی است. چنان‌که امام الموحدین صلوات الله علیه فرمود: «يَا كُمَيْل بْن زِيادٍ، هَلَكَ خُزَّانُ الاََْمْوَالِ وَ هُمْ أَحْيَاءٌ، وَالْعَُلَمَاءُ بَاقُونَ مَا بَقِيَ الدَّهْرُ: أَعْيَانُهُمْ مَفْقُودَةٌ، أَمْثَالُهُمْ فِي الْقُلُوبِ مَوْجُودَةٌ».

 

[1]  پاسخ علامه: الم از آن‌جهت که عین تفرق اتصال است، عدمی است و از آن‌جهت که انسان با آن استکمال می‌یابد، وجودی است. سخن ملاصدرا: الم از آن جهت که عین تفرق اتصال است، عدمی است و از آن‌جهت که ادراک است، وجودی است.

[2] إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ

[3]  با توجه به ضعف نظریه افلاک، ماده طبیعت عنصری را باید جای‌گزین آن کرد.

[4]  از ص232 به بعد

[5]  ج2، ص235-238

[6] صورت جوهری، صورت جسمی و صورت نوعی؛ مبدأ حرکت و سکون، مبدأ ظهور و بروز آثار، قوه ساری در اجسام عنصری، رب النوع اجسام ؟؟؟

[7] در واقع در عشق نفسانی توجه عاشق به صفات و کمالات نفسانی معشوق است ولی در عشق حیوانی، توجه عاشق به ویژگی‌های زیبای بدنی اوست.

[8] در جلد دوم (ص358) فرمود: همان‌گونه که صورت در آینه نه عین شخص است نه غیر او؛ نه موجود است و نه معدوم، صور ممکنات نسبت به حق تعالی هم همین‌گونه است نه عین اوست نه غیر او؛ نه موجود است نه معدوم و در عین حال، از جهتی عین اوست و از جهتی غیر او؛ از جهتی موجود است و از جهتی معدوم.